[净水如意宝讲记·圆春法师]般若品易解句义释·净水

wlxg20130220

般若品易解句义释·净水如意宝
(第8课)
全知麦彭仁波切造  益西彭措堪布译  圆春法师讲解
顶礼大恩至尊根本上师法王如意宝晋美彭措！
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼浩瀚前译三根本！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化如虚空般无边无尽的众生得到究竟无上正等正觉的佛果，请大家发起无上殊胜的菩提心！在菩提心的摄持之下，今天我们一起来继续共同学习弘扬大圆满的太阳——文殊大幻化全知麦彭仁波切所撰的《般若品易解句义释----净水如意宝》。
本论总共分了两大科判：【甲一、应须生起道之主要——般若之理】 和【甲二、正明般若波罗蜜多】
我们学习【甲二、正明般若波罗蜜多】，这里面又分了两个科判：【一、基立为实空；二、道择为无我】，现在学习【基立为实空】。
【乙一、基立为实空】分二：【一、正义；二、断诤】。我们在学习【丙一、正义】。
【丙一、正义】分了三个科判：【一、认定所证二谛；二、述能证士夫之次第；三、述如何证悟之方式】。现在我们学习第三个科判：【述如何证悟之方式】。
如何证悟，这对于学修者来说非常关键。作为实执凡夫，怎么去理解空性；中观师在和我们这些世间凡夫者——有实执的众生进行交流的时候，如何让我们的内心生起一种凝解、一种领悟和理解的智慧，进而在领悟和理解之上能够修行、能够趋入，这些方式对于我们来说是非常重要的。所以，前面介绍了基的本性之后，现在讲如何与众生形成一个沟通的平台，这种沟通的方式怎么能够建立。
【丁三、述如何证悟之方式】
以二共许喻。为果不察故。
世间见有事，执彼为真实，
不许幻性故，诤于瑜伽士。
“以二共许喻”，就是如何让凡庸世间接受中观师所说的无自性的这种空性，对这种空性要进行沟通和交流，就必须有一种方式方法。颂词给我们点示出来：以两者共同承许的比喻就能够进行沟通、进行交流。所以，“以二共许喻”就是让世间人能够接受的一种方式方法。
“为果不察故”讲到两个侧面：面对着如幻的万法时，既然是如幻的，那为什么还要去修呢？第一个回答就是 “为果故”；为什么又有修呢？本来是幻化的，第二个回答就是“不察故”，以这两个来回答为什么要修、为什么有修。
既然两者可以进行沟通和交流，有一个二者能够共同承许的比喻或者例子，那为什么世间平庸者会和瑜伽士产生诤论呢？因为世间平庸者见到一切有事时，是通过前五识来见的，从前五识见的侧面来说并没有见到一个实有自性，但由于第六意识产生颠倒执著而把看到的东西执着为真实有的——在真实当中有，从实有上面显现的所见。所以，前五识见到什么法，第六意识就把它当成实有，这是第一步。产生了这一步以后，内心就不会承许一切所见之事为幻化的本性，所以在幻化的本性上，已形成和瑜伽士不同的认知。而瑜伽士见一切有事时就承许它是幻化的本性，一者许一者不许，两者看法截然相反，所以世间就和瑜伽士进行诤论，是这样的一个原因。
所以，后面就形成诤论，而这种诤论是可以停息的、可以达到一致的，这种一致怎么达成呢？就是“以二共许喻”的方式，让大家能够达到一种共同的承许。
【若说：瑜伽士如何能害于凡庸识？凡庸现见生等而如是执著，瑜伽士则相反，故彼此无害。】
“若说”，就是“如果这样说”。这种说法一般有实有执著的众生会这样说的；同时，我们内心也可能会这样说，因为我们内心有对空性不理解的怀疑。我们会想：这个世界这么真实，怎么可能是虚幻的呢？怎么会是无自性、是空的呢？不可能！不可能！我们就会有这种怀疑。我们会想：有些人说是空的，而我们看到时却觉得是实有的，那你说你的空，我说我的实有，我们两个只是根据各自不同的认知来说而已。你的世界观容许你这样的世界观，而我的世界观也应当容许我的世界观，我们俩的世界观是观待我们两个人而建立的。每个人都有自由建立自己的世界观，不能不给别人自由，怎么能够强迫别人生起空性的见解呢？让别人的世界观完全要听你的，这怎么合理呢？我们学了中观以后，内心就会生起这样的疑惑。
所以，这里讲到“瑜伽士如何能害”，“害”是违害的意思，或者是通过正理的方式让对方从道理上说不过去，把对方否定了。可以换一种表达：瑜伽士怎么能够否认凡夫世间的庸俗世间的心识呢？这种心识是什么样的呢？就是认为有实有的生、住、灭、自他等，即万法有生、住、灭，有情有自他等等的这些实有的认知。瑜伽士没办法否认，怎么能否认呢？凡庸世间者现量见到有生、住、灭的，他们见而生起相应的执著，而瑜伽士就没有见到生、住、灭，同时生起无有生、住、灭的认定。这是由于所见不同而产生观念不同、结果不同。
所以，每个人的观念不一样，这是缘自于每个人的所见不同。你见的是生、住、灭，我见的是无自性；或者你见的是无自性，我见的是生、住、灭；你见无有生、住、灭，就会生起无自性的认知(世界观)。你觉得是空性的世界观，是由于你没有见到生、住、灭，而我生起实有的、现实世界的世界观，是由于见到了有实实在在的生、住、灭。这个世界上某件事情发生了，某个事物在显现了，某个东西在出现了，这些我都见到了，同时它们在这个世界待了多久，最后又毁灭了，从历史上面、从我们的感知中，我们对这些已经有现量的体会。所以，每个人自己的境界不同，每个人所见不同，形成的世界观就不同。这样，互相在内心中有不同的一个世界观，怎么可能彼此相害呢？也就是说，彼此都应该是相安无事的，你的世界观有你生起的原因，他的世界观也有他生起的原因，对于这两个世界观的生起，我们就不应当去说一者必须要打败另一者，这都应当容许，就像世间所说的“存在即合理”，只要存在了它就是合理的。你不能够这么霸道，必须要用一种观念去强压所有的观念。就像现在我们世间人讲和谐的时候，总会用“我们要和谐，我们要百花齐放”去套用，不要以一种强盗的逻辑、霸道思想(观念)去统领所有的观念，去打倒所有的观念；也不应当去打倒别人的世界观，应当共同承许所有的世界观，都让他承许，都让他存在于这个世界。
我们不管是非对错，不管所有的真理和邪见，以为这样是对的——存在的就是合理的，其实，这个想法是一个祸种。为什么是一个祸种呢？因为这种话不负责任——从真理的角度来说不负责任；从众生的真相上来说不负责任。这是一句很危险的话，这种话才是一种强盗逻辑，这种话不会给众生带来好处，因为它放任一切邪恶或者说放任一切邪见。如果我们不去辨别是非对错，我们就会混淆是非，就不知对错，这样在取舍上面会出现很多的问题。
【驳：许诸法无实及许实有二者共许的虚妄喻，即梦、幻等，由彼现而不成实有故，如是“色等诸法现而无自性”能于凡庸世间前成立。反之，凡能现者定无实有故，“现而实有”无共见之喻，故凡庸于瑜伽士前何时也不能安立有事为实法。】
