索達吉堪布著疏金剛經釋

wlxg20130220

　　"須菩提！於意雲何？斯陀含能作是念：'我得斯陀含果不？'"


　　須菩提言："不也。世尊！何以故？斯陀含名一往來而實無往來，是名斯陀含。"


　　世尊問須菩提："你是怎麼想的，斯陀含果的聖者會不會有這樣的執著妄念'我已獲得斯陀含果'？"須菩提回答："不會，世尊。為什麼不會？斯陀含在名義上可以說是一往來，在幻化中還要來一次欲界，但以勝義諦實相而言，二果的聖者已證得無來無去的智慧，無所往來，所以稱作是斯陀含。"


　　斯陀含稱為一來果，依《俱捨論》二十僧伽的講法，一來果分為三種僧伽，其所斷為五種結，包括身見、戒禁取見、疑見、貪慾和惡意五種修惑障礙，九品煩惱中的第六品已斷除。真正的一來果，斷除相應自品的障礙，已遠離我與我所的執著，所以才成立相應的果位。龍樹菩薩《中論》中云："若無有我者，何得有我所，滅我我所故，名得無我智。"全知麥彭仁波切云："一見真諦者，能斷遍計惑，如知繩非蛇，相續生對治。修行後次等，能斷俱生惑，改變對治性，斷盡細種子，復不出生故，如日遣黑暗。"一來果者證得本品慧分，已斷相應六品煩惱，根本不會生起"我是斯陀含者"這樣粗大的分別我所執，如《優婆離請問經》中云："煩惱智慧此二者，不能同時異有故。"梵語斯陀含，玄奘法師譯為"來者"。所謂一來果者，尚未脫離輪迴，色界和無色界還是經常去轉生。其中的七還者連續七次到天界，欲界中來一次，天界還要往返七次。漢地的一些禪宗大師說一來果只說來天界七次，欲界一次，但還有一種一來果明明姣姣者，他並無具體在天界流轉的次數，但會去多次。


　　不管是預流果還是一來果的聖者，都不會有我所的實執，如果有實執，則其自宗所安立的果位亦無法證得。以中觀應成派的觀點，得小乘的四種果位必須要在證悟人無我與部分法無我，如果法無我未證悟，小乘自宗的果位也不能證得。


　　"須菩提！於意雲何？阿那含能作是念：'我得阿那含果不？'"


　　須菩提言："不也，世尊！何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。"


　　佛問："須菩提，你是怎麼想的，得到阿那含聖果的人會不會有這樣的執著'我已得到阿那含果'！"須菩提問答說："不會的，世尊！什麼原因？雖然名言中阿那含不再來欲界，而在實相當中，阿那含並無來與不來的分別妄想，所以稱為不來果。"


　　佛經的緣起是很稀有的，有些佛經內容是釋迦牟尼佛對弟子親口宣說的，有些內容是弟子懂得佛的密義，弟子宣講，由佛印證而成為經。如《心經》，是觀世音菩薩宣說五蘊空性，佛陀予以印證，成為佛經。此處雖然是須菩提所說，但經過佛的印證，與佛的密義相一致，其所說之語也列為佛經。


　　阿那含是小乘聖者果位當中的第三果，也稱無來果，玄奘法師譯為"不還果"。從名相上無來果可以有無來的概念，但從勝義諦的角度分析，無來的概念也是不存在的，何況恆常的果。三界九地當中無來果者不再來欲界，但是色界、無色界還是要經常去轉生，所謂的無來果可以分三無來向、三中端、三種超越、一個無來果，共計十種類別。阿那含的修證成就是斷除見惑五種結、色受結，無受結、掉舉、無明、我慢和欲界九品修惑中的七至九品，若把無色界最上的非非想天的煩惱斷除，即可成就阿羅漢果。阿那含雖然沒有斷除生死輪迴的一切煩惱，但也斷除了九品的煩惱，欲界再也不用轉生，並且能自在轉生色界、無色界天，這樣的小乘聖果，唯在名相上顯法存在的角度可稱為是無來果。


　　"須菩提！於意雲何？阿羅漢能作是念：'我得阿羅漢道不？'"


　　須菩提言："不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。"


　　佛進一步問須菩提，得阿羅漢果的聖者是否有"我已得到阿羅漢果"的執著？須菩提答：不會，世尊。為什麼無有執著呢？因為勝義當中無任何自相實有堪忍的法存在，阿羅漢的概念也不成立，何況實有的果法。


　　阿羅漢義為勝敵，表示戰勝三界煩惱敵人之意。三界九地共計八十一種修惑已全部斷除，但他還有細微的所知障，以斷除八十一種修行障礙的原故，完全斷除轉生三界輪迴的因。雖然阿羅漢還沒有戰勝細微所知障的敵人，但已戰勝了俱生煩惱之敵。六祖口訣與江居士的講義中，阿羅漢譯為無生，藏文中勝敵與無生有些差別，無生通常指達到無生無滅佛的境界，阿羅漢翻譯成勝敵更恰當。阿羅漢從小乘自宗而言是最高的一種境界，但根據《法華經》、《澄清寶珠論》等很多經論所述，究竟唯有一乘，阿羅漢最終一定要入大乘，修行大乘法，才能得到究竟涅槃的果位。有些法師未精通大小乘的道次第，在講義當中說阿羅漢與八地菩薩境界相同，已經獲得無生法忍，修密法者最後的果位是阿羅漢果等，純屬謬誤之談。這些法師在人們的印象當中可謂人天師表，弘法利生的事業也普遍廣大，但可能未聽聞《俱捨》，未研究《現觀莊嚴論》，未廣泛系統修學大乘經典，故說法時難免有諸多秕漏，出現這樣那樣不符合佛經論典的分別妄言。


　　《十地經》中云："此教宣說聲聞獨覺亦有了知一切法無自性者！"不僅大乘觀點，小乘自宗也認為阿羅漢不應該有自己是阿羅漢的執著。小乘自宗亦如是表述羅漢證悟境界：滅盡心、滅盡識、滅盡蘊、一切痛苦也滅盡了，這是痛苦的終結。世俗和世俗諦有較大的差別，阿羅漢雖然有世俗顯現卻沒有"世俗諦"的顯現，聖者面前雖然有世俗的顯現概念，但沒有諦實的概念，因此，阿羅漢在出定的時候自己也有"我是阿羅漢"的想法，但他不會有真正阿羅漢的執著。他如果有阿羅漢執著會有什麼過失呢？


　　"世尊！若阿羅漢作是念：'我得阿羅漢道'，即為著我、人、眾生、壽者。"


　　須菩提依自己所悟進一步陳述：如果阿羅漢生起自己是阿羅漢的執著，實際就是在執著我相、人相、眾生相、壽者相。


　　如果阿羅漢生起執著就已經成了人我執和法我執，若阿羅漢有這樣的執著，其根源即是我相，有我的執著相：我是阿羅漢，除我以外，某某是凡夫人。由我相，故我所的人相也隨即出現。我已得阿羅漢果，其他眾生相續尚未得到--眾生相也出現了。凡夫人有眾生相，我這個阿羅漢什麼時候離開人間入涅槃--壽者相都一一出現了。如《楞伽經》云："相者，若處所、形相、色像等現，是名為相。"若證悟清淨諸法皆無相，則真正法界本體。如《六祖壇經》云："無相為體。"


