第二节敦煌本坛经的成立

wlxg20130220

摘自《印顺法师中国禅宗史》

    ○第二节  敦煌本坛经的成立
    慧能在大梵寺，‘说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒’。传说由弟子法海记录，
为“坛经”的主体部分。这在慧能生前，应该已经成立了。等到慧能入灭，于是
慧能平日接引弟子的机缘，临终前后的情形，有弟子集录出来，附编于被称为
“坛经”的大梵寺说法部分之后，也就泛称为“坛经”。这才完成了“坛经”的
原型，可称为‘曹溪原本’。
    以现存“坛经”本来说，敦煌本最古。但敦煌本已不是“坛经”原型，而有
过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。
    荷泽门下的坛经传宗
    “坛经”是先后集成的，并有过修改与补充，但“坛经”代表了慧能南宗的
顿禅，一向是大家（禅者）所同意的。到近代，才有神会或神会门下造“坛经”
的见解。其中一项文证，是韦处厚（死于八二八年）所作“兴福寺内供奉大德大
义禅师碑铭”（全唐文卷七一五）所说：
    ‘秦者曰秀，以方便显’。‘洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，
橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣’！‘吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也’。
    ‘楚者曰道一，以大乘摄，（大义）大师其党也’。
    韦处厚叙述当时的禅宗四大派，说到在洛阳的是神会。神会的习徒，‘竟成
坛经传宗’，这确实说到了“坛经”与神会门下的关系，但‘竟成坛经传宗’，
是什么意义？应有充分的理解，才不会因误解而想入非非。这句话，在“坛经”
的敦煌本中，发见了明确的解说，如说：
    ‘刺史遂令门人僧法海集记，流行后代。与学道者，承此宗旨，递相传授，
有所依约，以为禀承，说此坛经’（大正四八·三三七上）。
    ‘若论宗旨，传授坛经，以此为依约。若不得坛经，即无禀受。须知法处年
月日姓名，递相付嘱。无坛经禀承，非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，
未知根本，终不免诤’（大正四八·三四二上）。
    ‘大师言：十弟子！已后传法，递相教授一卷坛经，不失本宗。不禀受坛经，
非我宗旨。如今得了，递代流行。得遇坛经者，如见吾亲授’（大正四八·三四
三下）。‘大师言：今日已后，递相传授，须有依约，莫失宗旨’（大正四八·
三四四下）。
    ‘此坛经，……悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法。如付此法，……，
持此经以为依承，于今不绝。……不得妄付坛经’（大正四八·三四五中）。
    敦煌本“坛经”，如上所引述的，一再明确的说到：‘若不得坛经，即无禀
受’；‘不禀受坛经，非我宗旨’。在传法同时，要传一卷“坛经”。“坛经”
不只代表慧能的宗旨，又是作为师弟间授受的‘依约’（依据，信约）；凭“坛
经”的传授，以证明为‘南宗弟子’的。“坛经”是被‘传’被‘付’的，是传
授南宗宗旨的‘依约’，这就是‘坛经传宗’。
    圭峰“禅源诸诠集都序”（卷上）说：‘荷泽洪州，参商之隙’（大正四八
·四０一中）。洪州——道一门下，荷泽——神会门下，当时是有些嫌隙的。韦
处厚为大义禅师作碑铭；大义是道一弟子，所有对神会门下的批评，正代表道一
门下的意见。照韦处厚的碑文所说：神会‘得总持之印，独曜莹珠’，对神会是
存有崇高敬意的。即使神会不是独得慧能的正传，也是能得大法的一人（那时的
洪州门下，还不敢轻毁神会）。但神会的‘习徒，迷真’向俗，如‘橘逾淮而变
枳’一般。看起来，还是弘传神会所传的南宗顿禅，而实质上是变了，‘竟’然
变‘成’用‘坛经’来作为‘传宗’的依约。失去传法——密传心印的实质，而
换来传授“坛经”的形式。所以神会是‘优’越的，神会的习徒是低‘劣’的，
优劣是非常明白了。这是当时道一门下对神会门下的责难，因而造成嫌隙。神会
门下未必专重传授“坛经”的形式，然以传授“坛经”为付法的依约，从敦煌本
“坛经”看来，是确实如此的。神会门下应用“坛经”为付法的依约，所以在当
时手写秘本的“坛经”上，加上些禀承、依约的文句。依大义禅师碑铭，说神会
门下对“坛经”有什么改变，那只能证明是‘坛经传宗’这部分。
