[杨维中教授]《华严经·入法界品》

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

●[杨维中教授]《华严经·入法界品》的思想内容及其对中国佛教的影响
《华严经·入法界品》的思想内容及其对中国佛教的影响
〈入法界品〉尽管只是《华严经》的一部分，但无论从其在全经中占据的分量来看，还是从其对于印度佛教、中国佛教以及整个东亚佛教的影响来看，〈入法界品〉无疑可以说是《华严经》的精髓所在，在一定程度上完全可以将其当作浓缩了的《华严经》来看，它不仅相当完整地体现了《华严经》的几乎全部思想，更为重要的是提供了如何深入法界和随顺法界的典型例证和具体方法。从前者而言，举凡《华严经》的重要思想，在此品中都得到了完整的体现与深化。因此，前文所论及的《华严经》的佛学思想都完全适用于〈入法界品〉。从后者而言，〈入法界品〉又是整个《华严经》的点睛之笔，深入法界、随顺法界这一《华严经》的核心旨趣在此得到了更为明确的升华。善财童子奔赴各地向善知识求法问道，而各位善知识的指点既为善财童子指明了层层递进的阶梯，又堪称《华严经》思想的形象化图解。通过这一深入法界、随顺法界的全过程，《华严经》的深刻思想无疑更容易深入人心。这也正是〈入法界品〉千百年来赢得佛教信众无限敬仰的原因。鉴于此，下文将采用与《华严经》整体之佛学思想相对照、相补充的方法对〈入法界品〉的佛学思想进行解析、介绍。
一、〈入法界品〉在《华严经》中的地位
篇幅巨大的《华严经》，尽管并非形成于一时一地，但却有着较为严整的结构。依照传统的“序分”、“正宗分”、“流通分”三分来科判八十卷《华严经》，一般以初品〈世主妙严品〉为“序分”，〈如来现相品〉(六十卷《华严》名为〈卢舍那佛品〉)以下为“正宗分”。关于流通分古来有多种说法，北魏慧光以〈入法界品〉为流通分，隋代慧远以〈入法界品〉善财童子以下为流通分，隋代灵裕以〈入法界品〉最后的偈颂作为流通分，而法藏则认为此经没有流通分。法藏说：“初品是序分，二〈卢舍那品〉下是正宗，经来不尽故无‘流通’。”[①]这是说，中土译出的经文并不完整，流通分未曾译出。这是法藏的第一种解释。关于此经本来就没有流通分的理由，法藏又说：“又释此经总无‘流通’，以前七会各无‘流通’故。《大般若经》十六会末各别‘流通’，此不同彼，故知此经总无‘流通’，表显法门无终尽故。”[②]“为此经是称法界法门说，故总无‘流通’。”“以所入无极故，无终‘流通’，如修生佛果有始无终。”[③]法藏以为，《大般若经》等大经每会之后都有流通分，全经之末尾也就有流通分，而此经每会之后并无流通分，因此全经也无流通分。这是第一项理由。第二项理由是，从佛教义理角度言之，此经所言修行法门没有终尽，所入的法界没有终极，因此就没有流通分。澄观则不赞成法藏的判释，认为此经三分俱全。澄观这样说：

所以三者，夫圣人设教，必有其渐，将命微言，先彰由致，故受之以“序分”。由致既彰，当机受法，故受之以“正宗”。正宗既陈，务于开济，非但笃于时、会，复令末叶传芳，永耀法灯，明明无尽，故受之以“流通”。非唯一部，当会当品等，皆容有之，故依三也。[④]

澄观认为隋代慧远的判释最为合理，“以奇人进修示物，有分流通相故。故慈氏云，若有敬慕心，亦当如是学。”[⑤]澄观以后，华严宗一般以澄观之说为正统看法。
古代佛学家也有从经义角度解释《华严经》之结构的。法藏在《华严经探玄记》卷二和《华严经文义纲目》中都以“五周因果”判释此经。澄观在《华严经疏》卷四中沿用法藏的这一说法来解释八十卷本《华严经》：

此经一部有五周因果，即为五分。初会中，一周因果。谓先显舍那果德，后〈遮那〉一品明彼本因，名“所信因果”。二，从第二会至第七会中〈随好品〉，名“差别因果”。谓二十六品辩因，后三品明果，亦名“生解因果”。三，〈普贤行品〉辩因，〈出现品〉明果，即名“平等因果”；非差别显故，亦名“出现因果”。四，第八会初明五位因，后明八相果，名“出世因果”，亦名“成行因果”。五，第九会中，初明佛果大用，后显菩萨起用修因，名“证入因果”。因、果二门俱证入故，各分因异，果亦为十也。[⑥]

华严宗也就依据法藏和澄观的说法将八十卷《华严经》分为五部分：第一部分就是第一会六品，宣说阐明佛土与佛，这是菩萨修行之中所“信”的因果。描述此经所塑造的最高的崇拜对象毗卢舍那佛及其所教化的世界以及菩萨行的基本内容。第二部分由第二会直到第七会的四十八品，宣说阐明菩萨行，略举佛与所说法，然后劝信令行，次第深入。这里重点阐述以“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等菩萨修行阶位，“果”是指佛地的功德差别，这属于“生解因果”。第三部分包括第七会中的第三十六〈普贤行品〉、第三十七〈如来出现品〉，“因”是普贤菩萨之行愿，“果”是如来出现之果德，这属于“出现因果”即如来出世的因果。第四部分为第八会，“因”为“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等“五位”的修行，“果”是指佛的“八相成道”之果德，这属于“成行因果”。第五部分就是〈入法界品〉，“因”是善财童子的参学历程，“果”是证入的佛果。这属于“证入因果”，即修行者可以通过这一路径证入佛果。
上文所述的古人对于《华严经》有无流通分的分歧，已经涉及到〈入法界品〉在此经中的地位问题。为此经缺乏流通分的最核心理由恐怕在于不大愿意将〈入法界品〉当作在全经中地位偏弱的“流通分”看待。如法藏就不希望将〈入法界品〉当作“流通分”，而赞成其说的近现代佛学家或多或少也有这一考虑。日本学者龟川教信就认为：“有关流通分虽然区分为有、无两说，但是法藏之正确所立，本经为称法性之根本教者，特不另立流通分为是。”[⑦]这一说法也是有道理的，因为从《华严经》形成的历史看，〈入法界品〉形成与流通在前，《华严经》的编订在后，因而〈入法界品〉不大可能如同小部经一样正好成为全经的流通分。而古人关于能否将〈入法界品〉当作《华严经》的“流通分”看待的争论，其实反映的是在照应一般经文通行之结构的前提下，如何恰切地确定〈入法界品〉在全经中的地位的问题。也许正因为如此，澄观所提出的折中方案后来才成为华严宗的通行说法。澄观说：

大分为二。初明本会，二“尔时文殊师利从善住楼阁出”下，明末会。亦前明果法界，后明因法界；又前顿入法界，后明渐入法界；又，前总，后别。总、别圆融，本末无碍。又，前即亡修顿证，是正宗之极。后是寄人修入，以辨流通。通、正圆融，中、后无碍。[⑧]

此中，“通”指流通分，“正”指正宗分。“本会”为“总”，“末会”为“别”，本会、末会圆融无碍。此品的“本会”即全经的第九会“逝多园林会”，“末会”又分为五十五会。“末会”叙述善财童子遵从文殊菩萨的要求至各地参访五十五位善知识，其中五十三位善知识为善财童子演说随顺法界、深入法界的方法，习惯上称之为“善财童子五十三参”。末会五十五会又可分为五部分，澄观将其分别称之为“寄位修行相”、“会缘入实相”、“摄德成因相”、“智照无二相”、“显因广大相”[⑨]。这五部分分别显示菩萨所具有的五种行相，澄观称之为“一、高行。二、大行。三、胜行。四、深行。五、广行。”[⑩]
在古人所习用的三分结构中，“流通分”在其中的分量是稍显轻微。但一部经没有流通分又会显得不大完整。澄观的判释既可凸现〈入法界品〉的重要地位，又照顾到《华严经》的完整性，自然容易被人们所接受。因此缘故，我们赞成澄观的说法。正如澄观所说：“谓前九会是本会，亦是佛会，佛为主故。从文殊至福城东已后，并是末会，亦是菩萨会，以诸善知识为会主故。”[11]可见，从性质上说，〈入法界品〉与前面的八会是有些不同，因而也就可以将此品所言善财童子的参学过程当作前述“本会”的实践典范看待。
从总体观之，〈入法界品〉是《华严经》的总结和缩影，它不仅相当完整地体现了《华严经》的几乎全部思想，更为重要的是提供了如何深入法界和随顺法界的典型例证和具体方法。从前者而言，举凡《华严经》的重要思想，在此品中都得到了完整的体现与深化。因此，《华严经》的佛学思想都完全适用于〈入法界品〉。从后者而言，〈入法界品〉又是整个《华严经》的点睛之笔，深入法界、随顺法界这一《华严经》的核心旨趣在此得到了更为明确的升华。
“法界”一词在佛学中含义较为广泛，“界”可作种族、种类、要素和因性等解释。“法界”，大而言之，既指宇宙万物、自然界、人的感觉内容，又可指事物的类别、性质、因由、根据。由于“法界”具有性质、根基的意思，所以，又被作为表述一切事物本来相状的概念，在此层面上，“法界”一词和同样表述诸法实相的“真如”、“自性清净心”、“法性”、“平等性”、“不虚妄性”、“不变性”、“实际”等词相通互释。这样，概括而言，“法界”的一般含义有二：一是泛指宇宙的万事万物；二是指决定万事万物的本性。法藏说“界有三义：一是因义，依生圣道故。……二是性义，谓是诸法所依性故……三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。”[12]将“法”与“界”义合论即可以看出，“法界”概念有三层含义：一是“法因”，指众生成佛的根由即“佛性”、“真如”、“真心”、“一心”。二是“法性”，指事物的本性、规定性，其实就是“空性”。《华严经》卷十九说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”[13]此中“法界”就是指“法性”。三是“法相”，指具体事物的界限、差别相及事物的外在相状，在《华严经》中就是指“世界”、“世间”，具体就是毗卢遮那佛所主的莲华藏庄严世界海及其众生所在的世间。《华严经》正是以上述诸义来使用“法界”概念的，而〈入法界品〉的主旨正是在上述三方面含义的基础上展开的。从上述所言“法界”的三种含义去理解“入法界”的意旨，则可以得出三层含义：第一，“法界”为佛性之义，也就是“一心法界”或“一真法界”，所以“入法界”就是开发自己所蕴含的“如来藏自性清净心”，使其如其所是的显现出来。第二，“法界”是诸法的理体，而诸佛所证的境界正是这种诸法的理体，因此证入法界之理就称之为“入法界”。第三，“法界”既然是“佛之世界”及其“众生之世间”，因此，“入法界”也就是游心于诸佛世界以及深入众生所在之世间，一方面在佛国世界之中体味诸佛之智能，另一方面又在众生世间实践救度教化众生的功德。从证入佛境角度言之，澄观依据《华严经》的说法总结出三种进入法界的途径：第一，上根菩萨于初住之位破无明，证法界之理。第二，中根菩萨于十回向之末，深入法界。第三，下根菩萨于初地位进入法界。作为《华严经》的主旨之一，深入法界、随顺法界是佛教全部修行的关键性环节，“游心清净法界，所行饶益诸群生”[14]，可以看作其宗教实践的纲领。
《华严经》之所以将三个似乎有所分别的层面圆融起来强调深入法界、随顺法界，一个很重要的原因是既将“法界”看作成佛之因，又将其看作佛之境界即佛果。善财童子五十三参以文殊师利菩萨发现善财童子开始，而以善财童子参拜普贤菩萨为证入法界的象征，更是体现了依体起用证入法界理体的修行路径。《华严经》的核心是“因果圆融”，“因”为成佛之因即法身理体，“果”为成佛境界即“毗卢遮那庄严世界海”。《华严经》前八会反复谈论“因果圆融”，一个重要目的就是为了将清净的佛之体性即佛果由果位推移至众生之因位——“众生之心”，从而为众生成佛建立有说服力的根据，而由于这一根据是以宗教神话或者宗教象征形式表达出来的，所以更具有强烈的信仰魅力。《华严经》的最后一会〈入法界品〉则以善财童子参学的形式将随顺法界、深入法界的全过程作了一个具体而形象的表现。在这一过程之中，善财童子参学的核心问题就是如何实践普贤行，从而成就佛果。
善财童子奔赴各地向善知识求法问道，而各位善知识的指点既为善财童子指明了层层递进的阶梯，又堪称《华严经》思想的形象化图解。通过这一深入法界、随顺法界的全过程，《华严经》的深刻思想无疑更容易深入人心。这也正是〈入法界品〉千百年来赢得佛教信众无限敬仰的原因，也正是如此，唐代的般若大师在六十《华严》、八十《华严》已经流通且赢得人们喜爱的情况下，仍然发心译出了以善财童子五十三参为主要内容的四十卷《华严经》。四十卷本《华严经》的全名为《入不思议解脱境界普贤行愿品》，“这指佛地的境界说为不思议解脱，而由清净了的法界构成，所以能入不思议解脱法门的也就能入法界。在这一品里借善财童子作过渡人物，由代表般若思想的文殊愿行逐渐转变为代表华严思想的普贤愿行。善财童子所参访的诸位善知识都是对于不思议解脱或者法界已经有了部分证悟的，集合拢来自然体现了全法界清净的境界。”[15]
〈入法界品〉的核心是善财童子，善财童子通过参访诸多善知识逐渐修行菩萨行的诸多阶位，最后得到普贤菩萨的加持得以进入普贤行之海。如果说，在《华严经》其它部分所说的菩萨修行的过程还带有抽象说教之味道的话，那么，〈入法界品〉中的善财童子则是具体经历和体验了菩萨种种十法阶次的修学过程，也为所有学佛修行者提供了如何去具体完成这一菩萨修行阶次的善巧方法。深入法界、随顺法界，也就是“入世间”这一修行思想，通过善财童子的具体修行过程得到了淋漓尽致的表现。善财童子向诸位善知识请教修行菩萨行以及普贤行的方法，诸位善知识的回答大多数从不同方面解释深化了《华严经》的重要思想和修行法门。“因此，〈十地品〉和〈入法界品〉，虽然同是讲菩萨的修学阶段，而对于修行者来说，〈入法界品〉要比〈十地品〉显得更为重要，其作用和意义也就更大。也正是由于如此，所以在〈入法界品〉中所说的善财童子‘五十三参’，成为广大佛教徒历来效法的榜样。直至今日，广大佛教徒仍把青年僧人的闻经学教称作‘参学’、‘参访’。”[16]可见，〈入法界品〉的修行论意义是多么地突出！
二、〈入法界品〉的结构
在相当一段时间，〈入法界品〉是作为单独的经文在印度流传的，因此其具有相当完整的结构。如龙树在《大智度论》中就称〈入法界品〉为《不可思议解脱经》，或简称为《不思议经》。但是，此经在编入《华严经》之中后，〈入法界品〉就成为整部《华严经》的有机组成部分。澄观之后，将善财童子出场之后的部分当作整部《华严经》之流通分的做法大为风行，因此本文采用澄观“本”、“末”二会的判释来介绍〈入法界品〉的内容。
然而，关于末会的开合历来说法不一。法藏根据晋译六十卷《华严经》而判释为：

