[演培法师]唯识二十颂讲记

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

●[演培法师]唯识二十颂讲记
演培法师：唯识二十颂讲记
　　——佛历二五O八年春讲于新嘉坡妙音觉苑——
　　演培法师
　　题前概说
　　一  唯心思想的探究
　　诸位法师!诸位居士!今天我们能集合在妙吾觉苑的佛殿上来论究唯识二十颂，这实在是个难得的殊胜因缘。佛法虽不如一般学者所说是唯心论的思想，但佛法重于心识问题的探讨，却也是无可否认的事实。永明延寿大师在所著的宗镜录中，曾这样的明确告诉我们说：“千经万论，悉唯心说”。从这两句话来看，如说大乘佛教的思想起源，就是唯心论的思想起源，似也不算太过。原因心识问题，在佛法的经论中，确是说得最多的，亦为每个佛弟子所重视的课题。
　　原来，后期的大乘佛教，虽有真如缘起说、无尽缘起说、六大缘起说等，但都不出唯心论的思想范围。虽说大乘佛教思想的重心在于唯心，但讲唯心的学者，从来有两大思想派别：一是以—妄心为主的虚妄唯识论的思想；一是以真心为主的真常唯心论的思想。前者可以唯识论典为代表，后者可以真常经典为代表。印顺论师在唯识学采源自序中说…“在印度大乘佛教的开展中，唯心论有真心派与妄心派二大流。传到中国来，即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流，真心派从印度东方(南)的大众分别说系发展而来；妄心派从印度西方(北)的说一切有系中出来。在长期的离合发展中，彼此关涉得很深；然两大体系的不同，到底存在”。这是值得注意的一个启示。
　　从事唯心论思想采究的我们，对这两大唯心论的思想起源及其发展，虽说都应有所推寻，然因现在是以世亲唯识说为论究的对象，所以只好特就法相唯识学的虚妄唯识论，亦即依于赖耶的缘起说，来探究唯心论的思想起源。这在唯识学的立场说来，循于惯例，是从所谓六经十一论求其根据的。然而论典的论说，是基于经典的佛说而来，所以现在我们不妨还是先从经典求其思想根据。唯识所依的经典，向来说有重要的六经，就是解深密经、大方广并华严经、如来出现功德经、大乘阿毗达磨经、楞伽经、厚严经。六经的思想内容，是否均与唯识思想吻合，这是个重要论题，现在姑且不去谈它。为使大家了解唯识思想的本源，我想祗就二经来谈一谈。
　　先就解深密经说：解深密经为虚妄唯识论根本所依的一部经典，其中心意识相品，虽是专门论究唯识学上所说种种的心识，但论说得非常简略，而且八识中的第七末那识，似是未曾谈到，因而近有认为心意识相品所说，为七心论的思想，不是八识差别论。同时，从心意识相品去看，如一般所说的唯心思想，还不怎么能够明白的看出，所以要想在解深密经中，求得唯心说的根据，不能求之于心意识相品，而需求之于分别瑜伽品。如奘译解深密经分别瑜伽品说：“世尊!若彼所行影像，即与此心无有异者，云何此心还见此心？善男子!此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现”。这是彻头彻尾的可以称为即心所现的唯识思想。   
　　对这略加说明：一般以为认识到的，是离心外在的，不知一切分别，都是分别自己的心，并不真有什么外境，可为自心之所分别，因为外境是从内心所生的，所以当你心去分别境时，实在就是分别你的自心。虽说自心似乎有所取，有所见，而实无有少法能见少法。但在不了唯心所现的常人，不知这是分别自心，总以为是分别外境，有实在的外境相可得。佛为进一步的使我们了解所认识的，都是唯心所现，所以接著又对弥勒菩萨说：“善男子!我说识所缘，唯识所现故”。这更是赤裸裸的显示了三界所有，唯心所作，离心无境的唯识思想。因此，解深密经的心意识相品，对八识差别说，虽说非常简略，但唯识所现的思想，在分别瑜伽品中，却巳表露无遗。
　　不唯如此，而且在一切法相品，显示遍计执、依他起、圆成实的三相，认为遍计执是所应断的，依他起是所应知的，圆成实是所应证的。在一切法相品中，说明了三自性；到无自性相品中，更显示了与三自性同时而有的三无性的理由，谓三无性是依三自性而建立的，并不是真的一切诸法皆无自性。为了证明这点，接著显示佛陀一代言教，有三期的差别，认为诸法皆无自性，是佛在第二时教中所说的不了义教，究竟了义的言教，应是第三时中所宣说的，三性三无性非空非有的唯识中道，而这也就是后代中观与唯识诤论的焦点所在。凡此，都是大乘唯识学成立的主要根据，而为修学唯识学者所不可忽视的，所以我们特举解深密经为唯识思想的来源。
