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[瑜伽师地论讲记·妙境长老]瑜伽师地论讲记卷第七(6)

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發表於 2015-11-14 18:28:18 | 只看該作者 回帖獎勵 |倒序瀏覽 |閱讀模式
摘自《无量香光网文章集锦》

●[瑜伽师地论讲记·妙境长老]瑜伽师地论讲记 卷第七 (6)
午五、无化生有情(分二科) 未一、由彼见
或复见人身坏命终,或生无想,或生无色,或入涅槃,求彼生处不能得见。
「或复见人身坏命终,或生无想,或生无色,或入涅槃,求彼生处不能得见。彼作是思:决定无有化生众生,以彼处所不可知故。」这是第十三科「空见论」。空见论里面,第一科是「标计」,第二科是「叙因」,我们曾经解释过。「标计」,是说一个略说;「叙因」,就比较地详细了多少。这个「叙因」中先说外道,第二科说「大乘恶取空者」,说外道里面问答「总标」、「别释」。在「别释」这空见论者,这外道思想的原因有两种:一个是「教」,一个是「理」。在「理」中先说有这样思想的人,第二科就说它这样的空见论的类别。第一段是「无施与等」,第二段「无妙行等」,第三科「无此世间等」,第四科「无父无母」,第五科「无化生有情」,就是现在、刚才读这一段文。这「化生有情」,通常各地方的解释、各种经论上解释是指中有说的,就是中阴身说的。但是这个地方也是包括中有的意思,但是又不全是这样。
「或复见人身坏命终」,前面有那么多的空见论,这又有一种空见论,就是人身体坏了、寿命结束了,结束了,生命还没有结束,又继续的到另一个地方去受果报。假设这个人是生到无想天去,就是这个人在人间修四禅成功了,得到第四禅、色界的第四禅,在第四禅里面修无想定也成功了,成功了这个人还是在人间生活,在人间生活他寿命结束了,他人间的身体就坏了,他就生到色界第四禅去,第四禅天里面有个无想天,就生到那儿去。生到那儿去照理说是有中阴身的,色界天还是有一个有形相的身体,可是不容易看得见。那么这个外道就认为没有了,认为这个人没有了。
「或生无色」,如果这个人得到色界四禅之后,又继续的修行无色界的四空定,也成功了,那么他在人间「身坏命终」之后,他就往生无色界天去了。生到无色界天,因为无色界天没有有形相的身体,没有四大组合的身体,当然更是看不见了。
「或入涅槃」,前面这两个都是有高深的禅定。「入涅槃」,这就是阿罗汉了。阿罗汉没有入涅槃的时候,他也是六根、六处、六识都是有的,他在人间行住坐卧。那么这个有禅定的人,他也能看见,天上的人、人间的人,他看见这个圣人在这里生活。但是若是身坏命终时入涅槃,那就不是了、就不知道他到那去了。这在经上常提到这件事,魔王看到阿罗汉入涅槃的时候到那去了呢?东西南北,四维上下,觅之不可得。
「求彼生处,不能得见」,生无想天也好,生无色界天也好,入涅槃也好,这三类人死亡了以后「求彼生处,不能得见」。见不到,其他的人是能见到,这三类人看不见。

未二、显彼思
彼作是思:决定无有化生众生,以彼处所不可知故。
「彼作是思」,前面是「由彼见」,这是说他内心的思惟。「决定无有化生有情,以彼处所不可知故」。因为他所到达的地方没有办法知道,他到那儿去了,不知道,看不见。看不见,所以就否定有这样的人,否定有这化生的众生。
这个按我们没有禅定的人,我们平常的人,也有一种相同的思想的规则。就是无论什么事情根据自己的想法来判断,我看很多人都是有这个习惯,少数人可能是例外,很多人都是这样子。我们人间的人是这样子,这个有禅定的人也是这样子。所以「以彼处所,不可知故」,所以是断了、没有了,这是「空见论」。