    神会门下为什么要用“坛经”来作‘传宗’的依约？从迹象看来，当时神会
门下，在禅法的传授上，有一重大的困扰。起初，神会责难北宗门下，确定慧能
为六祖。当时最有力的一著，就是传衣，如“南宗定是非论”（神会集二八一—
—二八二、二八四——二八五）说：
    ‘经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与
达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言’。
    ‘法虽不在衣上，表代代相承，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得
知宗旨不错谬故’。
    神会以弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是‘信衣’，是证明‘得有
禀承’，‘定其宗旨’的。然而神会自己，慧能并没有传衣给他。神会没有传衣
为禀承，那怎能证明是代代相传的正宗？在神会责难神秀门下的时候，应该已多
少感觉到了。所以在定宗旨的大会上，不能明说自己得慧能的传授，只能隐约的
说：‘能禅师已后……传授者是谁？（会）和上答：已后应自知’。‘纵有一人
得付嘱者，至今未说’（神会集二八六、二八三）。四川的净众、保唐门下，看
透了这一问题，因而提出意见，神会没有传承慧能的正宗，如“历代法宝记”
（大正五一·一八五中——下）说：
    ‘会和上云：若更有一人说，会终不敢说也。为会和上不得信袈裟’。‘远
法师问（神会）禅师：上代袈裟传不？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：
禅师得不？答；不在会处’。‘有西国人迦叶，贤者安树提等二十余人，向会和
上说法处。问：上代信袈裟，和上得不？答：不在会处’。
    神会在动乱中成功（天宝战乱以前，神会还没有开法），没几年又在动乱中
去世。到了神会门下，没有信袈裟，那与北宗禅师们有什么差别？而四川的保唐
门下，正传说衣在无住处，证明慧能的法统在四川，这应该是神会门下最感困扰
的事了！在这种情形下，发生了‘坛经传宗’的事实。当时，“坛经”是手写秘
本。在传法付嘱时，附传‘一卷坛经’，‘以此为依约’。对外宣称：慧能说：
衣不再传了，以后传授一卷坛经以定宗旨。“坛经”代替了信袈裟，负起‘得有
禀承’，‘定其宗旨’的作用。这就是‘坛经传宗’的意义，也就是道一门下责
难荷泽门下的问题所在。神会死于七六二年。德宗贞元十二年（七九六），敕定
神会为七祖。“历代法宝记”约作于七七五年。大义禅师死于八一八年。所以神
会门下修改“坛经”，以“坛经”为传宗的依约，大抵在七八０——八００年间。
    与‘坛经传宗’有关的，敦煌本还有一大段文（大正四八·三四四中——下）：
    ‘此顿教法传受，从上已来，至今几代？六祖言：初传受七佛，释迦牟尼佛
第七。大迦叶第八，阿难第九，……南天竺国王子第三子菩提达摩第三十五。唐
国，僧慧可第三十六，……慧能自身当今受法第四十’。
‘大师言：今日以后，递相传受，须有依约，莫失宗旨’。
    说到传法的统系，经律旧有各种不同的传承。与禅宗传法统系相关的，有三：
一、佛陀跋陀罗——觉贤三藏，来中国传禅，在庐山译出“达摩多罗禅经”（约
四一一译出），慧观作序（见“出三藏记集”卷九）。“禅经”（及经序）叙述
禅法的传承，说到大迦叶，阿难，末田地，舍那婆斯，优波崛（五师），婆须蜜，
僧伽罗叉，达摩多罗，不若蜜多罗。二、后魏吉迦夜等（约四七二顷）传出的
“付法藏传”六卷，也是从大迦叶等五师起，到师子尊者止，共二十四人。三、
梁僧佑（五一八卒）撰“出三藏记集”（卷十二），有‘萨婆多部记目录’，中
有两种大同小异的传说。1.‘旧记’所传：从大迦叶到达磨多罗（后五师，都是
“禅经序”所说的），共五十三世。2.‘长安城内齐公寺萨婆多部佛陀跋陀罗师
宗相承略传’，从阿难第一起，到僧伽佛澄，共五十四世。比‘旧记’所说，在
达摩多罗后，又增出四人。僧佑是律师，所以看作律的传承，其实与佛陀跋陀罗
所传有关，是参照“付法藏因缘传”而补充集成的。这三种（四说）法统谱系，
为后代禅者的主要依据。
    自道信、弘忍以来，禅风大盛，达摩以来的传承，也就自然的传说出来。统
论禅宗法统说的发展，略有三个时期。第一、弘忍门下的早期传说（六八０——）
：中国方面，从菩提达摩、僧可、僧璨、道信、弘忍到神秀，或说慧能。天竺方
面，引“达摩多罗禅经”，以说明远承天竺。代表北宗的是这样，如“唐中岳沙