　　其次就华严经说：华严经的唯心说，是否合于妄心为主的唯心说，这是另一复杂的问题，不是现在所要讨论的。由于唯识二十论开头说了“安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心”的两句，以显示唯识思想是由经说，而此所说唯心经典的依据，历来公认是出于华严经，所以我们认为华严经，亦是唯心说的主要教典之一。唐译八十华严卷第三十七十地品说：气此菩萨摩诃萨复作是念：三界所有唯是一心，如来于此分别演说十二有支，皆依一心如是而立”。晋译六十华严卷第二十五十地品亦说：“又作是念三二界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心”。这是以经成论，亦即是以圣言量成立唯识，旨在令诸学者易于生信，不致对唯识学有所怀疑。
　　依华严经所说来看，宇宙万有的诸法，虽说是千差万别，但大体类别起来，实不外于有情与器界，而有情的存在与延续，依于缘起的十二有支，即一般说的生死相续流转不息，是由于善恶的诸业所感，造业则是由于贪嗔等烦恼；起烦恼是由于外在的境界，因而有人以为外境是生死动因。其实，外境并没有系缚内心以合流转的力量，完全是由内心的昧著、染爱，这才于生死中流转不已。缘起的十二有支，既是依于一心而安立的，所以证知诸法唯是心识所现的，离于能现的心识，没有所现的诸法，诸法既是依心而存在的，所以似乎离心而外在的境界，全是出于虚妄心识的幻现，绝对没有客观存在的独立性。学者如真了解得唯心无境，唯心说的思想就卓然成立。
　　上来是从大乘教中指出唯心说的来源，现更进就小乘教中指出唯心说的滥觞。为什么?这因古来相传：所谓唯心说，是大乘佛教中所含有的，在小乘佛教的范围内，是无所谓唯心论的。不但一般学者是这样的看法，即在无著的摄大乘论与世亲的唯识论等，亦说大小乘的区别，是在于承不承认有阿赖耶识的存在：承认有阿赖耶识存在的是大乘，不承认有阿赖耶识存在的是小乘。换句话说：以成立唯心的教义为大乘，不成立唯心的教义为小乘。不独无著系的学者如此主张，就是龙树系的学者也同有此说。如取无著系之说的戒贤，将释迦一代的教说分为三期：其以第一期所说为有教，第二期所说为空教，第三期所说为中道教。所谓有教，要为物心两存说；所谓空教，要为物心两空说；至第三期的中道教，是非有非空的唯识中道教，为大乘至极之说。这很明显的显示了唯心说，才是大乘的至极之谈。不唯取无著系之说的戒贤是这样，就是继龙树系之说的智光亦如此。因为智光对于释迦一代教说，也是分为三期来叙说的：彼以第一期所说为心境俱有因缘教，以第二期的所说为心有境空唯识教，以第三期的所说为心境俱空无相教。戒贤与智光二大师的不同点，就在将第二期与第三期加以颠倒一下，而其所以如是颠倒，由于宗派立场时不同。印度两派所传如此，中国相传大体亦然。谁都知道：传承戒贤所说的，是慈恩家的相宗，继承智光所说的，是贤首家的华严宗，两家思想相互冲突的虽多，但以唯心论为大乘佛教的特默，彼此立场还是一致的。
　　然而事实上，小乘教典，并不如大乘家所说，完全是不重视于心的。这只要从小乘教中，对五蕴、十二处、十八界、五位七十五法的分类，以及对三法印、四谛、十二因缘的叙说，可以透视其精神为何如，且发现它具有唯心的倾向。虽未说唯心无物，容认心外有物的存在，但在物的方面，没有支配心的势力，而在心的方面，却有支配物的势力，即大的宇宙构造也好，小的吾人肉体也好，求其结果，毕竟不外归于物为心力之所支配。这么说来，小乘教中，岂不很明显的含有唯心说的思想?怎可说小乘敌中没有唯心论?不特不可这样说，而且应说唯识思想的源泉，应从阿含圣典中去探索，阿含圣典是大小乘所共信的，于中扶出唯识的先驱思想，才是唯识学的有力基点。
　　如有经说：“诸蕴业为本，诸业心为本”。诸蕴既以业为本，诸业既以心为本，而佛弟子又一向以业感缘起为真理，是则可以看出小乘教如何的重视心力。增一阿含更明显的说：“佛告诸比丘：谓一切法者，只是一法，何等为一法?心是一法，出一切法也”。其他如说“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”，无不是显示唯心说的特色。假定小乘教中没有唯心思想的端倪，大乘教也决不会有唯心说的出现，所以，我们要想推寻唯心思想系统的脉络，探求唯心说的思想渊源，不能专在大乘教典中去求，必须更要上溯于小乘教典，方是采本寻源之道，而且唯有如此，才能了解大乘唯心说的产生，不是突然而来的一种思想，而是从小乘唯心说的思想中逐渐昂扬起来的一种思想。
　　二  唯心说与因果说的关系
　　外敌与佛教的特异点，如果细举起来，虽则说是很多，但要而言之，大可归于二说，就是三法印与因果说。吉藏大师在三论玄要里，将印度的九十六种外道说，分为邪因邪果，无因有果，有因无果，无因无果的四类，以因果说而辨内外道的差别。意谓：外道教中，虽有因果之说，但都不是正因果说，真正成立正因果说的，唯有佛教。在此首先需要知道的，就是一切的原因与结果，原都遍于宇宙界的理法，并没有什么有形无形的差别，因而一切的现象界，完全是这理法的所为。这不是佛教徒故作此说，而由近来各种学术的发展，已经获得无可置疑的证明，这是值得我人特别注意的！