午六、世间无真阿罗汉(分二科) 未一、由彼见
或于自身,起阿罗汉增上慢已,临命终时,遂见生相。
这是「类别」里面的第六科,最后一科「世间无真阿罗汉」。佛法中说有阿罗汉,那个人他否认,那么这就是「空见论」。这一大科是「叙因」,说出他的理由,为什么有这样的看法,有这样的见地呢?说出个理由来。他什么理由呢?
「或于自身」,或者他于他本身起「阿罗汉增上慢已」,他自己用功修行,不是一个散散乱乱的人,这个人是一个用功修行的人,很精进勇猛的用功,用功他就会有成就,不是白辛苦的。他有成就,他就到一个阶段有成就的时候,他认为是得初果了,再进一步得二果,再进一步得三果,再进一步那么他就认为是得阿罗汉果了。
当然这个《楞严经》上有个无闻比丘,其实这一段因缘,在《大毗婆沙论》有说到。就是那个比丘他在阿兰若处住,他很少去听佛说法的,无闻比丘就是不太听佛说法。当然佛说法他都不听,别人说法他还听吗?他就认为听法都是戏论,我在这里闭上眼睛一念不生,这是最殊胜的,我这是有修行的境界。这样子一来他是得了初禅、得二禅、得三禅、得四禅,就认为是得四果了得阿罗汉果。本来是得四禅,四禅还是凡夫境界不是圣道,但是他就是错认消息了,认为是得阿罗汉果。这样的情形名之为「增上慢」。就是他成就了,「上」,上下的上,他成就了殊胜的一种境界。成就了殊胜的境界也是好,但是他「增」,他的想法和他所成就的不一致,他又加上去了,本来是凡夫的四禅,认为是阿罗汉,那么就是增了,因此而生高慢心,所以叫「增上慢」。就是不是阿罗汉认为是「阿罗汉已」,这样做了以后。
「临命终时,遂见生相」,等到寿命终了的时候,本来他因为阿罗汉前一剎那灭,色受想行识前一剎那灭,后一剎那就不生了。可是他死了的时候,前一剎那的五蕴坏了,后一剎那的五蕴又生了,又有中阴身出现了。「遂见生相」,他又看出来了后一个生命开始的相貌,那当然得了色界四禅就生到色界四禅天了,就有中阴身了,而不是无生,没能入于不生不灭的涅槃的境界,没有。

未二、显彼念
彼作是念:世间必无真阿罗汉,如是广说。
「彼作是念」,那么那个「于自身起阿罗汉增上慢」的人,他心里面就这样想了,「世间必无真阿罗汉」,世间决定没有真实的阿罗汉,若有真阿罗汉我就是嘛,怎么我现在又有色受想行识了呢?这个可见没有真阿罗汉。所以「如是广说」,那就是在《大毗婆沙论》有说。所以说是「无真阿罗汉」,不承认有真实的阿罗汉。这个理由就是这么回事,就是从这里发起来这个「无真阿罗汉」的这种想法。

丑二、大乘恶取空者(分二科) 寅一、问
问:复何因缘,或有起如是见,立如是论,无有一切诸法体相?
这前面这一大段就是一共是六大科,六科是说这个外道他们的「空见论」的理由,「建立空见论」的原因是这样子。现在这下面是第二科了,就是「大乘恶取空者」,他们的空见论的原因。那这是指佛法中说大乘就不是小乘了,是大乘佛法里面。大乘佛法里面,那就是学习龙树论、学习中观论的人偏了,学习佛法没能得到佛法的正义,走偏了,这个思想有偏差了,所以叫做「恶取空」。不是正取空而是恶取空,不是善取空而是恶取空,就是取的太过头了,不符合佛法的真义。「大乘恶取空者」,这里分两科,第一科是「问」。
「问复何因缘?」又有什么理由,或者有人「起如是见,立如是论」,什么见?什么论呢?「无有一切诸法体相」,没有眼耳鼻舌身意,色声香味触法眼识耳识…乃至意识,一切法体相都是毕竟空的,都是没有的。他什么理由?什么原因他有这种看法呢?这个…一切法都是因缘生,因缘生无自性,所以是毕竟空。在无自性这一方面来看,一切法是毕竟空,可是诸法还是因缘有,所以毕竟空同时一切法还是有;一切法是因缘有,所以是毕竟空,这两件事是不相障碍的,是不相妨碍的。不相妨碍的,但是若是搞错了的话,就不承认一切法是如幻有,根本没有。
犹如空华,说我眼睛看见空中里有花,但是眼睛没有病的人,看见没有花。世间上宇宙间的万事万物,根身器界,当然主要是内身。身:这个色受想行识,是我们眼…心里面的虚妄分别,所以有这些影相。但是没有虚妄分别根本没有这件事,都是「毕竟空的」,没有的。这样的说法对不对?现在这上里面的意思就是这叫「恶取空」,叫做恶取空。
这个佛教的理论,佛法里面说到修行的事情,的确是,不是粗心大意的事情,你要细心的去学习。要细心的去学习、学习了一遍再学一遍;学习一遍再学习一遍。就是从后面的〈声闻地〉,本论后面的〈声闻地〉、〈菩萨地〉很明显的看出来这件事。尤其是在这个《解深密经》〈分别瑜伽品〉,也看出这件事。
你修奢摩他的止也好,你修毗钵舍那的观也好,都是要不断重复,重复又重复、重复又重复,深细的去观察,一次又一次这样的观察。这样子这个奢摩他和毗钵舍有可能逐渐地能趣向…能走入中道而不会偏,不会偏失。不是我们一般人说,我们讲什么叫做四禅八定?我知道了,我知道了,我看过大辞典,我一翻就知道了,我不要去听,不要再去听人讲,我知道了。说什么是三十七道品,我知道了,我看看大辞典我就知道了。不是这个态度,不是这样态度的,学习教义也是,修行也是,不是这样态度的。所以这个地方,也就是中观论的学者和唯识论的学者有诤论的地方,有诤论的地方。当然这个地方我们也不必太…可以暂时不必多说,后面文有说这件事的。说是这个佛教徒乃至大乘的佛教徒,他有这样的空见论,他是什么原因呢?