一，若约所摄之机，唯有三会：一摄比丘会，二摄龙王会，三摄善财童子会。功德云已去并同第三会摄，以所摄之机无差别故。二，若就能化之主有五十二会，谓初三及后第五十四普门城会俱是文殊，无别主故，余五十一各别人会。是故约主唯五十二也。三，若约能、所通辨有五十五会，谓善财童子有五十三，比丘及龙各有一故。四，若约主、伴别分有一百一十会。[17]

澄观在继承法藏之说的基础上，依据唐译八十卷《华严经》，对于〈入法界品〉末会作了说明。与法藏的理路相仿，澄观也依照“能”、“所”对于此品的末会作了判释：

若约能、所通辨，有五十五会。善财童子自有五十三故，虽人有五十四，文殊一人四会说故，德生、有德同一问答，遍友无答不成会故。若以遍友承前指后得名会者，善财童子则有五十四会。是以唯就能化不足定会。[18]

澄观以为只从“能化”的角度不能定会，而应当将“能化”与“所化”结合起来。依照这种标准，法藏、澄观所说的“五十五会”实际上是“善财童子五十三参”加上舍利弗等比丘拜见文殊师利菩萨之会，以及诸龙拜见文殊师利菩萨并且受其开示之会。而“善财童子五十三参”中，文殊师利菩萨于最初与善财童子在福城相见，最后善财童子在普门国苏摩那城文殊师利菩萨的住所拜见文殊师利菩萨，此二会算一参。而依照法藏与澄观的判释，〈入法界品〉中文殊师利菩萨共有四会，即上文所说的“文殊一人四会说故”。对于〈入法界品〉起首文殊师利菩萨辞别如来南下之后的内容，澄观认为可以将其判释为三会：“一比丘会，显回小入大故。二，诸乘人会，显通收诸权入一实故。三，善财童子会，显纯一乘机一生成辨故。又前二会表居信未久，尚不定故。善财童子信终可入证故。”[19]第一、二会是指众比丘与龙分别前去拜访文殊师利菩萨，向其求法，法藏称其为“摄比丘会”、“摄龙王会”。而前二会的众比丘与诸龙，居于“十信”之位没有多久，将能证得何等果位尚不能确定。而善财童子居于十信之位，终能进入法界证得佛果，“善财童子会”即集中显现了其随顺法界、证入法界的过程。法藏明确说，德云之后的诸会都归于善财童子会摄，而澄观未曾明文说明，但从上下文看，澄观是同意法藏之说的。此外，法藏与澄观都有此品末会分为一百一十会的说法，文繁不再论列。
三、〈入法界品〉的佛学思想及其修行意义
〈入法界品〉的主角是善财童子，本节以“善财五十三参”为核心论述此品的佛学思想及其修行论意义。
(一)深入法界与随顺法界
“法界”一词在佛学中含义较为广泛，“界”可作种族、种类、要素和因性等解释。“法界”，大而言之，既指宇宙万物、自然界、人的感觉内容，又可指事物的类别、性质、因由、根据。由于“法界”具有性质、根基的意思，所以，又被作为表述一切事物本来相状的概念，在此层面上，“法界”一词和同样表述诸法实相的“真如”、“自性清净心”、“法性”、“平等性”、“不虚妄性”、“不变性”、“实际”等词相通互释。这样，概括而言，“法界”的一般含义有二：一是泛指宇宙的万事万物；二是指决定万事万物的本性。法藏说“界有三义：一是因义，依生圣道故。……二是性义，谓是诸法所依性故……三是分齐义，谓诸缘起相不杂故。”[20]将“法”与“界”义合论即可以看出，“法界”概念有三层含义：一是“法因”，指众生成佛的根由即“佛性”、“真如”、“真心”、“一心”。二是“法性”，指事物的本性、规定性，其实就是“空性”。《华严经》卷十九说：“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”[21]此中“法界”就是指“法性”。三是“法相”，指具体事物的界限、差别相及事物的外在相状，在《华严经》中就是指“世界”、“世间”，具体就是毗卢遮那佛所主的莲华藏庄严世界海及其众生所在的世间。《华严经》正是以上述诸义来使用“法界”概念的，而〈入法界品〉的主旨正是在上述三方面含义的基础上展开的。
从上述所言“法界”的三种含义去理解“入法界”的意旨，则可以得出三层含义：第一，“法界”为佛性之义，也就是“一心法界”或“一真法界”，所以“入法界”就是开发自己所蕴含的“如来藏自性清净心”，使其如其所是的显现出来。第二，“法界”是诸法的理体，而诸佛所证的境界正是这种诸法的理体，因此证入法界之理就称之为“入法界”。第三，“法界”既然是“佛之世界”及其“众生之世间”，因此，“入法界”也就是游心于诸佛世界以及深入众生所在之世间，一方面在佛国世界之中体味诸佛之智慧，另一方面又在众生世间实践救度教化众生的功德。从证入佛境角度言之，澄观依据《华严经》的说法总结出三种进入法界的途径：第一，上根菩萨于初住之位破无明，证法界之理。第二，中根菩萨于十回向之末，深入法界。(三)下根菩萨于初地位进入法界。作为《华严经》的主旨之一，深入法界、随顺法界是佛教全部修行的关键性环节，“游心清净法界，所行饶益诸群生”[22]，可以看作其宗教实践的纲领。《华严经》明确将深入法界看作菩萨修行成佛的必由之路，〈十行品〉就借助功德林菩萨之口说：“于诸众生善分别，悉入法界真实性，自然觉悟不由他，彼等空者行斯道。”[23]此可为证。
《华严经》之所以将三个似乎有所分别的层面圆融起来强调深入法界、随顺法界，一个很重要的原因是既将“法界”看作成佛之因，又将其看作佛之境界即佛果。关于这一点，历代祖师的解释是正确的。法藏就明确地以“因果”来解释《华严经》的意旨。在《华严策林》中，法藏说：“因彻果源，果究因末。普贤行愿，方号圆因；舍那十身，遂称满果。”[24]在《华严经探玄记》中，法藏更以“普贤法界为因，舍那法界为果”而开“十事五对”[25]以说明之。李通玄在其《新华严经论》中首倡“三圣圆融”的提法来凸现此经的意旨。澄观撰有《三圣圆融观门》对其论之尤详，堪称集其大成。此中“三圣”即“本师毗卢遮那如来，普贤、文殊二大菩萨是也。”[26]《三圣圆融观门》一文分二门论述“三圣圆融”，即“相对明表”、“相融显圆”。
澄观所言“相对明表”是说，《华严经》以文殊、普贤二菩萨互相分工而表征成佛之路径以及佛因、佛果。澄观明确说：“三圣之内，二圣为因，如来为果。果起言想，且说二因。若悟二因之玄微，则知果海之深妙。”[27]因为佛果难于言表，澄观于是分三层专论作为成佛之因的二圣法门：第一，能信、所信相对，以普贤表征所信之法界，即在缠如来藏，文殊表征能信之心。澄观以为，普贤菩萨在《华严经》的第一会中就进入“如来藏身三昧”，是因为普贤是能信之法界的象征。而文殊菩萨因为是能信之心的象征，所以如《佛名经》所说“此如是等诸佛，皆是文殊师利初教发阿耨多罗三藐三菩提心”[28]，而善财童子之所以一见到文殊菩萨就能够发大心，是因为善财童子已经处于“信”位，只是尚未见到所信之境界。〈入法界品〉中文殊菩萨首先出场，是因为在未曾见到所信之境界的情形下，仍然能够产生信仰而发大心。〈入法界品〉中以文殊菩萨居首，普贤菩萨居末，其奥妙正在于此。第二，以解、行相对，普贤表征所起万行，也就是菩萨行；文殊表征能起之解，即通解事与理的智慧。在〈入法界品〉中，弥勒菩萨对善财童子说：“汝先所见诸善知识，闻菩萨行，入解脱门，满足大愿，皆是文殊威神之力，文殊师利于一切处咸得究竟。”[29]又云：

善男子！文殊师利常为无量百千亿那由他诸佛母，常为无量百千亿那由他菩萨师，教化成熟一切众生，名称普闻十方世界；常于一切诸佛众中为说法师，一切如来之所赞叹；住甚深智，能如实见一切诸法，通达一切解脱境界，究竟普贤所行诸行。[30]

究竟而言，文殊师利菩萨表征般若智慧，而普贤菩萨则象征具体的化他之行。〈入法界品〉的特殊结构正说明了这一问题。依照法藏在《华严经探玄记》卷十八中的解释，善财童子所参访的五十五位善知识，由最初的文殊师利菩萨，到第五十四位又见到文殊师利菩萨，其间诸位善知识所说均属于般若门，都属于文殊位所摄；其后出现的普贤菩萨会属于法界门，属于普贤位所摄。[31]第三，以理、智相对，普贤表所证法界，即出缠如来藏，文殊表能证。从普贤菩萨角度言之，是因为在〈入法界品〉中善财童子进入普贤菩萨的身中的缘故，因为借助于普贤菩萨之身善财童子获“得究竟三世平等身故；一毛广大即无边者，称法性故，普贤身相如虚空故；又见普贤即得智波罗蜜者，明依于理而发智故。”从文殊师利菩萨角度言之，文殊师利菩萨象征着般若智慧，“文殊师利常为无量百千亿那由他诸佛母故”，因为诸佛都是“从文殊师利智慧大海所出生故”，在〈入法界品〉中，善财童子观见文殊菩萨之后“方见普贤，显其有智方证理故。”在此，澄观是以“理开体用、智分权实”的思路论说能信所信、理智相对的，因此，普贤既表征所证法界，即出缠如来藏，亦即理体，又可表征所信法界，即在缠如来藏。这样便可推出“以文殊二智，证普贤体用”[32]的结论。——这是一种解释。另一种解释为：“此一门亦表定、慧，理本寂故，智即慧故。亦表体、用，普贤理寂以为心体，文殊智照为大用故。”[33]这是另一层体用关系。其实，如初门这样分别性分梳，并非澄观的最终目的，他的归趣在于得出三圣圆融，即因果或说因因果果圆融的结论。在第二门“相融显圆”中，澄观就是这样做的。
澄观从“二圣法门各自圆融”与“二圣法门互相圆融”两部分来说明“相融显圆”。前者分为二门：首先，文殊法门之“信”、“解”、“行”是互相圆融的。澄观说：“文殊必因于信，方能成解。有解无信，增邪见故。有信无解，长无明故。信、解真正，方了本原，成其极智，极智反照，不异初心故。”[34]这是说，文殊师利法门的特质在于般若智慧，但此智之修成却须凭借“信”，“初发心时，便成正觉。又前，方便之智不离智体故；后，文殊名‘智照无二相’，照信不殊于智故。”在〈入法界品〉中，一开始，只听闻文殊师利菩萨之声而未见其身，在福城之中文殊师利菩萨方才显现出绝妙之身，在最后，当善财童子到达了普门国苏摩那城拜访文殊师利菩萨时，文殊师利菩萨则远远地伸出右手抚摩着善财童子的头顶，为其说法使其进入普贤行道场，文殊师利菩萨则隐藏起来，没有现身。这一叙述方式，则象征了“智能之体”是没有任何相状的，文殊法门也是“信”、“解”、“智”圆融的。其次，普贤法门之“理”、“事”、“行”三事也是互相圆融的。澄观说：“理若无行，理终不显。依体起行，行必称体。由行证理，理无行外之理。由理显行，无理外之行故。随所证理，无不具，一证一切证故。见普贤一毛所得法门，过前不可说倍。又是即体之用故，毛孔法门缘起无尽。由是普贤三事涉入重重。”[35]
文殊法门与普贤法门又是互相圆融的。这是因为：“谓要因于信，方知法界。信不信理，信即为邪。故能、所不二，不信自心有如来藏，非菩萨故。次要藉于解，方能起行称解。起行，行不异解，则解、行不二。次以智是理用，体理成智，还照于理。智与理冥，方曰真智，则理、智无二。”[36]这是说，从“信”与“所信”之“理”不二，“解”与“行”、“理”与“智”圆融等三方面来说，文殊法门与普贤法门是圆融不二的。更为重要的是，借助于澄观的这种解释，我们可以更准确地理解《华严经》，特别是〈入法界品〉的结构意义。澄观说：

又法界寂照名“正”，寂而常照名“观”。观穷数极妙符乎寂，即定、慧不二。又即体之用曰“智”，即用之体曰“理”，即体、用无二，是以文殊三事融通隐隐，即是普贤三事涉入重重。此二不异，名“普贤帝网之行”。故〈普贤行品〉反上下诸经广显理事圆融，为普贤行，非独事行名普贤行。[37]

这是说，从“正观”和“体用”合一的角度言之，文殊法门之“信”、“解”、“智”与普贤法门之“理”、“事”、“行”都是圆融的，数者重重相入，构成“普贤帝网之行”。而“既二圣相融而不名文殊行者，摄智属理，唯一心法界故，举一全收。”而“二圣法门既相融者，则普贤因满，离相绝言，没因果海，是名毗卢遮那光明遍照唯证相应故。”[38]这是说，依此二圣相融即可因圆果满，进入毗卢遮那佛光明遍照之海。正因为如此，〈入法界品〉中，在普贤会之后便以偈赞颂佛德，是为了显现佛果之相。〈入法界品〉开始部分，如来自入三昧，现相而无言，是为了表证佛所证之境界是言语道断的。而〈入法界品〉后面普贤菩萨会中，普贤菩萨开显放光使善财童子开悟，表证善财童子能够证得绝言之境界。而在此前由文殊菩萨开显善财童子前去拜访普贤菩萨的意义也在于此意。
澄观以为，《华严经》的宗旨可以用“信”、“智”、“解”、“行”四个方面去概括，文殊、普贤都是这四方面的象征。澄观这样论说：

若合三圣法门以为经目者，普贤是“大”，所证理体，无不包故。文殊是“方广”，理上之智为业用故。又通是普贤理含体用，通为所证故。文殊、普贤二俱，华严万行披敷信、智、解、行，皆是因。“华”用“严”本，寂体故。舍那即佛，通圆诸因，证上体用故。说即为经，因言显故。[39]