　　其实，不特在学术界有所证明，即以我人所有的常识而论，一切的一切，如不是依于因果法，亦难邀得思想上的承认。如见女子妊娠，知其必有丈夫无疑。是以，因果不仅是万有遍通的理法，同时，亦是通俗一般的说法。因此我们知道，虽在所谓外道教，亦并不如一般所想像的，完全没有因果的说明。如经中所列举的三十种或六十二种或九十六种的外道教，没有不是从这因果说而来。不过，从佛教的观默来看，外道所说的种种因果法，都是非论理的，或是不彻底的。我们之所以这样批评外敌的因果说，因为他们所主张的，不是他因自果说，就是一因多果说，再不然，就想从一固定不变的自体中，由于不断的无常变化，乃发生了生灭变易的万物。
　　如上所说，我们认为，都属非论理的不正确的因果说，因而在谈因果的学说思想中，唯有佛教，才是彻底的主张论理的正因正果之说。佛教的正因正果说，是建立在唯心的论理上的。既是唯心的，可以想见不是他因自果，而是自因自果，自业自得，自作自受。虽是唯心的，但在这当中，有烦恼、有造业、有身语意的活动。因为是为因为缘的，所以不是一因多果，而是多因多果，所谓因缘和合，就是这个意思。推求万有诸法的原因，既是属于唯心的，可知不是以固定的一物为第一因。如佛教所有的四谛说、十二缘起说、业感缘起说、因果业报等各种命题，不管那种，都是将小乘佛教的根本义，求之于因果法，而且示其因果法则，只可求之主观而不应求之客观为其特色。
　　原始佛教的这一观点，虽是属于唯心的因果说，但是成立于所谓缘虑心上的假说的唯心，不过是佛教中最初级的唯心因果说的思想而已。将这进一步的成为合理的因果说，应是成立于集起心上的赖耶缘起说。虽说到这赖耶缘起说，始为唯心说的真正成立，但其本意，不是专门为了成立唯心说，而是为了成立原始佛教以来的因果说。如是专为成立唯心说，则佛教就不成其为宗教，而为一般听说的哲学了。但佛教是宗教而非哲学，已为一般学者所肯定了。无著、世亲二大菩萨，虽则在唱赖耶缘起说，实则是为成立因果，这是大家所知，无须重复再说。专在论埋方面，成立唯心之旨，不能令人满足，于此可以摧知。当知论说唯心，旨在使原始佛教以来的因说，成为更合理的。
　　要使因果说成为更合理的，首先需知道的，就是有关我人的善恶行为，那怕是最极细小的，但决不是空了或消灭了。其行为活动，必在赖耶识中，留下一种痕迹，然后才会灭去。既留下了一种痕迹，在没有呈现它的结果前，必仍继续保持而不会丧失的。这可说是对外道“我论”的辨明。又吾人之心，不独变现自己的一身，就是广大的天地，森罗的万象，亦无不从我人的心识之所变现的。不唯如此，就是一般认为最极恐怖痛苦万端的地狱界，也是由我人的心识之所造成的。还有那充满安乐的天国，以及那极乐庄严的净土，亦是我人心识之所创造的。吾人之心，能使自己，或者具有鬼的神力，或者具有佛的威力。当知这是对一般宗教主张有个造物主说的。
　　要之，唯心说，如单论唯心无物，那是不能令人满足的，必须明因果的规律，才能成为真正的唯心说。因为因果的必然理法，恒恒时常常时都是如此的，不管什么人，都不能倾动它。所以各人在这世间做人，如恐怖地狱恶世界的苦痛，求天国善世界的安乐，不能求诸于他，唯有求诸于己，即责令自己经常不断的去努力断恶修善，其结果，必能达到转迷开悟的地步，亦即能达到离苦得乐的目的，这是原始佛教以来的意旨。于此成立唯心说的意趣，就能使因果说成为合理的。但这一定需要我人注意道德的行为，行为的良否，关键在我人是否断恶修善，能够这样去做的，就是良好的道德行为，道德行为的增进，目的在解脱苦痛的轮回而进入安乐的涅槃界。
　　所以唯心主义的佛教，可说不是哲学而是在哲学上确乎有基础的宗教。如是成立于所谓集起心之上的唯心思想，可谓位于佛教中第二阶级，即所谓法相唯识宗的唯心说。而这唯心说，是从原始佛教因果说而来，这是历史的事实，不容有一丝一毫的怀疑。使此说更进一步，或使因果说更彻底时，说破此一论题，势不得不走上真如缘起说，亦即必然的要走上真常唯心论的思想路线上去。因为虚妄唯识者的赖耶缘起说，为客观的唯心论，还是不彻底的，为什么?当知清净的，无为的，不是此妄识所显现的。要进一步的达到一切唯是真实心，方是唯心的极致。不但妄境依于妄心，妄境妄心，又都是不离真心而现起的。一切的事相与理性，杂染与清净，统摄于真常心中。
　　可是唯识学上的唯心说，是个人的唯心说，属于相对论方面的。如以性相分别来说，这还是在现象方面论说的，未曾入于本体论方面论说。相宗之所以得名为相宗，其理由在此。然就思想进步的法则说，非从相进性、从象移体、从相对入绝对来说，不能满足我人对于真理的要求。总之，要以绝对的方面为立足地，而在相对的方面观破因果的现象。所以唯心观的进步发展，从另一立场来看，实不外于因果说的进步发展。佛教的唯心思想，虽不断的在进步发展中，而实不外主观、客观、真常的三类唯心说。唯心说，虽有这样的三个层次，但一般所说的佛教唯心说，大都是指法相唯识的唯心言，如我们现在所要论说的唯识二十颂，就是属于这一思想系。