　　"世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。"


　　佛陀在眾多佛經中針對眾生的根機，說過：須菩提得到真實無諍三昧的境界，須菩提在我的十大弟子中，是離欲第一，解空第一。


　　世間人之所以互相諍論有痛苦，是因為未斷我執，未證無諍三昧，未解脫得到阿羅漢果。"有諍說生死，無諍即涅槃"即是此意，所謂的無諍三昧藏文譯為無煩惱的禪定，玄奘、義淨譯為"無諍住"，住是安住三昧之意。《涅槃經》云："一念不生，諸法無諍。"如果達到遠離一切煩惱，無任何分別念的境界，則對諸法不會有任何諍論。而世俗顯現中，僧人為各種不同宗派而諍論，世間在家人為五蘊的苦樂感受而諍論不休，如世親論師云："瑜伽士為佛法而諍論，在家人為感受而諍論。"


　　佛的十大弟子中各有不同特點，阿羅漢雖然都已跳出三界，但他們的證悟和境界卻有所不同，如：迦葉頭陀行第一，舍利子智慧第一，目犍連神變第一，富樓那說法第一，阿難廣聞第一等等。佛經中有二種說法：須菩提是解空第一或者離欲第一。依名言而論，須菩提是第一離欲阿羅漢，而真正的阿羅漢是否有增上慢，有我是阿羅漢，很了不起等的分別執著呢？


　　"世尊！我不作是念：'我是離欲阿羅漢'，世尊！我若作是念，'我得阿羅漢道，'世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行，而名須菩提是樂阿蘭那行。"


　　須菩提說：證悟實相後，我不會有"我是離欲第一阿羅漢"的分別執著，如果阿羅漢有相狀執著，自認為已得到阿羅漢道，對有這樣粗重實執的眾生，佛陀不會為我授記。以須菩提證悟實相，無行相執著，才稱須菩提是樂寂靜行者。


　　"阿蘭那"意為寂靜，即身體寂靜，煩惱調伏。阿羅漢是最殊勝之寂靜者，須菩提的境界正如佛經所述：阿羅漢雖然有各種顯現，但已斷盡我與我所的實執。雖然在名言中佛為須菩提如此授記，但勝義實相中，阿羅漢本身絲毫不會有我是阿羅漢的執著。大乘聖者菩薩們也是如此，如《寶性論》所云：在眾生前雖可以顯現生老病死種種痛苦，但真正的聖者境界中並無凡夫的執著。世尊既然說其是離欲阿羅漢，必定須菩提已遠離凡夫的粗重實執。如果有執著，世尊則不會說須菩提是解空第一，或離欲第一。


　　大乘經典中再三強調聲聞緣覺也必須證悟法無我。《般若經》中云："執著實有相狀無有解脫，依空性而得三菩提。"及"聲聞緣覺佛果，亦若不依此般若空性，則不能獲得。"《中觀論釋》中用了七個教證，三個理證說明阿羅漢必須要證悟法無我。若有人認為阿羅漢未證悟法無我，則與經義理相違，必定墮落戲論邊執。阿羅漢只有對緣起空性有所證悟，才能得到其相應的果位，故須菩提無名相執著。《七十空性論》云："有一切諸法，自性即是空，諸法是緣起，吾等如來說。"如果不懂緣起空性之理，就會有各種實有的苦樂感受。龍猛菩薩在《出世論》中亦云："戲論說眾苦，自生及他生，俱生無因生，佛說是緣起。"其意為世間戲論者經常說苦諦所攝之眾法是自生或是他生，有時說自他二者共生，有時說是無因生，有各種戲論之說，佛則說諸法是緣起空性的正理。我與我所執未消於法界前因果不會空耗，名言中應當承認有阿羅漢，須菩提是解空第一。但就實際而言，真正通達緣起空性道理的阿羅漢無任何執著。


　　下面就在莊嚴淨土遮破，從往昔佛陀的授記、器世界、有情世界三方面來辯析，首先觀察往昔佛陀的授記。



　　佛告須菩提："於意雲何？如來昔在燃燈佛所，於法有所得不？"


　　"不也，世尊，如來在燃燈佛所，於法實無所得。"


　　佛告訴須菩提：就你的觀點而言，如來往昔在燃燈佛前，是否真實得到過授記，是否真實有所得法？須菩提言：名言中雖然可以如是承認安立，但依勝義諦觀察，如來實際在燃燈佛前未得到任何法。


　　此問題從往昔佛陀顯示得授記而言，佛與須菩提從勝義諦方面進行問答。在名言中，如來在燃燈佛前確實得過法。《百業經》、《賢愚經》中記敘曾經在九十一個大劫前，釋迦牟尼佛轉生為法雲童子，他在燃燈佛前得無生法忍，登第八地時，燃燈佛給法雲童子授記：九十一個大劫後，你於娑婆世界中的賢劫成佛，為第四佛，號釋迦牟尼佛。其所得無生法忍是指對無生空性法生起堅定不移的信心，此後不會對無生法門生邪見。名言中佛已得法，而勝義中一切法離四邊八戲，佛亦未得到任何法。如《華嚴經》云："雖聞如來聲，音聲非如來，離聲復不知，如來等正覺。"嘎瑪拉希拉說：無所得的法亦無能得的法，已獲得之相也無有。世親論師亦云：所謂獲得法是一種分別念，應當捨棄。如果修行者生起我今天去修法或我得授記等等，類似的實有執著都是分別念，都成障道的因緣，應予以捨棄。此處經中的授記，其他經典也如是記載，在名言中是真實不虛，但就勝義而言：菩薩如果有執著，認為自己已獲得授記，那他並未得到真正的授記，而是魔的授記。法王如意寶也講過：我們自己認為，今天本尊已為我授記，文殊菩薩高高興興地說你將來變成......如果產生這樣的傲慢執著，就不是真正的成就。世親論師也認為得法得授記，此亦是分別念，實際中無有可得。從佛法無住無變、無邊無際、廣大無垠方面而言，六祖大師認為，法就像太陽一樣，其照射的光明周遍一切世界，所以無有可得。


　　以上剖析了釋迦佛在燃燈佛前於法無所得的道理，下面研究無菩薩莊嚴或發心莊嚴剎土之理。


　　"須菩提！於意雲何？菩薩莊嚴佛土不？"


　　"不也，世尊！何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。"


　　"須菩提！你是怎麼想的，菩薩莊嚴或建造的剎土實有存在否？""世尊，菩薩莊嚴的剎土不存在，什麼原故？因為所謂莊嚴佛土，非勝義中存在實有的莊嚴，而是名言中安立為莊嚴。"