门释法如行状”，“传法宝纪”。代表南宗的神会，也是这样，如“南宗定是非
论”（神会集二九四——二九五）说：
    ‘和上答：菩提达摩西国承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜，须婆蜜承优波崛，
优波崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如
来付。唐国以菩提达摩而为首，西国以菩提达摩为第八代。西国有般若蜜多罗承
菩提达摩后，唐国有慧可禅师承菩提达摩后。自如来付，西国与唐国，总经有一
十三代’。
    神会的东西十三代说，只是将菩提达摩以来的六代，与“禅经”说相结合。
“禅经”说：‘尊者达摩多罗，乃至不如蜜多罗’。神会说：‘西国有般若（与
‘不如’音相近）蜜多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师承菩提达摩后’；这可
见神会是以达摩多罗为菩提达摩的。禅者都注重修持，对精思密察的法相，翔正
确实的历史，是他们所忽略的。禅者的传法统系（古代的），虽引用古说，但没
有经过严密的考订，而是在充满热心的传说中，逐渐发展而来的。西国的传承，
引用“禅经序”；中国的传承，菩提达摩以来，已有六代。这是当时禅者的一般
意见，神会也只是采用当时的传说而已。神会依“禅经序”，以达摩多罗为菩提
达摩，可说错得有点意义。如“出三藏记集”卷九‘修行地不净观经序’（慧观
所作）（大正五五·六六下——六七上）说：
    ‘昙摩多罗菩萨与佛陀斯那，俱共谘得高胜，宣行法本’。‘昙摩（多）罗
从天竺来’。
    又，“达摩多罗禅经”‘序’（慧远所作）（大正一五·三０一中）说：
    ‘达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗’。
    ‘达摩多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以
尽，虽往复无际，而未始出于如。故曰：色不离如，如不离色；色则是如，如则
是色。佛大先以为：澄源引流，固宜有渐’。
    佛陀跋陀罗（觉贤）的禅学，含有两个系统：一、宾（北方）的渐禅，是
佛大先（即佛陀斯那）所传的。二、天竺（南方）来的顿禅，是达摩多罗所传的。
‘色不离如，如不离色’，是直观一切法皆如的。达摩多罗是菩萨，是天竺而不
是宾，是顿禅而不是渐禅，这是引起禅者以达摩多罗为菩提达摩的原因吧！
    第二、西天二十八祖说形成时期（约七三０——）：初期禅者的粗略传说—
—西国七代说，略如注意，就会发觉到一千多年而只有七代，决定是不妥当的，
于是二十八代（或二十九世）说兴起。二十八世与二十九世，原则是一样的，都
是“付法藏传”与“禅经序”的结合（梁僧佑“出三藏记集”所出的二说，用意
相同）。在“付法藏传”的基础上，加上“禅经序”的（除去迦叶、阿难、末田
地——三师，因为是重复的）舍那婆斯、优波崛、婆须蜜、僧伽罗叉，及达摩多
罗（或作菩提达摩，菩提达摩多罗）——五师。从（“付法藏传”的）迦叶到师
子尊者——二十四世；加（“禅经序”的）舍那婆斯等五世，成二十九世说。如
李华所作“左溪大师碑”（左溪玄朗卒于七五四）说：‘佛以心法付大迦叶，此
后相承，凡二十九世。至粱魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师’（全唐文卷三二０）。
“历代法宝记”，也用二十九世说，为成都保唐宗的传说，约作于七七五顷。二
十八世说，是流行于京、洛的神会门下所说的。或不取末田地，或没有弥遮迦，
所以为二十八世。如荷泽门下别派（七八一）所作的“曹溪大师别传”，立二十
八祖。“坛经”敦煌本，从七佛到慧能，共四十世。如除去七佛，中国的慧可到
慧能，那末从迦叶第八到菩提达摩第三十五，也正是二十八世。荷泽神会门下，
为了‘传宗’而对“坛经”有所添糅；二十八世是合于荷泽门下所说的。这一二
十八世说，一直为荷泽宗所采用，圭峰（八二三）造“圆觉经大疏钞”，也还是
采用这一说。当时虽有二十九及二十八世说，但‘二十八’数，渐为后代的禅者
所公认。
    第三、西天二十八祖改定时期：二十八世或二十九世说，流行于八世纪。然
如注意到内容，就会发现含有重大的谬误。原来“付法藏传”的商那和修与优波
掘多，与“禅经序”的舍那婆斯及优波崛，只是译语不同，而并非别人。所以旧
有的二十八祖说，以商那和修，优波掘多为第三、第四，舍那婆斯，优波崛为第
二十四、二十五，看作不同时代的禅师，那不能不说是错误了。贞元十年（八０