　　三  本论的论题、作者及译者
　　佛教的三藏，经有经题，论有论题，律有律题。现在我们所讲的唯识二十论，是属虚妄唯识系的论典之一。此论在唯识学中，不但为世亲论师所造，且有相当的价值，学唯识学者，没有不学这部论。世亲论师所造的大乘论典，最为后人所称道而学习的，无过于唯识二十论与唯识三十颂。因为在这两部伟大著作中，不但将唯识学的系统简单的组织起来，而且在内容方面亦使唯识学得以大成。如果分别两论的不同：“唯识二十颂，是击破邪执心外有物存在的外道及小乘所见的破邪主义的著作；唯识三十颂，是真正严密建立唯识思想系统的著作”。所以两论实是相为表里，以破邪显正的两面，说明一切唯识之旨。
　　唯识两字的解说，本有各种的说明，现在简略的一谈。于中先释唯字，略有三义差别：一、简持义：简是简去的意思，加以现在的话说，就是否定义，谓否定遍计所执的我法二执，因为这是根本没有而为妄情所计执的。持是持取的意思，如以现在的话说，就是肯定义，谓肯定依他与圆成的二性是有的，因这二者，一个是依他缘生的识相，一个是圆成真实的识性，不可说它没有的。二、决定义：谓于缘生的世俗法中，决定有二空的真理，因为真是不离俗的，反过来说，在二空真理的胜义法中，决定有缘生的事相，因为俗是不离真的。三、显胜义：谓诸心识的活动，不但有主体的精神，还有附属的助伴，就是心所，现在所以说识不说心所，是因识的功能殊胜及范围广故。
　　识的定义是了别：了谓知觉，别谓别境，即了知别别不同境界的分别，所以名之为识。如眼识的了别色尘，耳识的了别声尘，乃至第八阿赖耶识，了别根身器界，都是识的特殊功能作用。假定我人没有这个特殊的心识，就将没有了别境界的认识。不错，识在生命的活动中，确有它的重要性，但无可否认的，就是人生世间，不论耳目之所接触到的，不论生活上之所需要的，无一样不是物质性的，怎么可以说是唯识?这是任何一个世俗人所必然要起的疑问。殊不知我人所认识的各种外物，都是随心转变，无一有其决定性的。不说别的，单以拎热而言，随各个人身体上的温度高低不同，其所接触所感觉的自然有别。即此一点，可以证知外境不是实有，而是随心转变的
　　再说，当一个人的心境极为愉快而欢乐时，他所见到的任何一个景色，在他内心中无不感到欢喜而起美感；反过来说，在一个人的心情极度悲切而苦痛时，则他不论见到什么东西，在他内心中立刻会感到无限的凄凉与悲痛。大家知道，在这世间，人有的是贤善的，有的是狠毒的。心地贤善而怀抱慈悲的人，不论遇到什么生物，都觉得是可怜愍可同情的；而心地狠毒性情暴戾的人，不论遇到什么生物，都认为是该死该杀的。还有，眼瞎的人，根本不能见到红黄的颜色；耳声的人，根本不能听到美妙的音声。总之，如果没有心，我们什么都是不知道的。因为这样的关系，所以唯识学者，用种种的理论，证成宇宙万有诸法，只有内在的心识，没有外在的境界，故名唯识。
　　论在佛教中，是与经律并称的，有救诫学徒、分别抉择的功用。关于论典的谁造，小乘学派中，固然有主是佛所造的，而今南传的阿毗达磨论师，仍然认为是佛说的。但在大乘佛教的论师们，没有这样的说法，因而北传佛教的奉行者，亦都认为论典是论师们造的。世亲论师为了广破外难，特先造成二十个颂文，后来感到颂文的难以了解，复造长行分别解释，所以就成二十唯识论。由于世亲另外还造了唯识三十颂，为了简别这个，故名唯识二十论。本论译来中国，前后本有三家，现在我们所讲的，是玄奘三藏的译本，这是我们所应知道的第一点。其次，本论有偈颂有长行，可是现在讲的，只是颂文，未讲长行。如果颂文弄清楚了，长行自然也就了解。
　　本论的作者，如前所说，已经知道，是世亲论师。论师有兄弟三人：长兄叫做无著，为唯识学的中心人物，幼弟师子觉，为弘扬大乘的有力人物。在佛教界中，兄弟三人，都是难得的大师。他们的出生地：正北印度键陀罗国的富娄沙富那(现在的白沙瓦)的村落中。本是婆罗门家庭中长大的，由于受到佛化的感召，兄弟三人，相率投入佛法的怀抱，做了佛陀的弟子。世亲最初是学小乘的，曾造了很多小乘论典，弘扬小乘的教义；后受长兄无著的感化，转学大乘佛法，又造了很多大乘论典，尽心尽力的弘扬大乘佛法，但他所弘扬的大乘佛法，主要是唯识学。由于他的思想高超，理论正确，当时小乘学者及外道们，闻论师名，莫不畏伏。年八十，于阿脸阁国入灭。
　　本论译来中国，前面亦曾说过，计有三种译本。第一次译来我国的，叫做唯识论，是后魏翟昙般若流支居士译的；第二次译来我国的，叫做大乘唯识论，是陈真谛法师译的；第三次译来我国的，叫做二十唯识论，或名唯识二十论，是唐玄奘三藏译的。比殴三译，不用说，当以玄奘三藏译的最为完善，其他的两种译本，只可作为参考，不能作为讲说。玄奘三藏，是我国河南偃师县人，俗姓陈，父叫陈惠。师于十三岁时出家，虽当时政局不怎么安定，但奘公求法的精神难得。在国内已学成一个像样的法师，然仍到印度学法十七年，回国从事翻译，所译大小经论，计有七十五部，一千三百三十五卷。师于麟德元年(六六四)示寂于长安。