　　一地到八地菩薩應清淨莊嚴剎土，八地到十地之間的大菩薩們必須要建造剎土，如釋迦牟尼佛因地作菩薩時發五百大願，其中之一即為度濁世眾生修持娑婆世界；阿彌陀佛作法藏比丘時，發四十八願，修持極樂世界；藥師佛也曾於因地發十二大願，修持琉璃世界。菩薩於清淨三地專門要修持自己成佛度眾的剎土，《現觀莊嚴論》中云："如有情世間，器世未清淨，修持令清淨，即嚴淨佛土。"因此從名言角度而言，菩薩將來要莊嚴建造或者準備一個剎土，如果未修持剎土，菩薩度化眾生的誓願不可能現前。但此處佛並非就名言發問，須菩提亦洞徹明瞭佛的密意，故從勝義諦作了否定的回答：所謂的莊嚴剎土實際並非莊嚴，能莊嚴的菩薩、所莊嚴的剎土、莊嚴的作業，以勝義理論抉擇法界本性時皆不存在。莊嚴的剎土真正實相中肯定不成立，如果實有存在，其必定以微塵的方式或以器世界的方式而存在，但用智慧觀察時，不生不滅恆常實有的微塵及微塵集聚所顯現的剎土並不存在。所謂的道場、剎土，完全是以自性清淨的角度建立的，現在眾生心的本性即是清淨的佛剎道場，證悟了心的空性就已經了達了諸法本來的體性，如《維摩詰所說經》云："心淨則佛土淨。"《大幻化網》亦云："若無知性自證慧，佛剎亦見惡趣處，若證勝乘等性義，惡趣亦見密嚴剎。"總而言之，最究竟是清淨自心一切戲執，得到剎土清淨，此外，沒有其他任何清淨剎土。無論琉璃世界、極樂世界、娑婆世界，這些在名言淨見量或觀現世量中暫時成立，但在真正的本來實相中，這些清淨與不清淨的剎土都不成立。猶如眾生在夢中受痛苦，最後去了一個清新美麗的花園，在花園裡享受安樂。菩薩如夢如幻的發心莊嚴清淨剎土，最後如夢如幻的現前如來果位，在不同的清淨剎土度化無量眾生。而一切諸法以勝義理論抉擇，成立無有任何相狀、本空離根的無生大空性。


　　"是故，須菩提！諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。"


　　須菩提！所以說諸大菩薩，應當生起清淨的心，既不應該對色法生執著心，也不應該於聲、香、味、觸、法生執著心，應該於無任何所緣執著的境界而生起離一切邊執的清淨心。


　　禪宗五祖曾對弟子要求：應當修《金剛經》、念《金剛經》，如果《金剛經》確實沒有能力念，就念菩薩摩訶般若波羅蜜多。般若波羅蜜多即般若度，彼岸或智慧度。智慧度裡所含攝的，般若經都包括了；般若經中有的，菩薩摩訶般若波羅蜜多一句都包括了，故五祖如此倡議。《大幻化網》云：一切諸法在名言中，煩惱即是菩提，勝義中離一切戲論，此心叫做清淨的心。發了大乘菩提心的人，平時不應被世間的貪、嗔、癡心所轉，應如理如法的生起清淨心。與之相反，依靠色法產生的心都屬於執著，如"這是白色、紅色，長方形、三角形"等都是分別執著，所以不應依色法而生心。同理，六根意識如依靠聲音產生的心，或依靠觸覺產生的心等，都是依靠外境種種因緣產生的分別心識，並無自性，能緣、所緣全都是無生空性，這是中觀甚深了義的觀點。《現觀莊嚴論》中云："破一切執著，及名有所緣。""謂有執常有，謂無執斷見，是故於有無，智者不應住。"真正觀察時，如《入行論》中所示："緣名見諸物，無因則不見，虛偽如影像，其中豈有真？"不管自心還是外境，無有能緣、所緣，一切如虛空一般，諸法本體空性與石女兒、龜毛、兔角無有任何差別，但這空性中諸法顯現不滅。此處顯空無二密要智慧已經抉擇出來了，顯空雙運智慧是最究竟的智慧。依分析可以了知，此處經文從空性方面與中觀六論所講一致，從名相方面與龍猛菩薩的《緣起贊》和彌勒菩薩的《寶性論》所述密義相同。


　　從另一方面理解，"應無所住"表述最甚深的無緣大空性法，"而生其心"表述光明無為法；以密宗大圓滿角度言，"應無所住"是指本來清淨，"而生其心"是指任運自成；從共同顯宗的角度理解，"應無所住"是世尊第二轉法的密意，"而生其心"是第三轉法輪的密意。六祖慧能大師依此句而證悟了心的本性，五祖在印證六祖所證時說："要識自本心，見自本性，不識本性，學法無益。"


　　以上抉擇了名言中菩薩要具備莊嚴的剎土，在勝義中並不成立，以下抉擇菩薩成佛後度化眾生所必須具備的有情世界。


　　"須菩提！譬如有人，身如須彌山王，於意雲何？是身為大不？"


　　須菩提言："甚大，世尊！何以故？佛說非身，是名大身。"


　　佛問：須菩提，你是怎麼想的？若人的身體象須彌山一樣高大，這樣的身體大不大？須菩提回答說：世尊！是很大。為什麼呢？因勝義中諸法皆是空性，佛說的並不是實有的身體，只是名言中的大身。


　　須彌山是眾山之王，按《俱捨論》的說法：須彌山高十六萬由旬，等於一百零六萬八千八百公里。有眾生的身相與此山相同，如非天阿修羅之王羅睺羅身相與須彌山大小同等，如此巨大的身體是否實有？小至螻蟻大到天王，每一個眾生都有不同的身體，在名言中假使一個眾生的身體象須彌山那麼大，觀待凡夫的分別識當然很大，而在勝義實相中一切諸法都是空性的，不存在任何實有自相法，極微塵許都不存在，四大假合的身體又怎麼會是實有呢？在一般凡夫或外道的見解中，一切法非空性而是實有。如外道加古巴承許整個情、器世界的創造者是非常龐大的，有實質性身體，是堅固不變的大尊主。佛陀為破除凡夫與外道的各種實有執著，特發此問。須菩提深明佛意，從名言與勝義兩方面作了回答：名言中有所謂的大身，真正觀察以五蘊假合所形成的身體時所謂的"大"也是不存在的。


　　地球上現今最高的人據說是一個黑人，也不過三米高，相比而言，須彌山那樣高大的身體當然非常大。但佛陀所說的身體，在勝義中並不可能存在。樂行法師在其《金剛經釋要》中云："人身長大，即為非大"即，所謂人的身體長大並非真實的大，因為人的身體是微塵組成的，除各各微塵外並無一個自相實有身體。所謂的身體，只不過人們分別心識所建立的一種名言假相，《入行論》云："是故有智者，誰貪如夢身？"夢中可見高大的身相，如夢如幻中也可以現量看到須彌山般的高大身體，如伏藏大列繞朗巴在色達佛塔處，看到過的身體像三四層樓高的聖尊，但就真實法性而言，夢中的身體醒來並非真實。世俗中顯現的法也不是真正的，顯現也不過是眾生迷亂意識分別所立。《龍王請問經》中云："何法因生則不生，諸法不生皆空性。"任何法如果是因緣而生，則不會產生，諸法不生即諸法都是無生大空性。眾生的身體是因緣而生，因緣而生則無自性，故必定是空性。在勝義中因緣所生的有情世界也是空性，因此佛說非身。世親論師說：依靠勝義諦，身體與剎土微塵許也不存在，依靠名言諦，未觀察時如夢如幻的身體是應該承認的，剎土也存在。此"身如須彌"之喻明示三界輪迴中所有眾生的身體是不存在的，身體不存在，其他的如吃飯、睡覺也就無從談起了，一切都是如幻如夢......。