一），金陵沙门慧炬（或作智炬，法炬）作“宝林传”十卷，沿用了二十八代的
成说，而加以内容的改定。对“禅经”的舍那婆斯与优波崛，因重复而删去了。
婆须蜜，参照僧佑的传说，而提前为第七祖。僧伽罗叉，被解说为旁支，而从二
十八世中除去。“宝林传”改写的后四祖为：第二十五祖婆舍斯多第二十六祖不
如蜜多第二十七祖般若多罗第二十八祖菩提达磨
    婆舍斯多，据说梵名婆罗多那，可能是影取“禅经序”的婆罗陀，而实为舍
那婆斯的改写。不如密多与般若多罗，就是“禅经序”中的富若密罗，富若罗。
从富若罗受法的昙摩多罗，一向就是看作菩提达摩的。所以“宝林传”的后三祖，
还是采用“禅经”。二十五祖婆舍斯多，就不免有信手创作的感觉。
    “宝林传”作者慧炬，无疑为一位文学的禅者。八世纪以来，江东一带，以
诗文著名的僧人不少。如为“宝林传”作序的灵彻，就是一位著名的诗僧。“宝
林传”继承敦煌本“坛经”七佛以来的法统，而加以改定。“宝林传”有二十八
祖传法偈（现存本缺初品，七佛偈大概是有的），有从来没有听见过的更多故事。
据说是依支疆梁楼“续法记”，吉迦烟“五明集”等，但这都是说说而已。据近
人的研究，“宝林传”作者，属于洪州门下（如“初期禅宗史书之研究”五·一）。
自“宝林传”问世，西天二十八祖的传统，渐成为（禅家的）定论。此后，如唐
华岳玄伟，于八九八——九００间，作“玄门圣胄集”五卷。南唐静、筠二禅德，
于九五二年，作“祖堂集”二十卷。宋道原于一００四年，上呈“景德传灯录”
三十卷。宋契嵩于一０六一年，奏上“传法正宗记”及“传法正宗定祖图”共十
卷。这都是以“宝林传”的（七佛）二十八祖传法偈及事迹为基础的。“宝林传”
不失为伟大的创作！
    敦煌本“坛经”，有关七佛到慧能——四十代的相承（明藏本“坛经”，依
“宝林传”改正），是荷泽门下所传，与‘坛经传宗’有关，所以接著说：‘今
日已后，递相传受，须有依约，莫失宗旨’！荷泽门下的‘坛经传宗’，不只是
‘教授一卷坛经’，而且是：‘须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无坛经禀
承者，非南宗弟子也’。‘坛经传宗’，实与后代传法的‘法卷’意义相同。禅
宗有传法典礼，一直流传到现在。传法的仪式是：法师——传法者登高座，法子
——受法者礼拜、长跪、合掌。传法者宣读‘法卷’，然后将‘法卷’交与受法
者。‘法卷’的内容是：先叙列七佛。次从西天初祖大迦叶，到二十八祖菩提达
摩，就是东土初祖，再叙列到六祖大鉴慧能（列祖的付法偈，有全录的，有略录
的）。如传授者属于临济宗，那就从南岳怀让到‘临济正宗第一世临济义玄禅师’。
这样的二世、三世，一直到当前的传法者——‘临济正宗四十ㄨ世ㄨㄨㄨㄨ禅师’。
付法与某人，并说一付法偈，然后记著‘民国ㄨㄨ年，岁次ㄨㄨ，ㄨ月ㄨ日’。
这就是传授所用的‘法卷’内容。敦煌本“坛经”，不但列举了六代的付法偈，
七佛到第四十世慧能的传承，还说：‘若不得坛经，即无禀受，须知法处，年月
日，姓名，递相付嘱’。‘坛经传宗’的实际意义，岂不是与传法所用的‘法卷’
一样吗？洪州门下责难荷泽门下的‘坛经传宗’，然而从上已来，师资授受的法
统次第，还是不能不有的。到后来，还是模仿‘坛经传宗’，改为‘法卷’而一
直流传下来。‘坛经传宗’为荷泽门下，法门授受的特有制度。“坛经”中有关
‘坛经传宗’部分，当然是荷泽门下所补充的了。
    南方宗旨
    在八世纪末，神会门下的‘坛经传宗’以前，南阳忠国师已说到“坛经”被
添改了，这就是‘南方宗旨’。南阳慧忠的事迹，见“宋僧传”卷九‘慧忠传’
（大正五０·七六二中——七六三中）；“传灯录”卷五（大正五一·二四四上
——二四五上）。“传灯录”卷二八，附有‘南阳慧忠国师语’（大正五一·四
三七下——四三九中）。慧忠是越州诸暨（今浙江诸暨县）人。上元二年（七六
一）正月，神会去世的前一年，应肃宗的礼请入京，到大历十年（七七五）才去
世。在没有入京以前，开元年间（七一三——七四一）起，住在南阳龙兴寺，这
是神会住过的道场。他曾住南阳（今河南南阳县）白崖党子谷四十多年；曾历游
名山——‘五岭，罗浮，四明，天目，白崖’等地方。“宋僧传”作‘武当山慧
忠’，湖北武当山是他住过的地方。总之，这是一位年龄极高（可能超过一百岁），
游历极广的禅师。慧忠的师承，传说不一。1.‘慧忠传’说：‘少而好学，法受
双峰’。双峰是道信（通于弘忍）的道场，所以有人据此而推论为弘忍的弟子。
2.“祖堂集”，“传灯录”，都说是慧能的弟子。3.是行思的弟子，如“泉州千