寅二、答(分二科) 卯一、出彼由
答:以于如来所说甚深经中,相似甚深离言说法,不能如实正觉了故。又于安立法相,不如正理而思惟故,起于空见。
「答:以于如来所说甚深经中,相似甚深离言说法,不能如实正觉了故。」这底下回答,回答分两科,第一科「出彼由」说出来他的原因。
「以于如来,所说甚深经中」,因为那个学者,他对佛陀.本师释迦牟尼佛所宣说的那个甚深的修多罗中,就指《船若经》。「相似甚深,离言说法」,这个地方叫「相似」,「甚深的离言说法」,「相似」的「甚深离言说法」,这是两句话。这个「甚深离言说法」,是一切圣人,是佛陀那无分别智所证悟的第一义谛,那是「甚深离言说法」。那个「甚深」第一义谛是「离言说」相的。现在「相似」的「甚深离言说」法是什么呢?
「相似」的就是佛依据他觉悟的「离言说」法,去安立种种名言宣说出来的,这一部份的佛法,叫做「相似甚深离言说法」。就是语言文字的佛法,但是佛陀所宣说的语言文字的佛法,这是「教法」。那个离…「甚深离言说」法是证法,证明的证,是「证法」。语言文字所宣扬出来的叫做「教法」,这是两个。现在这个「相似的甚深离言说法」,就指那言教,语言文字的佛法。语言文字的佛法就是所谓…现在说的《大般若经》,或者说是鸠摩罗什法师翻的《摩诃般若波罗蜜经》。对这样的甚深的第一义谛「不能如实正觉了故」。这个佛教徒,他也是用功学习,但是没能够「如实」的,也就是没能真实的,正确没有错误的「觉了」明白。他就是弄错了、学习错了、搞偏了这么意思。
这个「以于如来所说甚深经中,相似甚深离言说法,不能如实正觉了故」。所以就有了无有一切诸法体相的「空见论」,就这么回事,原因就是这样子。这个说「甚深」,按我们没有得无生法忍的人来说,其实得无生法忍的人也在内。「甚深」,就是两个甚深:一个是「法性甚深」,一个是「缘起甚深」;一个是「毕竟空甚深」,一个是「缘起甚深」。而现在这里就是说的法性、真如是「甚深」的第一义谛。这个「甚深」第一义谛,当然是一切法是毕竟空,没有说错。
但是站在唯识的立场,唯识的立场来说,那他有一种观察的方法是…这后面有说,就是这个遍计执法一定要依依他起才有遍计执,不然的话没有遍计执的。我们学习《摄大乘论》也说,能遍计的也是依他起,所遍计的也是依他起。但是能遍计遍计所遍计的时候,就是遍计执了。这个遍计执是毕竟空的,是没有的,依他起还是有,所以你若说连依他起都空了,那么唯识的学者的意见就是这就叫做「恶取空」。就是这么意思,就是这样讲。
这样的讲法,但是中观论的学者。我们自己直接去读中观论,也可能开始读不明白,若去读《大智度论》可能会好一点,若去读嘉祥大师的疏《中观论疏》,或者读印顺老法师的《中观论颂讲记》,那当然不是「恶取空者」,不是恶取空者。因为他是说一切法是毕竟空,一切法还是宛然有的;一切法是宛然有,一切法还是毕竟空的。所以不是偏于空,不是偏于空,没有犯这个过失。可是有的人可能有这种问题,一空了的时候就把宛然有、如幻有的缘起法也空掉了,那就是没有因果了,也可能也是有这种人。这里就是呵斥不承认有如幻有的人说的,是这人说的。说是所以「不能如实觉了故」,所以就有一切诸法体相都是空的,这种说法。
「又于安立法相,不如正理而思惟故,起于空见」,这前面「相似甚深离言说法」,这是从语言文字上去通达一切法空,在这一方面来说。就是一切法毕竟空是「甚深」的。底下的这个就包括了缘起的意思在内了。
「又于安立法相」,这「安立法相」也就是「相似甚深」的「离言说法」。就是用语言文字去表达,「安立」实在就是表示,表示一切法的相状,它的体性、它的相貌,这样子就是「安立法相」。「又于」,当然这个安立法相不是别人,就是佛。就是我们学习佛法的人,对于佛的大智慧所安立的法相。「安立的法相」,那么就是按照唯识宗的立场就是圆成实相、依他起相、遍计所执相,就是这个法相,那么安立这个法相。
「不如正理,而思惟故」,不能够契合佛所觉悟的正理而去分别思惟,所以也就搞错了就「起于空见」,都是空了。遍计执是空的,依他起、圆成实也都是空的,那么就变成「恶取空」了,是这么个意思,变成「恶取空」了。

