[昂旺朗吉堪布]菩提道次地略论释卷之四

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

[昂旺朗吉堪布]菩提道次地略论释 卷之四


卷之四
~P 227
七月初三日讲
甲四、正教授弟子引导之次第如何分二　乙二、得依止已修心之次第分二　丙一、
于有暇身劝受心要　丙二、正取心要之法　丙一、于有暇身劝受心要分三　丁一、
正明暇满　丁二、思惟大义　丁三、思惟难得
丁一、正明暇满分二　戊一、明闲暇　戊二、明圆满
　　颇公上师云：此处科判最重要，广论上有谓不依师，观教自通一派。舍师观教
，在利根者，固可稍生智慧，若欲完全通达，则实有未能，以无师加持故。譬如重
病人，必须依明医而服药，观书自疗，决为不可。
　　戊初、先明暇满。劝受心要，此为使行人生起欲乐，故先说暇满重要，欲乐既
生，乃可修行。吾人所得暇满之身，譬如金桌，若不先认识为金质所成，则不知桌
之贵重与难得。人身亦然，如不先认识暇满大义，则决不知人身之贵重与难得。
　　「摄功德宝云：『以戒能断多世畜生苦及八无暇，而得闲暇身。』八无暇者，
谓无四众所游履之边地，及顽嚣聋哑等支分残缺之诸根不全，执无前世、后世、业
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果、三宝等之邪见，并无佛出世致无教法时代，兹四者，为人中之无暇。三恶趣及
长寿天者，乃非人之无暇也。」
　　八无暇中，属于人者四，属于非人者四。属于人者，即一、边地，二、缺根，
三、邪见(执无前后世、业果等。)四、佛不出世，此四属人者。云何边地为无暇
？谓无四众游履之地，即为边地，以无人开示佛法，即无闻法机会，故称无暇。反
之，虽无大比丘，而有比丘或居士等说法，虽亦名边地，则非不暇。故此处无暇边
地，指蔑戾车下贱地而言。云何缺根？指盲聋喑顽等，虽为之说法，亦属无益，故
称无暇。但此又以胎生者为限，如先闻法而后缺根，则成为修行助缘，亦不得谓为
无暇。云何邪见？谓执无前后世、业果、三宝，此类人对于佛法，不生胜解，虽与
说法，亦不接受，故称无暇。至佛不出世者，因佛不住世，在此劫中无有教法，无
闻法机会，故称无暇。后四属非人者，其初三，为三恶道，是为痛苦无暇，因在痛
苦至极中，无暇闻法。四、为长寿天，包括色界无想天及无色界异生。
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　　「长寿天者，亲友书注中，释为无想及无色二。初，即四禅广果天之一分；后
，即生无色界之异生是也。」
　　无想天，心意断灭，可住八万大劫，在此八万大劫中，无心与心行，故无从接
受正法。
「八无暇论中，以欲事常散乱之欲天，亦说为长寿天也。」
　　八无暇论，功德君造(即马鸣菩萨)，将欲天亦列入无暇，以欲天常处散乱，
沉醉欲乐故。昔有国王，为药王海童子转世，其初童子以见舍利弗经行，虽远距，
必下马膜拜，后生三十三天为天主，舍利弗以神通力升三十三天说法，时童子以宿
业故，尚能识之，但因耽于与诸天女为乐，仅一合常当胸而已。彼以生欲天故，尚
且于敬僧无暇，何况闻法。离八无暇而暇者，厥为人身。
戊二、明圆满，复分自他之二：
　　「自圆满有五，如云：『人性、中生、诸根全、不堕边业、胜处信。』中生者
，谓生在有佛四众弟子游行之区域。根全者，谓非顽哑盲聋，具足肢节眼耳等也。
不堕边业者，未自造无间罪或教他造也。于胜处净信者，对于能生世出世间一切白
法处之善说法律而生正信。调伏者，善说法律也。此法律统指三藏圣教而言。此五
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属于自身，以是修法之顺缘故，名自圆满也。」
　　此引五地品、声闻地所说，有十种圆满，谓自他各五，如文。其属于自方者，
一、即人身，除人以外，学佛缘即不具。二、中生，此中字释有二：(１)就地量
言中者，以印度金刚座为中心，东以卡果分内外，西以婆罗城分内外，北以乌贡山
分内外，内为中，外为边。如是则西藏亦边地摄。(２)就法座言中者，有四众弟
子处为中，缺一不为中，西藏有沙弥尼，缺比丘尼，然通常皆以比丘摄比丘尼，故
西藏亦可称为法座之中处。此处所指中生，当指法座中处言。三、具根，谓非盲聋
喑顽。四、谓业未倒，如五无间罪性，则为倒业，以恰与别解脱戒相违，罪性极为
粗重，能恼身心，使学法因缘不顺。故凡授戒者，皆须问，汝曾作五无间罪否？作
则不授，或谓虽授，戒亦不生。然过去大德，则有主张不问者(如未作教作者)，
则学法因缘易于圆满。五、信处，戒为世出世间善生处，能信戒，即为信处。但此
处所言之戒，统指三学，包涵定慧而言。此五，均属于自方之圆满。其属于他方者
。
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　　「他圆满亦五者，如云：『佛出、说正法、教住及随转、他心所悲悯。』」
　　此五者：一即佛出世，二即说正法，三即教法住世，四为法随转，五为他所悲
悯。
　　「佛出世者，谓经三无数劫，积资粮已，来成等正觉。」
　　成佛有法报化三身。此处所言成正觉，系指化身佛。化身佛，有降生、修行、
成道诸相，皆为摄受众生而示范。云安住菩提道者，菩提道亦有二：一、谓处所菩
提，二、谓证得菩提。处所菩提，即报身处所，为无顶无边清净处所。化身处所，
为印度菩提场。佛于化身菩提座，证得一切智之菩提心要，而作菩提事业。故曰来
成正觉。
七月初四日讲
　　「说正法者，或佛或佛之声闻弟子所说法也。」
　　详见于声闻地。
　　「教法住者，既成佛竟，并说正法，乃至未般涅槃之间，修行现证胜义法，未
坏灭也。」
~P 232
　　谓佛由证道事业，说法事业，乃至未入涅槃前事业，凡应受化有情，无不受化
，如最愚最老白吉居士，依修行方便，皆能得现证胜法之四果，此种修行法未灭时
，称为教法住。
　　「法住随转者，谓以自证法，对诸众生，见有能现证正法者，如其所证令彼得
证，于教随转也。」
　　此谓有接著教法时间之能证众生，追踪步迹，对佛教法而随转，是为法住随转
。「他所悲悯者，谓有施主给施法服等。」
　　此谓有人施财及衣物等，为之说法。修法，亦可摄于此。
　　「此五，是属于他人所有之法缘，故谓之他圆满也。」
　　总上五种，前四，皆属佛亲住世时所有之圆满，然此不易得。现在虽不值佛亲
身住世，然有代表佛之善知识住世，虽无佛说法，尚有善知识能说法，故可谓相同
圆满。教法住世，指修行法住世言。依经说佛教法住世五千年，分为十分，前三个
五百年，为果法住世。次三个五百年，为修法住世，此又分三：初五百年慧盛，即
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慧学住世。中五百年定盛，即定学住世。后五百年戒盛，即戒学住世，此修法住世
之三个五百年如是。至后三个五百年，为教法住世，中亦分为三，初五百年现法盛
，即对法住世。中五百年般若经盛，即经法住世。后五百年毗奈耶盛，即戒学住世
。其最后一分之五百年，为相法住世。总前果法、修法、教法，为四千五百年，加
最后之相法五百年，共五千年。至此期，证道者少，仅有僧相可见耳。吾辈现在，
乃在教法住世期中，经盛而渐入毗奈耶盛时代，人寿五六十岁(此处是否当年译者
或笔记者有误，当时是佛历二四八三年应是修法住世期中，定盛而渐入戒盛时代，
录此以供参考。)颇邦喀云：教法之住世与否，其责任关于行者，应就个人看，不
应就众人看。如人能将所闻教授，以之修行，则此人即属修法住世圆满，合前二相
同圆满为三。现在虽无佛住世，及法住随转，然有佛流传经教及过去现证大德传纪
，可以追踪随转，并此则与相同圆满者为四，故现吾人尚能具足自他十种圆满。如
此暇满人身，即非下贱身，而为妙善身。
丁二、思惟大义
　　「若不起一为究竟利乐故，修清净法之心者，仅于现世未死之间，除苦修乐而
为精勤，则傍生亦有之，虽居善趣，傍生何异。」
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　　所谓重大意义者，即重大价值之义，亦即难得之义。此种大义，须思乃知，且
须思而复思方知，不思则不知也。何为人身暇满大义，即以此身可取得佛位究竟乐
故。修习清净正法之心，如不起希求究竟乐心，而仅起求现世乐心，则身虽视傍生
优越万倍，而心仍与旁生相等。过去噶当派善知识皆云：「现为何时乎，当作超越
畜生行为之时也。」阿□黎尊遮俄米与亲友弟子书云：「小象为少草而堕于深坑，
世人贪小乐而堕于三途。」象十二年而生子，捕象者，于多象之地掘坑，伪置美草
覆其上，小象贪而食之，堕坑后，捕象者饲而驯之，为之股役，负重致远。世人因
恶缘恶友现乐所诱，造罪得苦，亦复如是。
　　「然修大乘道者，必须得一如上所说暇满之身，如与弟子书云：『欲成佛道度
众生，具大心力惟人能，天龙、修罗、金翅、蟒、神仙、余趣，皆不及。』」
　　此颂即明暇满之人身为极难得，可依六度引度一切众生，而入于佛地，不赖他
人，惟恃自力。具此心此力，以此行入此道者，惟有上述暇满人身，非天龙、金翅
、蟒、神仙之身所能及。盖天龙等，虽亦能修道，而殊胜总不及人也。此颂表示人
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身超出一切，即欲、色、无色天身，均所不及。尤其无色界不能称身，只能称所依
。称色身者惟人耳。论意：「上界身难得圣道，欲界身难见谛。」上界，指色无色
界，圣道，指见道，即真实证得空性者。上界身，何故难得真实证空，以上界难生
猛利出离心故，故上界不及人身。欲界难见谛者，以欲界天身不合于见四圣谛。
　　「复次，虽有一类昔于人中修道习气浓厚之欲天，亦能见四谛理，然上界身，
则定无初得圣道者。欲天多数亦如前说为无暇处。故能修入圣道之身，以人为最胜
也。」
　　此谓间亦有少分欲天，过去于人身中修真实义谛习气浓厚者，后生欲天，亦可
见谛。然除此而外，其余不能，以其身不具证空条件故。故欲界亦不及人身。至初
得圣道一层，亦非谓上界身绝无，不过在欲天先证得加行道、见道、修道，后生上
界，得阿罗汉等者有之，但初证圣道，则绝无故。能修初入圣道之身，以人为最。
所谓初圣者，以凡夫言，为资粮道，以圣者言，则为见道。
　　「又北俱卢洲不堪受持戒律，较余三洲之身为劣，而三洲中，尤以南赡部洲人
为可赞焉。」
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　　四洲人身，除北洲人身不堪受戒外，余三洲身，均可入初圣者。南洲人身尤可
赞者，以东西两洲有二缺点：一、根钝，二、乐多。由此二因，难生出离心。南洲
人根利苦多，易生出离心。北洲人对于三聚戒不堪全受，即十善亦有难能。其因甚
多，就杀盗淫言，彼洲无此事缘，故不知如何离此三之戒律。
七月初五日讲
　　「以是当念我得如此贤妙之身，何故令其无果？若竟令无果者，乃自欺自弃，
更有何事可耻而重于此耶？昔于恶趣众多无暇处之险道，盘旋流转，今偶一次得脱
，若将此身无益弃舍，仍还彼三涂中者，岂其以咒迷乱，令我成无心者哉。当如是
数数修习之。」
　　由是多门思惟，依理、依教、依量，以思惟此身之难得，胜于摩尼宝，既得而
空弃之，是为可惜。复思过去屡入三途诸无暇处，受诸苦恼，今一度得出，如空抛
此身，又复入彼，何愚如是。复思愚人，皆不肯自杀自害，今得暇满而不修善，任
受后苦。即等于自杀自害，此种愚疑，胜过一切。
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　　「入行论云：『得如是闲暇，而我不修善，岂更有余者，罗此尤愚迷。』又云
：『难得有益身，由何而获得，如我具知已，后仍堕地狱，如为咒所迷，于此我无
心(我岂无心者)，我何其愚鲁(何愚鲁至此)，何物住我心。』」
　　如是数数思惟，先生起痛悔心。总之在能认识此身贵重，生起不自害而自益之
心。入行论所云「何物住我心」，尤为自问自警，以唤起此心向有大义一面上行，
此之谓劝受心要。
　　「如是非仅观待究竟有大义利，当思即对于现近善趣身，及受用眷属圆满之因
，修施戒忍等，亦须依于此身，乃易修习之。若既得此具有大义之身，而不昼夜于
彼现未二世善因努力者，则如既至宝洲，空手而返，岂不哀哉。」
　　此谓思惟人身难得。因为观待究竟大义，此就上根人言，如是。即退一步，就
较低劣人言，观待现近利乐，一切自身之受用圆满，其因亦由布施、持戒、忍辱等
项而来，而能修此因者，亦以人身为最。故此人身即为具备增上生、决定胜二种功
能之身。得此人身而不励力二种胜因，复令失坏，宁不可悲。阿□黎巴窝为此尝太
息曰：「此如至宝洲而空返也。」宝洲，即喻人身。贾人至洲采宝，以贪恋风景而
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忘其事，资斧耗尽，负债还乡。喻人贪想名利，而忘成就一切善因。空手而回，反
负重债。喻重入三涂也。入行论云：「与此工价已，令今作我利，于此无恩利，不
应与一切。」此以人身作一仆役想，谓既一生与以衣食住等，等于雇役给予工资，
即当责令其作有大意义之事，始有代价可言。
　　博多瓦于修夏刚法，多取譬喻，著有喻法集，中有「虫礼、骑野马、藏鱼、梅
乌食」等喻，足以引启行者之心思。(一)虫礼者，喻吾人常处三途，如虫常在地
中，今一旦突出三途，获得人身，趋大义利，如虫忽出地面，知礼三宝，岂不可异
。(二)、骑野马，喻谓一跛者，一日坐山中，野马过，彼惧而颠，适堕马背，紧
握其鬣，资以游行，心悦而歌，问：何乐如此？答曰：吾跛者也，平日思骑羊亦难
，今忽得野马骑，不乐而歌，将待何时？吾人在轮回中，一度忽得人身，尚不趋向
大义，亦复待何时？(三)、藏鱼喻，藏，指拉萨以南，后藏一带，其地素少鱼，
有后藏人至前藏，忽得鱼食，过饱，欲吐，急以带束颈。问何故？答：后藏人谈何
容易一得鱼食，吾不忍其吐也。修行人，得到一度人身，须爱惜勿失，亦当如此。
(四)、梅乌食喻，梅乌，乃译音，西藏以上好青稞面和酥油，为食之隹者，名梅
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乌，甚属难得。有母以梅乌分饷数子，一子心贪，将自份隐于背中，伸手复乞其余
，犬出背后，窃之而去，子大哭。问何故？答：谈何容易一得梅乌，今为犬窃去矣
，安得不哭？行人悲空失此身，亦当如是。
丁三、思惟难得
　　「戒经云：『人死之后，堕恶趣者，多如大地土，生乐趣者，少如爪上尘。』
此谓人身为善恶二趣中之极难得者。」
　　颂中爪字，指佛爪，佛爪沾尘，其少可想，此由佛以现量观见，故作是说。「
彼何故如此难得耶？如四百颂云：『人中大多数，执持不善品，以是诸异生，定多
趣恶趣。』此谓人等多数造十恶业，以是而堕恶趣故。」
　　上二句明能成之因，下二句明所成之果。诸异生，乃简别少数圣者而言。定堕
恶趣之定字，乃决定义。一堕恶趣，更难行善，更易造恶，以是永久陷于沉沦中。
七月初七日讲
　　「复次，于菩萨前若起镇恚，随其一一刹那，须经一一劫数处无间狱，而此身
中现有从多生所积集之诸罪，既然尚未受果，又未加以对治壤灭，必须多劫处于恶
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趣，此何待言。若能忏除旧恶，防止新造，则生善趣，不足为难。然能如此作者，
实为极稀不耳。倘不如是作，则一堕恶趣，便不能作善，恒造诸恶，于多劫间，虽
乐趣之名，亦不得而闻。此入行论中所说也。」
　　此明恶趣之易入而难出。然间亦有幸运而偶得人身者，虽得人身，又以夙昔积
习，亦极易造恶。试看小儿，教以念佛，必不肯受。于欺恶语，不学而能，即在成
年亦多此类。故人中贤善者，不过千百中之一二而已，其难如是。依入行论说，对
菩萨起刹那镇，成无间劫堕地狱之因，此因如是其易且重，更益之以夙世未加治毁
之恶业，如何能拔出而得人身。佛云：「于有情施主，若起不善意，随所经刹那，
一一处无间。」以如是之有情，虽得畜生身，亦属幸运。何况得到人身，岂不幸而
又幸。但欲生善趣，亦非无因，其因为何，即：一、忏悔旧恶，二、不作新恶。倘
不如是，则决难出离恶趣，故人身难得，应速勤修。
　　「博多瓦常云：『如某庄丽之第(昔玛卡雅有一庄房，备极壮丽)，为仇所劫
，经久颓败，有一老者，因此深怀痛惜，后闻人言，彼第失而复得，虽无行走之堪
能(不惜步履艰难)，杖矛徐至，喜曰：『此第之得非为梦耶？』于此获得暇满，
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当如彼之欢喜而修法也。如是之心，于未生得时，当勤修之。」
　　行者果能依此数数思惟，则取心要欲，不难生起。昔敬俄瓦修人身难得，经久
勤劬。其师贡巴瓦嘱令稍息，敬俄瓦悲泣曰：此时欲不念人身难得而不可能。盖彼
已修至合量，情不自己如是。
　　「又若于有暇身，欲生起一具足求受心要之念，须修四法：一、须修法者，思
一切众生皆唯是求乐而思离苦，然真能得乐离苦者，亦唯有修行正法，乃得自在故
。二、我能修者，既具足外缘，有善知识，亦具内缘，已得暇满故。三、于今生即
须修持者，今生若不修，众多生中暇满难得故。四、现时即须修持者，何日当死，
漫无定期故。」
　　上明取心要之四法。一、须修者，以人莫不厌苦求乐，而除苦得乐，须在取舍
之方法不错。如何不错，惟有正法。对此正法，起须修心。二、能修者，虽知正法
当修。如谓非我所能，则亦莫可如何。今既外具知识，内具暇满，故当内自决定，
我即能修。三、现修者，虽知我能修法，然若自推诿，则亦缓矣，应亟起现世即修
~P 242
心。因现世以后，暇满难得故，不可轻易放过。四、立修者。虽知现世当修，然于
年月上仍可推延，日复一日，无时不在可推缓中，乃至老死，亦尚无暇时。故须起
立修之心，以死期无定故。又所谓立修者，非谓立即闭门静坐也，是对于应取应舍
发起决定心，一直行去，方合。
　　「此中第三者，能灭向后推诸他生再修之懈怠。第四者，能灭是念，谓虽当于
此生中修，而(更推之)来年来月尚可修等之懈怠也。设将此二摄为速修，则作三
法亦可。念死一事，虽亦于此有关，恐繁且止，于下当说。」
　　上四法中，三遮推诿心，四遮懈怠心，故三四可总摄为速修，但修此，须将念
死无常加入。
　　「如是令心起变动故(如是为欲转变心故)，如上所说由种种门而思惟之。若
未能者，则可观察如何是暇满自性，及于现近与究竟门中，义利重大，并从因果门
中，思惟难得，如何逗机，即于前所说中取而修之。彼中因门难得者，谓就总而论
，但能得一乐趣，亦须作戒等一种净善，若特别欲得具足暇满者，则须以净戒根本
，施等为助伴，以无垢愿欲为间隙等(以无垢愿欲为结合彼等)之众多善根焉。修
如此因者，颇为稀少，事实甚明，由是推之，可知就乐趣果若总若别而观，此闲暇
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均为难得也。果门难得者，对于异类诸恶趣观之，但属乐趣已较为少有。即就同类
的乐趣而观，特胜之闲暇者，则尤为宝贵。」
　　思惟大义，不外现近大义与究竟大义之二种。思惟难得，不外因门难得与果门
难得之二种。如是摄要思惟，何者逗机，即于何者多思，方易变动(最易变动)其
心意。就难得因门，总言之，得善趣身如修罗等，亦须以戒律为主。分言之，如具
足暇满，则须于戒律为主之外，加以布施净愿等而为助伴。就难得果门，以异类言
，姑以畜生比，人身已属少有。以同类言，人生具足暇满者更少矣。
七月初八日讲
　　「此如噶当格西多把(顿巴)云：『若于此(大义与难得)殷重(殷勤)修习
，其余诸法，皆能由此引生，(则余门更易入)。』故应勉焉。」
　　盖顿巴修此三门，心生通达，故于余门，若皈依、业果、粗分出离心等功德，
一引即生。