这个回答讲得很真实、很到位。实际上，(在)这个世界上不是随便能说话的。站在真理的立场上来说，一个说法就必须有一个道理，从道理上能否说得通是很重要的。在真理面前要讲理，依靠真理的立场去评判谁对谁错。让对的成为对，让错的成为错，这就是公正，就是给人间一个公正，这种“公正”正是一种平等。这个世界本身就有不同，你还原它的不同、承认它的不同就是一种公平。这个世界本来有种种的不同，你硬要一刀切，不容许别人的这种不同出现，那就是一种不平等。假如对的不承认对，错的也不承认错，就是故意在扼杀真理，或者是在偏袒邪说，就是在用自己不平等的认知把真理一刀砍倒，让这些邪说得到护养而自己偏袒地爱护它。
面对真理审判时，其实这就是一个冤案，这种大冤案就是一种大不平等。真正的平等就是对的要承认对、错的要承认错，有差别就承认差别。是真的就承认真，是假的就承认假，这就是一种平等。所以世间说必须要打破“贫富差距”才叫民主、平等，说完全要打破这一切。实际上要是硬去打破这一切，就很难达到真正的平等。为什么呢？人家在因上面种了那么多的因，但在果上面却不容许他的果丰收，这是不是一种不平等呢？要是什么因都没有好好种，却让自己富起来(在果上面能够受用很多)，这不是很过分地偏袒自己吗？这不是不平等吗？其实，真正的世界是有差别的，这种差别在各自的因果上是平等的。假如硬要把这一分打消就会制造不平等。所以，允许有差别、对错、真假，然后能够去认识它，这就是真正的平等。
原文的这个反驳就是要给我们还原真实，给我们讨回一个公道，但不是说要和世间人去热烈的争论，实际上这些都是我们自心对自心来进行诤(论)的，通过这种方式说服自己，是自己给自己讨一个公道，自己让自己不要制造冤案，自己还自己一个公平，就是要讨回公平而已。所以，这个反驳是对自心的一个反驳，我们自己的心在劝自己的心。我们的心总以为有实有的。前面说“世间见有事”——世间见到有事的时候把它执著为真实，那么“凡庸现见生等而如是执著”是不是说见到了实有呢？实际上没有见到实有的，只是他如是执著——这是一种颠倒执著，它并不是一种随顺真理的执著。瑜伽士面对着这一切法时，由于他如实见知了，所以他的说法是符合真相的。
能够泄露这个真相的天机的，就是“以二共许喻”，它可以来泄露大秘密，来揭示真理。就像这里所说“承许诸法无实和承许诸法是实有”，这两者有一个共同可以承认的东西，就是虚妄的比喻。这个比喻可以从例子的侧面(举一个例子)，他们两个都可以拿出一个东西，这个东西是两者都没有任何诤议的(就像梦、幻)，不管是承认一切万法实有一派或是不实有的另一派，都会承认它们是虚幻本质的。
所以在《醒梦辩论歌》中，就是通过几番辩论让我们看到：其实一切万法和梦幻是一样的。实有的宗派看到梦幻的法时，以为是特殊法；承许一切诸法无实有的瑜伽士看到梦幻时，承认一切万法如同梦幻——和梦幻在本质上面没有任何的区别，这是两者的不同。“梦幻”的例子是两派都共许的虚妄比喻。这个虚妄之法，对于实有的众生(庸俗世间)来说觉得是一个特例，而对于诸法无实的这个宗派(中观师)来说觉得这不是一个特例，而是一个通例，也就是说，可以贯通在一切万法上面，看到和“梦”、和“幻化”是一个本质的。我们首先了解这一点以后，再从文句上面往下看。
“由彼现而不成实有故”。这就是说它显现是显现了，但不是在真实中有而显现的。在真实中并没有，但在我们的面前显现了，这就是虚妄法(无而现)，无而现的一种法是虚妄的、无实有的。
后面说到如是“色等诸法现而无自性”，就是开始贯通万法了。所有的色、受、想、行、识、色、声、香、味、触法都是和梦、幻一模一样的，同样是显现而无自性的本质。如果你不承认，我可以给你介绍为什么它们和梦是一样的。怎么介绍呢？如果你觉得和梦不一样，你找一个根据出来，从哪里可以说明我们的所见和梦不同。你说：“我是现量看到的。”我就说：“梦里面都是现量看到的。”你说：“我在这个世界上面没办法一脚踩通大地。”我就说：“梦里面也不是随时都能够踩通的，而是因缘不到的时候仍然踩不通，在醒觉的时候，你也能够在你成就神通等的时候踩得通的。”你说：“在梦里面能够飞，在现实世界中不能飞。”那么，我就给你讲：“其实梦里面也不是任何时候都能飞的，在很多梦里都飞不起来，同样的，在你醒觉的时候，你要是成就了神通的因缘，只要因缘一具足，你也能够飞起来，就像一些瑜伽士能够在虚空飞行。”还有，你说：“我不能穿墙透壁，而梦中可以穿墙透壁。”我就说：“同样的，梦中因缘不具足也无法穿墙透壁，在醒觉的时候，也能够通过修行禅定、修行神通而做到穿墙透壁，这些都是可以的。”所以，你想从本质上找一个差别是找不出来的，本质上面都是一模一样的。
所以，如是“色等诸法现而无自性”是可以同凡庸世间进行贯通成立的。以梦幻、水月的比喻来给世间人贯通、介绍。所有这一切和无自性的虚幻例子是一模一样的。《醒梦辩论歌》就给我们作这种贯通，让我们认识到要想说醒和梦有差别，你是找不出本质上的差别的，你找到的每一个根据都会被打败的。但是，假如说醒和梦没有差别，说什么例子都可以讲得通，所以，能于凡庸世间前成立——这是完全可以成立的。大家如果要广泛地了解这一点，可以看看《醒梦辩论歌》，去了解为什么是现而无自性、如梦如幻的，醒梦没有任何区别。
所以，前面讲到说，作为承许诸法无实有的宗派来看待这种虚妄的比喻——梦幻、水月等，它们不是特例，是从万法当中挑出来的本质上一致的例子——通用的例子，而不是特例，不是特殊的例子。但是，这一点对于世间凡庸者来说，由于没有智慧而以为是一个特例而已。这种没有智慧的状态，可以通过智慧的宣说来打破。所以，大家如果用心去看《醒梦辩论歌》，就能够认识到一切色等诸法确实像做梦一样的，我们现前就是一场梦，我们现在就是在幻化中，就是在一个虚妄的世界当中。如果不相信这一点，那就去找根据，如果你能够找得到根据，就说明你厉害。但是在真理面前(在智者面前)，你找不到这个世界不是虚幻的、这个世界不像梦、这个世界不是幻化的任何一个根据，一个根据你都找不出来，一个证据你都拿不出来。
为什么呢？后面说“反之，凡能现者定无实有故”(凡能够显现的决定无实有的缘故)。所以，只要有显现就是实有的这种观点，你是找不到一个大家能够共同见到的比喻。“现而实有”的比喻，你没办法找出一个大家能够共许的。你如果能拿出来一个我能够承认的，前面讲的不能够穿墙透壁、不能够自在地飞行等等的这一切，其实都不足为据，都会给你讲，在梦里面也同样有如此的。你要找实有的根据，你是一个例子都找不出来的，凡庸世间只要拿出任何一个觉得有实有之法，瑜伽士都会对他说“这个法和梦一样，这个法和幻化一样”。所以任何时候都无法成立有事为实法。有事——心前显现的法就是有事，心前没有显现的法就是无事。心前显现的法就像山河大地、人文事物；心前没显现的法就像虚空花、石女儿等等，就叫做无事法。我们执著实有——实实在在存在的，就是心前有的，我们看得到的、听得到的这些法都觉得是实有的法。
所以，“现而实有”无共见之喻讲到，作为一个凡庸世间，就没办法找一个给自己观点撑腰的例子(拿不出来一个比喻，拿不出来一个法)，说这个和梦里的法不一样。我们现在面对着这一段内容的时候，就要回观我们的修行。我们的境界现在是什么境界呢？我们很少人一放眼看去，觉得这个世界是一个虚幻的。我们只要见到什么、听到什么，就粘着什么，因为觉得它们都是很实在的。我们因着粘着，就粘附在这些显现法上面而不得自在。如果要把这种境界转过来，就要经常用这些梦幻的、虚妄的例子来反反复复地来劝说自心，就像用《醒梦辩论歌》中的一些辨析来说服自心。作为一个凡夫世间的庸俗境界，觉得最难理解的就是一切万法是虚幻的。