　　"須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意雲何？是諸恆河沙寧為多不？"


　　須菩提言："甚多。世尊！但諸恆河尚多無數，何況其沙。"


　　"須菩提！我今實言告汝，若有善男子，善女人，以七寶滿爾所恆河沙數三千大千世界，以用佈施，得福多不？"


　　須菩提言："甚多，世尊。"


　　佛告須菩提："若善男子、善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。"


　　佛問：須菩提，像恆河中所有沙子數量那麼多的恆河，所有這些河中所有的沙多不多？須菩提回答：非常多，僅僅這些恆河已多得無可計數，何況所有河中的沙子的數量，更無法估算。一條恆河中的沙子多不可數，像一條恆河中所有沙數那麼多的恆河，已很難用數字來恆量，而彼等之中的沙數更是多得無法想像。


　　見所化機緣成熟，世尊說：我今天實實在在地以真實語宣說財法二施的差別。如果有信仰佛法行持十善的人，用遍滿上述所有恆河沙數三千大千世界七寶作佈施，其如是佈施的福德大不大？多不多？須菩提回答：世尊，非常多。


　　世尊告訴須菩提：如果善男子、善女人持誦金剛經，乃至受持經中僅四句偈，為他人宣說，其功德遠遠超過前面所說以滿恆河沙數三千大千世界的七寶作佈施的福德。


　　本經前一段以三千大千世界為喻，現在又更深一層，以恆河沙數的三千大千世界為喻說明法佈施的福德非常多。


　　恆河在佛經中經常出現，一般用作比喻。在地理上，它是亞洲的大河流之一，上游在西藏，其源頭是一個形似大象的山口，從大象口中吐出股股清泉，中途彙集百川，經過印度、孟加拉國進入印度洋。印度人民對恆河有著深厚的感情，聲明學家認為喝恆河水可以開啟智慧，裸形外道認為在恆河中沐浴可清淨罪障。法王如意寶去印度時特意遊覽了恆河，見到恆河沙與海沙並無區別，有些地方看不見沙，有些地方沙子特別多，河中有裸形外道在沐浴。詞藻學中有關於恆河的一個美麗的故事：梵天專門派一位天女下到人間，秀麗的天女以美女方式不好意思來人間，所以以河流方式到來，好像從匝賀仙人的頭髮裡面出來一樣，所以恆河在詩詞中常被稱為梵天美女或天河。


　　藏傳佛教裡有一位名為久尼夏智的大德，十三世紀人。他說：佛經中所說的恆河沙有兩種解釋方法，一指恆河岸邊的沙子，二指恆河入海口的沙子。恆河中的沙非常多，而恆河沙數量的恆河中的沙子更不可思議，將恆河沙數三千大千世界遍滿七寶作佈施，其功德超出一般人的想像。《大悲白蓮花經》中云："觀想佛若僅向空中散一朵花，其善根以我善逝佛的智慧也難以衡量宣說。"《寶鬘論》云："施乞微財物，功德倍加倍。"何況恆河沙的三千大千世界遍滿七寶佈施的功德。佛經的精華是般若智慧，智慧波羅蜜是遣除眾生無明黑暗的唯一根本因，《澄清寶珠論》引用為教證云："須菩提，所有江河，入於恆河大江，彼等隨同恆河而入大海，須菩提，如是五波羅蜜多亦如是，若以智慧波羅蜜多攝持，則至一切智智位也。"現在世間人以財富為滿足，財佈施暫時能給予他人安樂，並且只能使人今生吃飽穿暖，卻不能令心獲得解脫勝妙安樂，若從精神上給他以法佈施，真正能遣除無明使其滿足。世間人執著財施而不重法施，而此處佛以這樣一個比喻來說明法與法施功德不可思議。世親論師將此經的功德歸納為四方面：一、獲得廣大福德，即持誦此經遠遠勝過作廣大財佈施的福德；二、能做難事，將三千大千世界遍佈七寶作佈施，凡夫很難以做到，或者說根本辦不到的事情，然而念一遍金剛經凡夫也能夠成辦，並且福德超勝於彼；三、持誦此經諸天恭敬；四、等同佛身，即持誦此經之人與佛的身體一模一樣。此處解說了前二種功德，後二功德將於下文中詳細分析。


　　持誦此經有不可思議無量功德，這是一種不可思議的緣起力所致。依靠佛和佛經為緣起作功德，其果報不可思議，從一個小小的事情上也獲得非常大的功德，《地藏經》中云："未來世中若有善男子善女人，於佛法中所種善根，或佈施供養，或修補塔寺，或裝理經典，乃至一毛一塵......但能回向法界，是人功德，百千生中，受勝妙樂。"善男善女在佛法中種下一個小小的善根，哪怕毛髮許、微塵許，僅如此微小的善根所得功德亦無法比喻。《佛陀種姓經》中云："於導師佛陀，雖作微小事，轉種種善趣，後獲菩提果。"


　　唐朝時，有一人持誦《金剛經》，一次他得了麻瘋病，身體一塊一塊糜爛，無人照管，家人不得不把他捨棄，放到寂靜的山林中。非常難過的他絕望痛苦至極，這時來了一隻老虎，他特別害怕，忽然想起《金剛經》中的四句偈，便閉起眼晴一直念誦。老虎走到他前面，用舌頭舔他的傷口，他更加害怕，渾身顫抖。不一會，老虎走了，他睜開眼睛時發現傷口完全痊癒。僅僅念了四句偈也能遣除痛苦，最終必將如《佛陀種姓經》所說，其能獲得菩提的果位。佛的金剛語無有虛妄，有緣者對於持誦《金剛經》的功德不應小看，應受持讀誦，廣宣流布。



　　"復次，須菩提！隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天、人、阿修羅，皆應供養，如佛塔廟，何況有人盡能受持、讀誦。須菩提！當知是人成就最上第一稀有之法；若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。"


　　任何一個人隨時隨地能說此經，能持誦此經，不說整部經，甚至僅能念誦經中一個四句偈，應該知道此地已變成一切世間、天、人、阿修羅供養的對境，他們會像對佛塔、佛的殿堂一樣恭敬供養，更何況能具足受持、讀誦全經者呢！當知其人成就最無上的稀有法要，而且哪兒有此經典，那裡就有佛陀、有四眾弟子，就已成為佛與菩薩所居的聖地。


　　此處字面意思非常簡單，但真正的內涵不容易被理解和接受，特別是有些人對佛經和論典不太精通，容易對經義產生懷疑，如為什麼此經所在之地佛陀即在那裡？為什麼念誦的人同佛塔、佛廟一樣呢？等等。


　　用經論教證詳細分析開顯義理時，"隨說是經"有多種解釋方法。漢地法師解釋為隨時隨地，即不管什麼身份的人，出家人還是在家人，凡是讀誦或者宣說，甚至僅僅為他人宣講一個四句偈，那麼他所在的地方是一切天龍夜叉所供養、恭敬的地方，就像佛塔一樣。依藏文本解釋：不管什麼人，自己念誦或為他人宣說這部經，乃至經中四句偈，此地天龍夜叉皆會恭敬供養。恭敬的對境可以從兩方面理解，將說金剛經的地方當作佛塔來供養恭敬，或者將宣說金剛經的人，當作佛的塔廟來恭敬。