有暇身劝受心要马车

　　有暇身劝受心要之详细修法，即此处之马车。先观上师即佛，住行人顶上，
放光加持，使身心所积罪业消灭，功德生起。尤以不知暇满大义，人身难得，而
致流转，启请求加。观顶上上师即佛，放五色光，遍照自身，旁及六道有情，由
光中流出甘露，将罪障全消，心中生起变动，认识暇满人身难得，如瓦砾中藏金，
偶然获得，生起欢喜。再观异类三途苦状，思惟假使我为地狱有情，所遭红铁赤
炭，众苦逼身，何能修法，今幸非狱，已是难得贤善因缘。再推之，如为饿鬼当
如何，今幸非彼，已是难得贤善因缘。再推之，如为畜生如何，今幸非彼，已是
难得贤善因缘。再推之，如为长寿天，从沉睡昏昏中，将长久时间消磨过去，今
幸非彼，亦是难得贤善因缘。复推之，如人类四无暇，或生边地下贱，或顽聋盲
喑，即世间善法亦不能办，何况解脱道法，今幸皆非，亦是难得贤善因缘。再推
之，如为邪见者，则信三宝之心尚生不起。又如生无佛法时代，如何能闻正法，
今幸非彼，亦是难得贤善因缘。如是修已，即知吾人现时实具足八有暇而无缺，
得知良非轻易。又以世法论，凡一事而具八种要件，已甚希有，何况最艰难最重
大之八有暇，一时具备，谈何容易也。