而善财童子五十三参以文殊师利菩萨发现善财童子开始，而以善财童子参拜普贤菩萨为证入法界的象征，更是体现了依体起用证入法界理体的修行路径。《华严经》的核心是“因果圆融”，“因”为成佛之因即法身理体，“果”为成佛境界即“毗卢遮那庄严世界海”。《华严经》前八会反复谈论“因果圆融”，一个重要目的就是为了将清净的佛之体性即佛果由果位推移至众生之因位——“众生之心”，从而为众生成佛建立有说服力的根据，而由于这一根据是以宗教神话或者宗教象征形式表达出来的，所以更具有强烈的信仰魅力。《华严经》的最后一会〈入法界品〉则以善财童子参学的形式将随顺法界、深入法界的全过程作了一个具体而形象的表现。在这一过程之中，善财童子参学的核心问题就是如何实践普贤行，从而成就佛果。
(二)“普贤行”与解脱不离世间
普贤菩萨与文殊师利菩萨都是如来的上首弟子，在“华严法门”中，都有崇高的地位。然而，〈入法界品〉，虽为文殊所启导，而终极是“普贤地”的普贤菩萨。“普贤行”或曰“普贤行愿”成为《华严经》以及〈入法界品〉的核心内容，因为普贤行在此经之中被看作大乘菩萨修行的集中体现，是成就佛果的最重要路径。在《华严经》中，“普贤菩萨是一个无所不在的，比文殊菩萨道行还要高的菩萨”。“在《华严经》的描述中，普贤菩萨是一位高居于包括文殊菩萨在内的一切菩萨之上的，与‘一切诸佛’等身的大菩萨。”[40]而贯穿于普贤行之中的解脱不离世间、上求佛道下化众生的即世间求解脱的修行方法成为大乘佛教，特别是中国佛教的基本发展方向。
菩萨为“菩提萨埵”的略称，意思为“求道求大觉之人”、“求道之大心人”，而普贤菩萨就是“这样一位既知现在，又知未来而无所不知的，有着普度一切众生慈悲之心的，精进而不知疲倦的菩萨的代表。”[41]它是佛法之理的象征，又是佛之定力的象征，《华严经》中又赋予他以十大愿救度众生的悲行。普贤菩萨所获得的三昧称为“一切诸佛毗卢遮那如来藏身”，普贤菩萨进入、获得这一三昧就蕴涵了一切诸佛法身所有的神通之力和功德智慧，它的法力无边而且与如来没有什么差别。贯穿于《华严经》始终的一个修行方法就是“普贤行”。
从深入法界、随顺法界而言，“普贤行”是〈入法界品〉的核心之一。〈入法界品〉中就有文殊菩萨激励众比丘修习普贤行愿的文句，其文曰：

尔时，文殊师利菩萨劝诸比邱住普贤行；住普贤行已，入大愿海；入大愿海已，成就大愿海。以成就大愿海故，心清净；心清净故，身清净；身清净故，身轻利；身清净轻利故，得大神通无有退转；得此神通故，不离文殊师利足下，普于十方一切佛所悉现其身，具足成就一切佛法。[42]

如果要成就如佛一样的智身，就要住于普贤行，就要满足普贤行愿。进入普贤行愿也就等于进入大愿之海；进入大愿之海，就能够成就大愿海；成就大愿之海，就能够使心清净；心清净了，身才能清净；身清净，就可以获得无有退转的大神通；因获得此神通的缘故，就可不离开文殊师利足下，普于十方一切佛之所都显现出自己之身，具足成就一切佛法。这是说，对于初步发心修行的比丘来说，进入普贤行，是其中最为关键的环节。正因为此，善财童子在拜见文殊菩萨之后，向文殊菩萨请教说：

唯愿圣者广为我说，菩萨应云何学菩萨行？应云何修菩萨行？应云何趣菩萨行？应云何行菩萨行？应云何净菩萨行？应云何入菩萨行？应云何成就菩萨行？应云何随顺菩萨行？应云何忆念菩萨行？应云何增广菩萨行？应云何令普贤行速得圆满？

文殊菩萨则这样回答：

善哉，功德藏！能来至我所，发起大悲心，勤求无上觉。已发广大愿，除灭众生苦，普为诸世间，修行菩萨行。若有诸菩萨，不厌生死苦，则具普贤道，一切无能坏。福光福威力，福处福净海；汝为诸众生，愿修普贤行。汝见无边际，十方一切佛，皆悉听闻法，受持不忘失。汝于十方界，普见无量佛，成就诸愿海，具足菩萨行。若入方便海，安住佛菩提，能随导师学，当成一切智。汝遍一切刹，微尘等诸劫，修行普贤行，成就菩提道。汝于无量刹，无边诸劫海，修行普贤行，成满诸大愿。此无量众生，闻汝愿欢喜，皆发菩提意，愿学普贤乘。[43]

值得注意的是，善财童子在其问话中是将“菩萨行”与“普贤行”合并在一起的，文殊师利的回答也是将二者合在一起的，强调的重点就是“普贤行”。可见，《华严经》所言的菩萨行其基本内容就是普贤行，因而〈入法界品〉也称之为《普贤行愿品》。本来，在其它经典中，菩萨行是指“六度”与“四摄”，《华严经》将其具体化为“普贤十大行愿”，并且以善财童子五十三参的最终归宿这一象征性安排使其成为菩萨修行的核心内容。而善财童子由于发心修行普贤行而由普贤菩萨预言其当来成佛。
“普贤行”也称为“普贤愿”、“普贤行愿”，“普贤地”就是以“普贤行愿”所成就的。普贤菩萨向善财童子宣说自己过去的行愿：

善男子！我于过去不可说不可说佛刹微尘数劫，行菩萨行，求一切智。
善男子！我于尔所劫海中，自忆未曾于一念间不顺佛教，于一念间生瞋害心，我我所心，自他差别心，远离菩提心，于生死中起疲厌心，懒惰心，障碍心，迷惑心，唯住无上不可沮坏集一切智助道之法大菩提心。
善男子！我庄严佛土；以大悲心救护众生，教化成就；供养诸佛；事善知识；为求正法，弘宣护持，一切内外悉皆能舍，乃至身命亦无所吝。一切劫海说其因缘，劫海可尽，此无有尽。
善男子！我法海中，无有一文，无有一句，非是舍施转轮王位而求得者，非是舍施一切所有而求得者。善男子！我所求法，皆为救护一切众生。一心思惟：“愿诸众生得闻是法，愿以智光普照世间，愿为开示出世间智，愿令众生悉得安乐，愿普称赞一切诸佛所有功德。”[44]

上述引文是八十卷《华严经》普贤菩萨会中的内容，而关于“普贤行愿”的具体内容以四十卷《华严经》所言最为明确、详细。其文曰：

尔时，普贤菩萨摩诃萨称叹如来胜功德已，告诸菩萨及善财童子言：“善男子，如来功德。假使十方一切诸佛经不可说不可说佛刹极微尘数劫，相续演说不可穷尽。若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。何等为十？一者礼敬诸佛。二者称赞如来。三者广修供养。四者忏悔业障。五者随喜功德。六者请转*轮。七者请佛住世。八者常随佛学。九者恒顺众生。十者普皆回向。”[45]
是为菩萨摩诃萨十种大愿具足圆满。若诸菩萨，于此大愿随顺趣入，则能成熟一切众生，则能随顺阿耨多罗三藐三菩提，则能成满普贤菩萨诸行愿海。[46]

上述“普贤菩萨十大行愿”与《华严经》其它部分所宣说的“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等菩萨修行阶位一起构成了“菩萨行”修行的基本内容。
从修行原则而言，“普贤行”突出的是大乘佛教一贯的“解脱不离世间”的路径以及唯心解脱的倾向。菩萨之所以是菩萨，最主要的是因为其具有无量广大的菩提心——“慈”、“悲”、“喜”、“舍”之心。在〈入法界品〉“弥勒菩萨会”中，弥勒菩萨以一百一十种比喻称赞菩提心，其文有“菩提心者，犹如种子，能生一切诸佛法故；菩提心者，犹如良田，能长众生白净法故；菩提心者，犹如大地，能持一切诸世间故……”[47]等等。而“发菩提心”也就顺理成章地成为菩萨修行的起点。〈入法界品〉中海云比丘就给善财童子强调了这一点：

发菩提心者，所谓：发大悲心，普救一切众生故；发大慈心，等佑一切世间故；发安乐心，令一切众生灭诸苦故；发饶益心，令一切众生离恶法故；发哀愍心，有怖畏者咸守护故；发无碍心，舍离一切诸障碍故；发广大心，一切法界咸遍满故；发无边心，等虚空界无不往故；发宽博心，悉见一切诸如来故；发清净心，于三世法智无违故；发智慧心，普入一切智慧海故。[48]

此中，“发菩提心”有两方面的要义：一是将修行解脱成佛的依据界定为众生自具的“自性清净之心”，二是将其修行的内容指向救度一切众生。前者也就是贯穿于《华严经》始终的唯心解脱的倾向，后者就是解脱不离世间的路径。《华严经·十行品》说：

菩萨如是解一切法皆悉甚深，一切世间皆悉寂静，一切佛法无所增益。佛法不异世间法，世间法不异佛法；佛法、世间法，无有杂乱，亦无差别。了知法界体性平等，普入三世，永不舍离大菩提心，恒不退转化众生心，转更增长大慈悲心，与一切众生作所依处。[49]

菩萨应该知晓，佛法与世间法，虽然各自有自性的差别，并且不相杂乱，但是从根本上二者是没有任何区别的。菩萨也应该知晓：

妙世界即是粗世界，粗世界即是妙世界；仰世界即是覆世界，覆世界即是仰世界；小世界即是大世界，大世界即是小世界；广世界即是狭世界，狭世界即是广世界；一世界即是不可说世界，不可说世界即是一世界；不可说世界入一世界，一世界入不可说世界；秽世界即是净世界，净世界即是秽世界。欲知一毛端中，一切世界差别性；一切世界中，一毛端一体性。欲知一世界中出生一切世界，欲知一切世界无体性。欲以一念心尽知一切广大世界而无障碍故，发阿耨多罗三藐三菩提心。[50]

从现象层面言之，“清净世界”与“污秽世界”是截然不同的，但是对于发心救度一切世间中的一切众生的菩萨来说，二者是没有任何区别的，完全是可以相即相入的。《华严经·普贤行品》就讲到了普贤行所应该具有的这种境界：

菩萨摩诃萨住此十智已，则得入十种普入。何等为十？所谓：一切世界入一毛道，一毛道入一切世界；一切众生身入一身，一身入一切众生身；不可说劫入一念，一念入不可说劫；一切佛法入一法，一法入一切佛法；不可说处入一处，一处入不可说处；不可说根入一根，一根入不可说根；一切根入非根，非根入一切根；一切想入一想，一想入一切想；一切言音入一言音，一言音入一切言音；一切三世入一世，一世入一切三世。是为十。[51]

这十种“普入”的核心就是深入世间、随顺法界救度众生。因为只有具有这一无分别智慧和无分别的菩萨身，才能毫无障碍地深入法界实践普贤菩萨的悲愿。
在《华严经》中，一切菩萨都是“普贤行”的实践楷模，正如〈入法界品〉所说：

此诸菩萨皆悉成就普贤行愿，境界无碍，普遍一切诸佛刹故；现身无量，亲近一切诸如来故；净眼无障，见一切佛神变事故；至处无限，一切如来成正觉所恒普诣故；光明无际，以智慧光普照一切实法海故；说法无尽，清净辩才无边际劫无穷尽故；等虚空界，智慧所行悉清净故；无所依止，随众生心现色身故；除灭痴翳，了众生界无众生故；等虚空智，以大光网照法界故。[52]

这五百名菩萨已经与佛一样成就了正觉，度脱了生死苦海，出离了世间，但是为了救度一切众生，则又深入世间，示现大神通变化，即便有“众生来从我乞手足、耳鼻、血肉、骨髓、妻子、象马乃至王位，如是一切悉皆能舍，不生一念懮悔之心”[53]，只求使一切众生得到利益，而绝对不求果报福报。一言以蔽之，菩萨从境界而言已然是佛，从救度众生而言又不离世间，一切为了众生就是菩萨的品格。在《华严经》中，普贤菩萨就是实践普贤行的现实楷模，而善财童子就是一位以“普贤行”为修行内容的修行典范。在〈入法界品〉的最后一会，善财童子得以见到普贤菩萨如此不可思议的威神之力所示现出的如此境界，就立即获得了普贤菩萨行愿之海。〈入法界品〉的全部内容可以说就是为了说明依照善财童子之修行范式是完全可以成就佛果的。从这个角度说，〈入法界品〉也是“普贤行”之修行实践的形象化、具体化的说明。
(三)〈入法界品〉的修行论意义
〈入法界品〉的核心是善财童子，善财童子通过参访诸多善知识逐渐修行菩萨行的诸多阶位，最后得到普贤菩萨的加持得以进入普贤行之海。如果说，在《华严经》其它部分所说的菩萨修行的过程还带有抽象说教之味道的话，那么，〈入法界品〉中的善财童子则是具体经历和体验了菩萨种种十法阶次的修学过程，也为所有学佛修行者提供了如何去具体完成这一菩萨修行阶次的善巧方法。深入法界、随顺法界，也就是“入世间”这一修行思想，通过善财童子的具体修行过程得到了淋漓尽致的表现。善财童子向诸位善知识请教修行菩萨行以及普贤行的方法，诸位善知识的回答大多数从不同方面解释深化了《华严经》的重要思想和修行法门。“因此，〈十地品〉和〈入法界品〉，虽然同是讲菩萨的修学阶段，而对于修行者来说，〈入法界品〉要比〈十地品〉显得更为重要，其作用和意义也就更大。也正是由于如此，所以在〈入法界品〉中所说的善财童子‘五十三参’，成为广大佛教徒历来效法的榜样。直至今日，广大佛教徒仍把青年僧人的闻经学教称作‘参学’、‘参访’。”[54]可见，〈入法界品〉的修行论意义是多么的突出！
善财童子是印度福城[55]的年轻佛教徒。由于前生善因缘的果报，当这位童子刚刚入胎之时，在其住宅内自然而涌出七宝楼阁，其楼阁下有七种伏藏，在伏藏之上，大地自然开裂，生出七宝之萌芽，这就是金、银、琉璃、玻璃、真珠、砗磲、码瑙。善财童子处胎十月然后诞生，其形体肢节端正具足；这时，地中的七种宝藏，纵广高下各满七肘，从地下涌出，光明照耀。接着，在其家宅中自然而有五百种宝器，种种诸物自然盈满。这些宝器有：金刚器中盛放一切香，在香器中盛放种种衣物，美玉器中盛满种种上等美味饮食，摩尼器中盛满种种殊异珍宝，金器盛银，银器盛金，金银器中盛满琉璃及摩尼宝，玻璃器中盛满砗磲，砗磲器中盛满玻璃，码瑙器中盛满真珠，真珠器中盛满码瑙，火摩尼器中盛满水摩尼，水摩尼器中盛满火摩尼……。如此等等五百种宝器自然出现。又从天上降下许多珍宝及诸财物，使所有仓库都装满了珍宝物品。由于这件事的缘故，父母、亲属以及优秀的相面师都称此儿名曰“善财童子”。善财童子曾经供养过过去诸佛，深种善根，信仰、理解力广大，常常乐于亲近诸善知识，身、语、意业都无过失，发心修习菩萨道，求证一切智，欲成就佛之法器，其心清净犹如虚空，回向菩提没有任何障碍。文殊菩萨于南行途中止住于福城东方之庄严幢娑罗林中。往昔诸佛曾于此林教化众生，附近又有一大塔庙，是释尊往昔修菩萨行时舍弃无量难舍之处。善财童子闻悉文殊在此，即来请益。善财童子听闻文殊师利菩萨的教诫，一心求取大菩提心，以偈颂形式向文殊菩萨请教修菩萨行的方法，得到了文殊菩萨的肯定。文殊师利菩萨便鼓励善财童子前往拜访善知识，善财童子于是便开始了著名的“五十三参”的修行历程。以下就理解善财童子五十三参之意义的若干重要问题作些解释。
第一，“善财童子”之名的含义
从表面上言之，善财童子之所以得名是因为其出生时显现出财宝，而且一般都容易从物质财富角度解释。其实，此名以及〈入法界品〉的描述是大有深意的，并非为表面的有形财宝，而具有深刻的象征意义。
智俨在《华严经内章门等杂孔目》中将“七财”解释为“信、施、戒、闻、慧、惭、愧”，并且以为“资用成佛是财义”[56]。正因为如此，〈入法界品〉中的道场神等指其宝藏，由善财童子任意资取。法藏在《华严经探玄记》卷十八中也有一很好的解释：