我们经常被自己说服的状态是什么样的呢？我们好像是自己蛊惑了自己而说万法是实实在在的。我们的世界观，究竟是瑜伽士的世界观，还是凡庸世间的世界观，就要看到底是凡庸世间的世界观说服了我们，还是瑜伽士的世界观说服了我们。而作为凡庸者(实执深重的世间人)，经常被说服的，就是这个世界是真实的。而我们观察自心也是这样的，看到什么，你就执著它是真实的，听到什么你就执著它是真实的，早就被迷惑了，早就被说服了，说服得服服帖帖的，一点都不想反抗。觉得这个世界真的是很实在，觉得是一个实有的世间。我是实在的，他也是实有的，这个房屋、电脑、网络，这个世界的哪一个东西都觉得是实有的，这就是因为我们完全被凡庸世间的世界观给“洗脑”了。你以前被洗脑了，现在再给你洗一下脑，让你清醒一点。
自己要给自己洗脑，怎么洗脑呢？按照真理的角度来说，就是转变自己的观念。关键点实际上都是修行的窍诀，就是要用虚妄的比喻来说服自己。我们现在最难说服的就是万法如幻、万法无实、万法是虚妄的这种观念，很难把我们彻底说服。但从瑜伽士的角度来说，最难说服他的就是这个世界是实有的，没办法说服他。因为，从道理上找任何一个例子和梦幻一样的，找不出本质上、意义上不一样的一个法，在世界上随便拿出一个法，他都说这个就像梦中的法。
所以，《入中论》中说“易达诸法无自性，难使他知有自性。汝覆已恶分别网，何为于此恼世间。”就是说，很容易了达一切诸法是无自性，但是最难作的事情就是让别人了知它是有自性的，就是说最难做的是让别人认为这个是实有的。但我们众生真的是不可思议，把这个难做的事情已经做成功了。本来这个世界的真理就是一切万法如幻，而我们现在最相信的就是诸法实有——和如幻的真理背道而驰！本来这件事情是怎么都无法说服一个智者的，但是我们愚痴到底了，我们最容易相信的居然就是这样荒谬的一个结论！所以我们觉得有实有，这都是一种恶分别，这都是故意恼害世间，因为世间本来无此——一法实有。而我们又会用种种的邪说、种种的邪见来蛊惑我们自心，蛊惑他人的观念，让自他都觉得这个世界是实实在在的一个实有之法。我们看到：作为凡庸世间最难理解的就是虚幻；对于这个瑜伽士的观念当中，最难接受的就是诸法是实有。所以我们要看谁是站在真理的角度上，因为瑜伽士可以随捏一法给你讲：万法都是和这一法一样如梦如幻、如水中月、如镜中花。这一切无实有的例子和这手中拿起的任何一个法，都是一样的本质。所以法法拿来都是幻化的比喻，法法拿出来都是幻化的本质。而这是一个真理，它是拿起了这些幻化的、梦幻的比喻来给我们揭示(或者是说揭露)宇宙人生的真相。而我们自己的心(像前面说的)已经被洗脑了、已经癫狂了，觉得这个世界是实实在在实有的，受它的制约支配。
我们必须要醒过来，要做一个智者的人生，那么这种方法就是要用虚妄的例子来反反复复的自劝自心，时刻提醒自己，自己劝自己的心，自己说服自己。所以《醒梦辩论歌》中不是在你自己之外去辩论的，而是你自己的心和自己的心来辩论。你有一个实有的执著，就用这些智慧来和自己辩论，来劝自己“为什么这些是无实有的？”所以我们面对修行的时候，就是要用到水月的比喻。看到什么都是说“哦，和水月一样！”看到这个也和水月一样，看到那个也和水月一样。然后问“为什么和水月一样呢？”自己去劝说自己、说服自己。这就是看到万法的时候观如梦如幻，让这种观照生起来。生起来后，假如你觉得不相信，你就要找出“为什么它不是如同水月？”当你找不出根据，从真理上面你只会把这些邪说的根据全部一一地扫荡。这样不断地用一个比喻去观照一切万法，你用梦的一个眼光去看待整个世界，让你对世界的所有认知都成为梦的周遍。这样，你的人生观就是一个梦幻的人生观，看待一切世界的时候也是一个梦幻的世界，世界观也是一个梦幻的世界观，一切万法都是梦幻水月的这种看法。
修行其实就是要用“以二共许喻”的这种例子去自己劝自己的心，时时刻刻的来提醒自己的心，千万不要又沦落成一个实有的、错误的人生观、世界观，反反复复的用比喻来提起正知正念。走到一个地方，马上就想到“哦，水中月！”走到另一个地方，马上就想到“水中月”，或者走到一个地方，你就用这个梦的例子。这些梦、幻化、水月，只要你能够用一个例子，就专注地用一个例子。就像梦的例子，你就一天到晚用梦的这个比喻；或者就像水月的例子，你就一天到晚用水月的这个比喻。只要你能够用一种比喻去贯通你所见到的、听到的、想到的一切法，“哦，都是梦的，都是幻化的！”这样，你就是在提起自己的正知正念。只要你这样长期地提醒自己，这样长期地自劝自心，绵绵密密长期地作功夫，你就能够转变这种实有的执著，把这种颠倒的实执心转成一颗对世界如幻真实认知的心，这就是转变其心。在这个绵绵密密长期转变其心的过程，我们看到它就是一个很不可思议的殊胜的修行。
所以修行就是要用这种如幻的例子，去时时刻刻提醒自己的正知正念。能够劝说自己放下对万物的实有的妄执。同时这种提醒不间断的、绵绵密密的作下去的话，最后你就会从凡庸世间的世界观，转变成为一个瑜伽士的世界观和他的境界，你就会实现瑜伽士的这种修行境界。最后看到法法都是梦幻，都是水中月，这样，修行就开始上路了，修行就开始找到感觉了，就已经开始实现修行。所以，这些其实都是对着我们来说的，这里面的反驳不是说我们硬要找一个对像去反驳他，一天到晚朝外去辩论，实际上是朝内去辩论，让自己的内心和自己的内心来进行一番辩驳。这样让自己的这种邪执之心被正知正见给打败，而放下邪见。这是我们自己内在所要做的。
【若说：若一切诸法无实如幻，则学布施等道亦不应理，如买幻马而辛劳，有何必要？】
这就是我们另外的一颗心念又出现了，我们心里面就会冒出这样的一个念头，自己就在喃喃自语说“啊，如果一切诸法都是根本没有任何的实有，如同幻化一样，这样的话，我们学修一切布施、持戒、安忍、禅定等等的这些修道也是不应道理的，没什么道理。学这些干什么呢？修这些干什么呢？那么辛苦干啥呢？”这就像买一匹马，这匹马不是一匹真有的马，不是一匹实实在在的马，而是一匹幻化的马，这样的话你在最初要打算，中间要走路，然后要讨价还价，费了很多口舌，最后终于买下来了，最后发现这匹马不是马，是幻化的、空幻的一个法！就等于说你一无所获！付出了这么多的辛勤劳苦，付出了金钱等等的这些代价，最后竟然没买回来一个东西，买回来的是一场空！这样一无所获、竹篮打水一场空的结果，谁又愿意去作这种白瞎忙的事情呢！所以这是徒劳无益。有什么必要呢？所以学修布施等道，最后成就的还是一个幻化之果。这个结果是幻化的，也就等于说布施、持戒、安忍等最终也是一无所获，那何必三大阿僧祇劫作这样的一个大苦行呢？付出了这么多有何必要呢？因为最终一无所得！我们内心就会有这样的一种念头生起来。
下面回答。这个回答就会让我们内心非常的满意、非常踏实。“啊，确实讲得很有道理！”这样的话，我们就不会有所顾虑了。
【答：此唯是为果或必要、不观不察而论行持。】