　　继从十圆满次第思惟：一、难得人身已得，是为最大幸遇。二、诸根无缺，
又一难得。三、造无间罪，则修法多障，今幸未造，又一难得。四、虽生圣地(
有法座)，如不信戒，则亦不能修法，今尚信戒，又一难得。此属自方顺缘者，
悉已具足。其属他方顺缘者，亦无不具。一、佛虽涅槃，而善知识尚在。二、由
佛传来师师相承之教法，较佛尤为亲切。三、尤其经宗喀大师将显密总摄之心要，
尚住世间。四、宗喀大师开显法要，尚可追迹。五、衣食资生之具，尚属无缺。
如是相违之八无暇，我皆无之，相顺之八有暇及十圆满，均称具足，非难得之幸
遇而何。同时并应思疾病灾厄，我尚无多，闻思修慧，自亦略具，又未随恶友而
转，且得遇善知识，於修行要义，亦尚有所闻知，且能将佛说作为教授，关於能
修要点，自亦无一不具，则我此身视牟尼光明宝尤为殊胜。既然我身具足诸要件，
如尚诿作我不能修，试问将何辞以自解，究此身将任其空过耶？抑将使其具大意
义耶？如是思惟，则取舍可立决矣。如何为重大意义，即真正离苦得乐是。能真
正离苦得乐者，惟有正法，故须决定修行正法。寂天有云：“得如是闲暇而不修
善，宁有愚迷更甚於此者。”行者须如是常思，则心境自然可以变动起来。於此
修竟，次修大义，随刹那顷亦不使空过。就现近说，欲不入三途，现时此身实已
具足此功能。盖贤善人身，由持戒得，今我此身即能持戒。人天福报，由布施得，
今我此身即能布施。人天圆满眷属，由忍辱得，今我此身即能忍辱。一切现近利
乐，专恃此身，无有不能办者，依此人身欲求成就转轮圣王身，欲求帝释身，皆
无不可能。

　　昔降多喇嘛欲生人间净土，为北方香巴那王，以问第三世班禅罗桑耶喜，请
求开示。班禅答曰：能。后降多示寂，果遗言当生彼土为王。以此例推，依此身
欲生兜率内院也可，欲生极乐世界也可，如朗忍承传诸师，已多生兜率内院法乐
园中。且此类希求，亦非甚难。阿底峡云：“末法众生，如依我法生起敬信，一
心启祷，即能生内院，与我相值。”盖阿底峡灭度后，即生彼内院也。

　　就究竟说，究竟利乐，依於三学，试思此身能行三学否，亦无不能也。戒学，
分别解脱戒、菩萨戒、密戒。我今非如北洲人，我无不堪受别解脱戒因缘，是对
於别解脱戒已具堪能。如尊遮俄米与弟子书云：“欲成佛道度众生，具大心力惟
人能。”是对菩萨戒亦具堪能。密戒亦依於人身，故对密戒亦具堪能。其次定慧
二学，如前所云，诸天龙神仙尚不及人，因其少有苦蕴，难生猛利出离心，即难
生猛利菩提心。无猛利菩提心，即不能入资加诸位，资加诸位，以定慧诸学为重，
故能入资加修行定慧者，亦惟人身具此堪能，不仅大乘显道直至佛位如是，即依
於密乘，欲想证一切智成正等觉者，开始即须种南洲业力因缘，以南洲人前半生
所种业力，后半生即能受果，他洲无此迅速。而南洲中又以具地水火风，外加脉
络精液因缘者为胜。故有已生极乐菩萨，尚发愿具瞻洲因缘者。三十三天天人有
神通者，亦发愿迅得暇满身(即指人身言)。吾人今者为菩萨及天人等所愿得之
身，今已得之，加以价论，岂牟尼宝所能及耶？即使得牟尼宝千万，庄严行住坐
卧，以宝光力亦不能使我不堕恶趣，而能使我不堕恶趣得一切究竟乐者，惟此身
为能。既得此身，倘使无义空过，无异乞者偶得囊金，弃之而号饥饿。我今此身，
於成佛条件无所不备，而我不但未能成佛，即对后世不入恶道，亦毫无把握。过
去大德，如弥勒日巴、法金刚、温沙巴、他巴降村等，皆以南洲人具足六蕴之胎
生，与吾人无异，彼辈皆已得大成就，而我胡不能？故知此非不能也，乃不为也。

　　颇公言：吾人此身，尚具五种大力能刹那修持，胜过一切天龙等余身所不能
者：一、依境力大，即依於能受持别解脱戒境，此力最大。二、依心力大，即依
受持大菩提心力。三、依殊胜境力大，即依止上师即佛境，能行内外密诸供养。
四、依实质力大，即依上三，此身即可作到生起福智二资粮。五、依时力大，即
於前三，於一短时间即可作到。可见吾人成佛与否，非属於能与不能之关系，完
全为修与不修之关系也。思此，即当决定立修，如是决定之后，再思难得，人身
既较一切为难得，而暇满人身又为难得中之难得者。假使人身不难得，又无大义
可言，则空过固无妨。然除此生侥幸外，以后能否再得不可知。以理抉择，如颇
公云：“观外物如田禾野草，莫不各有其因，否则成无因有果。欲生得有无暇身
之果，当知现在有无暇身之因。”月称云：“天等真实因，除戒无有余。”宝蔓
论云：“施得受用，戒得乐。”

　　故前文言暇满人身须以⑴戒律为主，⑵施等为辅，加以⑶净愿，三者具足，
暇身始能获得。若戒律根本无缺，而施等不具备，於修法顺缘亦不能具，即於暇
满尚有不足。又虽具施戒等善，若不以此善根，用猛利净愿回向，暇身亦不定能
得。试思此三种因，求其具足，皆非易事。以戒论，如别解脱戒，或菩萨戒，或
三昧耶戒，任指一条，皆有细目，吾人今者条文尚不能尽忆，何可遽言守护清净。
三昧耶戒，一饮一食，须先以嗡阿[口＋牛]三字加持供养，否则等於随意咽罪，
此属戒之轻者。推之菩萨戒，一食一衣，如果不知为利他而受用，等於犯盗有情
物戒。戒如是之易犯，而吾人又不善察觉，一日不加忏除，罪性则与日倍增，由
罪性与日倍增之故，致罪蕴之大早过须弥。且以心行二者而论，善念难萌，恶念
易炽。或因失念，或因魔障，或因违缘，均最易犯戒。假如常有正知在旁，犯即
立忏，乃可言净。如其未然，必致堕落。或谓戒虽未净，依止上师三宝或不致堕。
不知依上师三宝，在得开示善法，而真正解脱仍在自力，依所开示而行，否则释
迦非不爱提婆达多，而提婆达多以自罪故，释迦仍莫能救。至所谓猛利净愿者，
亦非仅口诵愿文，虚言发愿而已。如有少善根汲汲先回向现利，不期之远大，即
属不清净。真清净者，必须悉以恳切回向未来，不为一己现前计。然而能如此者
甚鲜。故细思吾人实常在罪中，小罪尚堕，何况罪大且多，欲免三途，有何把握，
彼三因尚未闻名之人，则更无论矣。

　　入行论云：“刹那恶因，即堕恶趣，何况无始以来所积罪性如须弥山，堕於
恶趣，无可疑者。”又云：“一遇恶行，即失人身，失人身，即不能闻善。”堕
恶趣后，求得人身，比之既得人身而求成佛尤难。颇公常有喻云：“修行成佛，
如推一铜球上至山顶，已得人身，等於推球已至山半，纵不能即推至顶，慎勿稍
忽，致堕於山下。”此喻至为警切。

　　颇公思惟难得教授，分依因、依喻、依量三者，其依因者，即上述应由此难
得门中思惟，当生起我今日决不使此身空过之心，刻不放松。依喻者，如博多瓦
喻法集所说，一如屋上草，二如盲龟颈，三如虫礼，四野马，五藏鱼，六梅鸟食
等。及经教中所举之针上芥，屏外豆，白昼星等，种种妙喻，皆所以喻人身之难
得者。屋上草喻，意谓人类以外之身，多如野草，而得人身者仅如屋上之草，甚
寥寥耳。盲龟浮木之喻，乃极言相值之难，因此喻最逗机，兹稍加详说。经说於
无边大海中，有金色梨木，木中有一孔。海底有盲龟，每百年浮水面一伸其颈。
欲使此木孔与龟值遇，一须海静无波，二须木有定处，否则须龟随时在水面寻木，
或常延颈以待，具此众多因缘，庶几有万一之希冀。而无如木乃漂浮不定，龟复
百年一浮出，木孔无多，龟出旋沉，欲其相值，虽不能谓为决不可能，然亦实难
中之尤难者。而一旦盲龟竟得值木，且颈又适当木孔，宁非侥幸中之侥幸，希有
中之希有耶。上述系以海喻生死，龟喻行人，盲喻无慧，百年一伸颈，喻修善难，
海底喻三途，木孔喻佛法，木浮不定，喻佛在十方显隐不定，非常住一方。无慧
有情，常处三途，即偶然一时得善趣身，生於南洲，而佛法或不在此方，亦不能
相值。何况人身之得，亦仅刹那，如龟伸颈，旋即下沉，善趣即不能常生，佛法
又不能常住，今忽相遇，岂不与盲龟伸颈值木当孔相似，故当欣幸，勿使空过。
至虫礼、野马、藏鱼、梅鸟食等四喻，前以已俱述，兹勿须赘。又经中所引，如
针上芥，谓以芥撒地，针尖极细，适与黏著，其难亦可想。

　　依量者，以三途量数言，畜生道较少，饿鬼较多，地狱则更多。畜生道中，
陆水两类，而水又多於陆。就陆论，则一人之身，亦具微生种类无数万亿，皆隐
藏其中，何况全陆，何况水中，何况鬼趣，何况地狱。如一马死后，不数日即变
为万亿之虫，每一虫又各有一身，故三途有情无量，趣三途之中有亦无量。中有
为微细身，肉眼本不能见，倘能见之，必然充塞虚空。故以人身比之，人极为少
数，譬如十斛麦堆，下层数为地狱，层递而上，为鬼趣、畜趣、善趣，人身如堆
巅，数为极少。以是观之，是普通之人身已难得如此，而暇满之难，则又甚焉。
暇身指值佛世言。经云：“佛之出世，如优昙花，千年一现。”吾人现值释迦教，
尚属佛世，过此五十劫便无佛。五十劫后，有一佛出世。此后又八万劫无佛。故
有许多劫数不但无佛，且佛名亦不可得闻。故别解脱戒经说：“有多劫中，但闻
佛名，即为殊胜。”过此八万劫后，又须三百劫，乃值一佛出世。佛之出世又分
为三：初劫人寿最长，佛法亦仅零星而有。中劫法始昌明。然在中劫中，又有九
分佛法不盛。三为末劫，此后便长夜慢慢，须四十二亿万年(世间以万万为一亿，
佛经以十万为一亿，四十二亿万年，合世间四百二十万万年。)乃有弥勒复出。
且佛出世，非各洲皆同，亦惟出南洲。而南洲又非全被佛法，惟有印藏地方。印
藏人民，又非全被佛法，一家或一二人而已。又须思惟，虽生佛教地方，或杂有
外教，即无外教，佛教本身是否已受杂染。思惟至此，乃知宗喀大师教法之难值
遇也有如是者。宗喀教法，依理依教，纯无杂染，上根利智十二年即可成就，此
非偏党之见。