　　正释颂文
　　一  有心无境四事不成难
　　唯识的本义，主要在说明：内在的虚妄分别心识是有，外在的似义显现的境界是无。简单的说：心是有的，境是无的，所以心有境无，为唯识的特义。因为，宇宙万有的一切物相，在一般人初看起来，好像是客观外在的实有境界，且有别体的主观与客观对立，殊不知一切境界，皆是虚妄分别心所摄的，除了主观的虚妄分别心，根本没有客观的外在境，这就是唯识的意义。佛在华严经十地品所开示的三一界所有唯是一心”的教说，很可作为有心无境的最好证明。唯识说无外境，决不是有意的抹煞客观事物，实因客观外在的一切境相，没有一法有其真实性的。
　　心有境无，为唯识学的根本敔义，也是唯识学的根本立场，每个接受此一思想的唯识学者，都牢牢的固守著这一坚强的唯识思想的阵线，不受任何思想之所动摇和改变，所以唯识学在大乘佛法中，是强有力的一大学派，历来学习与弘扬唯识学的，其出色的学者，根据史乘所载，真是数不胜数!但是我们常说：世间任何事物，都可运用力量，设法子以统一，唯有所谓思想，你有你的思想，各有各的思想，任何一个伟大的思想家，要想统一人类的思想，没有不失败的!正因如此，所以佛教是最主张思想自由的宗教，这从佛教有各个学派的思想建立，可以看出佛教思想自由的特色。这么说来，唯识思想，虽极符契正理，但在不以唯识思想为思想的学者，特别是在承认有实客观事物的一般学者，不但不接受你的唯识说，且从种种方面提出反证，以证明外境的确实是有。在如此情况下，信受唯识学者，对外来的责难，如不善子解答，唯识义的成立，就要成大问题。现在先以偈颂举出外人的问难如下：
　　若识无实境    即处时决定    相续不决定    作用不应成
　　外人提出的问难是这样的：假定如你们唯识家所说，诸法只有心识，没有实在外境，那我老实的告诉你，就有四大问题，应该不能成立：一、处所决定不应成立；二、时间决定不应成立；三、相续不决定不应成立；四、事物作用不应成立。主张实有外境者，为什么提出这样的难题?因为境随识生没有他们的实在性，上列四义自然不能成立。现在进一步的对这一一加以说明。
　　怎样叫做处所决定不应成立?当知我人所见外境，有其一定处所：如见观音道场的普陀山，一定要在浙江定海县才可见到；若见地藏道场的九华山，就一定要在安微青阳县才可见到。谁都知道，在安微九华山决没有见普陀山的心识生起，在浙江普陀山亦决没有见九华山的心识生起。这是世人共有的常识，任何人不能加以否认。应知外境实有，不能说随心现。假定如你唯识所说，一切都是唯识所变，那所认识的外境，不应有一定处所，有心的地方即应有其境现：如虽身处普陀山而有见九华山的心识生起，或虽身处九华山而有见普陀山的心识生起，设能如此缘境，我就承认唯识所变，现见事实不然，怎可说为唯识无境?“若”定说有内“识无实”外“境”，那就有“处”所决定不应成立的过失。
　　怎样叫做时间决定不应成立?当知我人所见外境，不特有其一定处所，而且有其一定时间，如见春兰一定要在春天，如观秋菊一定要在秋天，如看夏荷一定要在夏天，如见腊梅一定要在冬天。春天不能见到夏荷，夏天不能见到秋菊，秋天不能见到腊梅，这亦是世所共知的常识，谁也不能否认。可见外境真实是有，不能说是境随心现。假定如你唯识所说，一切都是唯识所变，那所认识的外境，不应有一定时间，换句话说，不论在什么时候，都可见到自己所要见的外境：如在夏天可见雪花纷飞，或在冬天可见桃花盛开，假定真能如此，我就承认识变，现见事实不然，怎可说为唯识无境?若你唯识家一定要说唯有内识无实外境，那就有“时”间决定不应成立的过失。
　　怎样叫做相续不决定不应成立?相续，是有情的异名，亦人生的异名。每一有情的生命体，虽说刹那演化而没有它的常恒性，但因由于五蕴要素的组合，所谓“因果成流，不断不常，前后相续”，所以名为相续。依境随识变无实自体的唯识义说：吾人所见客观外在的一切，唯见自心之所变现的境物，并不是客观外在的实有瞪。现在外人就抓住这点加以责难说：外境既是随于心识之所变现的，每个人的心识是各各不同的，则其所变现的境物，自亦各各有所差别，照理每个人的所见，应该亦是各各不同；可是事实不然，因为世人所见，都是同一境界，如所见的菩提树，你所见的是菩提树，我所见的亦是菩提树，人人所见到的都是菩提树，由此可以证知外境是实有的。假定如你唯识家所说，唯有内识无实外境，那就很多有情同在一处，不应彼此同见一境，而应你见你识所变的境界，我见我识所变的境界，现在外界的境界，既不决定由一人所见，而为大家共知共见，是则有“相续不决定”不应成立的过失。