这句话是一个总说。这当中讲到“唯”也就是说仅仅是如此而已，是为了果或者必要。为果就是必要的意思。其实为了某种结果出现，我们去作它的一个因缘，这就是有必要。如果说一个结果都没有，而我们又去作这些因缘，那么这些因缘就等于是说没有必要。所以，我们有一个必要,就是想去获得一种结果。而这个结果是什么呢？这个结果就是让我们离苦得乐，让我们获得究竟解脱和觉悟，这就是一个结果。而这一个结果或者这种必要，也是在不通过胜义理论观察之下，而给我们安立的一种行持。谈不谈行持修行，这都是以胜义理论不观察的前提之下，有这样的因，成办这样的果，有这样的必要。那么，假如按照胜义理论一观察的时候，所有的这一切相状全部都不复存在。一切万法皆空，哪还有这一切呢？所以，站在这实际理地的时候，就不受一尘，无有一法当情，在这里面一片大空。在这一片大空当中，不会讲什么学不学啊？修不修啊？得不得成就啊？这一切都不会讲的。但是，在不用观察的时候，唯从名言世间，名言的这个显现上面，就确实会看到有这些因因果果。不是劳而无获，而是有如是因，就有如是果的。所以，这个行持是在不观察面前说有行持的，是这样子的一个原因。
所以，要修的原因，是因为可以获得这种结果。然后有修的原因，是因为不观察。下面讲为什么有这样一种必要呢？
【何等必要？即：于此如幻般的轮涅显现分，以缘起无欺有故，乃至能取所取之行尚未消于法界之间，在众生份上，此显现相续不断，且能为利为害，由此对能灭自他诸苦及作利乐之方便的此道精进。】
这个必要性，就是因为在我们众生份上，有离苦得乐这件事情。所以，我们就要为了离苦得乐勤修妙道，这是有着这种必要的。所以，这里的“为果”，是为了什么果呢？就是为了离苦得乐。而这个果，必须有它的因缘，它的因缘是什么呢？就是布施等道。“此道”，就是布施等道。在这一个布施等道上面精勤，也就是在因上面精勤，在因上面精勤，自然会感得离苦得乐的结果。而这又是什么原因呢？这里面讲到说，对于这一个如同幻化般的轮回的显现和涅槃的显现，这两个显现是截然不同的显现。轮回是苦的一个世界，涅槃是安乐的这个境界，这两个境界是苦乐悬殊，截然不同。轮回纯苦，涅槃纯乐，这是完全不一样的、两个截然不同的相反的世界的显现，同样这也是一个如幻化般的显现分。而这一个显现分，我们看到后面说 “以缘起无欺故”。也就是说，它不会有任何的差错，丝毫不爽，缘起是无欺存在的，真实存在的。如是因，必感如是果；如是果，必有如是因。这当中丝毫不会含糊，丝毫不会随意的变换。不会以非因而得生，不会以无因而得生，完全要以它的正因而得起现。所以，一切万法都是因缘之法。因缘显现一切，因缘制约一切，因缘支配一切，这是一个缘起无欺的幻化世界。
这个幻化的世界受着缘起的支配，是在什么时候受它的支配呢？后面说“乃至能取所取之行未消法界”。假如说，能取和所取这二取还没有消亡，没有融入到法界当中而寂灭的话，那么就会相续不断地显现。所以，缘起最后会落到二取，也就是会落到我们的内心来。一切显现最后都会归到内心，都是由心而显现的。有这样的能取，又有它的所取，这二取是观待而有的。同时里面讲一个“行”，上师给我们揭示的很深透。就是说这个“行”，就是“迁流”的意思。“迁流”，也就是“迁变流转”，就是它不断地有变化。而这种迁变流转是根据什么呢？根据我们内心当中显现了二取的这种世界。有我的心，有这个心面前的境，有心境的这一切的显现。心境法的这些出现，我们看在眼里就迷上心头，迷上心头，又在我们的内心当中种下种子习气。所以，我们就不断地看到二取的这个世界。看到这个世界的时候，任何一个法都会在我们的内心当中形成一种影响，产生一个种子。这个种子一旦显现，又会出现它自己的这个能所二取的世界。而这个显现的能取二取世界，又形成一股内熏我们内在心识的力量，又熏种种子。熏种种子留存在我们的阿赖耶识当中，阿赖耶识当中的这个种子，它成熟的机会一到的时候，又出现了一个二取的世界。46-35
就是这样子的现行的这些显现现相，就会熏我们的心，种成种子。种成种子以后，因缘成熟又会换变成二取的世界的显现。所以，我们面前所显现的一切，都是由以前我们熏种的这些种子现前成熟了。所以，现行熏种子。熏成种子以后，种子又起现行，现行又熏成种子，种子又起现现行。就是这样一轮又一轮不间断地，去循环着显现一切万法。这样不间断地显现。所以，只要我们有二取，就会有这样一个熏种子、起现行的这样的一个过程。这样的过程只要不会停，显现就不会停，这个世界就不会停。
所以，从这点一看，我们就是：只要有一个念头，这个念头就会形成一个世界、一个命运。为什么呢？因为一个念头就形成一个种子。你看到这个世界上的任何一个法，只要你在二取分别的这个念头当中，起心动念，这一个念头就是一个种子。这一个种子就蕴藏着一个世界，蕴藏着一种命运。那么，依靠这样的一种蕴藏的种子，他一旦成熟的时候，一个世界显现了，一种命运出现了。所以，念念之间都是一个一个的世界，一种一种的命运，在不断不断地形成。念念之间一个一个的世界，一个个的命运都在形成，种在我们的心当中，储存起来。等到一成熟的时候，我们又出现了一个一个的世界，又出现了一种一种的命运。所以，每个人都是自己的世界，每个人都是自己的命运。这些命运、这些世界，都是你自己给自己种下来的因，或者种下来的种子。所以，我们整个世界的显现，就是由自己以前熏种下来的这个内心的种子习气。
后面讲到：“于众生份上”。众生份，就是指的是六凡三圣，也就是六道凡夫，和三种圣者，也就是声闻，缘觉还有菩萨。因为声闻，缘觉，菩萨和六道众生都是能所二取的这种“行”还没有消融法界，还没有完全融归法界。唯一只有佛陀一人全部寂灭了一切二取。所以，佛陀不分出定和入定，因为在他的境界当中，一切二取已经寂灭无余了。只是在六凡三圣的面前有二取的习气种子。由于有这种习气种子，还没有完全泯灭，所以，这种种子，它自然会生成一个世界，显现一种命运。所以，后面就会说“此显现相续不断”，也就是，二取的这些轮涅的显现，会相续不断地显现。凡夫众生在轮回当中，三圣者在涅槃当中，这些不管是轮回和涅槃，它都是相续不断的二取的如幻般的显现。所以，“此显现”，就是此如幻般的轮涅显现，这种轮涅显现是二取的境界。由于二取的种子一直在内心当中没有寂灭，所以，它就会不断不断的有这种相续的显现。
这种相续不断的显现，是在名言当中无法断灭、无法遮止的一个显现。因为因已经具足了，果必须不可抗拒的显现。不可抗拒的显现一直相续不断的存在。那么谁也无法遮止它，谁也无法断灭它。而这种显现，后面讲到它是有作用的。不是说它是如幻的就没有作用了，它虽然是如幻的，它也有如幻的作用。
有什么样的作用呢？就是后面所说的“为利为害”，它可以伤害我们，可以给我们利益，可以给我们好处，也可以给我们坏处。善业所成就的这种二取，就会给我们一个好的世界，一个好的命运；恶业成就的这种二取的种子，就会在我们的心当中，一旦成熟的时候，就会成为一个苦难的世界，一种糟糕的命运，一种噩运出现。所以，对于我们有利益，对于我们有伤害，这种作用，在显现法上面，直接是有着存在的。所以，只要有二取，就有显现。有显现，就有作用，有利害。这种利害关系，在我们凡夫世间当中，在圣者的这种还没有寂灭二取的境界当中，都是宛然存在的，是无欺显现的。后面说：