卯二、显彼念
彼作是念:决定无有诸法体相。
这是「显彼念」,前面是「出彼由」,标出来他的理由。这底下显示他内心的想法。
「彼」,那个学者内心做事情,「决定无有,诸法体相」,一切法的体相决定是没有的,就是这样的,很肯定的是没有了。所以这就叫做…这是标出来「大乘恶取者」他的见地。

子三、理破(分二科) 丑一、别征诘(分二科)
寅一、诘外道(分四科)卯一、破无施与等(分二科) 辰一、总征
今应问彼,汝何所欲?为有生所受业,及后所受业,为一切皆是生所受耶?
「今应问彼」,这底下是第三科。第一科是「标计」,第二科是「叙因」,「标计」,里面也说到「外道」,也说到「大乘恶取空者」。「叙因」也说到外道,说大乘恶取空者。现在是第三科是「理破」,就是本论的作者来破斥上面这两种人的过失,分二科,第一科是「别征诘」,一样一样的问,也就是一样一样的破,但是先破外道,先难问外道,外道也分四科,先「破无施与等」,破他无施,他说没有施与。先破这个「外道」。
「今应问彼」,现在应该责问他「汝何所欲?为有生所受业,及后所受业为一切皆是生所受耶?」他说无施与,你布施去…你去供养自已亲爱的人,有恩德的人,或者是记念自己过去的袓先,拿出来很多恭敬心,很多很多的办法去表示自己的诚心,没有功德的,所以「无施与」。现在这地方就责问他?
「今应问彼,汝何所欲?为有生所受业,及后所受业,为一切皆是生所受耶?」前面有提过他这一生布施很多的财富,第二生还生到贫穷家去了,可见布施没有功德嘛!是这样意思,这里破他。「今应问彼,汝何所欲?为有生所受业,及后所受业为一切皆是生所受耶?」这个生受、后受,三受,还有一个现受,「现受、生受、后受」。
「现受」呢?你现在做的功德现在得果报,叫做「现受」。「生受」就是第二生,这一个生命结束了,第二生得果报。「后受」就是第三生以后,你做功德现在没得果报,第二生也没得果报,第三生得果报了,这叫做「后受」。
现在这就问:你说那个人在一生中,他布施了很多很多的财富给他恭敬的人、亲爱的人,或者一般的人,但是第二生没得到财富,还是贫穷的人,你就根据这个理由认为布施是白布施了,「空见论者」。
那我现在问你,「为有生所受业,及后所受业」,说是做了业力,将来得果报。得果报有二种:一个是「生受」,一个是「后受」。那么我现在问你:「为有生所受业?」你造了这种业,或者是罪业、或者是福业,这个业要第二生才能受,才能得果报。有的业力第二生也不得果报,要第三生以后才能得果报。我问你:有没有这种事?是有生受、后受的差别吧?我问你,「为一切皆是生所受耶?」说是你的意见是一切一切都是第二生受果报,没有第三生受果报的,是这样子?你的意思是什么意思?这是问他。