　　唐朝時期，某公一向清貧，後見一處非常廣闊清淨的地方，內心生起歡喜心，於是在地上抄寫《金剛經》。從此以後眾天人日夜守護此地。年深日久，經文的字跡已消逝不現，但每當雨雪，四方皆被雨淋時，唯有此地旱然無雨，地方鄉民常至此處避雨。當時有一位得道的和尚入定觀察後，知道曾有人於此處書寫《金剛經》，天人保護此地故不為雨淋，村民無知踐踏經文會造極重惡業。僧人知此因緣後，勸阻鄉里無論以後下再大的雨，亦不可到此處躲雨，踐踏經文。誠如佛陀所說，此經所在之處及念誦受持者，天人會日夜予以保護，誠心誠意念誦的人，非人邪魔外道不會造違緣。


　　本經所宣示的般若空性，是一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提的出生處。另一方面如《極樂願文》中所引用教證云："濁世五百世，我現文字相，作意彼為我，爾時當恭敬。"既然釋迦佛以文字形相住世，以文字形相利益眾生，經文即是佛陀；再者如《大乘密嚴經》中所示：誰能持誦或攜帶密嚴經，造五無間罪也能清除，念誦、持誦者已變成真實的佛塔，供養處，持誦《大乘密嚴經》的人不管在哪裡與真實佛塔無有差別。凡是持誦般若波羅密多經者與佛的形象無二無別，實際是佛的化身，為佛所遣之使。《妙法蓮華經》云："若是善男子，善女人，我滅度後，能為一人說法華經，乃至一句，當知是人，則如來所遣，行如來事。"受持、讀誦者可能心生詫異：不可能，我不是如來派來的。但佛已於經中明示，依《法華經》所述，隨便僅為他人說四句偈也是如來派遣，行如來事，所有天、非天、人、非人值得恭敬，因此般若波羅蜜多經與佛塔、佛廟無有差別。法王如意寶在《竅訣寶藏海》中，曾引用過嘎當派一位尊者的教言：在一個人的家裡，如果有般若經、佛塔、佛像，他的家已經成為真實的佛堂。古代人有將此經繫帶在身上，多有感應功德。唐朝時期，某人將《金剛經》裝入口袋帶在身上，很多魔眾危害他無法得懲，一次怨敵射箭時，雖然射中心間卻未穿入受傷。通過以上教證公案可使人了知：念誦般若波羅蜜多經，能憶念佛陀，則佛陀已在其人身邊，故說持誦般若波羅密多經的人與佛塔、佛廟無有差別，甚至僅念其中四句偈，也有不可思議無量功德。《三昧王經》中說過："何人憶念佛，彼人佛所在。"


　　唐玄奘所譯"受持、書寫、讀誦、究竟通利、如理作意"與藏文較相合，而義淨與鳩摩羅什所譯基本相同，鳩摩羅什譯本上只說讀誦和受持，義淨本裡只有受持。"究竟通利"即究竟圓滿通達本經所有的意義道理。為人諷誦、受持、書寫，能真正成就最無上微妙之法，若於此經內容究竟通達、如理作意、恭敬持誦，功德更是不可思議。漢地有些講義中是分開講"受持"之義，受是完全領會密義，持是正念密義不忘。般若四句偈的意義即是諸佛法身，圓滿了般若的功德，憨山大師的《決疑解》中亦云："此四句偈，即法身全體故。"念四句偈有如是功德，那麼精通此經所有意思並受持、繕寫的功德更無法思量分別。所以漢地的高僧大德自古以來對此經非常重視，如六祖的第三傳弟子大顛禪師一生中曾抄寫1500卷《金剛經》，30部《法華經》。受持、讀誦、圓滿精通經義者能成就最無上的稀有之法，能現世獲得如來正等覺的果位，如水裡蓮花火裡生一般，非常稀有罕見。業障深重的凡夫眾生，依靠般若經即生能獲得無上圓滿的佛果，或者往生極樂世界，若此不稀有則更無有可稱稀有之事。


　　此經所在之處，必定有佛，一方面經典是佛顯現作文字的形相，另一方面在《般若經》云："般若所在之處，十方諸佛常在其中，故欲供養佛，當供養般若，般若與佛無二無別。"與此相同，般若就是佛的智慧，佛就是般若，二者無二無別。藏文本中此處譯為"若是經典所在之處，即為有佛，即為有上師"。佛在世時，般若在的地方釋迦佛也在那裡，佛涅槃後般若所在的地方，是能為所有眾生指路的人天眼目--高僧大德善知識駐足之處，真正的佛之道場也在那裡。因由善知識導而入經義，師即是經，經即是師。



　　爾時，須菩提白佛言："世尊！當何名此經？我等雲何奉持？"


　　佛告須菩提："是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持。所以者何？須菩提！佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。須菩提！於意雲何？如來有所說法不？"


　　須菩提白佛言："世尊！如來無所說。"


　　爾時，須菩提請問世尊：應該怎樣給這部經命名？在座及未來世有緣者怎樣信受奉持呢？世尊將這部經立名為金剛般若波羅蜜經，並咐囑應當以此經名而信奉受持。為什麼要用此名呢？因為佛陀所說的般若波羅蜜，並不是實有的般若波羅蜜，而在名相上稱之為般若波羅蜜。為根除對法相的實執，世尊又提問須菩提，有沒有如來所說的法？須菩提如實回答：勝義中如來並未說過任何法。


　　經典不同於論典，一次只講一個問題，經典有自己的特點，其含義就像珍寶倉庫一樣。珍寶庫裡有金、銀、珊瑚等豐富多彩琳琅滿目的各種珍寶堆積在一起，取寶時，首先拿貴重的如意寶，再拿寶石、金、銀等。經典內容也如珍寶雜在一起，後來高僧大德作論典時，有必要將經典中的內容如珍珠寶次第歸納、結合在一起。佛弟子結集經藏時，並未象寫文章事先考慮次第順序，而是忠實匯錄佛與弟子的言行。此經所記錄的，是須菩提先提問題，然後佛陀說法，形式上是這樣。內容方面，佛經每一個問題都有凡夫難以揣度的不同密意。佛陀有目的為弟子們闡述，比如上面講身體象須彌山大，是針對某些對身體執著的弟子而言，又問世界是不是廣大，是針對於世界有實執的弟子而宣說。


　　對於命名的原因，久尼夏智大師認為：佛在世時外道也有多種相似的論典，為了與外道的論典區分開，使後學依經名入門研究修學，故而立名；若無名稱則無法趨入，所以將此經取名為《金剛經》。對於須菩提的提問，佛以其深廣如海的智慧結合眾生根基作了回答。凡夫人說話辦事大部分都是隨隨便便、恣情任性，小乘聖者有時也會有非語之說。《俱捨論》中例舉阿羅漢未如律觀察思維時，也會隨便亂說話，信口開河。不離等持時，阿羅漢的行為如法如律，可當他不注意的時候偶爾也會顛倒言行，有時還會哈哈大笑。但佛的一舉一動，一言一行皆為利益眾生，皆有不共的密義，如《四百論》中云："諸佛所動作，都非無因緣，乃至出入息，亦為利有情。"