　　班禅二世洛桑却吉降泽时，有蒙古行人来，请其印证，谓如我一生修持，可
保暇满身否？答曰：可。又云：愿住南洲有佛教住世地方，亦答曰：可。最后复
云：愿值宗喀教义。则答曰：此则汝尚须努力，吾亦为汝回向，乃可满愿。似此
则遇宗喀大师教义，实非易易。吾人现在对於未来苦乐二趣，恰在两分歧处，慎
勿错下其足，一举足错，非仅影响一时一世，乃关系未来生生世世故。吾人此时
所择，非为一时一世事业，乃为生生世世之大事业也。颇公常云：“吾人试思平
生过去所造，皆为无暇方面之业，趁此时尚有一分闲暇，最上者即生得双运身，
次亦须得解脱，最下亦须得善趣有暇身，如此方为不空过。否则自误自害，等於
无心之人。”故依教、依喻、依量，知人身难得之所以然，汲汲取受菩提道次第
心要，一息尚存，切莫放过。

　　昔贡巴瓦修习暇满大义及难得，於心念生起后，发勤精进，一时腿上忽著芒
刺，竟不知痛，欲拔之亦觉无暇；敬俄瓦修此，心念生起时，终夜不寐。有云：
“一念难得人身，虽欲寐而不能。”故真实心量生起，当如前说老人，见卡雅庄
复得，惊疑是梦，喜不自禁。能如是即合生起之量。如偶遇恶业，立不忍作(立
刻决心不作)是为生起之形。颇公云：“对於大义真正生起后，绝不忍再作无意
义事。对於人身难得真正生起后，绝不忍任意逍遥空过一刻。”颇公以过来人，
故作如是真实语也。宗喀大师亦云：“修行大障，即在无自催自助工夫。”内心
无自催自助工夫，即由於暇满、大义、人身难得三者，未曾用功故。自今日起，
当依上述引导法努力修习，则说者听者皆为不空过矣。以上讲马车竟。