由此福报，财宝相起，立“善财童子”名。即“善”为因，“财”为果。又得此顺道之财故曰“善财童子”。又生时宝现为“财”，后叹其行德为“善”，如善现空生等。[57]
澄观在此基础上解释说：“财多属依，善通依、正。财现是其‘善’，相称曰‘善财童子’。亦犹善、现立称。”“又，解心顺理曰‘善’，积德无尽曰‘财’。”[58]归纳法藏、澄观所说，善财童子之得名至少可以有三层理由：第一，善财童子出生之时所显现出的无数无量财宝是其累世修行之福报，即其“善”行为因，“财”显为果。此中之“财”多指有形质之财。第二，“财”为顺道应机之所得，此即澄观所说“财现是其‘善’，相称曰善财童子”，也就是显现出的财富是与其善行一致的、相称的。此中之“财”通有形质与无形质两种性质。第三，“善财童子”是指此位童子之善根堪为大菩萨而当来成佛，此即为法藏所说“叹其行德为‘善’”以及澄观所说“解心顺理曰‘善’，积德无尽曰‘财’”之义。此中之“财”多指无形质之财，即“菩萨所修善根”，再进一步则可以说就是菩提心。
第二，善财童子修行之阶位以及所成之果位
关于善财童子见到文殊菩萨之前的修行阶位，分歧较大。唐译八十《华严经》卷六十二中，善财童子拜见文殊菩萨时以偈颂自言自己所证：“已入法王位，已著智王冠，已系妙法缯，愿能慈顾我！”[59]这里明确说，自己已经到达“法王位”。四十卷《华严经》卷四则将相应的偈语译为：“已入法王妙法城，已冠智王大智冠，已系诸佛离垢缯，最胜智眼愿观察。”[60]此与八十《华严经》大略一致。这里的关键就是对于“法王位”的理解，而此名相历来有异解，因为涉及到对善财童子的定位，所以特别关键。菩萨行之“十住”的第九位也称“法王子住”、“了生住”，其含义为：众生自初“发心住”至第四之“生贵住”，称为入圣胎；自第五“方便具足住”至第八“童真住”，称为长养圣胎；而此“法王子住”则相形具足，于焉出胎；犹如从佛王之教中生解，乃绍隆佛位。此处应该如何理解，应该仔细斟酌。晋译六十《华严经》与之有明显的差别：“开发净慧眼，庄严妙智王，冠以无上冠，法王慈顾我。”[61]参照晋译来解释，似乎“法王”并非指善财童子，而是指佛或菩萨。因此，对于善财童子入修之前的阶位，似乎不能过分拘泥于字面的理解。法藏、澄观的解释自然应该引为权威。如澄观总结时人的解释说：“此菩提心为当何位？善财童子为圣？为凡？有古多释：一云即地上菩萨，言发心者，证发心也。一云是地前宝报凡夫，但有宿善信根现熟。”[62]至于第三种解释：“此人已生法王种中，斯文可定然自为二解，一谓智契法性，生在佛家，名法王种，即已入地。二谓据多闻熏习，胜解真性，成就佛种，名生法王种中，即三贤内种性菩萨。”但澄观认为，这三种解释都不能作为依据。澄观依据法藏的解释认为，善财童子“应是善趣信行中人。依圆教宗有其三位：一见闻位，即是善财童子次前生身，见闻如是普贤法故，成解脱分善根。如前叹德中辨。二是解行位，顿修如此五位行法，如善财童子此生所成，至普贤位是。三证入生，即因位穷终没同果海，善财童子来生是也。若尔，定是何位？谓以在‘信’是‘信位’，在‘住’是‘住’位，一身历五位随在即彼。”[63]这样，便有三种解释：其一，善财童子为地前菩萨；其二，善财童子为地上菩萨；其三，善财童子顿修五位行法，乃是一身历五位。法藏、澄观从其宗派思想出发，赞成第三种说法。
善财童子在文殊师利菩萨的启迪之下，南下参访诸位善知识，其参访的诸位善知识则分别表示其因果渐证之次第。即由最初之文殊菩萨至第四十一位善知识，表寄位修行之相。即将最初之文殊菩萨配以十信行，后四十善知识配以三贤十圣位。其后十一位善知识，表会缘入实之相，系汇合上述阶位差别之缘，同入实相之理，亲证妙觉。第五十三位善知识弥勒菩萨，表摄德成因之相，系摄前述会缘入实之德，表一生补处之正因。第五十四位再参文殊菩萨，表智照无二之相，盖初参文殊表信智，再参文殊表证智，此与本智冥合无二相，故名智照无二相。最后第五十五位参访普贤菩萨，表显因广大之相。按善财童子既达智证无二，故言亡虑绝，触物皆适，法法全真，依正浑融，重重无尽，举一法即是圆因，一切诸法皆亦尔，是即普贤广大之境界，故名显因广大相。这样，善财童子便达到了因果圆融的完满境界。
至于善财童子经过参访五十二位善知识而后获得的果位，因为经文中有较为明确的说法，所以歧义不是非常大。〈入法界品〉叙述善财童子拜访了五十三位善知识，得以听闻了所有菩萨行法门。弥勒菩萨对善财童子说，善财童子“已生菩萨家，已具菩萨德，已长如来种，当升灌顶位。不久汝当得，与诸佛子等，见苦恼众生，悉置安隐处。已生菩萨家，已具菩萨德，已长如来种，当升灌顶位。不久汝当得，与诸佛子等，见苦恼众生，悉置安隐处。”[64]这是说，善财童子再见到弥勒菩萨之前已经具备菩萨之德，至第九地，应当升入第十地“灌顶位”。最后，弥勒菩萨告诉善财童子:

我为化度与我往昔同修诸行，今时退失菩提心者；亦为教化父母、亲属；亦为教化诸婆罗门，令其离于种族憍慢，得生如来种性之中，而生于此阎浮提界摩罗提国拘咤聚落婆罗门家。善男子！我住于此大楼阁中，随诸众生心之所乐，种种方便教化调伏。善男子！我为随顺众生心故，我为成熟兜率天中同行天故，我为示现菩萨福智变化庄严；超过一切诸欲界故，令其舍离诸欲乐故，令知有为皆无常故，令知诸天盛必衰故，为欲示现将降生时大智法门；与一生菩萨共谈论故，为欲摄化诸同行故，为欲教化释迦如来所遣来者令如莲华悉开悟故，于此命终，生兜率天。善男子！我愿满足，成一切智，得菩提时，汝及文殊俱得见我。[65]

释迦牟尼佛曾经预言授记，当其寿四千岁(约人间五十七亿六千万年)尽时，弥勒菩萨将下生此世，于龙华树下成佛，分三会说法。而从德相来说，弥勒菩萨已经具备佛格，只是欲化度众生的缘故，至于世间，即如《华严经》中所说的生于阎浮提界的摩罗提国中的拘咤聚落的婆罗门家，住于“毗卢遮那庄严藏楼阁”。因此缘故，弥勒菩萨也称为弥勒佛。在〈入法界品〉的“弥勒菩萨会”中，弥勒菩萨告诉善财童子：“当自己在未来成佛之后，善财童子可以与文殊菩萨一起来与其相会。”对于“汝及文殊俱得见我”一句经文，据澄观的解释，此有三义：第一，“俱助化故。”第二，“善财童子表行，文殊信智，成正觉时俱证此故。”第三，“文殊古佛，善财童子当佛，慈氏现佛，三世圆融，浩然大均，故云‘俱见’。”[66]显然，依照如此理解，善财童子历经五十三参之后实际上已经具备佛格，与文殊菩萨、普贤菩萨具有相同的德相，只是为了依普贤行化度众生的缘故，住于世间，而在当来弥勒菩萨下生之时，定然成佛。
对于上述这种叙述，自然会有诸如“善财童子值知识时所闻法门皆如闻得证耶？闻以后修行方得耶？”等疑问，法藏则以“随所闻法闻即得证也”作回答。[67]这也就是说，经中所言所有境界、所有法门，善财童子都一经听闻都得以证成。不过，依照一般的原则，“过去无量劫中值诸佛，闻法供养等诸行修，方得此法门”，而善财童子只是“闻所说法门耳，非修行无量劫行，云何得乎？”法藏这样回答：

已得此法门即入法性，入法性即自、他无二，三世无前后故。善知识所得因果自利、利他法门，即是善财童子自行成故。随所得法门其因果前后之法，皆自无不行得法，不移一时而即成无量劫。随所闻法门无量劫中修行以得，岂不修有得果之义乎？[68]

法藏说，善财童子一经听闻这些法门就进入法性，一入法性就获得一种自他无二、三世无前后的境界，其它善知识所获得的各种法门就自然成为自己的一个有机组成部分，也就是等于为善财童子自己所成就的。法藏以为这样解释，就与前面所讲的累劫修行成佛没有矛盾了。不仅如此，法藏还引用智俨在《华严经孔目章》中对于“依胜身一生即得”成佛的解释来说明善财童子所证得的果位。智俨以为，《华严经》中讲到了五种“疾得成佛”即快速成佛的类型，其中第一种为“依胜身一生即得，从见闻位后，一生至离垢定，后身即成佛。”[69]这是说，依靠殊胜之身修行至十地之第二地“离垢地”而获得法眼净，然后至后身得以成佛。善财童子就是属于此类。智俨说：“依阎浮提胜功德身，如善财童子等现身究竟普贤之行，后生即见佛。”[70]就是这个意思。法藏赞成智俨的说法，他说：“善财童子既现身至普贤菩萨知识，而弥勒知识言‘当来我成佛时，汝见我’，故知后生中成佛。”[71]不过，法藏又补充说，这是从经文字句出发所作的解释，是“三乘”之说，非其“一乘圆教”之说。这又牵扯到华严宗的教判问题，更为复杂，兹不再累赘。
第三，参访善知识之意义
“善知识”又作“知识”、“善友”、“亲友”、“胜友”、“善亲友”，佛教中，凡是正直而有德行、能教导众生进入正道者均可称之为“善知识”。反之，引导众生进入邪道者称为“恶知识”。那么，怎样才算善知识呢？澄观在《华严经疏》卷五十五中说：“知识有五：一，知识世间善恶因果，而令修断。二，厌世乐而欣涅槃。三，有悲心相心修度。四，以无相慧令物修行。五，令无障碍修满普贤行。”[72]澄观并且说有两种善知识，上述五种属于“人、天善友”，如果从“法友”而言，“教、理、行、果皆善友也。”[73]一般而言，“善知识”主要是指前者，而对于《华严经·入法界品》的解释中，法藏与澄观则坚持以上述二重含义来界定善知识，因此将〈入法界品〉的“末会”划分为一百一十会。此文为了叙述方便只取“人、天善友”之义。
关于成为修行者之善知识的条件，印顺法师从五方面去界定，颇为精辟，列举如下：

怎样才算是善知识呢？这不是因为他徒众多，寺院大，相貌好，或者是世法场中多知多识。因为他有︰(1)“证”德，指三学修证：戒清净成就，定成就，观慧成就。(2)“教德”：深入经藏，成就多闻，能开示导引学众，进修大乘正道。(3)“达实性”：实性是正法的别名，这或者由现证慧通达，或是从闻思教理得通达。(4)“悲愍”：有慈悲心，不是为了名闻利养，而是能清净(为利益众生)说法。(5)“巧为说”：成就辩才，能善巧方便的为众说法，所以容易了解，容易得益。如成就这些功德，那就是了不得的大善知识了！可是末法时代，全德的善知识，是难得遭遇的；而修学佛法，却又不能没有师友，所以不能不退求其次。经上说：如有八分之一的功德，也可以亲近。[74]

wlxg20130220

续-《●[杨维中教授]《华严经·入法界品》的思想内容及其对中国佛教的影响》

摘自《无量香光网文章集锦》
在佛教中，善知识是除过佛之外，能够引导众生信仰正法的唯一依靠，因此，《华严经·离世间品》讲到要成就菩萨必须依凭十种善知识。唐译《华严经》说：

佛子！菩萨摩诃萨有十种善知识。何等为十？所谓：令住菩提心善知识，令生善根善知识，令行诸波罗蜜善知识，令解说一切法善知识，令成熟一切众生善知识，令得决定辩才善知识，令不著一切世间善知识，令于一切劫修行无厌倦善知识，令安住普贤行善知识，令入一切佛智所入善知识。是为十。[75]

〈入法界品〉中，善财童子向毗目瞿沙仙人禀告说：

我今得遇真善知识。善知识者，则是趣向一切智门，令我得入真实道故；善知识者，则是趣向一切智乘，令我得至如来地故；善知识者，则是趣向一切智船，令我得至智宝洲故；善知识者，则是趣向一切智炬，令我得生十力光故；善知识者，则是趣向一切智道，令我得入涅槃城故；善知识者，则是趣向一切智灯，令我得见夷险道故；善知识者，则是趣向一切智桥，令我得度险恶处故；善知识者，则是趣向一切智盖，令我得生大慈凉故；善知识者，则是趣向一切智眼，令我得见法性门故；善知识者，则是趣向一切智潮，令我满足大悲水故。[76]