　　怎样叫做事物作用不应成立?事物，是指宇宙万有的一切。从现实世间看，不论那样东西，无不有其作用：如衣服有蔽体的作用，饮食有疗饥的作用，房屋有防风雨的作用，舟车有运载的作用，钟表有计时的作用。总说一句，万事万物，各各有它作用，这是共知共见的事实，谁也不能子以否认，否认亦是否认不了的。由此可以确切证明，我们所说外境实有，才真符合世间现实。假定如你唯识家所说，唯有内识无实外境，所有外物皆如梦中所得饮食刀杖毒药等，那就有“作用不应成”的过失。为什么?谁都知道：梦中所得的饮食，不论是怎样的佳看美味，都是不能充饥的，假定现实境界如梦中境是一样的，则我人现在所得的各种饮食，亦应不能充饥，然而事实不然，如我人感到饥饿，只要一得饮食受用，立刻就可解决饥饿问题。又如梦中所得的刀杖，不论是怎样的锋利，都是不能伤害有情生命的，假定现实境界如梦中境是一样的，则我人现在所得刀杖，亦应不能有所伤害，事实并不如此，如我人有了杀机，拿起任何一种刀杖，就可解决有情生命。这样的明显对比起
　　来，所以你唯识家说的外境不是实有的这话‘’在我们是不能承认的。
　　二  举梦等喻明四义得成
　　外人既然举出这样的问题来难，唯识家不能不善子如实的解答，不然的话，唯识之理，就难成立，这实是一个重要的课题。外人的问难，在一般看来，有强有力的事实基础，很难子以美满的答覆，但在唯识家看来，并不是个怎样的难题，只要举出梦等譬喻，指出外人理论，犯有不定过失，就可证明唯识之理，是最正确而无错谬，并没有不成的过失。举颂如下：
　　处时定如梦    身不定如鬼    同见脓河等    如梦损有用
　　唯识家说外境非实，常举梦喻子以显示。摄论所知相分辨唯识无义时，就曾说到“应知梦等为喻显示”。梦中的境界，是无其义而唯有识，这是人人所能体会到的。虽说梦中所梦到的境界不是真实的，但当你在梦到村园房舍花草树木大地高山等等，不但有一定处所，且有一定的时间，并非在一切处一切时，见到同样的境物。如所梦见的高山是在江苏，当时只知高山在江苏一处，并未认为高山在一切处都有。或时梦见人物花草，而非时时如此。有时梦中梦到好的境界，会感到无限欢喜，有时梦中梦到不好境界，会感到极度不安；可见梦境有一定的时间。梦境唯是心识变现的，没有它的真实性，尚有一定的处所和一定时间，现实所见的外境，既然像梦一样，不是实有而唯识变，有它一定的处所和时间，有何不可?为什么定如你说，必须境界实有，方可定时定处？“处、时”沃“定，如梦”所见，似义显现，在我唯识家看来，没有什么两样。
　　根据上面喻显，可知外人所说，要有真实境界，吾人心识所见，处所时间决定，方得成立，根本就是不合道理的。现在可以这样反复的论说：世人所有的任何一个外在境界，尽管有它一定的处所和一定的时间，总是吾人心识之所变现出来的，不能把它看成离识而独有的，应该视如梦中所见的似义显现。梦境的定时定处，你既承认它是假，就不得不承认现实境界的非实，假使一定妄执定处定时的境界，是离识实有的，那你就得承认梦中境界，亦是实有非假，因为二者是相等的。要承认境界实有，就得承认两者都是实有的，要不承认境界实有，就得承认两者都不是实有的，绝对不可说梦境是假，而现前境界是真实，假定是这样的话，就有法喻不齐的过失。
　　其次，“身不定如鬼”，这是解答“相续不决定”的问难的。依照外人的意见，如外境是各自心识之所变现的，理应每个人所见的境界不同，不应大家同见一样的境界。现在解答这个问题说：全人类有目共睹的物相，如所见的清凉河水，不一定硬要把它看成是实有自体的水，因在饿鬼界的有情看来，这不是一池清水，而是污秽不堪的脓河，可见人类见为水之为水的，并不是外在实有的，而是人类心识之所变现的，一般认为实有，是认识上的错误。
　　于此，在执水为实有的人类或说：我们人类共见为水，是真实的，鬼类见为脓血怎么可靠?可是调换一个立场，站在鬼的本位来说：我们鬼趣见为脓血，才是真实的，你们人类见之为水，根本是虚妄!这么一来，人鬼两趣，各是其是，各非其非，究竟谁是谁非，是就难以断定。如承认境由各自心识变，没有它的实在自体，鬼见为脓是鬼的心识似义显现，人见为水是人的心识似义显现，各各见到物的假相，那就没有什么诤论，问题也就得到解决。
　　然而，执有外境者又说：所谓境由识变，这木是我们所不承认的，现在且退一步承认境是识变，各个有情既各有其心识，那就应该各自变缘自识所现的境界，你所缘的我不应见，我所缘的你不应见，就是众人不应同见一境。唯识者回答说：虽各缘自心识所变现境，但无碍于彼此所见皆同，因为识变现境，不是定唯某一有情所变，而是同类有情可共变的，如以人类来说，由于业力相同，就可共变山河大地，而为人类之所共见，如诸饿鬼同变脓河。
　　佛经常说：众生业力是不可思议的，生在同一趣的有情，由于业力的共同，可以同见一境界，如饿鬼的同见脓河，人类同见山河大地等。但这所谓同，只是相似而已，并不真正唯见一物，因在同中还有不同者在。原因在于有情的业力有两类：一类是感总报的引业，彼此所感的总报，大体是相似的，看不出有什么大的差别，如人趣的每个人，个个都是差不多的。一类是感别报的满业，彼此所有的享受，就有很大的出入，如同生在人趣中，福德深厚的人，见到金带就是一条金带，为最好的庄严品，但在薄福的人看来，却不是金带而足一条铁锁，炎热得接近都不敢接近。护法论师在唯识宝生论说：“然由彼类有同分业，见同分趣，复由别业务别而有。此二功能随其力故，令彼诸人有同异见”。又如经说：“无量有情生一佛土，随心净秽所见各异。若人心净，便见此土无量功德妙宝庄严”。从上种种分析看来，可以证知一切有情，虽在同一时间处所，其所见者，同趣异趣，或时相似，终非同一境界。