辰二、别诘(分二科) 巳一、生受后受俱有难
若俱有者,汝先所说,无有施与,无有爱养,无有祠祀,无有妙行,无有恶行,无有妙行恶行业果异熟,无此世间,无彼世间,不应道理。
「若俱有者」,前面是「总问」,这底下分别来问,分别来问分二科,第一科「生受后受俱有难」。
「若俱有者」,假设你的意见认为也有的业力是生受,有的业力是后受,这两种受都是有的。这二种得果报的情况都是有的,你若承认这句话的话,你若承认都是有,「汝先所说」,你以前的主张,「无有施与」,我做了很多的功德,都没有得果报,就是没有施与。
「无有爱养」,对我亲爱的人,我恭敬的人,我供养他们也没有功德。「无有祠祀」,我过去的先人亲爱的人,我还是常常的追悼他们,也没有功德。你以前你说你有这种主张,你这样讲。
「无有妙行,无有恶行」,「妙行」其实也就是好的品德,也就是善行。没有善行没有善报,恶行也就没有恶报,「无有恶行」。
「无有妙行恶行业果异熟」,「妙行恶行」在因上说的。「无有妙行恶行」,「业果异熟」,在果上说的。「妙行」所感得的异熟果,「恶行」所得的异熟果也没有,你前面这么说。
「无此世间,无彼世间,不应道理」,这个人从这个世界到那个世界。从人的世界到天的世界,从天的世界到人的世界,乃至从天的世界到地狱的世界,从地狱的世界到天的世界,这些事都没有。「不应道理」,那就不合道理了。你不能说是第二生没得果报,就表示你那个功德白做了,不能那么说,有可能是第三生受果报,是这么样嘛!

巳二、无有后受难
若言无有后所受者,诸有造作净与不净种种行业。彼命终已,于彼生时,顿受一切净与不净业果异熟,不应道理。
「若言无有后所受者」,这是第二科「无有后受难」,你的主张说:没有「后所受者」,没有第三生去得果报这件事,没有这件事。如果你这样主张的话,「诸有造作净与不净种种行业」,很多的人造了很多的清净的善业,和不清净的罪业,善业也是种种行业,罪业也是种种行业,造了很多的善业、不善业。「彼命终已」,他现在的生命结束了。
「于彼生时」,于第二生时…第二个生命现起的时候,「顿受一切净与不净业果异熟,不应道理」,不能说这善业、不善业。很多的善业、不善业都是在第二生完全一下子去领受那净不净业的果报,这是不可能的事情。不可能是这样子!所以你不承认有施与,没有爱养,没有祠祀是不对的,是错了,你的说法是错了,你的想法是错了。那么这是把这个是破了。第一个「破他的无施与等」,这个破了。

卯二,破无父无母(分三科) 辰一、总征
又汝何所欲?凡从彼胎藏,及从彼种子而生者,彼等于此为是父母?为非父母耶?
这是第二科「破无父无母」,他有天眼通,在禅定里面看见那个众生的父亲死掉以后给他作儿子了,他死了以后又给他作父亲了。那么这个父子、母女都是没有决定的。看这件事那就是没有决定是父亲,也没有决定是母亲这回事了,现在破他这个说法。
先问,「凡从彼胎藏」,从彼母亲的胎藏及从父亲的种子而生的人,「彼等于此,为是父母?为非父母耶?」「彼」那个有「胎藏」的人,有「种子」的人。「于此」这个人,是不是他的父亲、母亲呢?「为非父母耶?」不是他父亲、母亲吗?
这是「总征」,底下「别诘」分二科,巳一是「父母难」。

辰二、别诘(分二科) 巳一、是父母难
若言是父母者,汝言无父无母,不应道理。
这是不对的。

巳二、非父母难
若言彼非父母者,从彼胎藏及彼种子所生,而言非父非母,不应道理。
「若言彼非父母者」,这「非父母难」,「从彼胎藏及彼种子所生,而言非父非母」,那也「不应道理」。
那你这样子,从母亲的胎藏生出来,那她就是你的母亲,你父亲的种子,那他就是你的父亲。你怎么能说不承认是父亲是母亲呢?这是不合道理,这事是破了。

辰三、简过
若时为父母,是时非男女,若时为男女,是时非父母;无不定过。
头一科是「总征」,第二科「别诘」,第三科是「简过」。简别这个过失,是没有这个过失。
「若时为父母」,若这个时候他是你的父亲,她是你的母亲。那么这个时候就不是你的儿,也不是你的女。说第二生父亲作了你的儿子,你母亲第二生给你作女,那是第二生的事情。说现在他是你的父亲,她是你的母亲,这个时候他就不是你的男儿,也不是你的女儿。
「若时为男女」,若说是第二生为你作了男孩作了女儿,那个时候不是父亲也不是母亲。「无不定过」,没有一个是不决定的这种过失,没有。所以你不应该这样子执着。
这是简别不定过,没有不决定的过失。