佛新著诸祖师颂”作：‘国师慧忠和尚（法嗣司和尚）’（大正八五·一三二二
中）。‘司’是青原行思（该书作‘行司’）。4.是神会的弟子，如“宋僧传”
卷一０‘灵坦传’说：‘此人（灵坦）是贫道同门，俱神会弟子。敕赐号曰大悲’
（大正五０·七六七中）。灵坦曾来见慧忠，如贾蓠“杨州华林寺大悲禅师碑铭
并序”（全唐文卷七三一）说：
    灵坦‘以为非博通不足以圆证，故阅大藏于庐江浮槎寺。非广闻不足以具足，
故参了义于上都忠国师。繇是名称高远，天下瞻企。将弘吾道，因请出关。天子
降锡名之诏，以显其德，时大历八年’。
    贾蓠碑撰于宝历元年（八二五），没有‘贫道同门’的话。‘参了义于上都
忠国师’（僧传作‘礼觐之’），也不像同门相见的模样。白居易作“西京兴善
寺传法堂碑铭并序”，以武‘当山忠，东京会’为同辈。慧忠在当时（肃宗、代
宗时）是很有影响力的禅师：传说灵坦的赐号‘大悲’，是慧忠代奏的。径山法
钦（七六八——七七０在京）的赐号‘国一’，是得到忠国师赞同的。慧忠的传
承不大明白，所以谁也想使他属于自己一系。说慧忠与灵坦同门，‘俱神会弟子’，
是神会系灵坦门下的传说。说慧忠‘法嗣司和尚’，是青原系千佛省!1髟的传说。
说是慧能弟子，当然是曹溪门下了（慧忠曾游五岭、罗浮，可能参礼过慧能）。
从传说的慧忠语句而论，慧忠有独立的禅风，出入于东山及牛头，南宗与北宗之
间。“宋僧传”说：慧忠‘论顿也不留朕迹，语渐也返常合道’。在当时（神会）
南顿与北渐的对抗中，慧忠与神会不同，是顿渐并举的。他说‘即心是佛’，与
东山门下相合；而在答常州（今江苏武进）僧灵觉时，又明‘无心可用’，‘本
来无心’，与牛头宗相同。他立‘无情有性’，‘无情说法’，与牛头宗相同，
而与神会，（百丈）怀海，慧海说不同。听人传说马大师说‘非心非佛’，‘不
是心，不是佛，不是物’，这才‘笑曰：犹较些子’。这都可见慧忠的思想，与
曹溪有关，而又近于当时牛头宗学的。
    “传灯录”卷二八，传慧忠有这么一段问答（大正五一·四三七下——四三
八上）：
    ‘南阳慧忠国师问禅客：从何方来？对曰：南方来。师曰：南方有何知识？
曰：知识颇多。师曰：如何示人？曰：彼方知识直下示学人：即心是佛，佛是觉
义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中。惶头头
知，惶脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以
来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也。
南方所说，大约如此’。‘师曰：若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：我此
身中有一神性，此性能知痛痒。身坏之时神则出去，如舍被烧舍主出去，舍即无
常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛
矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他坛经改换，添糅鄙谭，削除
圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉？吾宗丧矣！若以见闻觉知为佛性者，净名不
应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也’。
    “传灯录”中，问答的全文很长。代表‘南方宗旨’——‘南宗’的禅客，
还引用了‘法华了义，开佛知见’，以证明见闻觉知是佛性。又引“涅经”
‘离壁（瓦砾）无情之物，故名佛性’，‘佛性是常，心是无常’，以说明身
（心）无常，佛性（心性）是常。南方禅客又说：‘有善知识示学人：但自识性
了，无常（来）时抛却!6辊漏子一边著，灵台智性，!A赝然而去，名为解脱’。
这种离却身心，灵智独存的解脱观，也与身心无常，（佛、心）性是常的见地完
全相合。这是忠国师所呵责的，自称‘南方宗旨’的见地。‘把他坛经改换，添
糅鄙谭，削除圣意’：依忠国师的明文所说，并非别的，正是这‘身（心）无常，
性是常’的南方宗旨。这种见地，是否外道一般？忠国师的呵责，是否恰当？这
是另一问题，而忠国师所见的“坛经”，已有身无常而（佛）性常的话，是当时
的事实。这种身无常而性常的见地，从慧忠时代（七五０前后），一直到现在，
都保存在“坛经”里。敦煌本明白的表示了这种见地，如说：
    ‘无住者，为人本性念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝。若一