　　在此不免有人这样问道：即或承认各各境界，是由各自心识之所变现的，其所变现的有质碍的物相，为什么不彼此发生障碍？当知质碍物的相碍，也是没有决定相的，大体说来，凡是属于自识所变，类多彼此互相相碍，设或是属他识所变，那就彼此不相妨碍。例如有两个人，同时做了爬登高山峻岭的梦，但他们在梦中所见的境界，并不互相障碍，原因梦境本是假的，你的梦境固然不会碍他，他的梦境自然亦不碍你，这是一定的道理。
　　梦境是假，乃梦醒以后的认识，当正在梦时，谁都把它看成真真实实，从不把它当成假的，可是现实所见的境界，人人自觉其为实有，没有那个看成假的，怎么可与梦境相比!一般以为我人在觉醒中，似乎什么都很清楚的，殊不知我人时时都在做梦，因在无明迷梦中从未醒过，所以妄执现前境界是实有的，一旦得了无分别的真智觉时，像登地以上的菩萨，此唯识无义的觉慧现前，就可知道万有诸法，原来是无实自体的。所以不能因自己在大梦中，就否认梦境的无实。
　　再以唯识家常用的一室千灯喻来说：如第一盏的灯光照亮了一室，加上第二盏灯光时，其光同样的照亮一室，并未受到第一盏灯光的障碍，如是，再加上第三盏灯光，第四盏灯光，乃至千盏灯光，它们彼此所发出的光亮，只是光光相摄、光光相网，并不互相相碍。当知世间各类有情，由各心识互变根身器界，虽说你是你的，我是我的，千差万别，但如重重帝释宝网一样，并不会有彼此相碍的现象出现。这么说来，有心无境的唯识义，是可以成立的。
　　最后，“如梦损有用”的一句颂文，是解答“事物作用不应成立”的一个问题。梦中的境界，虽然是假的，但不可一概说为无用，有的还是有其作用的。如梦中所梦见的刀枪，固然没有杀人伤人的作用，可是男女发生关系的梦境，却能使男人有遗精、女人有损血的作用。由此可见梦境虽非实有，但其作用不能完全否认。以彼例此，心识变现的境界，虽无客观的实在性，但各事物作用，不能说它没有。因为假有作用不无，所以我们认为是识所变。
　　不唯梦中如此，就在觉的时候，虽无实在外境，但由意想关系，亦可有其作用。如老虎是吃人的，谁对老虎都害怕，见到真实老虎，固然非常害怕，就是谈到老虎，亦觉胆战心惊的。我国所谓“谈虎色变”，正是这一意思写照。再如“杯弓蛇影”的故事；“草木皆兵”的感觉；“望梅止渴”的传说，皆可证明没有实在境界，仍能产生很大的作用。依照这样说来，那里定要实境，始能有其作用?在你以为假有即无作用，在我认为假有作用不无。彼此的看法不同，怎有一致的结论?所以站在我们唯识的立场，认为八识所缘的境界，虽各各有它们的体用，但决不是离识而有的，是故唯识的理论，必然得以成立的。
　　三  举地狱喻总答外四难
　　外人所提出的四大问题，上来已作个别的解答，为使外人更进一步的信服，特再举颂子以总答。颂日：
　　一切如地狱    同见狱卒等    能为逼害事    故四义皆成
　　唯识学者举出地狱为例，来总结驳斥责难者以上所提出的问题。地狱，为五趣或六趣之一，是指地狱中的有情说的。至于地狱有情所居住的地方，印度叫做捺落迦，中国话译为苦器，意谓所处的璟境，在不断的受苦中。   
　　“一切”，是指上面的四大问题。如上问题，不但用梦和饿鬼的譬喻，可以证明现在所见的一切境界，是虚假不实的，就用“如地狱”中的罪人，所见地狱中的种种境界这个譬喻，也可证明现在所见的一切境界是虚假的。
　　“同见狱卒等”这句颂文，总括“处、时定如梦，身不定如鬼，同见脓河等”的三大问题。狱卒，是管理地狱有情以及处罚地狱有情，使之受苦受罪的牛头马面、铁鸟铁狗等。这些狱卒，在地狱中，不是为一个罪苦有情所见，不是为少数罪苦有隋所见，而是为所有罪苦有情之所共见的，所以说“同见狱卒等”。诸有地狱罪苦有情，不但同见狱卒等，而且所见的狱卒等境界，有其一定的处所，有其一定的时间，不是随时随地都可见的，且在同一处所与同一时间中，“能为逼”迫恼“害”众生的事情，使得罪苦众生，感受无边痛苦。能为逼害事，即是显示有它的作用。因为这样详加分析的原“故”，可以明确的证知，像上所述的“四义，皆”是可以“成”立的。
　　地狱中所以有狱卒等诸逼害事出现，都是地狱有情极重恶业所感，并不是真正有个实有的狱卒等来逼害众生。正因为地狱中的众多有情，所见狱卒等的诸逼害事，是诸罪人同造恶业所共变的，没有它的真实性可得，所以唯识家现在拿来做譬喻，证明我们现在人类同见的境界，亦是人类同业所共变的，无有它的客观实在性。我且问你：你承不承认狱卒等是假有的?若承认地狱有情同见的狱卒是假有，就不得不承认现在人类所共见的境界亦是假有。