这些经文将善知识在修行成佛过程之中的作用讲得非常具体，而澄观则很简要地将善知识的功能概括为两种：“谓能令于未知善法令知，未识恶法令识。”[77]这可谓简明扼要矣！
〈入法界品〉的整体框架是由善财童子去各地参访诸位善知识而构成的，而从境界上文殊师利菩萨完全可以独自完成开导善财童子的重任。为什么“文殊不即为其一切宣说，而令善财童子广历多处求善友”[78]呢？而这正是〈入法界品〉以及善财童子给予修行者的修行示范意义。以下依据法藏在《华严经探玄记》卷十八中的解释来说明善财童子五十三参的修行论意义。
法藏从八个方面去说明善财童子参访善知识的意义：
第一，藉善财童子参访善知识来作为修行者的“轨范”。法藏说：“谓诸菩萨于佛圣法恒修二行，谓求法、说法。经云，明诸菩萨求法不懈，说法无吝。此中显斯二行，示诸众生。是故善财童子成求法之妙轨，善友现说法之良规，使诸众生轨此躅成行。即佛花常敷广严恒著者也。”[79]这是说，菩萨行的两种重要修行法门——求法、说法，都凭借作为求法之模范的善财童子显现出来，凭借作为说法之模范的诸位善知识显现出来，使诸位众生能够仿此修行。
第二，“行缘胜”，即善知识是众生修行成佛的重要外缘。法藏说：“谓成行之要，莫不以良友为先，如阿难言‘善知识是半梵行’，佛言‘不尔。是全梵行’。经云‘阿阇世王若不用耆婆语者，来月七日定堕地狱。’是故我言得道之来莫若善友。又如论说‘迦旃延令应入地狱，弟子而得圣果等。’又经言‘善知识者是大因缘，能令汝等当得见佛。’又下文云‘善知识者是奇特法’等，由是要用，是故善财童子求之无足。”[80]此中，法藏引用经论证明，善知识在众生修行之中是任何其它缘都无法比拟的，而善财童子求法没有满足，真正地为众生之修性作了榜样。
第三，以善财童子参访善知识来作为修行者破除见慢的方法，即法藏所说的“破见慢”。法藏说：“令善财童子等新学菩萨破自憍慢及执见故，令其求法，不简男女、长幼、贵贱、道俗、尊卑、神天外道，但卑身屈辱，务存得法。经云‘有知法者若老若少应当恭敬，犹如诸天奉事帝释’。”[81]
第四，藉助于善财童子参学来表现不同的修行方法，即法藏所说的“寄成行”。针对有人产生的疑问：“此善财童子得一法门足成修行，何不修习，乃游历无厌？”法藏回答说：“即此广求成就菩萨事善友行及求法行，纵不得法，此已成行，况皆得彼未曾得法，慧眼开明见真法界。”[82]这是说，善财童子通过求法证得未曾听闻之法，见到真正的法界。对于一般的修行者来说，参访求法即便是未能证得此法，也可以算作已经进行了修行。也就是说，求访善知识本身就是一种修行。
第五，藉助于善财童子参访善知识将菩萨修行的五种阶位显示给广大修行者，此即法藏所说的“寄现位”。
第六，藉助于善财童子的参访显现佛法的无限广阔，此即法藏所说的“显深广”。法藏说：“谓表显佛法广无边故，诸知识虽有位极法云，犹称我唯知此一法门，岂能了知诸大菩萨无量行相？”[83]这是说，在〈入法界品〉中，善财童子所参访的诸位善知识即便是进入十地之法云地者，仍然非常谦虚地说：“我仅仅知晓这一法门，何况诸位大菩萨的无边之形象呢？”
第七，藉助于善财童子的参访显现佛法的无限渊深，此即法藏所说的“显佛法深无底”。法藏说：“表显佛法深无底故，善财童子纵位至登地，犹云‘而我未知，云何菩萨行菩萨道’等，况今具缚少善凡夫微有所解，便自谓解一切佛法起慢，自高陵蔑他人，耻有不知，便臆断经论，自陷陷人，何悲之甚？”[84]在此，借助于善财童子之修行，法藏对于凡夫动辄以我慢之心理解佛法，妄解经论，如此等等现象作了批评。此正可显示出以善财童子为鉴可以正人之修行。
第八，藉助于善财童子的参访成就一大缘起，即法藏所说的“显缘起”。法藏说：“善财童子与善友同成一缘起，以能入、所入无二相故。是故无善友之外善财童子，故彰一即一切，明善财童子历诸位也；无善财之外善友，故显一切即一，明多位成在于善财也。由是卷舒自在，相融无碍，思之可知。”[85]此中是说，善财童子是“能入”，诸位善知识及其所代表的法门是“所入”，“能入”、“所入”共同构成一大缘起。从诸位善知识之外的善财童子来说，“一”即善财童子就是诸位善知识所代表的“一切”，因为善财童子已经证得了全部法门；从善财童子之外的善知识来说，显现出“一切”即诸位善知识身上都蕴含着“一”——善财童子，因为将所有菩萨阶位的修行集于一身之中了。
善财童子参访的善知识，“晋译本”[86]、“唐译本”及“四十卷本”，人数与次第，都是一致的。不过晚出的四十卷本，内容上增加了一些，如“四十卷本”末，附有乌荼国王奉献《华严经》书，明说“五十五圣者善知识”[87]。一般传说为“五十三参”，那是省去了再见文殊师利的第二次，及推介善知识而没有说法的遍友。梵本经在〈普贤行愿赞〉末，列举五十二位善知识，那是没有第十七位普眼长者，合有德童女与德生童子为一，及省去文殊的第二次[88]。此外还有一种说法，是依照〈入法界品〉中善财童子所说“愿见文殊师利，及见三千大千世界微尘数诸善知识，悉皆亲近，恭敬承事，受行其教”[89]，而言善财童子所参访的善知识是没有数量的，〈入法界品〉所说只是略举若干作例子而已。从总体而言，从《华严经·入法界品》所记述的善财童子参访的五十五位善知识看，上至佛、菩萨，下至人、天，不论以何种姿态出现，凡是能够引导众生舍恶修善、入于佛道者，均可称为“善知识”。这样的编排更是明确体现了大乘佛教的根本精神，有很深远的意义。
印顺法师将善财童子所参访的善知识分为三大类，即“人”、“菩萨”、“天神”。印顺法师说：“善财童子从文殊发心以后，参访的人间善知识，一直是在人间，一直是南行，共有二十六位。以后，在南方见到了观自在、正趣二位‘菩萨’善知识。以下，参访了大天，不再南行，而到了菩提场，迦毗罗，菩提场，岚毗尼园，迦毗罗，三十三天；参访的善知识，都是称为天神的。从三十三天下来，到迦毗罗，婆呾那，然后又向南方；所参访的善知识，又都是‘人’了。末了，到南方海岸国见弥勒菩萨，苏摩那城见文殊菩萨，然后‘入普贤道场’，见普贤菩萨，到了成佛的道场。这是五十五位善知识的次第经历。”[90]可以简要地把善财童子参访善知识(包括未曾说法的遍友童子)的身份作如此标示：

文殊菩萨           比丘、比丘尼等二十六位人            观自在、正趣菩 萨
            大天等十一位天神             瞿波释种女、摩耶夫人、遍友童子等十二位人             弥勒菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨

依据现存的梵文本〈入法界品〉，五十三位善知识的详细分类如下：第一，菩萨，四位。第二，神之子(天子)一位。第三，女神，十二位。第四，比丘，五位。第六，比丘尼，一位。第六，遍历行者，一位。第七，仙人，一位。第八，婆罗门，二位。第九，国王，二位。第十，善友，一位。第十一，长者，三位。第十二，资产者，四位。第十三，在俗信女，四位。第十四，淑女，一位。第十五，黄金工，一位。第十六，香商，一位。第十七，少年，三位。第十八，少女，三位。第十九，少年之师，一位。第二十，德罗维达人，一位。第二十一，隶民，一位。[91]
这五十三位善知识中，以人居多，其职业呈现出繁杂而无所不包的特色。印顺法师依照唐译《华严经》将人善知识作了分类：“比丘五位，比丘尼一位，优婆夷四位，仙人一位，出家外道一位，国王二位，婆罗门二位，长者八位，居士二位，童子三位，童女二位，童子师一位，船师一位，人一位，女人一位。”[92]其中，“女人”一位也就是婆须蜜多女。这样，从世俗生活而言，上至国王，下至富有的长者、良医、海师、童子师等等各种世俗职业者，包括妓女，都是善财童子参访的对象；从宗教修行者而言，上至菩萨，下至比丘、比丘尼、优婆夷、外道苦行者，也都是修行菩萨行者应该虔诚学习的。“这些善知识，约菩萨示现说，是现身在人间，以不同的身分，不同的方便，来化导人类向佛道的。从学习者来说，这都是菩萨所应该修学的。善知识所开示的，就是善知识自己所修得的，自行与化他合一。”[93]这表明《华严经》力图将世俗生活的各个方面都纳入修行生活之中，社会上的一切等级，一切职业者，以及世间的一切世俗生活和技能，都成为修行者深入法界的具体法门。换言之，通过一切世俗的生活，政治的、经济的、文化的、欲乐的，众生都可以从中体验到佛教的道理，藉之达到佛教的觉悟。如弥伽是教授语言的语言学者；自在主童子精通数学，“悟入一切工巧神通智法门”，治病以外，能营造建筑，及一切农商事业；普眼长者是医师，治身病与心病，还能调合制香；优钵罗华长者能调合一切的香；婆施罗是航海的船师，知晓大海的情形，熟悉船只机械，能够引导商人出海平安归航；无上胜长者能够“理断人间种种事务”，和解彼此间的诤执怨结，并教导一切技艺，使人向善。特别是，无厌足王严刑治世，“断手足”、“截耳鼻”、“挑双耳”、“斩身手”之类的酷刑，都是救度众生向善的手段。而妓女婆须蜜多女与他人共宿，与他拥抱接吻等等，被称为“离欲三昧”，此女以这些方便，使亲近他的人，远离贪欲。还有一位胜热婆罗门，登刀山，入火聚，“五热炙身”，是一位愚痴邪见的苦行外道，但他的苦行，消除了众生的罪恶，而引入佛道。“这三位，是以贪欲、瞋杀、愚痴邪见为利他方便的，都曾引起人的怀疑，而其实是不思议菩萨弘法救世的善巧。”[94]所有这些，都是《华严经》提倡调和世间与出世间的矛盾，随顺法界、深入法界，在世俗生活之中修行佛道等等修行观的具体体现。这也是善财童子以及〈入法界品〉对于中国佛教的深远影响之所在。
四、《华严经》及其〈入法界品〉对于中国佛教的影響
由印度传译过来的佛教经论数量众多，如果以“十”这个华严宗最喜欢用的数字来排比对于中国佛教真正产生重大影响并且为中国信众所喜闻乐见的佛教经论的话，《华严经》及其〈入法界品〉无疑可以毫无争议地名列前茅。从东汉末年，支娄迦谶译出现存的第一部《华严经》的单品经《兜沙经》开始，随着此经单品经的不断译出，“华严类”经典越来越受到中国佛教界的注意。特别是东晋佛陀跋陀罗六十卷《华严经》的译出，为中国佛教全面、准确地吸收《华严经》思想，提供了非常重要的前提条件。此后，由《十地经论》的译出引发的对于《华严经》思想的深入研讨，为隋唐时期创立以《华严经》为宗经的华严宗开辟了更为广泛的学理与信仰依据。其实，《华严经》及其〈入法界品〉的影响不仅仅限于华严宗，它在更为广阔的背景之下影响甚至改变了中国佛教的发展路向，譬如中国佛教参学参访修行风气的兴起以及五台山、峨嵋山作为文殊师利菩萨、普贤菩萨道场的的形成等等，都与《华严经》以及〈入法界品〉的流行与普遍信仰有密切的关系。本文仅仅就《华严经》及其〈入法界品〉与华严宗的形成、〈入法界品〉与中国佛教参学风气的兴起，以及《华严经》、〈入法界品〉对于禅宗、净土及菩萨信仰的影响等方面，来管窥《华严经》及其〈入法界品〉对于中国佛教的影响。
(一)《华严经》与华严宗
正如魏道儒博士所说的[95]，华严宗的形成是由华严经学逐渐演变而成的，而东晋佛陀跋陀罗译出六十卷《华严经》则是华严经学成熟的开始。完整而较为准确的《华严经》的译出、流通，一时在中土形成了研习、弘传的高潮。如最初参与此经翻译的法业，曾经亲承佛陀跋陀罗的口义而撰成《华严旨归》二卷。随后刘宋求那跋陀罗曾经讲解此经多遍，北齐玄畅更是对此经逐字逐句加以疏解。北魏勒那摩提曾经多次弘讲此经，并与菩提流支一起翻译出解释此经〈十地品〉的《十地经论》。由《十地经论》的研习而引发的“地论”学派，更是将《华严经》的地位抬高到一个前所未有的高度。先是，刘宋的慧观在其判教学说中，给《华严经》以特殊的地位，将其置于佛教所有经典的最高位——“顿教”[96]。此后，齐刘虬以“顿”、“渐”二分法判释佛教，“顿教”为《华严经》[97]。尤其是，地论师慧光又撰制了《华严经广疏》和《华严经略疏》，并将此经判释为“圆教”，其弟子禀承其志在南北大地弘传《华严经》、《十地经论》，华严学迅速成为当时中国佛学的热点，为隋唐时期创立以此经为宗经的宗派奠定了基础。“慧光通过分析揭示原经描述的神通境界场面的象征意义，从中提出具有宗教哲学意味的概念，用以论证经文中蕴含的义理，并以此作为全经思想的概括。这种从形象描述向理性分析的宗教哲学的过渡方式，一直为华严研究后继者，包括华严宗人所使用。”[98]尤其是，地论师吸收《十地经论》中的“六相”等概念，将其作为分析《华严经》之十句排比句中的第一句与第九句关系的语法概念与逻辑方法。而唐代的华严学者将其高度抽象化成为“六相圆融”，广泛运用于对《华严经》的诠释以及华严宗义理的建构之中。此中，慧光与净影慧远的贡献最为突出。
隋至唐初，随着《华严经》得到广泛的研习与信仰，逐渐形成了专弘此经的华严宗。尽管关于华严宗的初祖是否为法顺现代学术界仍然有争论，但法顺精通《华严经》、依照“普贤行”的要求修行并且与长安至相寺有关，则是学术界一致公认的。殆至智俨，继承前人解释《华严经》成果之大成，撰成《华严经搜玄记》十卷、《华严一乘十玄门》一卷、《华严经五十要问答》二卷、《华严经孔目章》四卷等等。其中，《华严经搜玄记》是智俨逐句解释《华严经》，也是现存最早的关于六十卷《华严经》的注疏。与此前之《华严经》的解释性著作相比，智俨的著述不仅更为系统，更重要的是，智俨以“法界缘起”作为《华严经》的宗旨，以“十玄”来解释《华严经》的教理与境界，初步建立起诠释《华严经》的解释学体系，华严宗后来常用的一些概念、范畴以及观法等等，大多来自于智俨的著述。正因为如此，有现代学者干脆直接将智俨作为华严宗的创始人。
至公元七世纪下半叶，华严学与禅学一起成为当时佛教之中的显学。《华严经》在社会上的普及与信仰程度，受到朝廷重视的程度，都是其它经学所不能比拟的。特别是，《华严经》得到了武则天的特殊礼遇与信仰，华严经学由此得到空前的发展机遇，终于由法藏正式创立了华严宗。在《华严经》弘传史中，法藏是一位非常重要的人物。法藏十七岁时就到太白山拜师学习《华严经》。约二十岁至云华寺拜法藏为师学习《华严经》，但并未授受具足戒。唐高宗总章元年(六六八年)，法藏年二十六岁，还未出家，智俨圆寂前把他付托于弟子道成、薄尘，说他将要绍隆遗法。既而就长年婆罗门请授菩萨戒，讲《华严》兼讲《梵网》。高宗咸亨元年(六七〇年)荣国夫人死，武后为树福田，度僧，并把住宅施舍作太原寺。于是道成、薄尘等京城耆德连状荐举，度法藏为僧，得到许可，并且令其隶属太原寺。此时法藏只受了沙弥戒，奉诏在太原寺讲《华严经》。后来，又在云华寺开讲，有旨命京城十大德为其授具足戒，并把《华严经》中贤首菩萨的名字赐给他作称号，一般称为“贤首国师”。自此以后，他经常参加翻译、广事讲说和著述，大振华严的宗风。法藏在弘传《华严经》方面贡献最大者有三：一是参与促成六十《华严经》的补译与八十《华严经》的译出；二是取得武后的信任，多次为其讲解《华严经》，使华严经学的昌盛有了更雄厚的基础；三是完善了华严经学的诠释体系，创立了完整的华严宗义理以及观法体系。
法藏常常慨叹晋译《华严经·入法界品》内有阙文。高宗永隆元年(六八〇年)，中印度沙门地婆诃罗(意译为日照)来到长安，法藏闻知地婆诃罗从印度带来的梵本中，有〈入法界品〉，遂亲自和地婆诃罗对校，果然获得善财童子求天主光等十善知识和文殊伸手按善财童子顶两段，旋即请他于西太原寺译出。其经过如澄观所说：  