　　藏文此經之名與義淨譯名皆為《能斷金剛般若波羅蜜多經》，以此名令後學得以受持、讀誦、書寫。《大智度論》第四十五卷中云："一切結使煩惱所不能動，譬如金剛山不為風所傾動......諸蟲來嚙，無所虧損，是名金剛心。"唐代的高僧大德謂"般若"是"智慧"，《六祖壇經》中云："何名波羅蜜，此是西國語，唐言到彼岸。"西國語指的是印度語，印度梵語"般若波羅蜜多"譯為漢文即"智慧到彼岸"。"到彼岸"有兩種解釋方法，即道智慧和果智慧。從道智慧方面而言，彼岸即是現在我們所修的般若波羅蜜多智慧，正在趨向果智慧；從佛地的果智慧而言，證悟般若實相就已經真實達到佛的智慧彼岸。般若類別又可以分三種或四種，印度法友論師的《現觀莊嚴論釋》云：般若分文字般若、自性般若、道般若、果般若。薩迦派果仁巴大師根據陳那論師的"智慧即無二，道文亦立名。"將般若分為道般若、文字般若、果般若三種，其中最究竟的果般若智慧是秘密實相，道般若和文字般若是相似般若，雖然可以稱般若的名字，但不是最究竟的般若。薩迦派認為文字般若與道般若是一地到十地時菩薩相續中的智慧，故稱為相似般若，真正了義的實相般若是佛的圓滿智慧。宗喀巴大師在現觀莊嚴論註釋《金鬘疏》中又將般若分為基般若、果般若、道般若和文字般若，其中道般若和文字般若是相似般若，果般若和基般若是實相般若。寧瑪派的華智仁波切在《現觀莊嚴論總說》中也如此分類。全知麥彭仁波切在《現觀莊嚴論釋》中隨印度法友論師的觀點而分類，並且認為不管依哪一種方式解釋般若之意，真正理解時，應知最究竟的般若就是佛果，是佛智慧所到達的了義涅槃境界。


　　世界上的邪門外道及無宗派者，根本不願意也無緣聽聞般若法門。有一部分內道信徒雖然已有緣聽聞，但對般若空性生起了怖畏和恐懼。只有那些因緣成熟，正處於道位者是般若空性的法器。所以在諸多經典中，為引導眾生捨棄邪執、趨入般若究竟境界，佛陀宣說了般若波羅蜜多。所謂的般若波羅蜜多，暫時在名言顯現前可以如是解釋，但是以勝義理論抉擇衡量時，般若波羅蜜多空性法無垢無淨，遠離染污迷亂無有任何相。如《華嚴經》云："法性清淨，無染無亂。"在勝義諦中，般若度的是與非，暫時與究竟，到彼岸的分別都不存在，世俗角度萬法是緣起顯現，因此可以立名為般若波羅蜜多。為令成千上萬無量眾生到達最究竟的般若境界，證悟一切諸法本面空性，佛陀也顯示成道、轉法輪、涅槃等十二相。


　　所謂如來所說的法是否存在？前面已研究過，在此再述有不共的意義。因現前正在講第二轉法輪的般若空性--無相法門，佛陀用最究竟的智慧作衡量，諸法本來清淨，在名言中廣轉法輪等全部不成立。須菩提已完全證悟、理解佛法隱含的密意，因此以自己所理解的實相來回答：如來無所說法。《維摩詰經》云：從真正實相來說，如來所說的法無任何相狀，亦無任何所言，遠離諸相、無有染污。因此如果真正去執著如來所說的法則非究竟，如經中所云："我已成如來，未說一字法。"而暫時針對眾生的不同根基，佛說種種的法以引導，這觀待凡夫眾生全部可以承認為有。


　　"須菩提！於意雲何？三千大千世界所有微塵，是為多不？"


　　須菩提言："甚多，世尊！"


　　"須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界。"


　　世尊說：須菩提，你是怎麼想的，三千大千世界的微塵是不是很多？須菩提說微塵非常多。佛告訴須菩提，應當了知所有微塵，勝義中並非存在，只是名字上假立的微塵。如來也已經說過所謂的世界，並非實有世界，以不是世界的原故可以立名為世界。


　　此處以微塵和世界之間的差別來抉擇諸法空性。這些玄奧的義理對於不懂勝義和名言的人來講，就像不瞭解《心經》中"色即是空，空即是色"一樣，認為這是明顯的矛盾。眾所周知，三千大千世界有無量的微塵，在凡夫眾生的心識前無欺存在。在顯現方面也可以這樣承認：三千大千世界的一團泥土有無數的微塵，整個大千世界的微塵數非常龐大，無法衡量。須菩提以阿羅漢的身份，故此時作了如是回答。依中觀見，小乘阿羅漢只證悟了人無我和部分法無我，而未通達無分微塵和無分剎那分別心的空性，所以須菩提此處好像未瞭解佛的密意。對於世人而言，整個世界的微塵無處不在，周圍隨時有接觸微塵的機會。颳大風時，室內室外，鍋內、佛像上都有大量微塵現見，所以世人對微塵的常有執著非常嚴重。為使此執著染污消除，世尊說：從勝義中諦來觀察，無分微塵與眾生所見到的無數微塵一樣，都是名言假立，而非實質性具有微塵，無論無方微塵還是有方微塵都不成立。


　　微塵如果有東方，必須有東方的一分，但微塵如果可以分析，應不是無方微塵，而成了有方微塵。有方微塵也不成立，因為有方分的就是因緣法，因緣法即是無常剎那變化的非實法，無實之故僅成立微塵為無自性的顯現。《中觀四百論》亦云："微若有東方，必有東方分，極微若有分，如何是極微。"未觀察時顯現有種種微塵，但詳細觀察後實際沒有任何微塵成立，因此世尊說：微塵實際上並不是真正的微塵，如果是真實恆常的微塵，則任何人不論怎樣以理觀察也破除不了，一定恆常實有存在，正因為微塵是眾生的迷亂顯現，非實有故，所以觀察可以破除這方面的實執。又云："若實有所做，此法非能滅。"諸法本性空，而"非不空觀空"，了知此理可以破除人們對諸法的實有執著，將能取所取消於法界。在顯現此境界之前，雖知諸法本空，因尚未滅盡二取故，緣起顯現不滅，微塵還是於己有害，如果微塵落到眼睛裡或火星碰到手時，還是會感受痛苦，還是不空。二取未消於法界前，微塵還是依名言而存在，是名微塵即是此意。既然微塵是名言假立法，則由微塵組成的世界也就不是真正的世界。《華嚴經》云："三千大千界，以無量因緣，乃成一切眾，起外此而別，非有世界耶？"或者說"一塵中有塵數剎"，一微塵中有微塵數之多的世界、剎土，若微塵真有本性存在，怎麼能容納如此不可計數的剎土？


　　以上抉擇了勝義中小到微塵，大到世界皆不存在，從而破除了眾生對大小事物的實有執著。以下破如來相之實有。


　　"須菩提！於意雲何？可以三十二相見如來不？"


　　"不也。世尊！不可以三十二相得見如來。何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。"


　　世尊問須菩提：你是怎麼想的，能否以見佛陀三十二莊嚴身相而認為已見到真正的如來？須菩提回答說：世尊，不能以佛的三十二相見到如來，因為如來所說三十二相，以理觀察時，色法形成的肉身並不是如來的真相，只是在名言中以佛的頂髻、白毫等如來的色身標誌假名為三十二相。