卯三、破无化生有情(分二科) 辰一、总征
又汝何所欲?为有彼处受生众生,天眼不见?为无有耶?
这是第三科「破无化生有情」,他不承认有化生有情,现在这里再破,分成二科,第一科是「总征」。
「又汝何所欲?为有彼处受生众生」,我问你:有没有在那个地方去得生命的人,「天眼不见」,天眼看不见那个人在那里受生,有没有这种人?「为无有耶?」没有这种人吗?

辰二、别诘(分二科) 巳一、若有不见难
若言有者,汝言无有化生众生,不应道理。
「若言有者」,这底下是「别诘」,分二科,第一科「若有不见难」,若是有,你同意这样的众生,他是去受生但是你看不见,有这种众生。「汝言无有化生众生,不应道理」,那你执着没有化生的众生那不对的。

巳二、若不见难
若言无者,是则拨无离想欲者,离色欲者,离三界欲者,不应道理。
如果说是你说没有,我有天眼通,我看不见的就是没有,你若是这么执着的话。「是则拨无离想欲者」,那你就是拨斥了没有这个离想之欲的人,就是无想定。无想定的人他不高兴这个想,因为在禅定里面他厌离这个想,诃斥这个想,他就能把想灭掉,灭掉了就入无想定。是有无想定这个人的,你若不承认,你就是不符合事实。「是则拨无离想欲者」。
「离色欲者」,无色界天的人没有色的欲,所以他在色界第四禅里面来破斥这个色,成功了就生到无色界天的空无边处定、识无边处定、识无色定,识无色定也是有这种人的。你现在若不承认那就是反对了事实,不承认这件事实是不对的。
「离三界欲者」,这是出世间,这是佛教徒,佛教徒修学圣道能够「离三界欲」:欲界的欲、色界的欲、无色界的欲,都能够破除,破除了,一切法不受就是得涅槃了,就出离三界了,是有这种圣人的。你若不承认,就是不符事实,是「不应道理」,是不合道理的。

卯四、破世间无真阿罗汉(分二科) 辰一、总征
又汝何所欲?为有阿罗汉性,而于彼起增上慢?为无有耶?
这是第四科「破世间无真阿罗汉」,看他怎么破的,第一科是「总征」。
「又汝何所欲?为有阿罗汉性」,他是一个佛教徒,他能放下世间的一切,修学四念住,断除爱烦恼,断除见烦恼,得了阿罗汉的体性,那个清净性,那清净的境界成就了。
问:「又汝何所欲?为有阿罗汉」,这样的圣性。「而于彼起增上慢?为无有耶?」对于那个阿罗汉性起了增上慢,就是还没得阿罗汉,认为得了阿罗汉了。「为无有耶?」为没有阿罗汉性而于彼起增上慢呢?是这样子吗?看这段文有一个意思,就是有阿罗汉性就是有真实的阿罗汉。「而于彼起增上慢」呢?还有一个起增上慢的阿罗汉,是不是有这二种阿罗汉呢?

辰二、别诘(分二科) 巳一、有增上慢难
若言有者,汝言世间必定无有真阿罗汉,不应道理。
「若言有者」,如果你说有…,前面「总征」,底下「别诘」分二科,第一科「有增上慢难」。
「若言有者」,有这样的阿罗汉。「汝言世间必定无有真阿罗汉,不应道理」,那就不合。你有阿罗汉你说没有,这是不符合事实,是不对的。

巳二、无增上慢难
若言无者,若有发起不正思惟,颠倒自谓是阿罗汉,此乃应是真阿罗汉,亦不中理。
这是第二科「无增上慢难」。
「若言无者」,若是说世间上没有真实的阿罗汉,是有一个增上慢的阿罗汉。我先这么讲:「若言无者」,若是说没有阿罗汉的真实性,没有真实的阿罗汉。但是「若有发起不正思惟,颠倒自谓的增上慢的阿罗汉」,有增上慢的阿罗汉,「此乃应是真阿罗汉」,若是有增上慢阿罗汉,那就会有真实的阿罗汉。而你不承认有真实的阿罗汉,「亦不中理」,也是不合道理。这个文我看这么讲也可以。
说是「若言无者,若有发起不正思惟,颠倒自谓是阿罗汉」,这个文是说:若是说没有增上慢的阿罗汉,但事实上有「发起不正思惟,颠倒自谓是阿罗汉」的。那么这个阿罗汉就是真阿罗汉,你若这样说也不合道理,这样讲你们各位想一想,可不可以这样讲?我同意前面这个讲法,就是你若认为有增上慢阿罗汉,那就一定有真实的阿罗汉,那个增上慢阿罗汉从那儿来的?就因为他认为有真实阿罗汉,他也发心修行,修行没成功就认为是阿罗汉了,那逐渐…有假的,就是因为有真的关系,可以这么讲。