【由此对能灭自他诸苦及作利乐之方便的此道精进】
既然看到它对我们有利有害，谁都不愿意去伤害自己，谁都不愿意丢失任何一个利益，那我们就要获得利益，争取利益，获得安乐。而把所有的伤害都能够远离，都能够躲得过这些噩运，都能够超越这些浊恶痛苦的世界。
怎么才能够超越呢？前面说，所有的世界，所有的命运，都是在我们心念当中形成的二取的种子。所以，扭转世界的乾坤，改变人生的命运，完全都是在我们内心的缘起上面去转变、去完成。所以，就是抓住缘起无欺，在无欺的缘起上面去转变缘起。把以前不好的缘起，转变成一个善妙的缘起，而这个善妙的缘起要怎么来转变呢？就是“此道”，也就是通过布施、持戒、安忍等等的这些，去转心。只要内心能够转成了布施、持戒、安忍等等的这些状态，我们就会种下种种安乐世界的种子，种下种种美妙命运的种子，最后会呈现一个庄严的世界，会呈现一个安乐的命运。
那么，看到这样的一个缘起的无欺，我们遵循这样的一个善道的缘起，那么，离苦得乐就是在这个布施的善道上面勤发精进，去转变内心的这种种二取的种子，让二取的显现成为一个离苦得乐的一个世界的显现。所以，现在就不是一个把二取融归法界，而是把二取从恶转成善，让苦变成乐，这样的一个精进之道。所以，就是要把轮回的显现，把它转成涅槃的显现，转变轮涅。就把以前自己的轮回，变成涅槃；在涅槃当中把不圆满的转成圆满，不断的增上这种因果缘起的善妙的显现。然后后面说：
【此非执道果实有而勤修，乃如变化幻军能从敌畏中解脱，及士夫梦中受苦而于觉醒之方便精进般。】
这当中讲到了，这种对于道的勤精进，想获得一个结果，这不是说我们执著它是实有而去勤修，而是了知它无实有，去勤修。道是无实有的道，果也是无实有的果，两者都是幻化的自性，了无实有。就像这里面讲了两个比喻，其实这两个比喻，它有着不同的侧面。
我们首先看第一个比喻。第一个比喻，就是说用变化幻军从这种敌畏当中解脱，这就是获得解脱，这种解脱就是以一种幻化之道去实现。其中这里面说，“变化幻军”这四个字讲的是道；然后后面说，“从敌畏中解脱”，这就是获得果。我们现在所处的境界就是“敌畏”，“敌”就是指的无量烦恼，就是敌军。“敌军”就是无量支分的意思，那么敌军就是无量烦恼，以贪嗔痴为代表的八万四千烦恼。这就是敌军，太多太多了，由这些无量的烦恼就会产生无量的怖畏。就像我们前面讲的，所有的缘起都是内心的缘起。内心当中有苦的种子，就是烦恼。烦恼会让我们产生种种苦的种子，这些种子就会让我们形成无边的生死。在无边的生死当中，有无边的生老病死等的这些怖畏，有这些无量怖畏。
无量的敌军，就会形成无量的恐怖，会给我们制造一个充满恐怖的世界，就是生老病死。这就是我们作为一个凡夫众生，不得自在的苦的缘起。这个苦的缘起怎么能转变呢？这个敌军实际是一个幻化的敌军，由于是一个幻化的敌军，它给我们制造的一个恐怖，就是幻化的一个恐怖。那么这种梦幻的敌军制造的梦幻的恐怖，同样就通过幻军可以把它打败。前面的这个幻军就是修道，这当中也讲军，军就是无量的。我们生死当中有无量的烦恼，这些要用无量的对治，就要通过布施、持戒、安忍等等的这一切妙道和它的支分，用种种的修行，去从全方位的来攻破我们的烦恼，转变我们的生死。那就用了这样的一个“军”，修道之军。修道之军，实际上是一个幻化的军，也就是说它是无实有的。而这又是变化的，变化也是遵循内心的缘起。以这个缘起无欺是在内心上面建立，所以就从内心当中变化出这一切布施、持戒、安忍等。
所以，一切修行都是在内心修行，一切修道都是在内心上面建立的。一切道都是内心之道。以内心的这种变化，而产生的种种修法，去把所有敌人消灭，把所有的怖畏消除，这样，就会从中而得超脱自在，就是获得了解脱。而解脱也是幻化本质的，因为敌军是幻化的，那么我们变化的幻军也是幻化的，所以最后产生的结果也是幻化的，就是这样的一个道理。
后面第二个比喻说：及士夫梦中受苦而于觉醒之方便精进。第二个比喻就是醒觉，前面是解脱，后面是觉悟。这个士夫梦中，也就是讲到某个人在梦中受苦，这就是众生的状态。众生的状态是一个苦的状态，要把这种苦的世界、苦的命运完全扭转，就要从内心当中扭转。
在梦当中可以用种种的梦去改变，转变梦。但是，这些都不能够彻底地解决问题，都没有从根子上面去解决问题。从根里面解决问题就是要让他苏醒过来。苏醒过来以后，所有的梦中之苦都不复存在，所有的问题都不再是问题，所有的恐怖都是一场空。“觉后空空如大千”，这个时候连这个轮回、这个轮回当中的身、心世界都是了不可得的。这样的了不可得，是依靠苏醒。苏醒是一个果，怎么让它苏醒就是方便。我们现在来学般若，学净水如意宝，就是让我们从无明轮回的这一场大梦当中醒觉过来的一个方便。所以我们应该在这上面勤加精进，让我们现在能够醒觉过来。只有你醒过来以后，所有梦里面的事情，才会止歇，才会全部圆满地解决，这就是前面所说的“消法界”，这样的话一切二取都能消融法界了。
这个“梦中醒觉”的比喻，可以说是彻底解决问题的最终的一个方便，这种方便是究竟解决问题。所以，让一切众生的迷梦能够被唤醒的方便，就是最大、最彻底的慈悲。因为他是从根本上解决了一切轮回当中的二取显现的这种相续不断的问题。从中得到苏醒，看到二取本不存在，这样，一切显现再不会对自己有任何的制约，这个时候，外物不会转自己，而自己能转一切万物。这样做一个超脱的修行人，才是我们最终的梦想。也就是说，梦醒时分正是我们的梦想。怎么才能够梦醒呢？要实现这个梦想，就是要勤发精进，就像要在般若的这些妙道上面，以布施、持戒等等作为助缘，以般若作为根本的修法，以其它的作为支分的助缘。那么，一切教法围绕般若这一中心。就会把我们从梦中唤醒。我们把自己唤醒以后，用这一条妙道让所有天下父母众生(让他们)从迷梦中唤醒，这就是最大的修行，也就是最了义的修法，我们最有意义的就是能够做到这一点。所以，这是很有必要、很有意义的，能够让我们暂时远离怖畏，从究竟上面得到觉悟。在最终觉悟的时候，就会觉悟一切轮涅的这种二取的如幻显现本不存在。最后会让我们回归法界，人人最终都是要醒觉而入于这样的大乐法界当中，享受本具的这种法界永恒不变的安乐。
所以，有这种必要，即：我们在暂时的道上面以一种如幻之道去学修，如梦如幻地去修学布施、如梦如幻地去持戒，如梦如幻地安忍，如梦如幻地修禅定，如梦如幻地精进，如梦如幻地去修行般若。这都是在如幻当中去摄持修行。最后以这种如幻之道，会让我们远离如幻的痛苦。依靠这种如幻之道，让我们从如幻的轮回当中彻底地醒觉这场迷梦。醒觉出来以后，我们再不会受这一切如幻支配，这样才是最大的自在。所以，有这样一个结果会出现，他有这样的必要。所以在名言当中不观不察可以说我们要修这些行，而且是必须勤加精进的，因为这个结果是我们任何一个众生都希求的。自他一切有情都是为了离苦得乐，所以，这些是我们无欺的妙道，我们必须勤发精进。我们看原文：
【那么，于瑜伽士及凡庸前共同显现的此等法有何可诤呢？】
【答：并非就“显现有事”这一分的有无而诤，因为无任何遮现相的中观师。】