七月十二日讲
三士道前导
丙二、正取心要之法分二
丁初、于道之总建立生起决定　丁二、正明受持心要之法
　　此科目关系重要，如不明道之总建立与决定，则受持心要即不能生起。于总建
立不认识，则修行必有错误。故行者于此须当注意。
丁初、于道总建立生起决定分二
~P 255
戊初、三士道摄一切圣教之理　戊二、显示从三士道门次第引导之相
戊初、明三士道摄一切教理
　　「一切佛陀，从初发心，中积资粮，最后现证正遍知觉，是皆唯为饶益有情，
故说一切法，亦唯为成就有情义利。」
　　佛初中后从发心、积资、证道，皆为利益一切有情。云何发心为利有情，初发
心时，如母忆子，欲解脱有情生死苦，知惟有成佛一途。故初心即为利生。云何积
资为利有情。积资为福慧二种，必圆满福慧二种，而后能解脱有情生死。
　　「如是所作有情义利，略有二种，即于世间之权时现前上善，与出世间之究竟
决定善是。依初所作(应作)所说一切，于正下士或共下士法类中摄。下士特别之
处，不为今世现前安乐，重在希求舍生之后，善趣圆满，以其(所)修作彼之因故
。」
　　佛证道后，为说一切法，皆为成就有情义利，义利中又分现前与究竟二种，现
前义利，为人天果，佛说人天果法，仍著眼在究竟义利上，因有人天权时现上善，
乃能进入出世间究竟善。权时现上善属于世间分，悉摄入下士法，或共下士法。依
声缘菩萨乘法而修十善业者，为共下士道。不依声缘菩萨乘法，而惟修十善业，以
~P 256
求增上生者，为正下士。此中又分普通下士与特别下士，普通下士，行十善业，专
为现世利乐者是。特别下士者，行十善业，不专为现世利乐，而重在后世生天，或
转轮王圆满果是。
　　「如道炬论云：『若以正方便，惟于人天乐，欲求自利者，知彼为下士。』」
　　正方便，即十善业，凡求人天果法，均包佛说权时现上善法中。
　　「究竟决定善，有惟从流转出离解脱，及修一切种智二种。」
　　究竟决定善法中，一、即正中士，即从生死流转中，求解脱道者是。二、即共
中士，从生死流转中，求大乘道者是。本论所说，为共中士道法，非正中士法，因
本论所说整个皆为大乘道故。
　　「此中依于声闻及独觉乘，所说一切，于正中士，或共中士法类中摄。中士夫
者，于一切有，发生厌离，专求自利，从有解脱彼之方便，于戒定慧三学转趣入故
。」
　　所谓中士者何？自无间地狱上至有顶，一切生死，悉皆解脱之法，为中士法。
依此法修求解脱者，为中士。此种士夫，以比上士不足，比下士有余，故称中士。
以自他二利言，中士仅为自利求解脱，上士为利他求解脱，并求一切种智。故中士
~P 257
比上士为不足。下士但求现前安乐，中士不求现前安乐，而求究竟出离安乐，故中
士比下士有余。
　　「如道炬论云：『背于(弃)三有乐，反罪业为体(遮恶，依三学)仅(惟)
求自寂利(寂静)，说名中士夫。』」
　　总中士法为四谛，上颂即包四谛，三有乐即苦谛、恶业即集谛，三学为道谛，
自利涅槃是为灭谛。凡中士皆先取得识苦心，次生离苦心，次知苦由集谛来，能离
集者惟有道谛，遮断果方之苦谛，与因方之集谛，所得为灭谛。此包括声闻缘觉二
者，是为正中士。
　　「修行一切种智方便，亦有二种，波罗密多大乘与金刚乘是。此二皆于上士所
有法类中摄。上士夫者，惟彼大悲之所自在，欲尽一切有情苦故。以佛为其得之果
，以六度行及二次第为所修学。」
　　凡求种智方便，大乘显密皆为上士法，以由大悲心转，欲尽拔有情苦为因，得
佛位为果。故三士道兼摄佛说一切□奈耶，从简略摄颂起，至密乘密集金刚无上瑜
伽圆满次第法止，统将三士法包尽。就上士言，一、所得义利比中下士胜，下士得
~P 258
人天安乐，中士得解脱乐，而上士得不住生死与寂灭二边之无住涅槃乐。二、心量
比中下士胜，中下士皆为自利。
　　「如道炬论云：『若以自系苦，普例于他苦，希起正断尽，斯名胜士夫。(由
达自身苦，若欲正尽除他一切苦者，是为胜士夫。)』」
　　自苦二字，藏文有二种版本：一为自系苦，一为自达苦。谓由自己所通达、所
经验一切苦相与脱苦方便，而发拔除他一切苦之心，不愿其他有情再有此苦，而使
其他有情悉得种智，是为上士夫。此种士夫，修习菩萨方便，为波罗密乘及密乘。
道炬论于此颂之下曾经广说(译本有错)，就显说，波罗密乘法，总摄于十地，以
十种方法，均须修菩提心。就密乘说，五道亦须修菩提心。故修菩提心为上士中显
密之通法。
　　「彼士夫修菩提之方便，显密二种，于下当说。」
　　(师说道炬论颂后译本有错，似指勇译本「显密二种，于下当说。」二句。)
此处译本有错，所谓于下当说者，系谓道炬论于前颂文之下，已说三士之名。宗喀
大师于此特标明者，谓本论系根据阿底峡尊者道炬论而来，而阿底峡亦非杜撰。
~P 259
　　「三士之名，如摄抉择分及俱舍释等，处处广说。」
　　摄抉择分云：「非戒非非戒」。文详见广论朗忍。云非或者，以十善法未出离
世间，不能谓戒，戒必须具足出离心故。云非非戒者，十善法虽未具足出离心，然
亦能止恶，故云非戒非非戒。依非戒非非戒而求人天果者，是为下士夫(即低劣有
情)。
　　「下士夫中，虽有希求现世后世之二种差别，当知此处惟取第二，复取安住善
趣方便无错乱者。」
　　下士亦有对于具足出离心之声闻清净戒，均能受持，而仅为自利求出离者，是
为中士夫。有于菩萨戒能清净守护者，是为上士夫。四百颂云：「初遮非福，中须
灭我，未通遍智。」所谓中灭之我，指粗分我，用四谛十六种观，生出厌离心，能
除粗分之我。未通遍智者，即修悲、空二心要，而除一切邪见，以达遍智。本论所
说下士二种，为特别下士，及为趣后世增上生方便无谬之一种。
戊二、显示由三士道门次第引导之相分二
~P 260
己初、必由三士道引导之义　己二、示如是次第引导之相
己初、必由三士道引导之意义
　　「如是虽说士夫有三，然上士道亦摄余二，以彼二者为大乘道之支分故，此马
鸣菩萨所说。此间非于仅得世间快乐之下士，及唯得解脱世间之中士道中而为引导
。盖为将修与彼二所共同道之上士，作引导前行，是为修习上士道之支分耳。」
　　此明上士道，非仅引中下士入大乘，乃谓大乘人亦须修中下士法也。如云：菩
提萨□须修十善。就大乘道言，应离者众，从杀罪起，乃至邪见等，属于下士范围
。应灭苦乃至修道，属于中士范围，而在大乘人皆所应修。
七月十四日讲
　　云上士道摄中下者，非谓上士道中有中下士道，亦非谓中下士道中有上士道。
乃谓上士所修法中之一部，中下士亦应修。于上士道中有相似于中下士道处，故名
共中下士道也。如马鸣菩萨(即八哦功德君)所造修世俗菩提心论，谓不害、谛实
、与取、梦行、布施五种，为菩萨所修善趣行。观轮回过患，生二厌离，一离业力
，二离烦恼，为二离故，修无漏真谛，为菩萨所修寂静行。又有一种摄法，谓大乘
~P 261
道须修菩提心。菩提心之加行为大悲心，大悲心之加行为出离心。而出离心中又分
粗细二分，细分出离心之加行，为粗分出离心。故由怖畏三涂苦及生死苦，而生出
离心。由出离心而生大悲心，由大悲心而生菩提心。故上士道中摄有中下士道。此
现观庄严论所说也。故此处所说中下士法，非引人令趣正下士果，或正中士果，乃
为上士将修菩提心之正行，而先以中下士法作加行也。颇公云：譬如三人西行，有
至甘孜而止者，有至昌都而止者，有至拉萨而止者。所行虽同，而意在昌都者与意
在甘孜者，其心各不同。其一心至拉萨者，又与至昌都者之心不同。故上士与中下
士惟在心境上分，而所行之路初实相同。如修离三涂行，上士非为求自身离三涂发
心，乃为利益众生故，愿离三涂而发心。如此发心，虽非真菩提心，然已具菩提心
轮廓。譬如画像者，先画轮廓，而后渐填使显。上士修下士行，非修下士，而是画
像之轮廓也。故称下士行人，不称正下士行，而为共下士行。中士亦如此。(或问
，三士道非以正下中士道而引导，何以不说由大乘道而引导。答：此尚有要义，因
发菩提心之前一刹那，虽尚系轮回，自发菩提心之一刹那以后，即可称佛子，亦非
如何庄严始可称菩萨。但能生起菩提心，虽身为畜豕，亦可称菩萨。狱非专指地狱
~P 262
。我在三大寺修学时，常言退失菩提心与堕入小乘同时。(谓出大入小同时。)
七月十五日讲
己二、次第引导之相分二　庚初、正明其相　庚二、明其要义
庚初、正明其相
　　「趣入大乘之门者，即于最胜菩提发心是。」
　　或谓既如上述，则直一大乘道而已，何必言三士？曰：不然。此论言三士者，
重在依其次第引导，主因为生菩提心。菩提心为大乘之门，生起菩提心者，方为入
大乘门，其未生者，尚在门外。
　　「若发此心，如入行论云：『刹那才发菩提心，虽系轮回(生死)三界狱，亦
当说为善逝子。』谓发心即得菩萨名(勇译，谓得菩萨名。)彼身即入大乘数。若
失此心(若失彼者)则从大乘而退出故。以是诸欲入大乘者，须于多门励力，务令
此(彼)心发起。」
　　在未发大心前一刹那，是系生死狱中人。若发此心已后一刹那，即是菩萨。如
~P 263
二三刹那以后此心继续不退，即得永为菩萨。如刹那生已复失，同时即失去菩萨名
，而入小乘数，其要义为欲使真实菩提心生起，应于生起法多门励力，亦即应于中
下士法中多门励力。
　　然欲发起彼心(欲发此心)又必须先修发心胜利，于其胜利增长勇悍，并须具
有七支皈依。集菩萨学论及入行论，皆作此说。如是所说胜利，略有二种，谓权时
及究竟胜利也。初中复有不堕恶道及生乐趣二种胜利，若发彼心，于昔积集恶趣之
因，即得清净，并能断绝未来相续。于先已集乐趣之因，以有此心所摄持故，将更
增长广大，诸新所作，亦能引起，令无终尽之边际焉。」
　　此中所言增长、勇悍二心，即由认识发心之胜利而来，故须先认识发心之胜利
。欲认识此胜利，须修习发心之欲乐，使有勃然而不可止之势。但此中发心胜利，
又分：一、权时胜利，二、究竟胜利。一中复分不堕恶趣胜利及生乐趣胜利。盖此
心一发，一面能尽净夙造恶趣因，一面能断除将造恶趣因。又一面能增长夙造善趣
因，一面能引起将造善趣因而无穷尽。又如无菩提心而行善业，则报有尽时，如竹
一开花即萎。如具菩提心而行善，如如意宝树，花上结果，果上开花，辗转增盛，
~P 264
无有穷竭。
　　「究竟之胜利者(究竟胜利者)解脱及正遍知等，亦依彼心速疾成就。若不先
于权时究竟之胜利实欲证得，但云彼诸胜利从发心生出，于彼发心应当励力。虽作
此说，惟是空言，返观身心，甚为明晰。此中先于现上决定二种胜利发欲得心，即
须修习共中下士所有意乐，如是则于二种胜利生起欲得。(可于二种胜利生起欲得
。)」
　　此明欲得究竟胜利，必须先于权时胜利生起欲得之心。如真欲得权时胜利，最
初须发起不愿堕三涂心，生起此心，所欲得之果，为人天果，即须修习下士道。欲
得究竟胜利，即须生起不愿堕轮回心，生起此心，所欲得之果，为解脱果，即须修
习共中士道。为欲生起菩提心胜利意乐，尚须修习共中下士道。
　　「若修此具有胜利之心者，更须生起，为此心根本之慈与悲悯。但若念及自身
之乐乏苦逼，流转世间，尚不能令身毛竖动者，则于他之乐乏苦逼，而谓不能堪忍
，必无是处。」
　　故欲使菩提心真实生起，自然更须修习三士道，而对于菩提心之近因慈心悲心
，急须修习，此二心非修不能生。慈为予众生乐，悲为拔众生苦，若对于自身乏乐
~P 265
多苦，尚无所动于中，则对于众生乏乐多苦之情，更无所动。譬如母子同在狱中，
自且不以处狱为苦，何能生起不忍其母居狱苦之心。经云：「己尚不能饮少滴水，
而谓能饮大海水，无有是处」。故初业有情，仍以自利为重，如自尚不利，何能利
他。
　　「入行论云：『于利有情前，且不思自苦，若梦犹未梦，利他云何生。』是故
于下士时，想自身当受恶趣苦恼，及中士时，观于善趣，亦惟是苦，无寂灭乐。既
思惟已，例己推及于诸亲属等一切有情而修习之，当成发起慈悲之因。」
　　故于修下士道时，思惟自身当受诸苦，发起恐怖，于修中士道时思惟三界无寂
灭乐，发起厌离心，以己例人，而生慈悲心，是为菩提心之因。
七月十六日讲
　　「从彼发起菩提心故，故修共同下中意乐者，实是引发无伪菩提心之方便，如
是当知，于修彼二士道时，思惟皈依、业果诸意乐等。于诸门中，集净励力者，如
其所应，成菩提心前行修心之方便。当知七支皈依等，亦即为发起彼心方便也。此
中诸下中法类，为引发胜菩提心支分之理，为师者，须详开示，弟子亦须于彼获得
决定。于每修时，忆念此诸意义而修，最为切要。若不尔者，则上士之道与共中下
~P 266
士道，各各不相关涉，于未至正上士道之中间，以于菩提心未获决定故，或为发起
彼心之障碍，或于其间失大义利。以故于此，当加殷重。」
　　此段明发心之因。发菩提心有三：一、为生起菩提心故，应先知其胜利，发起
欲乐。二、为令菩提心真实显现，应修共下中士道。三、为令身心相续中于菩提心
如其胜利生起故，应修七支。故集福忏罪，在共下中士道修习皈依业果及七支等，
皆为积忏之方便，亦即修菩提心之方便。积忏非空言可得，必先生起积忏之欲乐，
欲生起积忏之欲乐，对于下士道中业果一门，尤应注意。又如皈依三宝，恳求救护
，任修何法，皆须于事前修之，如正信三宝之心，尚生不起，则菩提心更无从说起
，故中下士道诸门，皆上士道之前引。再简明言之，如前说菩提心为上士道正行，
共中下一切法类，即菩提心之加行，是为本论扼要处，于此应当生起定解。故任修
中下士门中何法，每座皆应念云：我为修菩提心故一语，如修死无常时，应在座上
周遍观察死无常所有诸义，令身心生起决定后，将下座之际，不急下座，应继续思
惟进一步诸法，直至菩提心为止，将菩提心全部作一轮廓串习，是为上来诸师口诀
~P 267
。否则中下士道与上士道即不生关系，或反障碍菩提心之生起，以仅纯为自利而离
三涂，得人天果，离生死，得涅槃故也。如此则于生起菩提心必得不著决定，何以
故？以不了解凡所修习皆为利益众生故。其甚者，更于菩提心习气未能种下，则失
大意义矣。故凡修法时，对于为利益一切有情而修一点，应加殷重。例如经商而至
拉萨，虽亦得礼佛朝拜，然比之专为礼敬朝佛专诚至拉萨者，则远不相同。即彼专
为礼拜往拉萨者，后纵因故不能至，止于中途，然其所经，步步皆为礼佛，步步皆
具有意义。
　　「如是修已，于身心中如何方能发起无伪菩提之心，如所应作。次为令彼心极
坚固故，由行不共皈依为前导已，应受发菩提愿心仪轨。受彼愿已，于诸菩萨学处
开始修学。」
　　凡发心修大乘者，所修中下士法，法法皆变为大乘。虽未真实生起菩提心，亦
已具菩提心之轮廓。迨所修下中士道诸法，已经次第于心生起通达，则对于真实生
起菩提心法，更应令其坚固，即应受持愿行二种菩提心仪轨。愿菩提心仪轨，须具
不共皈依。信三宝有救护功能，生起希求救护之心，是为共皈依。不为自身求救而
~P 268
对有情方面生起大悲，求拔有情苦故，须得成佛，为得成佛故，生起皈依心，是为
不共皈依。既受仪轨，于诸菩萨愿心诸学处断四黑法、修四白法等愿菩提，即应开
始修学。
七月十七日讲
　　「尔后于六度四摄等，多修习(生起)欲学之心。若生决定欲学心已，进受清
净菩萨行戒。次于根本重罪，拚命防护，莫令有染，虽中下缠及诸恶作，亦应励力
，莫为所污。倘有所犯，如其所说除罪仪轨，善为净治。」
　　既受仪轨已，对于根本重戒，应视如命，励力防护，虽中下缠及诸恶作(四十
六支)亦莫为所污。倘有所犯，急依法忏悔。云何中下缠，即依根本罪所开之四支
：(一)无惭愧，(二)于罪性不觉察，(三)过失之心依然重入，(四)赞叹随
喜自作之罪过。例如根本罪中之自赞毁他一条，视其具足此四支全否，如全具足，
即犯根本罪。若未全具，但具其三，或二或一，即为中下缠。
　　「此后总于六度而为修学。特别为令其心于善所缘，如其所欲能安住故，于正
体之静虑中，更当修学。(特别于安住善所缘之止，更当修学)。道炬论中谓为引
发诸神通故，而学止者，是少分喻，即阿底峡尊者亦曾于余处说，为欲引发胜观故
~P 269
，当修止也。」
　　修六度，必须先令心安住所缘，欲心安住所缘，即须修止。以止能引发神通故
，道炬论极赞神通，如云：「为利他故，不具神通，须费千万日时，而具神通者，
一日即可成就。但引发神通，亦祗是修止之旁因，其正因仍在通达空性。故修止有
得，即应修观。」
　　「次为断二我执缚故，于空性义见决定已，于无谬修法而为修习，应当修行慧
体胜观也。」
　　修观，须先于空性见得决定。决定此见以外别无正见，而后止观双运，以观察
与决定之二无谬修法，以修胜慧。所谓无谬者，谓自发心后，依上师秘传，善巧考
察观修及专注重观修以为修。非如少数有情在菩提心未生起，即得定或空见者之所
修也。
　　「如是除修止观外，于行戒学处以下，悉为戒学，奢摩他者，是为心学，□钵
舍那者，是为慧学，此道炬论释中说也。」
~P 270
　　此段开合善巧，乃朗忍整个粗型，学者须当注意。
　　「复次，奢摩他以下，是为方便分及福德之资粮，依于世俗谛之道，广大道次
第也。三种殊胜慧者，是为般若分及智慧之资粮，依于胜义谛，甚深道次第故。当
于彼等次第数目生起决定，及以慧与方便随离一支不成菩提，应起大决定也。」
　　此明自依止善知识至修胜观，总摄为戒定慧三学，自定以下为方便分，乃福德
资粮。福德资粮，依世俗谛，属于广大道次。三慧为智慧分，乃智慧资粮，依胜义
谛，属深观道次。方便与智慧，缺一不可，如自依师起直至于止，虽已修学，而不
修智慧，只有报身因，而无法身因。仍未能免于缠缚，不能成佛。如专修慧而不修
止以下诸方便，只有法身因，而无报身因，亦仍未能免于缠缚，不能成佛。故三士
道法中，所具次第，不能逾越，须当决定。即三士数目亦当决定，不能有所增减，
或二或四。藏中于此有造屋喻，谓如国王建筑宫室，先量地基，直至造成，先有一
定计划，次第决定，成竹在胸，而后依之兴筑。此间尚可以时表为喻，制表者于轮
、条、盖、彀，何者先造，何者后造，必有一定之次序，轮条盖彀，缺一不可，故
须有整个之数目，而后有一物之成就，道次亦复如是。常啼菩萨八十颂有喻：「修
~P 271
心力量须具毒箭穿心之念。」此谓三涂苦，在下士心中如毒箭，非拔不可。生死苦
，在中士心中如毒箭，非拔不可。一切有情苦，在上士心中，亦如毒箭，非拔不可
也。
　　「以是(如是)共道修身心已，必须转入密乘，以入于彼，速当圆满二资粮故
。」
　　如真实菩提心已经生起，须急入密乘，是为最佳。次之于菩提心苗芽生起，亦
可入密，如不依密，则须三大劫积集资粮，始可成佛。
　　「设于此处不胜其任，或种性微劣而不喜者，则应唯于此道次第渐增广之。
　　如于密乘无大胜解，或非大乘种性，不能堪任者，惟有修习显乘，于此道次，
每道之中，由略而中而广，尽量修学。加行道十四门，每门皆有广中略，可依次修
习。
七月十八日讲
　　「若其欲入金刚乘者，首须修依止善知识法，较前尤为郑重。次以从清净密部
所出灌顶法成熟身已，于彼时所得之密戒及三昧耶，拚命守护。特于根本罪毋使有
染，盖虽可重受，然身毁已，功德难生。诸支分罪，亦毋染犯，设有所犯，亦勿随
意置而不虑，当以悔除防护，令其清净。
~P 272
　　修密乘尤重依师，应照事师五十颂所说而行，师允作者作，不允者止，尤其应
视师如金刚大持。五十颂特别指出依师教奉行及事师如佛二语，行者应当注意。次
受灌顶，灌顶乃在成熟身心，如先下种然，有种然后有苗。必身心于二次第能入，
始谓之成熟。受灌顶后，以守护根本戒为重。戒与三昧耶有别，三昧耶分饮食、守
护、依靠三种，所谓饮食三昧耶、守护三昧耶、依靠三昧耶是也。戒，则为五方五
佛各各所制之戒。密乘根本戒犯已，虽可重受，但欲望此身即能成就金刚持之功德
，