念断绝，法身即是离色身’（大正四八·三三八下）。
    ‘莫百物不思，念尽除却。一念断，即死，别处受生’（大正四八·三三八
下）。
    ‘色身是舍宅，不可言归。向者三身，在自法性，世人尽有，为迷不见，外
觅三如来，不见自色身中三身佛’（大正四八·三三九上）。
    ‘皮肉是色身，是舍宅，不在归依也’（大正四八·三三九中）。‘性在身
心存，性去身坏’（大正四八·三四一中）。
    敦煌本“坛经”，明白表示了色身与法身（又从法身说三身）的差别。皮肉
的色身，如舍宅一样；死就是法身离去了色身。这与忠国师所呵责的南方宗旨—
—色身无常性是常，完全一样。
    “坛经”以‘无念为宗’，‘无相为体’，‘无住为本’。对此要义的开示
中，也表达了色身无常而性常的意见，明藏本所说更为具体，如：
    图片
    〔敦煌本〕（大正四八·三三八下）〔明藏本〕（大正四八·三五三上——
中）
    ‘无者无何事？念者何物’？‘无者无何事？念者念何物’？
    ‘无者离二相诸尘劳’。‘无者无二相，无诸尘劳之心。念者念真如本性’。
    ‘真如是念之体，念是真如之用’。‘真如即是念之体，念即是真如之用’。
    ‘真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念。真如若无，眼耳
色声当时即坏’。
    ‘性起念，虽即见闻觉知‘善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉，不染
万境而常自在’。知，不染万境而真性常自在’。
    依“坛经”说，‘无念’，不是什么都不念。人的本性，就是‘念念不住’
的（这名为‘无住为本’）。可说‘念’是人的本性，是人本性——真如所起的
用。所以‘无念’不是什么都不念，不念，那就是死了。眼耳鼻舌是不能念的；
六根有见闻觉知，实在是自性——真如的用。所以只要‘不住’（住就是系缚），
只要‘于一切境上不染’，那就是‘无念’，‘解脱自在’。见闻觉知不是六根
所有的，是自性（真如，佛性）的用。离见闻觉知，去来屈申以外，那有佛可
得！这与忠国师所说的‘南方宗旨’，大意是相同的；充其量，说得善巧不善巧
而已。
    色身无常而性是常，忠国师所见的“坛经”，‘自称南方宗旨’，在‘南方
禅客’来问答时，更为兴盛了！那位禅客是从‘南方’来的。色身无常而性常，
是‘南方禅客’所传。‘南方’，不是岭南，就是长江以南。神会宣扬南宗顿教，
也说‘无情无佛性’，但身心无常而性是常的对立说，在神会的语录中，没有明
确的文证。不能因荷泽门下的‘坛经传宗’，而说‘南方禅客’代表洛阳神会的
宗旨。忠国师所说的‘南方宗旨’，洪州门下要接近得多。其实，这是东山所传
的禅门隐义，是南宗、北宗所共有的，不过南方特别发扬而已。
    ‘坛经传宗’的添改，为洛阳神会门下，约为七八０——八００年间。‘色
身无常而性是常’的添改，应比‘坛经传宗’的添改为早，因为敦煌本——‘坛
经传宗’本，是在‘南方宗旨’本上，增补一些传承依约而成的。那末，‘南方
宗旨’本是谁所添改的呢？敦煌本“坛经”末，有“坛经”传受的记录（大正四
八·三四五中）说：
    ‘此坛经，法海上座集。上座无常，传同学道真。道真无常，付门人悟真。
悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受此法’。
    这是“坛经”的附记（与后记一样）部分。这一早期的传受记录，与荷泽神
会的传承无关，这是应有事实根据的。道真为法海的同学，所以悟真是慧能的再
传，约为慧能去世后，三十年代（七四三前后）的实在人物。这一附记，兴圣寺
本作：
    ‘泊乎法海上座无常，以此经付嘱志道，志道付彼岸，彼岸付悟真，悟真付
圆会，递代相传付嘱。一切万法不离自性中现也’。
    兴圣寺本虽有五传，但没有明说是同学或者是门人，所可以知道的，此敦煌
本的悟真，又多传付了一人，时代应迟一二十年。二本的传授（不完全是师与弟
子的传承）次第，虽小有不合，但仍有共同性，那就是从法海而传到悟真。法海
与悟真间，敦煌本是法海的同学道真，兴圣寺本为志道与彼岸，志道也是慧能弟
子——拾弟子的一人。“坛经”传到悟真（敦煌本），已有了‘南方宗旨’。如
真像忠国师所说，南方宗旨是为人增入的，那一定在法海与悟真之间了，或就是
志道吧！“传灯录”卷五（大正五一·二三九中），有志道见六祖的问答：
    ‘广州志道禅师者，南海人也。初参六祖，曰：学人自出家，览涅经仅十