这个问答就是由于对方想到，前面讲到我们也要承认显现，而在显现当中去修行，用种种修行的显现转变我们的命运，改变我们的人生。那这些都是有显现，在显现上面去利用缘起的。那就不是承认有显现吗？
下面就回答：我们不是说在显现这些有事上面——仅就显现这一分的有和无上面来进行诤论，不是在有、无上面诤论，因为，没有任何在名言当中去遮显现的这种相的中观师。这种现相就是指的是凡夫位和后得位。也就是，凡夫位有这些显现，在他的境界当中，你站在凡夫境界的立场上面来说，你不可能遮止得了他的这些显现，本身他就处在这种现相世界。还有，就是菩萨出定位的时候，也会有这种二取的显现，这些都是无欺存在的，你站在他的世界当中来看就是有这些显现。所以乃至二取之行未消融于法界之间，就会有这些显现。
但是，这里说“无任何遮现相的中观师”，我们必须把这句话弄懂，要是弄不懂的话，就会说:中观师所有时候都不遮显现，那就和我们很多地方就会形成冲突了。这个地方讲说没有任何遮现相的中观师，这是站在圣者菩萨的后得位或者凡夫位来说的。站在菩萨入定位时绝对要遮的，因为在入定位时没有显现(没有这些二取)，没有二取现相的话，那么肯定要为了说明、介绍他的境界而如实的介绍。他(境界当中)没有的就要还原它没有，所以他绝对要遮显现的。在众生面前或者说圣者出定位本身有这些现相，这是还原现相，这样不可能遮它，也遮不了它，也没必要遮！这就要看清楚立场，中观师有抉择出定位的，有抉择入定位的，这个地方不是抉择菩萨入定位的。既然中观师抉择的不是入定位的立场，那么这个立场就是出定位，就绝对不会遮止这些现相的。站的立场确定以后就会一锤定音，绝对地给我们说：无有任何、在这个时候还要去遮现相的中观师。
【世间凡庸见有事时，将所见事执为真实或胜义中有，而不许现而无实如幻之性，故二者相诤。】
   所以，诤论的焦点不在于这个现相的有、无，乃至于诤论它本质上的虚实。也就是，在它的本性上面去诤论，不是在它的显现的有、无上面去诤论，不是在相上面去诤，而是在性上面去诤。相上面承认它有这种显现的相，但是这种显现的相是一种虚相，还是一种实相，就在这虚、实上面有相诤的地方。因为世间凡庸见什么就觉得是实有的，在真实当中、胜义当中就有的；而作为瑜伽士就能够照见它的真相，看到一切万法的时候，知道它在真实当中或者胜义当中是没有的，这样就是一种如实如幻。所以，现而如幻或者无实而现，现而无实、无实而现，这是一个真相。这种真相凡庸世间不承认，所以就会与认识真相的瑜伽世间来诤论。对于这种虚虚实实、实实虚虚，世间凡庸看不透这些事情，看不透本来是虚的事情，把他当成是实的事情，这就是他错了，他错了以后还不承认错，这个时候就和瑜伽士相诤，一诤的话，那么真理面前只是符合真理的才会胜，所以瑜伽世间当然就会把他彻底给打败。然后下面：
丙二、断诤分三：一、于所诠空性断诤　二、于能诠大乘教断诤　三、彼等摄义
断诤，就是于所诠、能诠来进行断诤，就是一个教法有所诠义、有能诠句，就是在所诠义、能诠句上面来形成诤论。形成诤论以后通过教、通过理去断除这些诤论。最后彼等摄义，就是对这方面的内容作一个总摄。所诠，我们前面讲，这个般若或者中观、空性所诠的，其实有基道果，所以下面于所诠空性断诤的时候就分于基断诤，于道断诤，于果断诤，因为本身空性有基的侧面，有道的侧面，有果的侧面；有基般若，有道般若，有果般若，所以，这个所诠的般若空性，就会有三个侧面，形成对于三个侧面都发生种种不同的看法，对这些不同的看法，最后通过教证、理证达成一致，就可以没有任何的诤论，能够接受如实的所诠的空性。
下面，我们学习【戊一、于基断诤分三】，这里面分三个科判：【一、断凡庸之诤　二、断实事师之诤　三、断唯识师之诤】。这是三个层次，首先凡庸是最低的一个层次，在此之上就是小乘，小乘就是指的这里面实事师，然后再超越了小乘以后，进入大乘的时候有一个唯识，唯识这里面讲的特指是随理唯识，不是讲的是随教唯识，唯识当中了义的部分，最主要是随理唯识。那么我们看第一个科判
己一、断凡庸之诤，
色等谓现量，共许非量成，
彼如不净等，谓净等虚妄。
首先我们看这一个颂词它的排列，第一句就是对方建立的一个观点。对方观点当中色等，其实这当中隐含它是实有的，也就是说，我们应当知道，他认为色等一切显现是实有的，为什么呢？因为以现量成立的缘故。所以这里面有一个能立和所立。所立就是色等诸法是实有的；能立就是以眼等现量成立的缘故；这是他的一个观点。这个观点成不成立呢？不成立。为什么呢？下面，断除他的这种诤议。断除这种诤议的时候，首先给他讲根据。说你的这种色等是实有的这只是世间人的一种共许。色等为现量境，这只是一个世间人的一种共许。这种共许并不代表他的真实。为什么呢？因为他并非是以正量而成立的。这当中的正量包括现量和比量。所以共许非量成，就是讲的这个能立。讲我们打败他的一个用的能立。用的这个能立，用了以后，后面又举一个例子，所以后面是比喻，也就是说比如不净等，未净等虚妄，也就是说，把不净当成净，这样的一种虚妄见；没有一个不净，又把它当成净，本身是不净的，把他当成是净，这就是一个妄执，这就是一种虚妄执。
下面我们看具体的注释，
【世间凡庸说：色等明明以眼等现量成立，云何非实有？】
根据眼见为实的原因，我们就觉得眼睛看到了，明明我看到眼里的这些怎么不可能存在呢？我明明听的清清楚楚的，怎么没声音呢？我明明用鼻子好好的闻的，怎么会没有这个香味呢？我用舌头一尝了，怎么没有这个酸甜苦辣呢？我甚至用手去碰了一下，它怎么不可能存在呢？它还有这种软硬程度，还有这种滑涩的感觉呢。这些都是我们在感知世界中运用我们眼耳鼻舌身的感官。我们很相信我们的感官，觉得是一个真实的世界，感官的这些对境完全当成是很真实的。因为眼睛见到这些，感官世界就觉得是真实的；耳根能听到声音，也就觉得感官所感觉的这个世界有真正的音乐，有真正的声响，这些都是我们的感官对这些根识的执著。我们听到中观师说一切万法皆空，就会说“哪里空呢？我看的清清楚楚，明明白白，听的真真切切”，所以不承认一切万法皆空，而觉得现量见到的一切万法是真真实实的存在，“否则，我怎么能看得到它呢？否则我怎么会听得到呢？”以这样子的根据建立他的实有。但实际上，这一切眼见并不成立为实有。下面来辩驳。
【驳：“色等为现量境”也仅是不观察时的世间共许，若观察，则非以量如是成立，如下文所述，由观察根境遇不遇等能遮除故。】
这一句看起来好像就那么简单的，实际上包含的内容说是很深的，它把我们凡夫之见整个掀翻。我们认为眼见为实，所有的这些都是铁的事实，都是一个现实世界，我们看得那么清楚，但实际上我们从来都没想过我们看错了，我们听错了。我们想错了，我们全部都想错了，我们的所有的想法、所有的认为都是一个大“×”，我们对这些事情从来没有划过大问号，没有觉得见到的这些是虚幻不实的，我们很相信自己的感官。所以这里讲“色等为现量境”，我们觉得有现量，看到了这些显现，实际上，这只是不观察时世间人的一个共许。