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则不易生。已犯根本戒与未犯根本戒比较，例如二人，其一手足折伤治愈，其一
原手足无伤，二者优劣显判，事理至明。又如陶瓷损坏，虽能补使完整，然终与未
经损坏之原器有别。其余关于支分罪，亦慎勿染犯，设有犯，应依法速忏，不可随
意置之，使其延长倍增。
　　「尔后或于下部有相瑜伽，或于部生起瑜伽，随于一中而为引导，次或于下部
无相瑜伽，或于上部满次瑜伽，随于其一而修学之，如斯次第之建立者，乃道炬论
所说，故菩提道次第亦作如是引导也。」
~P 273
　　总而言之，转入金刚乘人，菩提心力应较显乘为大，精进力应较显乘为强，即
守戒亦应较显乘为胜。如果由下三部入，则须依有相瑜伽而为引导，身心有所得已
，即转入无相瑜伽。如由无上部入，则须依无上部生次瑜伽而为引导，身心有所得
已，即转入满次瑜伽。何为有相瑜伽与无相瑜伽，即修习本尊法时未修空性者，是
为有相瑜伽。于空性中修习本尊法者，是无相瑜伽。
　　总上所说，由共下士道，经共中士道，而上士道，而金刚乘，所有次第，非由
宗喀大师杜撰，乃出于道炬论。在金刚乘中，所谓圆满阿□黎，最为重要。如于密
乘虽已通达，而未圆满，仍不得作阿□黎。求得阿□黎，受灌顶，依二次第修学，
而后可得二种成就。
庚二、明其要义
　　「谓若下中士夫诸法品类，即是上士之前引导者，是即上士夫之道次第矣。何
须复名为共下中之道次第耶？曰所以于三士夫须各各分别而引导者，要义有二。一
为摧伏犹未发生共同中士士夫之心者，即妄自称我是上士之我慢。二为于上中下三
等根机作大饶益也。言大益者，谓因上中二种士夫，亦须希求善趣解脱，故对所导
之
~P 274
　　中二种补特伽罗，示以中下二种意乐令其修习，此无过失，而生功德故。若是
下劣补特伽罗者，虽修上品法类，亦必不生上品意乐，而下品复弃，则上中下道功
德胜利，将俱无所得矣。
　　上中士法虽为上士法之加行，而不迳名上士道次第，必名三士道次第。又于中
下每道必具整个法要，不专取其共于上士一二分者，其要有二：一为摧伏我慢，二
为普益三士。所谓摧伏我慢者，在阿底峡未到藏以前，藏人学修，不讲次第，有仅
受一发心文，即名为菩萨者，尊者闻之叹曰：「慈心悲心尚未发起之菩萨，惟汝西
藏有之。」故立三士道名，所以摧伏我慢未得谓得者。
　　「复次，于具上堪能者，示所共道以令修习，对于彼等自所应修诸功德法，若
已生者，则能摄持，或虽未生，亦能速疾发起，下下发已，导入上上，于其自乘，
并无延滞也。」
　　所谓普益三士者，中下根修中下士法，固极相宜。即上士修中下士法亦转使悲
等更为增长。以上根人修习出离心，其力必较正中士为猛。以共中下法引导上士，
有益无损。又下士固须求增上生，即上中二士，于求毕竟胜外，亦须求增上生。以
~P 275
大乘有情为接引小乘有情，必须小乘解脱法，而后使小乘有情得以转入大乘。大乘
有情亦复必须得下士道增上生，倘不得增上生(即人身善果)不能入于佛果。其所
以别于正下士者，以正下士专求人天果，而修十善等，尚在集谛中。上士为求佛果
，而依十善修人天果，则不属于集谛。故须知本论所特别调伏者，乃上士夫，同时
对于中下根，亦在调伏中。
七月十九日讲
　　「发心须依次第者。」
　　博多瓦云：「如不先修下士，即修上士者，喻如冰上建屋。」故须先观根器，
如对于现世利乐不能尽舍，乃至对于增上生未能尽舍之有情，宜以下士道为主修。
如对于生死未深生厌离有情，宜以中士道为主修。如中下根器，不修中下士法，而
先修上士法，则于上士功德未必能生，而已先失去中下道之利益。若具足上根利智
，先修共道，则共道中所有功德，未生者即生，已生者增上，转入上乘，甚为迅速
，对于自乘亦并无延缓。藏中大德教授弟子，多用依次引导法，观其根器，先授下
士法，令其修习，已现生起之量，则复供养启请，而后为说中士法，推之上士法亦
~P 276
然。但现在所说，非依此类，乃为一整个引导法。
　　「总持自在王所问经中，以黠慧宝师次第修净摩尼宝喻，合义而为教示。
　　自在王请问经所说摩宝喻，谓善治宝者，先以粗砂磨其泥石，次去其细垢微瑕
，次令发光。佛法亦然，为下劣有情说初转法(下士法)，为中等有情说中转法(
中士法)，为上等有情说上转法(上士法)。此即于下士法粗恶，中士法去细我执
，上士法令生大乘功德，此为次第引导之根据所在。
　　「龙猛菩萨亦作是说：『初修增上生，后起决定胜，以得增上故，次决定胜成
。』(依上师口授，照藏文本译出为：「先增上生法，决定胜后起，以得增上生，
渐得决定胜。」)此说于现上决定善，须以次第而引导也。」
　　此即上文数目与次第必须决定之意。次第决定者，由增上生引入决定胜。数目
决定者，只此增上生与决定胜，已包共中士与上士，亦即三士道数目之决定。
　　「圣者无著亦曰：『又诸菩萨，于诸有情，先审观察，知劣慧者，为说浅法(
为劣慧说浅法)，随转粗近教授教诫。』」
　　即为下士说人天法，于未知者令知，于已知者令益熟习。
~P 277
　　「『知中慧者，为说中法(为中慧说中法)，随转处中教授教诫。』」
　　即指中士法。
　　「『知广慧者，为说深法(为广慧说深法)，随转幽微教授教诫。令其渐次修
习善品，是名菩萨于诸有情，渐次利行。』(是名渐次利行)。」
　　此指上士法，谓须依次第而渐次上进也。
　　「又圣者提婆于摄行炬论中，成立先于波罗密多乘之意乐，既修习已，次转入
密，须具次第，摄彼义云(略谓)：『诸初业有情，若转趣胜义，佛说此方便，如
梯之渐次。』」
　　密乘之次第，谓由生次转入圆次，须如升梯，不可躐等，否则反使身心通达生
起障碍。若知次第，即是捷径，依次而升，生起通达甚易。上根利器，无论何法，
能发起为众生义利心者，为上士道。能发起出离心者，为中士道。下之能发起不堕
三恶趣心者，为下士道。
　　以上说三士道前导竟。