　　眾生無始以來流轉輪迴，其根本即是將五蘊假合的身體執著為我，由我執生起我所的執著，又由執著分別各異而形成各自不同習氣，因而不同眾生前顯現的境界也有差異。凡夫面前有各種不清淨的五蘊顯現，菩薩和聖者面前顯現的是清淨法相。外道本師見世尊具足十八種丑相，聖者迦葉看到世尊具有三十二相，八十隨好。一些見識淺薄者學了一些佛法未曾深解，便認為：佛經過多生累劫修積佈施、持戒、忍辱等資糧形成種種功德，如四無畏、十力、十八不共法、三十二相應該不空，這是最殊勝了義不空的勝義法。就名言量而言，這種說法合乎情理，因為因緣和合時諸法皆可無欺顯現，並且確實存有清淨與不清淨的差別，但在勝義理觀察時，不僅不清淨的輪迴是空性，而且清淨的三十二相，如來藏光明也是無實有的空性法。因此佛特發此問，破除眾生無始劫以來執著勝義中有清淨佛身的非理習氣。三十二相在《大智度論》、《現觀莊嚴論》、麥彭仁波切的《智者入門》、《中觀寶鬘論》中都有廣述，在此不一一介紹。在實相本面角度抉擇時，見三十二相並不是見真正的如來，法報化三身，佛陀自性具足，其中色身有化身和報身之分，化身又分各類。釋迦牟尼佛是殊勝化身，具足三十二相，然而具此色相並非真正的善逝。《般若八千頌》云："得色身者並非善逝，得法身者乃為善逝。"在還未清淨煩惱分別念的迷亂眾生前雖然可以顯現佛陀轉法輪等現象，但實相之諸佛法身不可思量，不可言說，無形無色，非實非虛，如《華嚴經》云："諸佛法身不可說，無形無色無影相。"


　　"須菩提！若有善男子，善女人，以恆河沙等身命佈施，若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多！"


　　佛又說：如果有善男子，善女人以恆河沙數身體和生命作大佈施，功德當然非常殊勝，但如果有人念誦受持《金剛經》，甚至只受持四句偈，為別人解說，此功德較前功德更為殊勝。


　　本經所述每種功德重點不同，此處是以身佈施與法相比較。生命和身體佈施是大佈施，以身佈施已屬難能可貴，以恆河沙數佈施身命功德更不可思議，遠遠勝過本經前面兩次提到的以滿三千大千世界七寶佈施之功德。往昔，世尊轉生為樂善好施的月光國王時，一婆羅門聞名而至，告訴他："一切外物佈施功德不是很大，以肉身作佈施功德非常圓滿，你應該將身體佈施給我。"後來月光菩薩在鹿野苑佈施身體給婆羅門時，他說："在這棵樹下，我已用身體佈施供養過九百九十九次，這是第一千次。"身佈施的功德大是因為眾生至愛者莫過於生命，但是這樣苦行的功德還是不如佈施四句偈的功德。久尼夏智說：受持四句偈是從了義究竟通達其義而講，並不是指三心二意隨便念一唸經，通達經義後為他人宣講才會有很大的功德。所謂的受持分形象上的受持和真實受持兩種，形象受持即每天拿著經本，口頭表面念"一切有為法，如夢幻泡影"，分別念則胡思亂想，僅表面受持是影子的善法，這種功德不可能超過聖者千百次以身命佈施的功德。真實的受持是完全通達內涵後傳授他人，六祖也說：一心念誦金剛經能斷我執，斷除妄想。於此藏漢大德所解不謀而合，因此應當了知若真正通達此經之義，則可以斷除人我執和法我執，斷除一切妄想，當下成佛，以此千劫身命佈施比不上念誦這部經的功德大。如果有口無心地念一念，覺得比別人做大供養的功德殊勝，這是依文不依義的顛倒錯解。世尊為使更多眾生趣入此經，而以受持、通達、繕寫、如理作意等方便宣說。現在不論在家還是出家人誦經時，很少有人對經義如理作意，甚至有人根本不懂得經義，這樣便不可能如理作意。如果不了知關鍵應通達般若法的本義，未真正通達真實內涵如理作意，只是表面上唸經無疑不能圓滿獲得持經的功德。經文的受持作意有種種差別，自相續生起清淨心後，究竟通達經義極為重要，所以受持經時應依教理通達經的本義，如法受持、如理作意才能自利利人。



　　爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言："稀有！世尊。佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。"


　　這時，須菩提聽到此經及其功德，深深了悟了此經的密意，涕淚俱下，對佛陳白："世尊！太稀有了，您所說的如此意義深妙的經典，我自從見道得慧眼以來，未聽聞過如此殊勝的法要。"


　　須菩提已深深瞭解般若的密義，所以熱淚盈盈。此處須菩提涕淚悲泣的原因有二，一方面聽聞此經及其不可思議的功德後了悟諸法實相，通達空性，遠離一切虛妄之相，從而內心深處生起極大歡喜，喜極而泣。如同空性法器的異生聽到空性時一樣，如《入中論》云："若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，週身汗毛自動豎。"須菩提既是空性法的法器，也了達空性，所以聽聞後會有如此強烈的反應。另一方面，無始以來流轉六道輪迴，今日才以佛的恩德得聞並了悟此殊勝法要，雖自慶幸，但三界火宅中的老母有情並未通達此理，還為貪嗔癡三毒所束縛，在無邊的輪迴苦海中生死浮沉，無有盡頭，以此生起悲心而落淚。《佛子行》云："無始時來慈我者，諸母若苦我何樂，是故為度諸有情，發菩提心佛子行。"當時須菩提因對有情生起大悲心不能自禁以至悲淚橫流。佛法難聞，般若法更是難遇難求，如今在十幾億人口的泱泱大國中，大多數民眾根本無緣見聞，甚至有人譭謗焚燒《金剛經》，善良的人誰能抑制大悲的淚水？


　　空性法可使凡夫相續種下善根，斷除生死輪迴，遣除一切迷亂顯現，一般的法門則無有如是功德，所以須菩提感歎此法稀有。藏文譯為"稀奇、稀有，稀有、稀奇"，玄奘譯為"甚奇稀有！世尊，最極稀有！善逝"，以表感歎此經文非常殊勝前所未聞之意。


　　小乘得預流果時即可獲得慧眼，《俱捨》中詳細解釋了慧眼的功德。一般凡夫肉眼只能看色法，而聖者慧眼具有能見眾生的心、聽到眾生的聲音、辨別法與非法等諸多功德。須菩提從得到慧眼以來都未聽聞過如此意趣甚深的經典，由此可見，阿羅漢並未完全瞭解甚深空性。《宣說二諦經》云："經說聲緣微無我，如蟲食芥粒內空。"又經云："聲聞所證空性如牛蹄印跡中之水，菩薩所證空性如大海之水廣大。初發心菩薩雖然未證悟二無我空性，但由生如來法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超勝一切久修梵行聲緣羅漢。嘎瑪拉希拉也認為，從此段經文可以推知聲聞緣覺並未通達一切最甚深究竟的空性。


　　"世尊！若復有人，得聞是經，信心清淨，即生實相，當知是人，成就第一稀有功德。"