这就是通过分析对方的能立根据，对方的能立根据是什么呢？为现量，而这个现量成不成立呢？这个现量在世间的共许面前是成立的，但是这只是不观察的。其实说它是一个世间共许——大家共同承许，大家达成了一种约定俗成，不用讲道理，只要大家在一起能够达成统一的说法，那么我们就认可这种说法，所以它仅仅是一种说法而已。就像很多人在那里商量后产生了一种说法，这种说法不是从道理上观察，而是大多数决定，大家举手同意，那就同意了。举手多就说明它代表真理吗？假如它不是从道理上观察的结果，这种举手只能代表一种说法而已。那么我们说“色等为现量故”的对境只能是一种说法而已，我们说“我们看到了，我们听到了，我们感觉到了”都是我们的一种说法而已。
实际上，假如一观察你就无话可说，因为你说了以后，一经观察就会知道原来以前我说的全错了。所以后面说“如果一观察”，那么我们就会知道，这些都不是通过正量而成立的，只是大家举手表决(不观察)就一下子给决定了，仅仅是一种说法而不代表事实。事实是必须要通过正量去观察的，这里的正量就是要通过胜义理论的这些正量，通过这些能观察菩萨入定境界的现量。所以要用现量和比量，也就是以菩萨入定的智慧作为现量，以随顺抉择的胜义理论产生的比量作为正量。以这两种量来成立的结果是什么呢？就是如下文所说。
下文介绍法念处的时候，就讲到：实际上，由于我们在观察根和对境遇和不遇的时候，我们看到根本没办法相遇，根本没办法生起一个了知。那最后一看，这个根和境根本不可能相遇，无法形成一个了知，最终就是没有一个了知。这种了知不可能形成一种真实的了知，所以它是一种虚妄的了知。我们把世界看在眼里的时候，心里面的了知错了，我们的认识出了问题，所以不能相信眼见为实。
为什么呢？我们大概来观察一下(具体的、详细的观察后文再说)：这个根和境相不相遇？假如根和境不相遇会是什么情况呢？就像你的眼根在这里，而显现其实是外面的一个显现，你眼睛并没有碰到山，没有碰到墙，你的眼根在一个地方，墙壁在一个地方，然后你又说你看到墙壁，这个事情我们平时是很相信的，到现在也许还会很相信。为什么呢？我们说看到眼里了，实际上你真正看到眼里了吗？没有，因为墙壁就在对面，而你眼睛在这个地方，这两个法各在各的地方，就像东山西山这两座山是两个法。就像你没到那个地方，你凭什么说那里的东西你已经知道了呢？就像你看着阳焰水，你虽然觉得有水，但只是你的感觉，你的感觉不能够证明那个地方真有水！所以，在沙漠上面狂奔的渴驴最后渴死在沙漠之上，为什么？因为它看到的水并不存在，那只是它内的错觉产生的，形成错觉了。
那么，你怎么能够证明你不是一个错觉呢？你看到的这个窗子，看到的这个墙，你怎么证明你没看错呢？因为你根本没到那个地方。所以，你就是在一种错觉当中，而你为什么也相信已经看到了呢？
所以，这里说根和境如果不相遇，你凭什么觉得你是看到了呢？如果是相遇的话(也就是说你亲自到了哪儿)，就像在沙漠中你去看的时候觉得有水(实际上是阳焰)，最后你亲自到了那个地方以后，你看到真的没有水。你那个时候才明白“哦，原来前面看错了”。那这种亲自已经碰到、亲自已经相遇的境界在我们的根和境上有没有呢？我们仔细去观察，观察的时候有些人就说：我用这只手一去碰的时候，那个墙壁确实在，我用手一碰的时候那个玻璃在，所以窗子有。所以这一些都可以通过直接相遇、相碰触而可以直接接触的。那有没有直接接触呢？就像我们两只手和在一起合掌，合掌的时候是不是说这两只手相遇呢？我们平时肯定会觉得：两只手已经相遇了。但实际上呢？这只是我们的一个错觉。相不相遇我们仔细去分析，不能只是靠一个说法活下来，而要靠道理来讲理。
那么，怎么讲理呢？我们就要去看：左手和右手一碰，中间那个阶段我们感觉有种触觉，而实际上呢？手背啊，这些是没有的。只是两个手板心碰在一起我们有这种感觉。这种感觉我们就去分析，除了手板心内面这一层以外，其他所有的地方都没有相遇，它们都没相遇。而这个手呢，两只手是由无量的、很微小的微尘所组成的。那我们就去重看，这是两堆微尘，两堆微尘哪些相触、相碰了？那就是他们接触的那一部分，其他没有接触的那部分全部都没有接触。我就看哪里接触了呢？就是手觉得挨着的那一面，两个手板心觉得它们在接触，但是两个手板心接触，最后去分分分不断地分，就要从粗分到细，最后分到极微，分到极微以后，有没有一个接触呢？假如是部分相触就可以分，就不叫做极微，假如要全分接触他就必须要有全分融入，但是能不能够全分融入呢？极微当中它假如能够进入另外一个极微，那它里面有空间，里面有空间就像我们进到一个房间，进到一个房间，你就还会分出上面、下面、左面、右面、前面、后面，这样还可以分。而且前面还有它不同的支分，所以它还可分，那就不叫极微。所以这个极微无法全分的进到另外的一个极微当中去，所以说：这样的话那就没有融入，没有融入那就没有全分接触，没有全分接触那你为什么说它们已经接触呢？只要有部分接触可分，全分接触还是会看到它要么是一个无法进入，要么就是一个可分的，这样子无法形成一个接触，所以我们说左手碰到右手，右手碰到左手，其实这都是我们的一个错觉。
我们说脚踩在这个地面，这是一个错觉。我们说盘起腿来在这个地面上坐得稳稳的，这是一个错觉。我们觉得在走路，这些有路面，这是一个错觉。我们说我在推东西在接触它这也是一个错觉，实际上你从来都没有碰到过什么东西。这句话我们听起来谁敢相信呢。很少有人会自然接受这句话。也就说，你在这个世界上面你从来没碰过什么东西，你碰到了什么？什么都没有碰到。你说我抓在手里的这个钱难道不是？我抓得死死的已经把它给碰到了。实际仔细分析就像前面分析最后到微尘那儿去，你一个都没碰到。所以你没有抓到一个钱。然后说我手里拿的这个杯子我都没有把它接触吗？是的，你就是没接触。然后你说你喝进去了，难到它就和我的肠胃就没有接触吗？就是没接触。然后你说那我已经把整个身体跳到这个水里去了，我在这里面完全和水接触了；这也是没接触。
所以走在这个世界上面，你的眼睛没有接触色法，耳朵没有接触声音，舌头没有接触味道，鼻根没有接触香味，然后，身体没有接触任何的感触。这都是一个很难想象的一个现实。但是我们都无法去理解它。这就是我们智慧不到，

wlxg20130220

没发现这个真相而已。这就是我们不靠量去观察，完全只是我们世间人一出生下来听到别人这样子说：哦，这个是两只手碰到一起了，我们已经接触了，这样子我们就认可了。所以完全就是听别人怎么说我们就怎么相信，就是道听途说以后把它当成真实。我们就在这个世界上面完全听够了一切戏论的言谈以后，把这些戏论言谈都觉得是真理。就是把很多错误的知见，把它当成是一个真实的宣说。所以，我们就很相信眼见为实，我们就很相信我们已经接触了世界，已经处在这个世界当中。实际上我们根本没见到什么、听到什么。所以，应该就像上师所说的：眼见为虚啊，耳听为虚啊，手触为虚啊，舌尝为虚啊，鼻嗅为虚啊，都是要知道这些是我们的一种虚妄的一种感知。感官世界是从来没接触到它的对境的一个世界。