七月二十九日讲
~P 278
丁二、正明受持心要之方法
　　受持心要，如生圆二次第法，高则高矣。然吾人于法门初步，念死一法，尚多
不思。则虽闻生圆二次，但如听讲故事而已，有何益哉。故依前讲礼拜、忏悔、启
请等法，皆不能生起念死心。今为欲生起而修此意乐，须详明此处科判。
科判分三、戊初、与下士所共修心之道次第　戊二、与中士所共修心之道次第　戊
三、上士修心之道次第
戊初、与下士所共修心之道次第分三　己初、正修下士意乐　己二、发心之量　己
三、除邪分别
己初、正修下士道意乐分二　庚初、发生希求后世义利之心　庚二、明后世利乐之
方便
庚初、发生希求后世义利之心分二
辛初、思此世不久住起念死心　辛二、思后世二趣苦乐如何
辛初、思此世不久住起念死心分四
壬初、不修念死过患　壬二、修习之胜利　壬三、发何种念死心　壬四、修念死
~P 279
之法
壬初、不念死之过患
　　「今后当死之一念，虽尽人皆有(知)，然以于日日中，每念今日不死，今日
又不死，则心将执于不死之一面，若不作意于彼对治，而为如是心所障蔽，随起久
住此世之心，便觉现前一切皆为需要，专务于求此世乐。除此世苦之方便，于后世
及解脱成佛等大事，不加观察，心不入道。纵或闻思修，然以趣重今世之故，任作
何善，其力定然薄弱，且必掺和恶行咎戾而转，其不杂恶趣之因者，鲜矣。纵使缘
及后世，思欲进修，亦必不能灭除推延之懈怠，及以睡眠□沉喧杂饮食等事，纷扰
度时，不能精进，如理而修焉。又不特此也，为求现世圆满故，烦恼及其所引之诸
恶行等，渐渐增长，背甘露法，引入恶趣，孰有甚于斯之不善耶。」
　　故受此心要，须先除障碍，此之障碍，即常乐我净之四倒是。为遣常倒，念死
无常。无常有粗细二分，刹那迁流为细相，死为粗相。人必有死，虽尽人皆知，然
总以今日不死一念横于胸中，由此念力，暗暗执著于不死之一面，即暗暗成为常倒
。为打破此执常之倒见故，此处所说心要，即思惟粗相死无常。倘不于此思惟，则
~P 280
心贪著于住世方面，而于一切住世方便，即不能不去营谋。总而言之，贪于现世欲
乐一点，而对希求后世义利方面，则略不注意。由是心不入道，此其一。纵或闻思
修，然以趋重今世名闻利养故，亦成杂染而不清净。具染之善，其力薄弱，以发心
之力弱故。甚或渗和恶性在内，反成恶趣之因。盖由所作业中，黑白相间也，此其
二。纵使能缘想及后世，对于进修亦不能灭除推后之心，而杂入于饮食、睡眠、昏
沉、喧杂之境，纷扰度日，不能精进如理而修，此其三。复因求现世名闻利养受用
圆满故，于能圆满方面生贪，违者生镇，引生烦恼恶性，与欲取心要甘露法相背驰
，致被引而入于恶趣，此其四。
八月初一日讲
　　「四百颂云：『三世自在主，自来作死缘，而我犹安卧，不善孰胜斯。』(上
师口授颂文为：「谁为三界之死主，自死而无他作者。」)」
　　此言三界本无死主，死事皆由自作也。死事皆由自作，其中含有三义：一、死
无常遍于三界，三界有情，无不为死无常权威之所及，无可逃避。二、死无常至时
，毫无宽恕于人，亦无可赎免。三、死无常非由他力发动，而由自力使然。若人俱
~P 281
知在三法支配之下，而犹安然而卧者，孰有愚昧更甚于此。
　　「又入行论云：『须舍一切去，于此自不知(我未如是知)，为亲非亲故，而
造种种罪』。」
　　盖人之为恶，不外由于冤亲发生憎爱，执之过坚，遂起罪行所为，其所以如此
者，皆由于不知终当弃此冤亲而行故。
壬二、修习之胜利
　　「若生一真实念死之心，且如若知我今日明日定死，稍知法者，即见亲等无可
共住，遂能遮制于彼爱著，并任运生起从施等门而取心要。且能见及为利养恭敬等
之世间法而致力者，一切皆无坚实。遮诸恶行，积集皈戒等善业。自身既得胜妙之
位，亦能接引诸余有情，于彼安置，更有何事较此为重要者哉。」
　　若真实念死之心生起，知己必死，而其人又稍知佛法者，知此世之名闻、利养
、妻妾子女，皆不能相救，而立将诀别，则对于彼等，自然不再生贪恋与镇恨之心
，同时即于任运施舍等门，生起愿受心要之欲乐。回视世间名闻利养等，悉是欺诳
，无希求价值，如糠秕之毫无实用。心境至此，顿然转变，遮止恶业，力修善行，
~P 282
以不坚之身取诸坚实，便能成佛，更以此法引导众生，故念死功德，其大无比。下
士求人天果，由于念死心切，知死不可免，故轻视现世而重后世。中士求解脱果，
亦由念死心切，知死必不可免，一切世间，无可贪著，故生出离心。上士求大菩提
，亦由于念死心切，知死必不可免故，顿舍冤亲爱憎之心，而转起悲悯。「诸经于
此念死之心，曾以多种譬喻而为称赞，如大涅槃经云：『诸田业中秋实胜，一切迹
中象迹胜，一切想中，无常及死想，是为最胜。』以由此能除遣三界贪著、无明我
慢故。复以为顿能摧坏一切烦恼恶业之锤，顿能成就一切善妙之门等，而称叹之。
」
　　经中三喻：(一)四季耕种，以秋实为第一。(二)诸兽中以象迹为大。此中
又分三：(１)象迹印在污泥中，深广明显，喻念死之影响深广明显。(２)象迹
如莲花相。(３)象车所经之路，绝无险道，故可遵行。念死心亦然，在诸念中最
为深稳。(三)任何烦恼，一有念死心，顿然清净，以念死为修行前导，绝无差误
。故死无常想最为第一，以此想能除三界一切贪欲无明我慢故。佛为五种眷属说法
~P 283
，对阿罗汉一种，开始即令念死无常，以念死如铁椎椎铁，同时如椎及铁磴。念死
能椎烦恼，同时椎及恶行。念死为一切善妙之门，即此一生如何离三途，趋人天，
入佛位，皆赖暇满身中有此死无常一念。
　　「总之，能有修行之机会，唯是得此殊胜之身(人身)时，我辈长劫处于恶趣
，虽偶一得生人天，亦多无暇，不得修法，纵或一次得堪修之身，而亦不能如理修
法者，盖为住此今日不死之想耳。心执不死者，乃一切衰损之门。念死者，乃一切
圆满之门也。是故莫执此为诸无余深法可修者之所行，或虽为应修，唯宜初时略为
修习，非恒常之所修也。应于初中后三，皆必须修此法之理，心起决定解而修习之
。」
　　修法机会，惟此暇身。得此暇身，仍难修法者，其病根惟在尚不即死一念。故
执不死者，为一切衰损之门，三途等趣，因此而开。反之，念死为一切圆满之门，
人天等路，亦由此而辟。故，一、莫轻念死，以为是不解中观无上瑜伽等深法者所
修。二、莫以为此为偶然修习者所修。三、勿以此非常时修习者所修。要知此法贯
彻初中后均所应修。初为劝导心要，须用死无常念。中为鞭策精进，须用死无常念
~P 284
。后如阿罗汉欲得涅槃时，乃至修圆满次第时，仍然须修死无常一念，为之催促。
佛初出家，即为此念，直至成佛，皆由此念之所引导而来。
壬三、发何种念死心
　　「若以亲等当离而生怖者，是乃常人之心，此处非为生起彼心也。若尔云何，
谓由烦恼业所受之身，终不免死，仅于此生怖，暂时亦不能遮止。须念恶趣之因未
灭，现上决定善因未修，此当畏死也。若于此兴怖，则能起修，死时无恐。若不修
此义，总于流转不能解脱，别于恶趣或将沉坠，死时追悔热恼而已。」
　　如为怖离亲爱财宝而念死者，乃普通念死之心，尚未为合法。必为怖畏此生未
作后世之义利而念死，乃为合法。盖仅怖畏舍离亲爱财宝而念死，仍无益于死，反
有增于爱执，必须思念恶趣之因尚未灭除，增上因尚未培植，如是遽死，真可怖畏
，则修法之心顿然生起。平常能如此念，则至临死时反无恐怖。如本生经云：「昔
佛为月王子时，遇罗刹欲食之，佛临死无恐。罗刹怪而问之，答曰：「未缘恶业，
常缘善业，如此而死，决定不入三途，有何可怖？」四百颂云：「谁能念死，决能
修行，如是有情，死时无恐。」总之，未死时须念死，至死时即无恐。
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八月初二日讲
壬四、修念死之法者，应从三种根本、九种因相、三种决定之门而修习之。
此中分三：
癸初、思惟定死　癸二、思死期无定　癸三、思惟死时，除佛法外余皆无益。
　　以上修法，在宗喀大师以前，藏德修此，仅分念内外世间无常诸法，至宗喀大
师，更加精详，分为三根本、九因相、三决定。如后：
癸初、思惟定死分三
子初、思惟死王必来，任何法不能避免　子二、思寿无增而无间有灭　子三、思惟
虽存在时亦无修法之暇，而死必决定
　　如过去有念死习气者，则用思死必不能免一法，即可生起决定。次者加修念余
二法，而后可得决定。
子初、思惟死王必来，任何法不能避免
　　「任所受何身，所住何地，随在何时，皆为死王所坏(皆为死王所能摧毁)，
此无常集所言也。」
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　　无常集，为诸阿罗汉汇集佛语之所成。云任何身不能免死者，谓如诸佛、缘觉
、声闻，其已经获有生死自在，不受后有者，亦当舍身而示涅槃相。其余身躯之生
死不能自在者，更不待言。云任何地不能免死者，谓如空中、海中、陆中，均无有
死王不能到之处。在昔印王灭释种时，有以神通力藏释种，以其二子藏须弥山中，
又以其二子藏日轮中，复以二子藏佛钵中，迨后事平，三处所藏，尽皆死亡，无一
存者。故佛说业缘经时谓，死至时，任何法不能免。云任何时不能免者，谓前之来
者，均已舍命而去，后之至者，岂能例外，智者于此，当识无常教授。
　　「死王若来，纵以迅速腾跃、极大势力、财物咒药，无能逃避，此教授国王经
中说也。」
　　此经在藏名光大王经，云：「死王之来，如铁山从四方来逼，摧毁一切，任何
捷足不能逃避，任何势力不能抵抗，任何财富不能贿免，任何妙药不能祛除。」所
谓四铁山者，即老病衰死四相，老相来时，定将少壮路中所有一切，悉行摧毁。死
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无常来时，所摧毁者，恰为众生寿命。
　　「昔噶当大德噶马巴有云：『现在即须畏死，死时不须怖恼(恐怖)。』我辈
则(恰)与此相违，现在不畏，临死乃以手椎胸焉。」
　　故常念死者，上等死时生喜，中等视若平常，下等亦不生厌。所谓现在即须怖
畏者，死如旅行(出门上路)，先须灭除上路之累赘。为死时累赘者，即眷属、财
物、名闻、利养等，恒人于此多生贪恋。同时即于诸善法未能修习，一旦临死，当
安顿者，未安顿停妥，当预备者，未预备齐全，如何不慌。若能念死，恰与此相反
，有何可畏。
子二、思寿量无增而有减。
　　「入胎经所说，寿量百年者稀矣，纵然能到此边际(纵使能达到百岁)，亦于
彼之中间，年为月，月为日，日炎昼夜而尽之。每一昼夜，仍为上午下午等而使之
尽，寿之总量，去日已多，所余亦无增，且无间而减故。(所余亦惟有减而无增)
。」
　　入胎经所云人寿百年，乃就概略而言，环视世人之存活者，不过五六十年。即
至百岁，其中年月日时，刹那不停。综寿命总量观之，来者无有增加，而去则速如
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逝水，刻刻在减少中，盖由年而分为月，月分为日，日分为时，人生如坐船中，自
尚不觉，而逝已远矣。
　　「入行论云：『昼夜无有(少)住，此寿常灭坏(坏灭)，无有余可增，我岂
能不死。』)
　　前三句明死之因，即不停，有灭，无增是也。由此因故，知决定死。
　　「又如织师织布，及被杀之牲畜，牵赴杀(屠)场，步步逼近，与牛为牧儿所
使(所鞭策)，不能自在，被驱入住处等。多喻为门(多门设喻)而思惟之。」
　　此即广论所引集法句经所说之喻。昔佛与弟子出游，见织布者，因为弟子指示
无常，如布经线已定，纬线织之，投梭不停，尽经线之长，迅速而尽。又如牛羊入
屠场，步步逼近于死。又如牧子执鞭临畜，逼畜不能自在。老病二法，即为寿命之
鞭，鞭策寿命，使不能自在而住。
　　「如大戏乐经云：『三有无常同秋云，众生生死等观戏(剧)，众生寿行似空
电，如崖瀑流(如悬崖瀑)疾疾行』。以此种种譬喻而诠显之。盖于心内明了者，