寅二、诘大乘恶取空者(分二科) 卯一、总征
又应问彼,汝何所欲?圆成实相法,依他起相法,遍计所执相法,为有为无?
前面是破这个外道的「空无见论者」,这以下是破佛法中的「大乘恶取空者」,破这个,先是「总征」,先问。
「又应问彼」,又应该问那个佛法中的「大乘恶取空者」,问问他:「汝何所欲?」圆成实相法在唯识学者的立场,一切法是分成三类,世间上一切法,虽然是很多,但是可以归纳为三类。
第一类就是「圆成实相法」,圆满成就真实的。这个成就就是本来有的。它不是虚妄的,这样的法就是真如的理性。这个法,按这个唯识的经论来说就是自性有法,这个不是谁造的,本来就是这样子,自性有法。
第二种是「依他起相法」,就是因缘有的,由种子现起的一切法,那么主要就是「识」:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、阿赖耶识,就是这个「识」。「依他起相法」,依于种子而现起的,那么就是主要是「心」。
「遍计所执相法」,遍计所执相法呢?是执着。因为你执着才有这件事,你若不执着就没有这件事,这个执着这个法呢?它是没有体性的了,就是比如说是《圆觉经》有一句话:「云驶月运,舟行岸移」。有人在船上,在河里面坐着船,向前走,感觉船没有动,感觉那个岸在动。河有两岸,看那个岸在向前动,不是向后跑。说这个天空的云在飞,感觉云没有动,这月亮在那里跑。而实在这件事呢?月亮并没有那么动,是云在跑,是云在跑啊!所以我们认为云在跑,这是你的分别,实在没有这件事。这是一类的法。这一类法可以名之为妄执有,你虚妄的执着而有这件事,事实上是没有。这个「依他起法」,是因缘生法,你执着不执着都是有的。这一法它是有,但它不真实就是了。这个「圆成实是实相法」,那是自性有,不是虚妄的。
「依他起」是因缘有法,它是可以还会变,由染污的可以变成清净的,三恶道的法可以变成人间天上的法,人间天上的也可以变成三恶道了。世间的也可以变成出世间的了。它是有变化的,是有,而有变化,不真实,还是有,和「遍计所执」不同。「遍计所执」,根本没有那么回事,在这里有差别。
所以从唯识学者去观察一切法,归纳成三类:一类是「圆成实相法」。一类是「依他起相法」。一类是「遍计所执相法」。现在这个唯识学者就问这个中观的恶取空的学者说:说「圆成实相法、依他起相法、遍计所执相」这三类法,你认为是有呢?是没有呢?这样子问,这是总问。
底下「别诘」,分二科,「有三相难」。

卯二、别诘(分二科) 辰一、有三相难
若言有者,汝言无有一切诸法体相,不应道理。
「若言有者」,如果说有这三种法。「汝言无有一切诸法体相,不应道理」,都没有,圆成实也没有、依他起也没有、遍计所执相也没有,那就不对,你自己相矛盾了,这不合道理。

辰二、无三相难
若言无者,应无颠倒,亦无染净,不应道理。
「若言无者」,又说没有,没有,「应无颠倒,亦无染净,不应道理」。那就是没有这些颠倒错误的事情。这颠倒就是我们的虚妄分别心,去分别一切法的时候有执着,这就是颠倒。这个执着就是我执或者法执,这样子去虚妄分别去创造,就有了染污法和清净法的不同。
这个「亦无染净」,这个「染」是指依他起说的,「净」是圆成实说的。这个「颠倒」,就是指遍计执所说的。这事实上看那个生死凡夫是迷惑颠倒,不能说没有。那么在生死的流转就是染污,那么觉悟了以后得到涅槃了,得到圆成实性,那么就是清净,不能否认这件事的。所以你若说没有这三种法,亦「不应道理」。这样破了,把这个人的执着是这样子的破除去了。