大唐永隆元年中，天竺三藏地婆诃罗，此云“日照”，于西京太原寺，译出〈入法界品〉内两处脱文。一、从摩耶夫人后，至弥勒菩萨前，中间天主光等十善知识。二、从弥勒菩萨后，至三千大千世界微尘数善知识前，中间文殊申手，过一百一十由旬，按善财顶，十五行经。大德道成律师，薄尘法师，大乘基法师等同译，复礼法师润文。[99]

证圣元年(六九五年)，于阗沙门实叉难陀(意译为喜学)在洛阳大遍空寺，重新翻译《华严经》，法藏奉诏笔受。新译的《华严经》，虽然增加了〈如来现相〉、〈普贤三昧〉、〈华严世界〉及〈十定〉等品，却脱漏地婆诃罗所补译的“文殊伸手过百一十由旬按善财童子顶”等等文句。法藏用晋、唐两译对勘梵本，把地婆诃罗的译文，补在实叉难陀的脱处，于是得以文续义连，现行八十卷《华严经》就是经过法藏补订的本子。
法藏一生多次为武则天讲解《华严经》，为《华严经》在唐代的普遍流行取得了重要的外缘。永昌元年(六八九年)正月七日夜，法藏等奉武后之命，在玄武北门建立华严高座八会道场，阐扬方广妙典。第二日，“僧尼众等数千余人共设斋会。当时有司藏冰，获瑞冰一段，中有双浮图现于冰内，高一尺余，层级自成。如白银色，形相具足，映彻分明。敕以示诸僧等，大众惊嗟，悲忻顶礼，咸称圣德所感，实为希有瑞矣！御因制《听华严诗并序》。”[100]武后说自己“暂因务隙，听讲《华严》。”[101]圣历二年(六九六年)已亥十月八日，法藏受诏“于佛授记寺讲大经，至〈华藏世界品〉，讲堂及寺中地皆震动。都维那僧恒景具表闻奏。敕云：昨请敷演微言，阐扬秘赜。初译之日梦甘露以呈祥，开讲之辰感地动以标异。斯乃如来降迹，用符九会之文。岂朕庸虚敢当六种之震。披览来状欣惕于怀云。”[102]法藏为武则天讲新译《华严经》，“至天帝网义十重玄门、海印三昧门、六相和合义门、普眼境界门，此诸义章皆是华严总别义网，帝于此茫然未决。藏乃指镇殿金狮子为喻，因撰义门，径捷易解，号《金师子章》，列十门总别之相。帝遂开悟其旨。”[103]讲经授徒是法藏一生的主要活动，而讲解《华严经》又是其经常性的弘法活动。法藏先是讲解旧译《华严经》，新译出来后就开始讲解八十《华严经》，前后讲解新旧两经三十余遍。法藏讲经，或奉朝廷之命，或应僧众之请，或应地方官吏之请，听讲者时达数千人，这对于促进《华严经》的流行和华严宗学说在朝野的普及起了重要作用。
法藏有《华严经探玄记》二十卷专门疏解六十卷《华严经》，又有《华严经旨归》一卷、《华严经文义纲目》一卷、《华严策林》一卷、《华严一乘教义分齐章》四卷、《华严经问答》二卷、《华严经义海百门》一卷、《华严游心法界记》一卷、《修华严奥旨妄尽还原观》一卷、《华严经普贤观行法门》一卷等著作概括论述、讲解《华严经》的义理与观法，有《华严经传记》五卷记述《华严经》翻译、传播的史实、传说。法藏晚年依据新译《华严经》著有《开脉义记》一卷、《新经三昧记》一卷、《七处九会颂》一卷、《华严略疏》十二卷。不过，其影响最大者仍然是依据旧经的著述。
法藏的私淑弟子澄观忠实地继承了法藏的思想，以法藏所建立的《华严经》的诠释学体系解释此经。澄观从大历十年(775年)起，在各地各寺讲解《华严经》，并且给数位皇帝讲过此经。贞元十二年(796年)应唐德宗之召入长安，与罽宾三藏般若共译出乌荼国王贡献之四十《华严经》，进之于朝，奉敕奏对华严大宗，皇帝大为高兴，赐紫袍及“教授和尚”之号。贞元十五年(一说十一年)德宗圣诞，召入内殿，阐扬华严宗旨，帝朗然觉悟，谓“以妙法清凉朕心”，遂赐号“清凉国师”。顺宗即位，亦礼之为国师，朝野悉慕高风。宪宗元和五年(810年)，答宪宗之问，述华严法界之义，以深惬帝旨，加号“僧统清凉国师”，任国师统，并敕有司铸金印。澄观一生讲《华严经》达五十遍，身历九朝，先后为七帝讲解《华严经》，为此经以及华严宗的传播作出了很大的贡献。澄观一生还著有《华严经疏》等书四百余卷，现在保存下来的与《华严经》有关的著述有：《大方广佛华严经疏》六十卷、《大方广佛华严经随疏演义钞》九十卷、《大华严经略策》一卷、《新译华严经七处九会颂释章》一卷、《华严经入法界品十八问答》一卷、《三圣圆融观门》一卷、《华严法界玄镜》二卷、《五蕴观》一卷、《华严心要法门》一卷、《华严经纲要》三卷。与法藏不同，澄观上述著作大多依据的是八十卷《华严经》。而般若四十卷《华严经》译出后，澄观又奉诏于终南山草堂寺制新经之疏十卷，即《贞元新译华严经疏》或称《华严经普贤行愿品疏》、《华严经行愿品疏》。
华严宗的学说主要来源于《华严经》，但也吸收了《楞伽经》、《维摩诘经》、《大乘起信论》等其它经论的思想，甚至在一定程度上受到中国传统思想的影响。从宗派思想的形成而言，其义理与修行方法奠基于智俨，大成于法藏，中兴于澄观。华严宗宗旨的根基在于以法界缘起来诠释《华严经》，并用“四法界”、“十玄无尽”、“六相圆融”等法门，来阐明圆融法界无尽缘起的内容。尤其重要的是，华严宗将《华严经》之“如来出现”之义解释为“性起”，并以之建构了华严宗心性思想的义理范式。“性起”一词最早见于六十卷《华严经·宝王如来性起品》。据此经说，“性起”属果，是卢舍那佛的法门；缘起属因，为普贤菩萨的法门。唐译八十卷《华严经》将“性起”一词重译为“如来出现”，是符合原经本义的。智俨，尤其是法藏，将原来指“如来性”出现的“性起”加以改动，使此“性”变成了不改而可“起”的真如理体。法藏说：“从自性住至至得果，故名如来。不改名‘性’，显用称‘起’，即如来之性起。又真理名‘如’名‘性’，显用名‘起’名‘来’，即如来为性起。”[104]此处，“自性住”为因佛性，“至得果”为果果佛性，亦即佛果。法藏将佛性由因位的“引出性”至佛果的由隐到显的显现过程称为如来，基本符合《华严经》的原义。但以“不改名性”、“真理名‘如’名‘性’”显然指的是真如佛性，因而如来性起就意味着佛性理体之起。不变的佛之本性显现教化作用，真理本身生起作用，这就是“如来为性起”的新意义。四祖澄观以“三圣圆融观”融合了智俨的十玄义与法藏的六相圆融之义，以为《华严经》中的普贤为无尽法界，为“所起”，而文殊为无尽法界的“能起”，毗卢遮那庄严藏世界则是一“理事无碍法界”。“华严三圣”的圆融，将信仰与义理合为一体，使得华严宗的观法与信仰更为完善。
综观以上所述华严宗的形成过程，《华严经》无疑是此宗基本的依据，但华严学者以中国化的方法理解、解释此经，使得其对于《华严经》的疏解既有与梵本符合的地方，自然也会有据经发挥的地方。这样两方面的结合，使得智俨、法藏、澄观等华严宗大师对于《华严经》及其〈入法界品〉的解释呈现出二重性。这是我们阅读这些著述时所应该注意的地方，也是清理《华严经》与华严宗之关系的必要前提。
总体而言，《华严经》在汉地的流传有一个历史的过程。其中，唐代的智俨、法藏为弘扬《华严经》的主要代表，法藏的贡献尤为巨大，并且据此经而创立了华严宗。不过，法藏的上首弟子慧苑却撰写《续华严经略疏刊定记》十五卷，参杂自己的观点而与法藏在许多看法上相左，俗家信士李通玄也与法藏的说法相异。这样，在客观上妨碍了华严宗的迅速发展，对于《华严经》的诠释也趋于多元化。其后，又赖澄观的大力匡正，恢复了法藏学说的正统地位，使华严宗得以兴盛。唐宋之后，尽管华严宗的流传渐趋衰微，但《华严经》对于中国佛教的影响并未见衰，直至今日依然影响巨大。
(二)善财童子崇拜以及中国佛教参学风气的形成
善财童子奔走各地寻访善知识求取成佛之道的修行历程，对于中国佛教产生了深远的影响，这突出体现在信众对于善财童子的崇拜以及中国佛教的参学参访风气的兴起等方面。而且这种影响，从古到今从未衰竭。
随着华严小品经以及六十卷《华严经》的译出，善财童子之事迹就成为广大佛教徒津津乐道的人物，如南朝陈徐陵在《齐国宋司徒寺碑》就将其与释迦佛的大弟子并列：“善财童子，而行未窥；目连沙门，北游不见。”在宋代，出现了许多有关善财童子求道历程之偈赞与图绘，如北宋杨杰之《大方广华严入法界品赞》、忠师的《五相知识颂》、惟白的《文殊指南图赞》等等。其中惟白的《文殊指南图赞》，亦常被用为佛教文学上之题材。这部书分为三部分，前一部分是根据《华严经·入法界品》介绍善财童子五十三参的概况，第二部分是配画，最后一部分是八句五十六字的七言诗。惟白的《指南图赞》在当时就有一定影响，张商英对其评价就很高：“世主妙严，文殊结集，龙宫诵出，鸡岭传来，继踵流通，普闻华夏。李长者《合论》四十轴，观国师《疏钞》一百卷，龙树尊者二十万偈，佛国禅师五十四赞。四家之说学者所宗。若乃撮大经之要枢，举法界之纲目，标知识之仪相，述善财之悟门，人、境交参，事、理俱显，则意详文简，其图赞乎？”[105]张商英将此与李通玄的《华严经合论》、澄观的《华严经疏钞》、龙树的《十住毗婆沙论》并列，有溢美之嫌疑。但是，毫无疑问，这一做法并非惟白一人，如《五灯会元》、《禅宗颂古联珠通集》中就收有许多其它禅师赞颂善财童子五十三参的偈颂。如《禅宗颂古联珠通集》卷三收有佛印元、正觉逸、保宁勇、照觉总、云溪恭、楚安方、铁山仁、石田重、掩石开等僧人譔写的颂文殊师利菩萨令善财童采药之事的偈颂七首，[106]卷四中收有张无尽、或庵体、北磵简、致翁琰、坦堂圆、无准范等僧俗颂善财童子参拜弥勒菩萨的偈颂，其中坦堂圆禅师的偈颂为：“知识曾参五十三，精金百炼罢锤钳。回头万壑烟云散，午夜蟾光浸碧潭。”无准范禅师的偈颂为：“南方经历几云烟，收得珍奇货满船。弹指便风帆到岸，一时翻作大光钱。”[107]这些材料说明，善财童子五十三参已经成为禅门竞相谈论、摹仿的对象。
大概从唐代开始，善财童子就作为观音菩萨的侍从树于大雄宝殿及观音殿之上。在唐代开始，壁画中出现的“华严经变”中屡有善财童子的形象以及五十三参大型壁画与雕塑出现，留存至今的仍然不少。譬如敦煌莫高窟第七十二窟西侧上方山口处画有立佛、菩萨像多幅，其中一幅旁边题为“龙王现楼阁时”，画面的西部有一菩萨乘云而至，屋内一童子合十迎拜，旁边题有“观音菩萨度童子时”。这就是以民间传说为本的“善财童子拜观音”的故事。有些寺院在大雄宝殿的背面修设海岛，面北而设观音像，在观音像旁边有善财童子和龙女像作为胁侍。而佛寺观音殿也常常采用这一设置。这一设置也来源于民间在经典之说的基础上的创造。中国民间相传观音菩萨为了试验善财童子是否有诚意，便化为船夫，起大风浪，劝阻善财童子返回。但是，善财童子决心渡海去寻访善知识，毫不动摇，矢志不渝。这是民间在《华严经·入法界品》之记载基础上的合理想象，而中国民间尚有与经典没有瓜葛的传说。
相传善财童子为一位穷得用纸糊住竹篮挑水的苦孩子。他怀着一颗向善的心，把观音菩萨放在小瓶中的黑蛇精救了出来。当蛇精恩将仇报欲吃掉善财童子之时，善财童子与蛇精找到老树、青蛙评理，但都没有定论。后来，他们遇到一位小姑娘。小姑娘忽然变为观音，怒斥蛇精，重新将蛇精放入净瓶之中。观音菩萨对善财童子说：“你虽然心地善良，可是不辨善恶，还是到普陀山去修练吧！”于是善财童子便成为观音菩萨的侍童。还有一则与黄山有关的传说。相传南海观音被黄山美丽的景色所吸引，化作一位老太婆与一个拣来的小孩共度时光，将这位小孩抚养成人。后来这位小孩发现奶奶的眼睛瞎了，就爬山越岭去采药为奶奶治病。他用自己的鲜血和着草药调制好眼药水治愈了一位素不相识的老人的病。又再次以血调制好眼药水治愈了自己奶奶的眼病。奶奶即观音菩萨要走了，此位童子跪倒便拜。祥云缭绕的观音带着童子走了，在黄山留下了由他们的肉身化成的两块大小不同的石头。这两则故事与〈入法界品〉不同，显然属于中国人的加工。前一则体现了宣扬了中国人所秉承的善恶是非观，后一则则宣扬了中国人所崇尚的孝道。
上述三则中国民间加工而成的故事，一方面有将善财童子之修行境界降低的嫌疑，另一方面则体现了将善财童子民间化、世俗化的意图。但这只是民间传说的一种类型，也有一些传说赋予了善财童子救苦救难、普度众生的特殊功能，体现了民间对于善财童子崇拜的深度。譬如《高僧传·求那跋陀罗传》中就记载说，佛陀跋陀罗随谯王出征，在梁山大败之际，“大舰转迫，去岸悬远，判无全济，唯一心称观世音。手捉邛竹杖，投身江中，水齐至膝，以杖刺水，水流深驶，见一童子寻后而至，以手牵之。顾谓童子：‘汝小儿何能度我？’怳忽之间，觉行十余步，仍得上岸。即脱纳衣，欲偿童子。顾觅不见，举身毛竖，方知神力焉。”[108]作为观音菩萨的胁侍，善财童子也与观音一起发挥救助众生的功能。据《兖州志》记载，当某人被强盗挖去双眼时，观音菩萨答应让其再见光明，观音“向空中一唤，即见童子携篮，覆以莲花，揭开皆羊睛也。拈两枚赐吞之，两眼复明。”诸如此类的传说古今很多。善财童子还受到民妇村姑的喜爱。“童子”即男娃，是妇女幸福的寄托，妇女们求其胎而得贵子。在民间的彩塑和剪纸中，善财童子或手持铜钱，或腰缠红兜肚，慧眼明睛，活泼可爱。此外，中国民间人士往往因为“善财童子”其名之起源而将其当作财富的象征，以崇拜善财童子而可以招财进宝的心理崇拜他。这尽管有急功近利之嫌疑，而且与〈入法界品〉的描述不符，但是却是善财童子在民间影响最大之所在。
以上是从民间崇拜信仰的角度对于善财童子的影响作了若干说明。其实，〈入法界品〉以及善财童子对中国佛教最根本性的影响在于佛教内部参学参访风尚的兴起。从中唐开始，禅宗逐渐兴起了行脚参禅的风气。禅僧或因解决生活上的困难，或因寻访名师指点，往往到处流动。尽管这一做法并非禅宗僧人所专为，但禅门的做法更为自觉。禅门将其称之为“行脚”、“游行”、“游方”，此等出家人，称为“行脚僧”或“云水僧”。《祖庭事苑》卷八说：“行脚者，谓远离乡曲，脚行天下。脱情捐累，寻访师友，求法证悟也。所以学无常师，遍历为尚。善财童子南求，常啼东请，盖先圣之求法也。永嘉所谓‘游江海涉山川，寻师访道为参禅’，岂不然邪。”[109]如唐代赵州从谂禅师就是一个行脚参禅的典范，一生行脚至八十岁方住于赵州城东观音院。《赵州谂禅师录》云：“师初随本师行脚到南泉，……其后自携瓶锡，遍历诸方。常自谓曰：‘七岁童儿胜我者，我即问伊；百岁老翁不及我者，我即教他。’年至八十，方住赵州城东观音院。”[110]赵州禅师所说，即便是七岁儿童只要是他比自己高明，自己也会虚心向其请教；而即便是八十岁老翁，只要不如自己，“我”即可教他解悟。这与善财童子参访五十三位善知识的态度何其相似乃尔！
禅宗语录中屡见禅师对于行脚的提倡之语，如《汾阳昭禅师录》所载〈行脚歌〉云：