外一切物，无不示现无常。以是从多门中，屡次思惟，生起决定，若仅修少次，心
则难生，殊无所益。」
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　　总上所说三有之相，如秋云，如闪电，如观剧，如飞瀑，三界生死亦复如是。
云秋云者，以云在春夏，尚在暂住，惟秋云过空，白衣苍狗，随时变灭。空中闪电
更速，一闪即灭。剧中人物，苦乐悲欢，不稍停息。高崖悬瀑，滚滚而下，不能折
之使返，亦不能止之使住。能于此等无常之理，从多门思惟，生起决定，则一切外
相，无不现示无常。
　　「如噶马巴云：『汝言思而不生，汝于何时思耶？昼日散乱，夜间睡眠，汝勿
说妄语。』」
　　弥勒日巴修无常后，曾云：「所有土地物产，无主无住」。阿底峡尊者以观水
流，喻无常相。又仲敦巴以修行问弟子辈，首为博多瓦，问何所事事，答曰：静坐
。尊者曰：善哉，此。末问康隆巴，泣涕对曰：不知何事，但生悲痛耳。彼乃专修
无常者，故仲敦巴尊者，立加赞叹，谓此乃真修法者，以彼修至合量，方能如是。
　　「吾人非但寿尽，始为死王所坏，而住他世，即于现生存在(生存)之间，亦
皆是不住之时，盖自入胎以来，无一刹那暂停，而不向后趣者。虽于中间稍得存活
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，亦唯为老病死者引赴死所而行。故不应于此存活之际，认为不趣后世而得安住，
辄生欢喜。譬如从高崖坠时，其中间尚未至地之际，不应喜也。四百颂注中引云：
『人之勇识如初夜，若于世间住胎已，从此彼于日月中，无少止憩而趣死。』」
　　总之，依上多门，数数思惟，自可生起决定，如少修则无益，如真实由死无常
心生起后，一切余法亦随之而生，是为第一决定。
八月初三日讲
子三、思惟虽存在时，亦无修法之暇，而死必决定
　　「纵能至彼许之寿算，亦无有余暇修行。如入胎经言，初婴儿时，于十岁内，
未获修法之意乐。垂老之二十年，无修法之气力。中时，亦为睡眠耗去一半，复以
病等耗去多时，仅少许光阴可修法耳。」
　　上之寿期，约谓百年，据大德言，实应以六七十年为率。伽喀巴云：「以六十
为命期计算，除去眠食、疾病、闲话等，真修法不及五年」。详见广论。
　　「如是现生一切圆满，当思皆同作梦，于临死时，仅成一种意境。死仇既其(
既
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然)必来，胡为现世(胡为彼现世)之心所欺，而犹喜耶。应于必须修法生起决定
，多为誓愿」。
　　人生寿命既如上述，即使能至前说尔许，亦不能执为有暇，以于无义中耗去大
多数也。
　　「本生经云：『噫嘻世间惑，匪坚不可乐，此夜开花会，亦当成念境。』」
　　此佛为国王时，值花会，国人迎王往观。佛感会中欢乐无实，乃向其臣民说此
偈。世间惑，谓臣民惑于世间，瞬息会散，各走东西，唯余念境耳。
癸二、思死无定期
　　「今日以后，百年以前，死王必来，然于此未来之中间，究竟何日当到，亦无
决定。即如今日死与不死，亦不能定。虽然，心则须执于死之一面，发起今日必死
之心。若想今日不死，则心必执于不死之一面，力谋此身久住之准备，不修后世之
资粮，于其中间，终为死王所缚，则怀忧而死焉。若于日日中，常为死备，则便多
作后世义利。设或不死，修善固佳，若即死者，尤属正当所需要也。」
　　今死法中，此门最为重要。若思今日不死，明日必来，明日不死，后日必来，
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推之今年明年，亦复如是。广论谓：死仇如人之有怨敌，须时时防备，怨敌之来否
，尚属不定，而犹防之，而死仇则必来相寻者，何可不防。故须于此生起决定。此
门中，复分三：
子初、思赡部洲人寿无定，故死期亦无定　子二、思死缘甚多，活缘甚少　子三、
思身命极危脆，故死期无定。
子初、思赡部洲人寿无定，故死期亦无定。
　　「北拘卢洲寿量决定，余虽于自类寿量不能决定，然亦大多有定。而赡部洲者
，则极无定也，劫初寿有无量岁者，将来十岁即为长寿之最大限量。即如现时，于
老壮少间，何时当死，皆无定准。俱舍云：『此间寿难定，末十初无量。』将诸师
友等，未满天年，忽遇内外死缘，奄然命过者，而为作意。如是我亦不免，数数思
之。」
　　依俱舍说，北洲人寿千岁为量，西洲人寿，大多五百岁为量，东洲人寿大多二
百五十岁为量。惟南洲人寿量无定，劫初无量，后渐减为八万、二万、百岁、十岁
。广论引集法经谓有由少而壮、而老、而死，如果之渐熟而落者，亦有少壮不及老
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而夭亡者，寿量之无定如是。
八月初四日讲
子二、思死缘甚多，活缘甚少。
　　「于此生命，有情无情之损害甚多。谓人与非人魔类之所损害，各种畜生之所
吞噬，内诸疾病，外诸大种之侵凌，而细思之。复次，自身者，内四大种之所成，
彼等亦互为克损，此大种界稍失调和而增减者，即有病生，能夺寿命。彼等与自俱
生，故于身命，有似坚实，无可保信。(而实无可保信。)」
　　有情之种类甚多，但就人类言，有王难死，有贼害死，有冤仇残害死等，其属
于非人者，上之如失血暴死(藏中谓暴死为非人残害)，中之如遇木魅、山魈、人
厉等，触之使人疯狂失踪。下之如土神水怪，乃至各种畜类之吞噬伤害等。又有无
情之属于外缘者，如水火风灾，崖崩石坠之害。属于内缘者，如大种失调，土大胜
为白厄病(即脾胃病)，水大胜为湿症等，火大胜为热症等，风大胜为风疾等症。
此诸违害，与身俱来。譬如四种不同贼聚于一室，欲其不为祸乱也，岂可得哉。故
四百颂谓：「四大谓和时，为身安乐之时。」然而不调时多，故乐无决定，而身无
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保信。
　　「涅槃经谓：『修死想者，当知此生寿命，恒为多数仇怨围绕，刹那刹那，念
念损坏，全无为作增长者也。』(『命根常为众多怨敌所围绕，刹那刹那，但作损
害，决无作饶益者。』)宝□论亦云：『人住死缘内(人在死缘内)，如灯在风中
』。故虽在生时，仍恒常无间趋于死地，自谓生缘多，实不(无)可保信。」
　　尤其在末法世中，死缘特众：一、养生之物其力日减二、众生少具长寿业，三
、长寿加持法亦较减少，四、长寿之药物日少。甚至有本为求生，而反成死缘者，
如饮食过多过少及不相宜，或居住之房屋偶塌，行旅之舟车忽坠(毁)，衣服之寒
暖失宜，皆为生缘之变为死缘者。再剀切言之，为何而生，为何而死，故
　　「宝□论又云：『死缘者甚多，生缘唯少许，虽生常趋死，故当勤修法』。」
　　如专在衣食住行等法上图谋，不啻专在死缘上图谋。究竟有何心要，惟修法乃
成心要。
子三、思身极危脆，故死期无定。
　　「人身如水泡，最极微劣，无须重大损害，但以一荆棘之，便可摧坏身命，诸
余死缘，毁之亦易。」
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　　人之生命，有如水沫，一霎即破，每见一荆棘微伤，因而致死，或癣疥微病亦
能丧命，其他较大之死缘，毁身更易。
　　「亲友书云：『大地迷虑海，七日出烧燃，况此微脆躯，那不成煨(灰)烬。
』如是思已，死王何时当坏身命，既无定期，趁兹有暇，应决定即从现在须勤修佛
法。」
　　依亲友书说，大地之坚，七日并出，可使成灰。坏劫来时，热日加甚，一日出
时，地上生物立枯；二日并出池沼悉竭；三日并出江湖竭；四日并出大水竭，五日
并出大海枯，六日出时海底裂；七日出时，须弥灰烬，梵天宫殿悉焚毁。故须趁此
暇身，及早勤修。
　　「喜乍迦打米者云：『国主如是假借身，未病未老安乐住，即此时中修心要，
于老病死作无畏，若时老病衰苦来，尔时虽念有何用。』三根本中最扼要者，即思
死期无定，故于此当勉力修之。」
　　三根本中，以思死无定期，最易使心变动，由是数数思惟，是为第二之决定。
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八月初七日讲
  　癸三、思惟死时除佛法外余皆无益
　　「若见及此身定须趋于后世，尔时虽极怜爱之亲友围绕，无一能留住(不死)
，虽尽其所有悦意之财聚，一微尘许不能携去(亦携不去)。即与身俱有之自身骨
肉，亦须弃舍，何况其他。由此三种因相，应知此身一切圆满，决定终当舍离于我
，我亦有终当舍离彼等而去他世之一日，须念今日即是彼日(即是彼时)。故应决
定不为眷属身命受用等缘所转，而专修佛法焉。此心虽难发生，然为入道之根本，
故有励力思察之必要。」
　　综上所述，死王至时，除佛法外，一切无益。一、亲友不能为益，二、财物不
能为益，三、最珍爱之自身不能为益。凡人至出入息将断时，妻子眷属虽围绕于前
，悉不能救，平生聚积财物虽多如大地，而一微尘许难带，自身骨肉与生俱来者，
亦须舍弃，余何足说。吉祥胜逝友庆喜云：「天王任何富，死赴他世时，如敌劫于
野，独身无妻子，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一
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人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。」故须念吾人现世一切圆满终当弃我
，我亦终离彼。而其时间或即在今日，故不应为彼奴役，为其所转，而转入于修法
一途。又此理本浅而易知，而修此念反极难生起，因为平常心念所忽，不易动于中
，故须多门励力，务使此难动难生之念变动生发起来，以此为入道根本故。噶当格
西有云：「此理，在一般说者听者，无不以为不待讲而易知，不待闻而能明，而一
般人率多等夷视之，自以为智，实则愚莫过此。苟系智者，则知此理有必说必闻之
重要价值。」
　　「博多瓦云：『我能除现世之荣耀(心)者，即修此无常，此既能遣除亲眷资
具等现前一世荣贵之爱著，又知惟己一身，更无二伴同趣后世，便念除佛法外，更
无一事可作者，心不贪于现世，无常之观乃生，故于此心未生以来，即是障隔一切
佛法之道也。』多巴云：『积资净障，对于本尊本师启白祈祷，勇悍殷勤，数数思
惟，纵经百年不生，亦如是修。然有为之法，必不恒常安住，何由不能生起耶？』
」
　　有人问格西博多瓦云：「除去一切障，而能使内心显现者，以何法为胜」。在
问者之意，本在空性。格西答云：「以我所自觉者，即是修习死无常。」
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　　「又有人欲改修所缘境，以问迦马巴。迦马巴但仍教如前。若问余者，则答不
知。」
　　总上诸先德所云观之，惟念死，能断一切可爱境，亦惟佛法可获善逝。如此心
未生起，任修一切善法，皆不能作为成佛资粮，以心尚系著现世故，对于成佛深法
，尚在障格中。死无常生起之量，须如临死人，医药已穷，生望已绝，如是心相任
运而起，常现于前，即其(合)生起之量。博多瓦谓此种心量，本极难生，须照三
根本、九因相，励力思惟，并修积资净障，启祷本尊以(而)为之助。以诸无常法
性不安住，随时均易感触，亦不难使心变动。
　　迦马巴弟子有修死无常，心略变动，启师欲修余法，迦马巴仍令续修，并云：
「所谓余法，对前而言，前法尚未见，何能见余法。」
　　「如是，若依止善知识与暇满、无常等，诸法品类，凡经论中所有者，于彼彼
等，皆可了知，取而修习焉。则易得佛之密意，其余法类，亦当如是了知。」
　　上述依师暇满大义念死等法，修时应依类检取诸大经论所说，反复研究，作修
习资料，则能速得诸佛密意，修余法时亦当如是。
~P 299
　　讲下士道中死无常法竟。

卷四终