所以从此以后，只要我们能够相信这句话，我们就会相信：从此以后，再不相信自己的眼睛见到什么；再不相信自己的耳朵听到什么；再不相信自己的鼻根已经嗅闻到什么；再不相信自己的舌头尝到了什么；再不相信自己的身体碰到了什么，重新审视我们前面的这个世界、一切世界万物。从此以后你的眼光再不相同了，也就是你根本没觉得你感知这一切。这种感官世界从此就开始瓦解了，从道理上面你已经开始瓦解了。所以我前面讲的，就是前面一句话看起来是一个很简单的一句话，但是它是颠覆我们以前的认知的一个真理。这个真理将会把我们以前觉得，在这个世界上我接触了什么、我已经了解了什么、我已经看到了什么，这一切全部给你一个否定，这个否定做的太彻底了。
【彼义如何？】
彼义就是世间成立有色等这些真实存在。那么这种成立是怎么成立呢？就是后面所说：
【如女身本为不净、无常等。】
“等”字当中有苦、无我等等。
【世间却共称她是净、常等。】
“等”字当中包含乐、有我等等。
【此处成立色等也如是虚妄。】
如是虚妄，这里是成立的。成立的法是色等一切万法，色受想行识，或色声香味触法，这些是虚妄，也就是想颠覆世间人的一种成立。我们世间人认为这些色等万法是真实存在的。这种存在实际上是一种虚而不实、妄而不真的一种认知。怎么会是一种虚妄的认知呢？前面讲到，就像世间人把女人的身体当成是清净的、常一的，有一个人我存在，并且她还是一个安乐的对境。这样的说法，实际上只是世间共称，就仅仅是世间(名言)约定俗成。
这种约定俗成是一种真实之相呢？还是一种假象呢？实际上是一种假象。这种假象大家不知道，但是可以通过道理去发现。就像女人的身体，通过解剖我们会看到里面的这些不净，我们会看到这个身体和肉市场中的肉其实是没有任何区别的。假如我们去了尸陀林，就会看到外皮割开以后里面全部都暴露出来了，尤其天气比较热的时候，一刀从肠胃那里切进去，听到“噗”的一声，这时就能看到里面黄的出来了、绿的出来了、红的出来了，还有种种的杂色全部出来了，还有油水出来了。尤其在太阳比较强，一阵风吹来的时候，一股强烈的臭味就出来了。而这一切就是一层皮把它们给包了起来，包起来后，通过沐浴、涂抹香水后我们就觉得她是干干净净的，进而就会生起执著，不会觉得自己娶回家的是一堆粪，没有觉得是两堆粪在成亲，没有说自己建立的家庭是由两堆粪组成的，而好像是一个美妙的家庭。
实际上没有一个美妙的人在这当中，其实女身就是这样而已。这只是用女身做比喻，男身也是一样，但是我们世间人并没有这样想。所以一到娶亲的时候，双方洗得干干净净的、穿得好好的、涂脂抹粉的，娶到家里来以后，大家就对这一堆大粪欢天喜地地庆祝。这是人生的一件大事——终身大事啊！所谓的终身大事，其实就是为了娶一堆粪。但是我们不知道这一点，就把这种本来不干净的当成是干净的，而且，还一直都是放不下。
在《广百论》当中，护法菩萨讲到我们凡夫人有十种不可思议。我们觉得圣者不可思议，因为圣者会觉得人身是不干净的，而在圣者来看，我们凡夫人把人身当成干净才是一个最不可思议的。所以在护法菩萨觉得十种难以测量、不可思议当中，第三种不可思议就是把淫女的身体当成是清净的。本来她的身体就像大粪坑，而这个粪坑有九个孔穴，时不时“哗啦哗啦”就流淌出种种不干净的东西，要么大便，要么小便，这些一切腥臊臭秽的东西都是从这个身体的孔穴出来。但是贪欲者见到这样一个不干净的粪坑以后，就会一下子狂情起来而淫欲大发，这就是世间第三个不可思议，真是一个不可思议。
这对于一个能够了知女身为不净的瑜伽士来说，他会觉得“为什么世间人他会去贪着她呢？”他会觉得很难理解。可以说让他日日夜夜地想，他也想不通的，但是我们会觉得“怎么这个瑜伽士，他居然不去贪着？”这对于世间人来说是怎么也想不通的。假如一个人不去追求一个“大粪坑”，世间人会觉得他所有的安乐都失去了，所以会很可怜这个人。所以，假如放下了男女的这种追求，世间人就觉得不好理解，为什么？因为在他们共称的名言中觉得这是清净的、安乐的，所以有些世间人就会说：得到了一个美女就等于人生的成功已经获得了一半。你看他实际得到的是什么呢？得到的其实是不净大粪。但是对这一点，我们没有修行的人还是会被这个东西给迷住的，还是会为了自己的这堆大粪天天去照镜子，没有看到大粪，只看到镜子里面的那个人需要怎么打扮、需要怎么(再去买件衣服把她)穿得漂亮一点，实际上只是给这个大粪做庄严！这些我们一点不知道。
所以，名言世间所说的，不是说得多就是对的。人都是这样想，但不一定真实就是这样的，说的人多不等于就是代表真理。人们都会觉得人身是最放不下的，但实际上这是最脏最臭的东西，但是我们却不知道。所以世间人都想错了、都看错了，所认为清净的、安乐的东西都出大问题了。自己不知道，还当成真理去压倒真理、打倒真理。所以这里说是世间共称的这种净，其实是把真相中这种不净的身体当成了清净。而且真实中是无常的，刹那之间已经变了，其实你娶回来的那一堆粪，在娶回来的路上每一个刹那都换了一个人，你从来都没有娶到你以前第一眼看中的那个人，你自己也已经变了，你和她都是另外的一个人，所以，刹那刹那间都是两个人——另外的两个人，但是我们都没有这样认为。
我们以为：我以前看到的是那一个人，我以前活到了现在，我这个人娶那个人，实际上都是已经过了千生万死的、另外的好多个人在显现。而我们没有发现这个无常，反而把它当成常。还有，她的身体本来是痛苦的，在她内心有种种的烦恼，你和她在一起，就是两个烦恼在打仗，所以两个烦恼在家里面爆炸了，经常搞得家庭爆裂，所以这些都是烦烦恼恼的。或者，你找到她以后，即使她对你很好，让你生起贪爱之心，假如哪一天她有了外遇，或者哪一天出了事情，甚至是出了车祸了，你那个时候就活不下去了。所以这其实是一个痛苦的东西，但是自己却把它当成是一个快乐的东西，而且这里面根本没有一个所谓人我的自性，全部是一堆不干净的东西，你却把它当成好东西，这就已经出错误了。所以，我们觉得拥有了一个好东西，实际上都是得到了一堆坏东西，而自己从来都没感觉到这一点。
所以，世间人都看错了，把不净的、无常的等等的东西，看成是清净恒常的东西，如此就是一个虚妄见。我们学佛法就不要活在虚妄里面，而要活在真实里面，要依靠真实而活得清醒一点。所以里所成立的色、声、香、味、触或者色、受、想、行、识等等这些，我们觉得是现量所见的，实际上只是我们自己的一个说法而已。我们都出错误了，要正视这个错误！中观师就是要让世间人看到他的错误所在，也就是说“你根本没有看到，你不要以为你看到了”。而怎么让你知道这个事实呢？就是下文所述的通过观察根境遇不遇等能遮除我们觉得是现量的对境，这样可以来给我们揭示、揭露错误。让我们放下错误，活在真实。
所以凡庸之诤是很容易断除的。我们通常觉得最难以打破的就是世间人所说的“我现量见，我亲自见，我亲自见到的难道还有假吗？”“是啊，你亲自见到的就是假的，你居然不知道这个事情，你傻到哪个程度了？你已经成了庸庸碌碌、愚痴无明到底的凡夫境界了，你怎么活到这样一个地步呢？”应该想到，怎么活到这个地步呢？真的是太可怜了，应该生起这种可怜的感觉。假如我们的见解只是这个境界，我们就知道自己有多可怜，自己要可怜自己。超越这种可怜的办法就是要去学佛法的般若智慧。
今天就讲到这儿。

wlxg20130220

南无大方广佛华严经 南无大方广佛华严经 南无大方广佛华严经

wlxg20130220

南无阿弥陀佛 南无观世音菩萨 南无大势至菩萨 南无清净大海众菩萨