余载，未明大意，愿和尚垂诲’！
    ‘祖曰：汝何处未了？对曰：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐—
—于此疑惑’。‘祖曰：汝作么生疑？对曰：一切众生，皆有二身，谓色身、法
身也。色身无常，有生有灭。法身有常，无知无觉……’。
    志道是广州南海人，他的‘色身无常，法身是常’的对立说，与慧忠所知的
‘南方宗旨’，“坛经”中‘色身无常而性是常’的见解相近。“坛经”的色身
无常，法身是常说，如作为志道所传的添改本，应该是非常合适的。慧能是岭南
人，在岭南曹溪开法。慧能的弟子，或早已离去，或去世后离去。过长江而北还
河洛传禅的，是神会，慧忠，本净，自在等。在长江以南——湖南、江西弘传的，
是怀让、行思等。以曹溪为中心的岭南，禅风并没有息迹。在传说中，有法海，
志道他们。南方宗旨，推定为六祖的晚年（或再传）弟子，从曹溪流传出来。
    坛经的初期流变
    敦煌本“坛经”，为现存各本中最古的，然至少已经过‘南方宗旨’，‘坛
经传宗’的改补。‘坛经传宗’为七八０——八００年间。早在七五０顷，慧忠
见到了‘南方宗旨’的添改本。据此可见慧忠早年，曾见过“坛经”原本，否则
怎么知道有了添改呢！“坛经”从成立而到敦煌本阶段，再叙述如下：
    一、“坛经”有原始部分，附编部分。“坛经”从大梵寺开法——‘法坛’
或‘施法坛’的开法记录得名，是主体部分。大梵寺开法，到底在什么年代，没
有明文可考，大抵为慧能晚年。这一部分的成立，是慧能生前。附编部分，是慧
能入灭以后，将慧能平日接引弟子的机缘，付嘱，临终的情形，身后安葬等，集
录而附编于“坛经”，也就称为“坛经”了。敦煌本所说，付嘱十弟子，及记录
少数弟子的问答，那只是集录者，就慧能晚年随侍的弟子，记录一二，并非全部
（应更有慧能的事迹，问答机缘，传说在众弟子间）。这决非如或者所说，荷泽
门下故意将南岳、青原的机缘删去了。
    “坛经”是弟子法海所记（附编部分，应说是‘所集’），是“坛经”自身
所表明的。敦煌本末了说：‘和尚本是韶州曲江县人’，指集出而传授“坛经”
的法海，就是“传灯录”‘韶州法海禅师者，曲江人也’的根据。“历代法宝记”
说：‘曹溪僧玄楷、智海等问和上：已后谁人得法承后’（大正五一·一八二下）。
智海，应就是“坛经”的法海。法与智，传说不一，如“宝林传”作者法炬，也
有传为智炬的。
    “坛经”延佑（一三一六）本，在德异的“六祖大师法宝坛经序”后，有
‘法海集’的“略序”。这篇“略序”，（一二九一）宗宝本属于“坛经”的附
录，题为“六祖大师缘起外纪”。明藏本（一四四０）相同，作‘门人法海等集’。
“略序”，编入“全唐文”卷九一五，都是看作法海所作的（‘略序’所说，与
“坛经”每每不合，决非“坛经”记录者法海所作。这是与法才的“瘗发塔记”，
“别传”，为同一系的作品）。“全唐文”在“略序”前，编者附记说：
    ‘法海，字文允，俗姓张氏，丹阳人。一云：曲江人。出家鹤林寺，为六祖
弟子。天宝中，预杨州法慎律师讲席’。
    鹤林寺法海，“宋僧传”（卷六）有‘吴兴法海’传。鹤林法海为鹤林玄素
（六六八——七五二）弟子。李华撰“润州鹤林寺故径山大师碑铭”，说到‘门
人法励、法海’（全唐文卷三二０）。鹤林法海与昙一（六九二——七七一），
灵一（七二八——七六二），参与杨州龙兴寺法慎律师（七四八去世）的讲席。
与杼山皎然为‘忘形之交’。颜真卿撰“湖州乌程县杼山妙喜寺碑铭”，说到大
历年间（大历八年到十二年——七七三到七七七，颜真卿在湖州），集“韵海镜
源”三百六十卷，‘金陵法海’与皎然，都是主持编务的（全唐文卷三三九）。
鹤林法海约卒于七八０顷，在慧能灭后六十多年，不可能为曹溪慧能的弟子。如
在曹溪门下，不到二十岁，那有记录“坛经”，传授“坛经”的上座资格！曲
江人法海，并非丹阳法海。只是“全唐文”编者，想从高僧传，求得慧能弟子
法海的事迹，见到了吴兴的鹤林‘法海传’，以为就是集记“坛经”的法海，也
就臆说为：‘出家鹤林寺，为六祖弟子’。“全唐文”编于嘉庆十九年（一八一
四），离慧能入灭一千一百多年了，凭什么说鹤林法海是六祖弟子呢！这是毫无
根据的！中国佛教的史传，详于江、河一带（中原），对于边区，一向都资料不
足。曹溪门下而在岭南弘法的——法海、志道、悟真他们，都传记不备。然而不
能为了求证，而乱指为鹤林法海，或否定法海他们。在‘坛经传宗’以前，慧忠
所见‘南方宗旨’的添糅以前，“坛经”原本早已存在，为慧能门下所知。是谁
所记（集）的呢！总不能没有人，那就是“坛经”所说的曲江法海。