丑二、结略义
如是若生后所受故,非不决定故,有生处故,有增上慢故,有三种相故,不应道理。
「如是若生后所受故」,这底下「结略义」,前面是「别征诘」,现在是「结略义」,就是把前面这二大段:一个是诃斥外道、一个破除「大乘恶取空」,这二大段,用「略义」把它结束一下。
「如是」,像前面这二大段里面说的,「若生后所受故」,有生受、有后受,所以你说「无施与」是不对的。「非不决定故」,无父无母那一段不决定,不是不决定。「有生处故」,还是有受生的地方的。「有增上慢故」,这阿罗汉这个地方。「有三种相故」,「圆成实相、依他起相、遍计所执相故」,所以你说你执着是「空见论」是不应道理。

子四、结斥
是故此论非如理说。
你这「空是论」,是不合道理的。

癸十四、妄计最胜论(分四科) 子一、标计(分二科) 丑一、所计
妄计最胜论者:谓如有一若沙门、若婆罗门,起如是见,立如是论:婆罗门是最胜种类,剎帝利等是下劣种类;婆罗门是白净色类,余种是黑秽色类;婆罗门种可得清净,非余种类;诸婆罗门是梵王子,从大梵王口腹所生,从梵所出,梵所变化,梵王的体胤。
「妄计最胜论者」,一共是十六大段,现在是第十四段「妄计最胜论」,虚妄的执着婆罗门是最殊胜的,这种思想,分四科,第一科是「标计」,现在所计和能计,先是「所计」。
「谓如有一若沙门、若婆罗门,起如是见,立如是论,婆罗门是最胜种类」。这么多的众生一共有分成四类,波罗门是其中最殊胜的一类,他这么论,他有这样的见地。
「剎帝利等是下劣种类」,这个统制阶级,做国王的大臣,做国王的。或者做生意的、或者种田的,这些人都是下劣种类,这个种类不好。
「婆罗门是白净色类」,婆罗门是特别有清净洁白这一类的。「余种是黑秽色类」,又黑又秽。「婆罗门种可得清净」,婆罗门种修学圣道可以得到清净的禅,可以离欲。「非余种类」可以修行成功的。这可见婆罗门教的意思,只有婆罗门才能修行,其他的都不能修行,「非余种类」。
「诸婆罗门是梵王子」,他是梵王的儿子,梵王的儿。
「从大梵王口腹所生」。这《大智度论》上提到:劫初的时候,就是成劫之初的时候,这个大海里面是有个大梵王,梵王这肚脐子这里生个大莲花,由大莲花又生出个婆罗门来。婆罗门的口又生出一个梵天王;就是一个大梵王的这个肚脐子啊!生出一个大莲花,莲花也就生出梵天,梵天的口又生出来婆罗门,是这样意思,这么讲。说是这剎帝利是这个梵天的臂、胳臂又说是膝盖生的。那么臂是首陀罗,吠舍是从脚生的,所以这个生处不同,所以看出来婆罗门是最殊胜的,这样意思。
「婆罗门种可得清净,非余种类」能得清净,「诸婆罗门是梵王」的儿子,「从大梵天王」的「口所生」,「腹」所生就是大莲花说的。「从梵所出」,从梵所生出,是「梵」天王「所变化」的。「梵王的体胤」,是梵王的余体展转相续下来的,所以婆罗门是最殊胜的。这个婆罗门的人自己这么讲,讲出这么理由来表示婆罗门是最尊贵的,其余的种姓都不如他。

丑二、能计
谓斗诤劫诸婆罗门,作如是计,
这是前面说是「所计」,这是说「能计」,谁有这样的见地?谁有这样的思想呢?
「谓斗诤劫」的时候,这个劫不是和平的,「诸婆罗门」有这样的思想,这样的执着。
这是「能计」,前面是「标计」。第二科「叙因」叙因里面先问。

子二、叙因(分二科) 丑一、问
问:何因缘故,诸婆罗门起如是见,立如是论?
这是问?底下回答,回答先「总标」。

丑二、答(分二科) 寅一、总标
答:由教及理故。
有这样的见,有这样的论。

寅二、别释(分二科) 卯一、由教
教如前说。
教如前面说了。

卯二、由理(分二科) 辰一、出彼人
理者,谓如有一为性寻思,乃至广说。
那一个人的心性长于「寻思」,他心里面会想事。「乃至广说」,或者有得了四禅八定的人,这样子「广说」。





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 樓主| 發表於 2015-11-17 12:26:45 | 只看該作者
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