发志辞亲，意欲何能？投佛出家，异俗专心，慕法为僧。既得尸罗具备，又能法服沾身，父母不供甘旨，王侯不侍不臣，洁白修持，如冰似玉，不名不利，去垢去尘，受人天之瞻敬。承释梵之恭勤，忖德业量来处，将何报答为门户？专精何行即能消？唯有参寻别无路。苦身心历山水，白眉作伴为参礼，冒雪冲霜不避寒。渡水穿云伏龙鬼，铁锡飞铜瓶满。不问世间长与短，丛林道侣要商量。四句百非一齐翦，探玄机明道眼。入室设针须锻炼，驱邪显正自应知。勿使身心有散乱，道难行尘易漫。头头物物须明见，区区役役走东西。今古看来忙无限，我今行勤自辨。莫教失却来时伴，举足动步要分明。切忌被他虚使唤，入丛林行大道。不著世间虚浩浩，坚求至理不辞劳。剪去繁华休作造，百衲衣云水袄。万事无心离烦恼，千般巧妙不施功。直出轮回生死道，劝同袍求正见。莫似愚夫频改变，投嵒立雪猛身心。方得法王常照现，请益勤恭敬速。不避寒喧常不足，只缘心地未安然。不羡荣华不怕辱，直教见性不从他。自家解唱还乡曲，度平生实安乐。荡荡纵横无依托，四方八面应机缘。万象森罗任宽廓，报四恩拔三有。问答随机易开口，五湖四海乍相逢。一击雷音师子吼，悠悠自在乐腾腾。大地乾坤无过咎，分明报尔水云益，记取面南看北斗。赞曰：五湖四海历丛林，万里千山不易寻。亲觐祖宗明见性，莫将荠苨作人蔘。[111]

善昭这样说，自己也是这样做的。杨亿在《善昭语录》中就称赞善昭“学解淹博，周游湖岭，探索筌蹄。效遍参于善财，同多闻于庆喜。”[112]善昭的〈行脚歌〉将参学的益处说得非常明确，禅师也都承认这是以善财童子为彷效对象的。由善财童子五十三参所引发的中国佛教修行方式的这一变化，有其深刻的社会根源，并引起了佛教传教方式、佛教管理模式的很大变化。时至今日，这一模式仍然是中国佛教僧人的最主要修行求法方式。
(三)〈入法界品〉与净土信仰
在〈入法界品〉中，善财童子先后拜访了五位菩萨，即文殊师利菩萨、普贤菩萨、观音菩萨、正趣菩萨、弥勒菩萨。这五大菩萨对于中国佛教以及民俗信仰都产生了重大深远的影响。五大菩萨之中，文殊菩萨、普贤菩萨一起与毗卢遮那佛形成“华严三圣”，成为华严宗的核心信仰。而观音菩萨、正趣菩萨[113]、弥勒菩萨等三位菩萨为净土信仰的对象。在此，仅仅将这些菩萨与净土信仰的关系作些概括分析。
综合起来言之，《华严经》的净土思想主要包括三方面：第一，从佛国净土方面看，《华严经》所提倡的是以毗卢遮那佛为教主的莲华藏庄严世界海，而经中则以唯心净土来解释佛之国土。第二，《华严经·净行品》以及〈入法界品〉中的文殊师利菩萨、观音菩萨以及德云比丘、解脱长者等等所提倡的往生净土与念佛法门。第三，往生弥陀净土之法门与普贤行愿的结合，使得《华严经》，特别是〈入法界品〉的最终归趣，可以从净土思想的角度去解释。《华严经》及其〈入法界品〉与净土信仰的关系，正好构成了“华严经学”除过法界缘起之外的最重要的诠释向度。上述三个方面，第一方面已经见于前述“《华严经》的基本思想”部分，以下对于后面两个方面略作说明。
净土宗与净土信仰是两个层面的概念。净土宗是指信仰阿弥陀佛、称念其名号以求死后往生西方净土的中国佛教的一个派别。而净土信仰则是一个宽泛的概念，只要以佛国世界为信仰对象都可以称之为净土信仰。对于中国佛教发生影响的净土信仰主要有六种，即阿弥陀佛净土、阿閦佛净土、弥勒净土、文殊菩萨净土、药师佛净土以及唯心净土，阿弥陀佛净土后来成为中国净土信仰的主流，净土宗也就以弥陀净土作为信仰对象。而从佛国净土的角度言之，《华严经》本来属于鲜明的唯心净土范围，但是，在中国净土信仰的历史发展中，其它种类的净土信仰都程度不同的与弥陀净土相结合，《华严经》所包含的净土思想也不可避免地走向了这一路径。尽管这一结合可能起源甚早，但大规模的结合是从北宋初年的省常开始的。
省常，生于公元九五九年，圆寂于公元1020年。在宋雍熙年(984-987年)中，在僧众之中传播文殊信仰。宋淳化年(990-994年)中，省常在杭州南昭庆寺彷效东晋慧远在庐山结莲社的做法在西湖边雕刻无量寿佛像，联络僧俗结莲社。不久，省常认识到《华严经·净行品》是“成圣之宗要”，随即将莲社改名为“净行社”。关于创办净行社的经过，据《西湖昭庆寺结净行社集总序》一文所载，省常“刺指血，以血和墨，写模法式，书《华严·净行》一品。”[114]省常将书写好的《华严经·净行品》印一千册，分发僧俗。省常还以旃檀香木雕造毗卢遮那佛像。后来，省常与八十位僧人一起结为净行社，并对着经像发愿：

我与八十比丘，一千大众，始从今日，发菩提心，穷未来际，行菩萨行愿，尽此报已，生安养国，顿入法界，圆悟无生，修习十种波罗蜜多，亲近无数真善知识。身光遍照，令诸有情，得念佛三昧，如大势至；闻声救苦，令诸有情，获十四无畏，如观世音；修广大无边行愿海，犹如普贤；开微妙甚深智慧门，犹如妙德；边际智满，次补佛处，犹如弥勒；至成佛时，若身若土，如阿弥陀。[115]

上述引文中，作为崇拜对象的有“华严三圣”与“西方三圣”以及弥勒菩萨(佛)，文中的“妙德”即是指文殊菩萨。从修行方法而言，“十种波罗蜜多”、亲近善知识是《华严经》所提倡的内容，而“念佛三昧”、“闻声救苦”之类则是净土宗的方法。从修行境界言之，所谓“顿入法界”、“边际智满”等属于华严境界的范围；而“生赡养国”、往生弥陀净土则是净土宗所追求的目标。上述三方面的结合，已经足以构成了将《华严经》的唯心净土思想转化为弥陀净土的解释学路向。这一变化，在后来的华严经学以及华严宗中得到了充分的反响，使得华严与净土的合流成为现实。
在华严宗与净土宗合流上，南宋的圆澄义和在其中起了很大的作用。义和，号“圆澄”，又被称为“圆证大师”，生卒年不详。义和注重华严典籍的收集、整理、流通，把从高丽搜集的智俨、法藏的著作重新雕版，使其广泛流通。南宋乾道元年(1165年)，义和在临安府慧因院譔写《华严念佛三昧无尽灯》一卷，在当时产生了很大的影响，并受到宋孝宗的赞赏。义和在《华严念佛三昧无尽灯·序》中说：自己“晚年退席平江能仁，遍搜净土传录与诸论赞，未尝有华严圆融念佛法门。盖巴歌和众，雪曲应稀，无足道者。呜呼！不思议法门，散乎大经与疏记之中，无闻于世。离此别求，何异北辕而之楚耶？于是备录法门，著为一编，使见闻者不动步而归净土，安俟阶梯？非思量而证弥陀，岂存言念？诸佛则背尘合觉故明，众生则背觉合尘故昏。欲使冥者皆明，明终无尽。因目其篇曰‘无尽灯’云尔。”[116]义和以为，《华严经》所蕴含的“圆融念佛法门”淹没在经论与注疏之中，未曾引起世人的注意，是因为其曲高和寡。而离开这一圆融念佛法门去求往生西方净土，是南辕北辙，难于达到预定的目的。在此，需要特别注意两点：一是义和认为，《华严经》本来就包含着净土法门，只是未曾引起人们的注意罢了！二是《华严经》中所包含的圆融念佛法门与时下流行的净土法门有别，而这一法门才是往生的最根本路径。尽管义和所编写的《华严念佛三昧无尽灯》一书已经失传，但是从流传下来的序文以及同时代的人与著作的称引之中，我们仍然可以看出义和华严净土思想的梗概以及对于后来华严宗与净土宗的合流所产生的实质性推动。
义和的净土思想主要有三方面的内容：第一，明显的华严学立场。义和说道：“六道凡夫、三乘贤圣，其根本悉是灵明清净一法界心，性觉宝光。各各圆满。本不名诸佛，亦不名众生。但此心灵妙自在，不守自性故，随迷悟之缘，作业受苦，名曰众生。修道证真，遂名诸佛。佛悯众生颠倒妄想，执著而不证得，于是称法界性，说《华严经》，欲令众生知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。”这是说，佛与众生都具有“自性清净一法界心”，本来就没有什么区别。只是由于此心不守自性，而随迷悟之缘而有众生与佛的差别。佛以怜悯之心向众生宣说《华严经》，其主旨在于使众生知晓成就慧身在于自悟。义和强调“自悟”，显然与净土宗所强调的他力往生有一定区别。第二，将《华严经·入法界品》中的相关内容解释为“念佛法门”。义和说道：“至于善财证入法界，参诸知识，最初吉祥云比丘教以无碍智慧念佛门；又解脱长者教以唯心念佛门；又普遍吉净光夜神，教以观德相念佛门。”义和在〈入法界品〉中找到了三种念佛法门——无碍智慧念佛、唯心念佛、观德相念佛。确实如其所言，〈入法界品〉中的三位善知识向善财童子讲授了净土法门，其中解脱长者还提到“见安乐世界阿弥陀佛”的问题。但是，应该说，〈入法界品〉的这三种法门并非严格意义上的净土思想[117]，而且这三种法门也并非《华严经》及其〈入法界品〉的最核心意旨所在。义和这样解释，有明显的融合净土法门于华严宗义的意图。第三，义和鲜明地主张以《华严经》的法界圆融思想来诠释往生净土的问题。义和说：“其后华严诸祖虑念佛者，莫得其要，于善知识解脱门中，复设诸门，意使诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法彼此该收，尘尘悉包遍法界，相即相入，无碍圆融。傥得其门，则等诸佛于一朝。不得其门，则徒修因于旷劫。”这里，义和大讲“生佛交彻”、“净土与秽土融通”，仍然不出华严经学的范畴。义和说，如果能够从这一角度理解净土的真正意义，就可“等诸佛于一朝”。否则，即便旷劫修行也是不得其门的。第四，义和借用《庄子》的“不龟手之药”的比喻来说明在净土法门之中唯有“华严观行”才是最殊胜的。义和说道：“华严观行得圆至功于顷刻，见佛境于尘毛；诸佛心内众生，新新作佛；众生心中诸佛，念念证真；至简至易。”[118]而义和强调的“华严观行”实际上仍然是唯心念佛，他以为依此法门念佛，见佛在于顷刻，而成佛的关键在于“念念证真”，而不完全在藉助于他力往生。第五，在前述基点上，义和提倡以普贤行愿作为往生弥陀净土的法门。义和说：“虽然诸佛拔苦与乐之心一也，不思议力一也，唯西方弥陀世尊接引娑婆众生愿力偏重，即本师故。是以流通经中，普贤行愿独指弥陀，极为至切。”[119]
综观义和融合华严与净土思想的意图，并不在于单纯引弥陀信仰于华严宗之内，其真正的意向在于以华严之净土法门来改造甚至代替往生西方的净土宗义。义和对自己的这一见解非常自信，他称自己所言的法门能够“使见闻者不动步而归净土，安俟阶梯？非思量而证弥陀，岂存言念？”[120]而同时代的范成大则评论道：“念佛三昧，深广微密。世但以音声为佛事，此书既出，当有知津者。”[121]不过，从佛教发展史来看，与义和的想法相反，并非以华严的宗义来融合净土宗义，而是华严宗向净土宗义的妥协。尽管如此，义和在华严与净土法门融合方面的贡献仍然是不可忽视的，因为它所开辟的将弥陀信仰与普贤行愿结合起来的发展路向，成为以后华严宗内部的普遍做法，在现在仍然如此。如当代的印顺法师就明确说：“唐译二本，普贤行愿而归于往生极乐，所说完全相同。”[122]
现今阐述《华严经·入法界品》的佛教界诸人仍然坚持普贤行愿本来就是与弥陀净土结合在一起的看法。这一见解的依据也就是四十卷本《华严经》在普贤菩萨这一参所强调的，凡是受持读诵十大愿王者，有五种胜果，其中之一就是依靠十大愿王的引导，临终时得以“往生极乐世界”。《华严经》的原文是这样的：