    二、法海所记所集的“坛经”原本，流传于曹溪，可称之为‘曹溪原本’。
敦煌本说到：‘此坛经，……付门人悟真；悟真在岭南曹溪山法兴寺，见今传受
此法’。可见敦煌本所依的底本，是从悟真所传来的。悟真为慧能的再传弟子，
弘法的时代，约为七五０年前后。兴圣寺本小有出入，叙述到悟真传弟子圆会，
那是同一本而多传了一代。悟真以前有志道，思想与‘南方宗旨’相近，所以推
定为：悟真所传，敦煌本所依的底本，是修改过的‘南方宗旨’本。由于南方宗
旨的增润，引起忠国师的慨叹——‘添糅鄙谭，削除圣意’。
    三、神会门下，为了适应当前的需要，维护神会以来的正统说，所以补充悟
真所传的南方宗旨本，成为现存的敦煌本。“坛经”在曹溪，是手抄秘本，在少
数人中流传，被重视而尊为“坛经”。这部手写秘本，在曹溪早就有了次第传授
的事实。如法海付道真，道真付悟真。禅者是不重文记的，所以虽知道有这部
“坛经”，也没有过分的重视。等到悟真本传入京洛，神会门下利用这次第传授，
而加强其意义。以‘禀承坛经’，为‘南宗弟子’的依约，补充付法统系而成为
‘坛经传宗’本。这一偏重文字，偏重形式的传授，受到洪州门下的抨击，然
“坛经”也就从此大大的传开了。
    敦煌本“坛经”，是经一再的修改添糅而成的。‘南方宗旨’与‘坛经传宗’
的特色，可以明确的看出，但由于杂糅为一，实已无法明确的逐段分离出来，回
复曹溪原本的初形。宇井伯寿作“坛经考”（载“第二禅宗史研究”），在铃木
大拙区分全部为五十七节的基础上，保留了三十七节为原本，以其余的为神会门
下所增益。但他的方法是主观的，不容易为人所接受。就现存的敦煌本来说，曹
溪原本为南方宗旨所杂糅，不易逐段的分别，然对神会来说，这是与神会无关的。
敦煌本特别重视‘自性’，‘自性变化一切’，这是神会禅学所没有的。法身与
色身的对立，色身离法身就是死了的见地，在有关神会的作品中，也没有发见。
神会专提‘不作意’，而敦煌本却一再说到‘作意’。总之，神会决非以经过南
方宗旨添糅过的“坛经”为依据的，神会也不会造这南方宗旨所杂糅了的“坛经”。
‘坛经传宗’，是在南方宗旨杂糅了的“坛经”上，增入有关法统传承，及赞誉
神会部分。至于其他所说，“坛经”与神会所传近似的，那只是神会所禀承的，
与“坛经”所依据的，同源于曹溪慧能而已。
    “坛经”的一再增改，或是一段一段的，或是插几句进去。好在禅师们是不
重文字的，虽一再的添糅补充，却没有注意到文字的统一性，所以有文意重复，
文义不雹接，文笔前后不一致的现象。凭这些，多少可以理解敦煌本一再增补的
形迹（经契嵩他们整理过的‘明本’，就看不出来了）。试略举二例：一、从文
字的称呼上看出先后形迹：如大梵寺说法部分，对于慧能，集记者称之为‘慧能
大师’，‘能大师’，‘大师’。慧能自称为‘慧能’，‘能’。大众称慧能为
‘和尚’。慧能称大众为‘善知识’，称刺史为‘使君’。这种称呼，是吻合当
时实情的。偶有二处例外——‘六祖言’，杂在‘释疑’中间，那就是后来增补
的部分。‘附录’的弟子机缘部分，对于慧能，编集者也称之为‘大师’，‘能
大师’，‘慧能大师’。学人称慧能为‘和尚’。慧能自称为‘吾’，称学人为
‘汝’，‘汝等’，或直呼名字。除三处例外——‘六祖言’，与当时的实际称
呼不合（与志诚问答中，编集者偶称慧能为‘慧能和尚’，也疑为杂入的）。临
终部分，也合于上述的体例。而告别部分，主要是‘坛经传宗’。编集者称慧能
为‘六祖’，弟子称慧能为‘大师’，都与当时的实际称呼不合。又如编集者说
‘上座法海向前言’，更可看出是后人增附的了。发见了称呼上的差别，对于某
些是增补的，多一层客观的标准。
    二、从文字的不统一看出先后的不同：梁武帝与达摩问答部分，敦煌本一律
作‘达磨’；而有关法统传承部分，却写作‘达摩’。如出于一人手笔，前后不
应如此的差别。考神会门下所记的“南宗定是非论”，是写作‘达摩多罗’与
‘菩提达摩’。写作‘达摩’，与神会门下（‘坛经传宗’）增补的法统传承相
合。第一章曾说到，称为‘菩提达磨’与‘达磨多罗’，是传说于南方的，所以
达磨与梁武的问答，应该是南方宗旨杂糅本。这一传说，渊源于曹溪门下，所以
神会也传说于“南宗定是非论”，但是写作菩提达摩的。还有，自称为‘我’或
‘吾’，在敦煌本中是大有区别的。‘附录’部分，是一概自称为‘吾’的。而
大梵寺说法——‘坛经主体’，大体是自称为‘我’的，不过也偶尔有几个‘吾’
字（这可能是为杂糅所乱）。从这两大部分自称为‘我’或‘吾’的不同，也可
见集出的不同一人了。从文字去分别先后，这只是聊举一例，用备研究者的参考。