　　須菩提說：如果有人聽到此經，生起極為清淨的信心，即能證悟諸法實相，應該知道此人已真正獲得了最殊勝稀有的成就。


　　成辦了今生的瑣事名聞利養等並非稀有，了知般若功德殊勝，斷除疑惑染污的過失，生起清淨的信心，堪稱真正稀有。不見有一物可得，其相續一定會生起實相--即究竟了義的證悟境界，依信心生起清淨證悟即是真正稀有成就功德。信心是一切道之來源，一切功德的來源。有清淨信心，則相續中一定會生起實相智慧，此人必定成就最稀有的功德。彌勒菩薩云："唯有淨信心，證悟勝義諦。"《華嚴經》云："信為道源功德母。"蓮華生大師說："具有堅信得加持，若離疑心成所願。"


　　喇拉曲智仁波切說：世間人有一點財富覺得很了不起，其實沒什麼可自以為是的，在佛法上有證悟境界才是真正的了不起，這才是真正稀有的功德。因此修行人應時時觀察自心調伏煩惱，結交對上師三寶有清淨信心、有一定證悟境界的人為道友，才能獲得共不共的成就。有人認為自己已擁有世間成就和神通便忘乎所以，自視甚高，但這並不是成就，外道同樣也可以得到四禪五通，如果在自相續中對《金剛經》生起清淨信心，現前證悟諸法實相，才是真正的了不起，成就最稀有的功德。通過修學般若法門，通達甚深緣起性空，生起如六祖聞此經後所生的信心和所得的境界，這才是真正世間稀有。


　　"世尊！是實相者，即是非相，是故如來說名實相。"


　　實相在勝義中即不是相，因而如來說在名言中假名為實相。


　　藏譯和唐譯中，此句前具有"何以故"之文，即為什麼一個人證悟實相是第一稀有呢？因為實相，並非是真正有一實有的可執著之相，久尼夏智說："無有任何相的境界才是真正的實相。"凡夫人經常為貪嗔癡束縛遮蔽，妄執諸法實有。真正有證悟境界的人對相狀不執著為相，了知不論有的相狀，無的相狀都非究竟之相，無有任何相狀才是實相。《大般若經》云："大菩薩行持般若波羅蜜多時，於諸法皆無相，無有憶念，無有作意。"《中論》第六品云："淺智見諸法，若有相無相，實者不能見。"淺薄之人見到諸法有相或無相都不是真正見法相。《中觀四百論》云："愚夫妄分別，謂空等為常，智者依世間，亦不見此義。"中觀所講的離八邊的境界在勝義諦中遠離一切有無戲論，所有的相都不存在。《入中論》中云："若有色無色，有為無為法，如是一切法，由彼性離空，變礙等無性，是為自相空。"《入菩薩行·智慧品》中云："以析空性智，究彼空性時，析智尚需智，則應成無窮。悟明所究已，理智無所依，無依故不生，說此即涅槃。"意為如果證悟了諸法無生無滅的大空本性，此時能分析的理智無有所依無有所緣，則能分析的理智也無從生起，如波濤入海，滅盡一切戲論即是涅槃實相。


　　"世尊！我今得聞如是經典，信解受持不足為難，若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人即為第一稀有。"


　　世尊，我現在聽聞這樣的經典，生起信心，理解其義受持此經不算難得稀有，最極稀有難得的是在末法五百年時，有人聽到這部經並且生起信解、受持、讀誦，此人才是非常稀有難得。


　　世尊在世時佛法非常興盛，而且是果法時期，修行人得果現象較多，聞法即證果者比比皆是。須菩提是釋迦牟尼佛眾多弟子中了悟空性正見的大弟子，無論從根機、時代哪方面觀察，他能聽聞空性法門並不算真正難得、稀有。另一方面依嘎瑪拉希拉的觀點，聲聞僅證悟部分空性，因此須菩提當時聽聞這部經後所證悟的空性境界並未究竟，他對空性法的這種相遇並不感到很稀有。未來的大菩薩依此經完全證悟空性，確確實實令人感到難得稀有。禪宗大德經常把證悟分成解悟和證悟兩方面，解悟是理解方面的開悟，證悟是真正現見諸法實相，解悟常出現，而證悟則很困難。聲聞只是在理解方面有一些證相，而未證悟一切法的本來空性；而將來的大菩薩依般若法，得已完全證悟空性。小乘羅漢證悟的空性範圍很渺小，菩薩所證悟的範圍廣大無垠，《大般涅槃經》云："須陀洹，斯陀含人，斷少分煩惱，佛性如乳，阿那含人，佛性如酪，阿羅漢人，猶如生酥，從辟支佛至十地住菩薩，猶如熟酥，如來佛性，猶如醍醐。"


　　佛在世時佛法昌盛，佛涅槃後五百年佛法也較為興盛，過此五百年以後，即成了末法，五百年實際不僅僅只表示五百年，還可以包括許多個五百年。對於佛法興盛和隱滅有不同的說法，有些經典說佛法有隱沒和興盛的時候，有些經典說真正的佛法並無有隱沒、毀滅的時候。當代高僧廣欽上人說："佛法未衰微，人心確在衰危。"《時輪金剛》中說：所謂的佛法隱沒，只不過是在一個地方顯示滅盡，而真正度化眾生的佛法並不滅盡，就如同太陽日夜旋轉，光照一方時，其他的地方就會變成黑暗。佛法也是如此，在一個地方興盛後，因緣成熟又遷移到另一個地方。在究竟了義的實相中佛陀永遠不會有滅度，佛法也永遠無滅盡之時，顯宗中的一些了義經典如《不可思議經》中云："佛陀無滅度，佛法恆住世。"《涅槃經》中也有如是宣說。末法五百年，如今許多道場裡依然保持聞思實修弘揚正法，說明所說末法五百年，只不過是在某些對境前顯示佛法的興盛和衰敗。久尼夏智引用龍猛菩薩的教證云："知此諸法空性已，一切業果依緣起，稀有又此極稀有，稀奇又此極稀奇"佛在世時聽聞般若空性深義並非稀有，佛入涅槃後，末法時代五濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）興盛之時，有人依此經深解般若義理真正證悟了空性，這種人才真正稀有。由於智慧見識的差異，世間人認為獲得名聲財富或地位非常稀有，有智者對此則不以為然。同樣，修密法者，六月成就也是希有難得的，如法王如意寶在《勝利道歌》中云："甚深妙道光明藏，僅聞詞句斷有根，六月修要得解脫，唯此銘刻於心中。"在末法時期如理如法行持的人越來越少，有人以上師三寶的加持，領受甘露法味，獲得了金剛般若波羅蜜多智慧，此為第一稀有。口頭上誇誇其談咬文嚼字無任何實義，使法入於心並獲得真實的證相確實是難得、稀有的功德。


　　"何以故？此人無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。"


　　為什麼呢？此人已無有我相、無有人相、眾生相、壽者相的相狀執著。


　　三界眾生始終解不開煩惱的原因就是有我相，如果通過聞思修行獲得證悟，遠離四相則能擺脫輪迴的極大痛苦。有的人聽到般若法後當下斷除我執，有者雖未當下斷除，但能通過數數聞思般若空性，逐漸減弱乃至斷盡我執，