或复有人以深信心，于此大愿受持读诵，乃至书写一四句偈，速能除灭五无间业，所有世间身心等病种种苦恼，乃至佛刹极微尘数一切恶业，皆得消除。……又复是人临命终时，最后刹那，一切诸根悉皆散坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失，辅相大臣、宫城内外、象马车乘、珍宝伏藏，如是一切无复相随，唯此愿王不相舍离，于一切时引导其前，一刹那中即得往生极乐世界，到已即见阿弥陀佛；文殊菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等，此诸菩萨色相庄严，功德具足，所共围绕。其人自见生莲花中，蒙佛授记，得授记已，经于无数百千万亿那由他劫，普于十方不可说不可说世界，以智慧力随众生心而为利益。不久当坐菩提道场，降服魔军，成等正觉，转妙*轮……是故汝等，闻此愿王，莫生疑念，应当谛受。受已能读，读已能诵，诵已能持，乃至书写，广为人说。是诸人等，于一念中，所有行愿，皆得成就，所获福聚无量无边，能于烦恼大苦海中，拔济众生，令其出离，皆得往生阿弥陀佛极乐世界。[123]

《华严经》的这一段经文，大概是最明确地将弥陀净土与普贤行愿结合的证据。从这些经文观之，华严宗后来与净土宗的融汇确实是《华严经》及其〈入法界品〉影响的结果。
其实，《华严经》及其〈入法界品〉对于中国佛教的影响是多方面的，从唐宋以后，中国佛教逐渐形成了“四大名山”圣迹，至明代更是有“金五台、银普陀、铜峨嵋、铁九华”的说法。四大佛教名山之中，五台山为文殊师利菩萨的道场，峨嵋山为普贤菩萨的道场，普陀山为观音菩萨的道场，九华山为地藏菩萨的道场。而五台山、峨嵋山、普陀山都是由于《华严经》及其〈入法界品〉的描述而形成的。限于篇幅，不再详说。

(此文原为台湾三民书局2004年1月出版的《新译〈华严经入法界品〉》所写的导读的后半部分，后以《论善财童子五十三参的内涵及其对中国佛教的影响》为题发表于《哲学门》，第3卷第２册，湖北教育出版社2003年10月出版。)







[①] 唐法藏《花(华)严经文义纲目》，《大正藏》第35卷，第501页上。
[②] 唐法藏《花(华)严经文义纲目》，《大正藏》第35卷，第501页上。
[③] 唐法藏《华严经探玄记》卷2，《大正藏》第35卷，第125页上。
[④] 唐澄观《华严经疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527上-中。
[⑤] 唐澄观《华严经疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527页中。
[⑥] 唐澄观《华严经疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527页中-下。
[⑦] 日本龟川教信《华严学》，印海译，第54页，台湾：佛光出版社，1997年。
[⑧] 唐澄观《华严经疏》卷54，《大正藏》第35卷，第908页上。
[⑨] 唐澄观《华严经疏》卷55，《大正藏》第35卷，第918页中
[⑩] 唐澄观《华严经疏》卷55，《大正藏》第35卷，第918页中。
[11] 唐澄观《华严经疏》卷4，《大正藏》第35卷，第527页下。
[12] 唐法藏《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，第440页中。
[13] 唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷19，《大正藏》第10卷，第102页上。
[14] 这是晋译《华严经》卷12中功德林菩萨所诵的一偈，前面尚有一句：“一切如来人中雄，先已具发大慈悲。”(《大正藏》第9卷，第472页下)唐译为：“未来所有人师子，周遍游行于法界，已发诸佛大悲心，彼饶益者行斯道。”(唐实叉难陀译《华严经》卷20，《大正藏》第10卷，第108页下。)以晋译为佳，故采用之。
[15] 吕澂《中国佛学源流略讲》，第365页，中华书局，1979年。
, [16] 高振农释译《华严经》，第371页，台湾佛光出版社，1996年。
[17] 唐法藏《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，第450页下。
[18] 唐澄观《华严经疏》卷55，《大正藏》第35卷，第917页下。
[19] 唐澄观《华严经疏》卷55，《大正藏》第35卷，第919页上。
[20] 唐法藏《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第345卷，第440页中。
[21] 唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷19，《大正藏》第10卷，第102页上。
[22] 这是晋译《华严经》卷12中功德林菩萨所诵的1偈，前面尚有一句：“一切如来人中雄，先已具发大慈悲。”(《大正藏》第9卷，第472页下)唐译为：“未来所有人师子，周遍游行于法界，已发诸佛大悲心，彼饶益者行斯道。”(唐实叉难陀译《华严经》卷20，《大正藏》第10卷，第108页下。)以晋译为佳，故采用之。
[23] 唐实叉难陀译《华严经》卷20，《大正藏》第10卷，第109页上。
[24] 唐法藏《华严策林》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第302页。
[25] 唐法藏《华严经探玄记》卷1，《大正藏》第35卷，第120页下。
[26] 唐澄观《三圣圆融观门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第375页。
[27] 唐澄观《三圣圆融观门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第376页。
[28] 后魏菩提流支译《佛说佛名经》卷7，《大正藏》第14卷，第153页下。
[29] 唐实叉难陀译《华严经》卷79，《大正藏》第10卷，第439页上。
[30] 唐实叉难陀译《华严经》卷79，《大正藏》第10卷，第439页上。
[31] 参见唐法藏《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，第451页上。
[32] 唐澄观《三圣圆融观门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第376页。
[33] 唐澄观《三圣圆融观门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第376页。
[34] 唐澄观《三圣圆融观门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第377页。
[35] 唐澄观《三圣圆融观门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第377页。
[36] 唐澄观《三圣圆融观门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第377页。
[37] 唐澄观《三圣圆融观门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第377页。
[38] 唐澄观《三圣圆融观门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第377页。
[39] 唐澄观《三圣圆融观门》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第377页。
[40] 李富华《〈华严经〉与普贤菩萨思想》，《佛学研究》第8期，第200页，1999年。
[41] 李富华《〈华严经〉与普贤菩萨思想》，《佛学研究》第8期，第198页，1999年。
[42] 唐实叉难陀译《华严经》卷61，《大正藏》第10卷，第331页。
[43] 唐实叉难陀译《华严经》卷61，《大正藏》第10卷，第331页。
[44] 唐实叉难陀译《华严经》卷80，《大正藏》第10卷，第441页中－下。
[45] 唐般若译《华严经》卷40，《大正藏》第10卷，第844页中。
[46] 唐般若译《华严经》卷40，《大正藏》第10卷，第846页中。
[47] 唐实叉难陀译《华严经》卷78，《大正藏》第10卷，第429-430页。
[48] 唐实叉难陀译《华严经》卷62，《大正藏》第10卷，第335页中。
[49] 唐实叉难陀译《华严经》卷19，《大正藏》第10卷，第105页中。
[50] 唐实叉难陀译《华严经》卷17，《大正藏》第10卷，第89页下。
[51] 唐实叉难陀译《华严经》卷49，《大正藏》第10卷，第258页中。
[52] 唐实叉难陀译《华严经》卷60，《大正藏》第10卷，第319页中。
[53] 唐实叉难陀译《华严经》卷55，《大正藏》第10卷，第289页上。
[54] 高振农释译《华严经》，第371页，台湾佛光出版社，1996年8月初版。
[55] 六十卷《华严经》卷49称“福城”为“觉城”，四十卷《华严经》卷4则称之为“福生城”，“福城”则是八十卷《华严经》的译法。
[56] 唐智俨《华严经内章门等杂孔目章》卷1，《大正藏》第45卷，第556页下。
[57] 唐法藏《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，第453页下。
[58] 唐澄观《华严经疏》卷55，《大正藏》第35卷，第920页下。
[59] 唐实叉难陀译《华严经》卷62，《大正藏》第10卷，第333页中。
[60] 唐般若译《华严经》卷4，《大正藏》第10卷，第678页下。
[61] 晋佛陀跋陀罗译《华严经》卷45，《大正藏》第9卷，第689页上。
[62] 唐澄观《华严经疏》卷55，《大正藏》第35卷，第920页下—921页上。
[63] 唐澄观《华严经疏》卷55，《大正藏》第35卷，第921页上。
[64] 唐实叉难陀译《华严经》卷77，《大正藏》第10卷，第427页中。
[65] 唐实叉难陀译《华严经》卷79，《大正藏》第10卷，第438页下-439页上。
[66] 参见唐澄观《华严经疏》卷60，《大正藏》第35，第959页下。法藏在《华严经探玄记》卷十八中从“人”、“法”、“人法合辨”三方面去界定善知识，文繁不赘。(参见《大正藏》第35卷，第455页中-下)
[67] 参见唐法藏《华严经问答》卷下，《大正藏》第45卷，第611页下-612页上。
[68] 唐法藏《华严经问答》卷下，《大正藏》第45卷，第612页上。
[69] 唐智俨《华严经孔目章》卷4〈释四十五知识文中意章〉，《大正藏》第45卷，第585页中。
[70] 唐智俨《华严经孔目章》卷4〈释四十五知识文中意章〉，《大正藏》第45卷，第585页下。
[71] 唐法藏《华严经问答》卷下，《大正藏》第45卷，第612页中。
[72] 唐澄观《华严经疏》卷55，《大正藏》第35卷，第922页上。
[73] 参见唐澄观《华严经疏》卷55，《大正藏》第35卷，第922页上。
[74] 印顺《成佛之道》第2章，《妙云集》中编之5，台湾，正闻出版社1992年版。
[75] 唐实叉难陀译《华严经》卷53，《大正藏》第10卷，第280页下。晋佛陀跋陀罗所译《华严经》卷36则译为：“能令安住菩提心善知识，能令修习善根善知识，能令究竟诸波罗蜜善知识，能令分别解说一切法善知识，能令安住成熟一切众生善知识，能令具足辩才随问能答善知识，能令不著一切生死善知识，能令于一切劫行菩萨行心无厌倦善知识，能令安住普贤行善知识，能令深入一切佛智善知识。”(《大正藏》第9卷，第633页上。)
[76] 唐实叉难陀译《华严经》卷64，《大正藏》第10卷，第345页中。
[77] 唐澄观《华严经疏》卷55，《大正藏》第35卷，第922页上。

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续-《●[杨维中教授]《华严经·入法界品》的思想内容及其对中国佛教的影响》

摘自《无量香光网文章集锦》
[78] 此为唐法藏《华严经探玄记》卷18中所记录的一条提问，见《大正藏》第35卷，第454页下。
[79] 唐法藏《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，第454下-455页上。
[80] 唐法藏《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，第455页上。
[81] 唐法藏《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，第455页上。
[82] 唐法藏《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，第455页上。
[83] 唐法藏《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，第455页中。
[84] 唐法藏《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，第455页中。
[85] 唐法藏《华严经探玄记》卷18，《大正藏》第35卷，第455页中。
[86] 指经过日照补译的六十卷《华严经》。
[87] 唐般若译《华严经》卷40，《大正藏》第10卷，第848页下。
[88] 转引自《华严思想》之第2章《〈华严经〉在思想史上的意义》(中村元撰)，第96-97页，日本川田熊太郎等著，李世杰译，法尔出版社1989年6月版。
[89] 唐实叉难陀译《华严经》卷80，《大正藏》第10卷，第439页中。
[90] 参见印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，第1122-1123页，1989年2月5版。
[91] 转引自《华严思想》之第2章《〈华严经〉在思想史上的意义》(中村元撰)，第90-97页，日本川田熊太郎等著，李世杰译，台湾法尔出版社1989年6月版。
[92] 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，第1126页。
[93] 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，第1126-1127页。
[94] 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，第1128页。
[95] 参见魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年1月第1版。
[96] 参见隋吉藏《三论玄义》卷上，《大正藏》第45卷，第5页中。
[97] 参见隋慧远《大乘义章》卷1，《大正藏》第44卷，第465页上。
[98] 魏道儒《中国华严宗通史·导言》，第3页。
[99] 唐澄观《华严经疏》卷3，《大正藏》第35卷，第523上-524页下。
[100] 唐法藏《华严经传记》卷3，《大正藏》第51卷，第164页上。
[101] 唐法藏《华严经传记》卷3，《大正藏》第51卷，第164页中。
[102] 宋赞宁《宋高僧传》卷5，范祥雍点校本第90页，北京，中华书局，1987年8月第1版。
[103] 宋赞宁《宋高僧传》卷5，范祥雍点校，第89页。
[104] 唐法藏《华严经探玄记》卷16，《大正藏》第35卷，第405页上。
[105] 宋惟白、张商英述《文殊指南图赞·序》，《大正藏》第45卷，第793页上。
[106] 《禅宗颂古联珠通集》卷3，《卍续藏经》第115册，第28页，台湾新文丰出版社1983年元月影印版。
[107] 《禅宗颂古联珠通集》卷4，《卍续藏经》第115册，第41页下。
[108] 梁慧皎《高僧传》卷3，汤用彤校本，第132页，中华书局1992年版。
[109] 《祖庭事苑》卷8，《卍续藏经》第113册，第240页上。
[110] 宋赜藏主编集《古尊宿语录》卷13，萧箑父、吕有祥点校，第209页，中华书局1994年版。
[111] 宋慈明大师楚圆集《汾阳无德禅师语录》卷下，《大正藏》第47卷，第619中-页下。
[112] 宋慈明大师楚圆集《汾阳无德禅师语录·序》，《大正藏》第47卷，第594页中。
[113] 关于“正趣菩萨”的所指，印顺法师认为“与观自在同时的正趣菩萨，可说是大势至的别名。”(印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，第1128页。)此说颇有道理，但由于法藏《华严经探玄记》、澄观《华严经疏》都未说“正趣菩萨”为“大势至菩萨”，因此在此不拟对其与净土宗的联系作论述。
[114] 钱易述《西湖昭庆寺结净行社集总序》，《圆宗文类》卷22，《卍续藏经》第103册，第850页下。
[115] 宋白《大宋杭州西湖昭庆寺结社碑铭并序》，《圆宗文类》卷22，《卍续藏经》第103册，第853页。
[116] 南宋宗晓编《乐邦文类》卷2〈华严念佛三昧无尽灯·序〉，《大正藏》第47卷，第170页上。
[117] 其实，解脱长者给善财宣讲的“不思议菩萨解脱门”，是进入三昧定力观见诸法的法门。如解脱长者对善财童子说：“如来欲见安乐世界阿弥陀如来，随意即见；我若欲见栴檀世界金刚光明如来、妙香世界宝光明如来、莲华世界宝莲华光明如来、妙金世界寂静光如来、妙喜世界不动如来、善住世界师子如来、镜光明世界月觉如来、宝师子庄严世界毗卢遮那如来，如是一切，悉皆即见。然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及与我心，悉皆如梦；知一切佛犹如影像，自心如水；知一切佛所有色相及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如响。我如是知，如是忆念：所见诸佛皆由自心。”(唐实叉难陀译《华严经》卷63，《大正藏》第10卷，第339页下。)
[118] 此段中上述几处引文均见于南宋宗晓编《乐邦文类》卷2〈华严念佛三昧无尽灯·序〉，《大正藏》第47卷，第169页下。
[119] 南宋宗晓编《乐邦文类》卷2〈华严念佛三昧无尽灯·序〉，《大正藏》第47卷，第169下-170页上。
[120] 南宋宗晓编《乐邦文类》卷2〈华严念佛三昧无尽灯·序〉，《大正藏》第47卷，第170页上。
[121] 南宋宗晓编《乐邦文类》卷2范成大〈华严念佛三昧无尽灯·后跋〉，《大正藏》第47卷，第170页上。
[122] 印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，第1141页。
[123] 唐般若《华严经》卷40，《大正藏》第10卷，第846页下。