　　地狱中的狱卒是假有，在承认其假有的学派，我们举之来做譬喻，在他当然没有话说，但对不承认狱卒是假有的学派来说，那就失去喻之所以为喻的作用。所以大众及正量部的学者，针对狱卒等的假有说，特别唱出反调说：你们根据什么理由，证明狱卒等类，不是真实有情?设若我们视为实有，那你所说的一切如地狱，岂不是不能成立了吗?这亦是非常重要的问题，所以唯识学者，想出种种办法，反覆论说这个问题，期彼悟入唯识正理。
　　唯识学者说：我们认为狱卒等是假有，自有相当理由，但如你们认为实有，就有很多方面说不过去。不说别的，即以狱卒实有来说，告诉你，据我们所了解，凡是实有有情，其在五趣之中，必属一趣所摄，不是属于这趣，就是属于那趣，可是我且问你：你所认为实有的狱卒等，究竟属于那趣所摄?我很坦白的告诉你：你如认为就是属于地狱趣摄，那是绝对不合道理的，关于这个理由，让我在下面来详细的对你说明。
　　当知彼狱卒等，虽如地狱有情一样的处在地狱，但不如地狱有情那样的，受地狱中的种种痛苦，而只是逼恼地狱中有情。还有应知道的：佛陀建立五趣的差别，不是仅作有情的分类，而是依业受报来安立的，你造了什么业，就到那一趣中去受报二逗是因果的定律，任何人不能改变的。现在地狱中的狱卒，既不受地狱中的痛苦，当然不能属于地狱趣摄。如人天趣的有情，不受地狱的痛苦，说它属于地狱趣摄，试问有谁能够相信?你如承认不受地狱苦的人天，是属地狱趣摄，我就承认不受地狱苦的狱卒，亦属地狱趣摄。彼既不是这样，此又怎可如此?所以不论从那方面说，这都是不合道理的!不合道理的说法，应该彻底的扬弃，不应牢牢的执著。
　　讲到这里，一般学者或又这样说道：诸狱卒等在地狱中，不但逼害罪苦有情，就是自身亦受地狱苦的，所以属于地狱趣摄。不过由于恶业因缘，乃得彼此互相这害。这么说来，你唯识家，不但要承认狱卒等是实有情，且亦得承认诸狱卒等是属地狱趣摄。
　　唯识家反驳他们说三逗样的解救自己的难题，问题并未因此得到解决，为什么?果如你们所说，在捺落迦中，就不应该立彼为地狱有情，立此为狱卒有情，因为双方互相逼害，你逼害我，我逼害你，还有什么差别可言？依照你们意思，我可这样分别：如你所说的地狱有情，应该就是诸狱卒等，因为你们承认彼能逼害诸余有情的，如狱卒的逼害地狱众生。反过来讲：如你所说的诸狱卒等，应该就是地狱众生，因为你们承认彼亦受余有情之所逼害的，如地狱众生受狱卒的逼害。如是反覆推征，证明你们说的，完全不合正理，所以不应承认彼狱卒等，是地狱趣受彼趣苦。
　　再进一步说：假定真的承认狱卒即是属于地狱趣摄，那些在地狱中受罪苦的有情，见到这些狱卒时，不应该对他生起极大的恐怖，因为属于同一趣的众生，不论是就形量方面看，或者是就勇力方面看，大体是都差不多的，不应有很大的差别，还有什么恐怖畏惧可言?同时，人人都知道的，地狱是极苦处，任何一个堕落地狱的有情，都难忍受其中的痛苦，如果狱卒是实有情，亦应不能忍受其中的痛苦，苦都忍受不了，那里还能逼害其他有情？
　　外人见到上面种种破斥，觉得狱卒属于地狱趣摄，的确是不大合理的，但认狱卒为实有有情的妄执，还是不肯放弃，因照他们的看法，既有五趣的差别，虽不匿于地狱趣摄，然无碍于属于余趣所摄。总之，狱卒是实有的，我们肯定的这样看法，不论你唯识家怎么说，都不能改变我们这个态度。现再针对外人这个执著加以破斥道：我们认为，属于地狱趣摄，方可堕于地狱，不属地狱趣的有情，怎么可以生到地狱，如人天界的有情，只有出现在人天趣中，绝对没有那个可说彼为地狱趣摄。诸狱卒等是生在地狱趣中的，不可说它属于余趣。这是很简单的原理，任何稍有认识的人都知道，你们为什么硬要这样诡辩?硬说诸狱卒等是实有情?
　　四  显外举喻及理不成立
　　外人见这样说，又提出反证道：你们唯识家说，不属于某趣，就不生某趣，这在事实上，未必皆尽然，如龙麟鹤凤等畜生，本不属于天趣的有情，但亦生到欲界天上，可以作为我说的证明。现在我且问你，你承不承认天上有傍生？如承认天上有傍生，天上既有余趣受生，为什么不承认地狱中有余趣生?原于这一事实，我们认为确有傍生及鬼，生地狱中为狱卒等。外人所提出的这个，是一相当有力的问题，唯识家不能不善子解答，否则的话，前面所说的种种理论，将为外人推翻不得成立。唯识家对于这些问题，早有正确的答案。现在先举颂说：
　　如天上傍生    地狱中不尔    所执傍生鬼    不受彼苦故
　　讲到天上有傍生，这是佛在经中说的，我们当然承认。如在欲界地居天上的龙、麟、蟒神、金翅鸟等；还有居于欲界空居天上的鹤、凤等。这是事实，谁也不能否认。但“如天上”所有的“傍生”，与“地狱中”所有的傍生及鬼为狱卒等，是有著很大不同的，所以说“不尔”。其最大不同的所在，就是生到天上去的傍生，有其自己所造的善业，本其善业的因缘，生到天上以后，必会感受欲界天所生的乐果。可是你们“所执”的为彼苦器狱卒的“傍生鬼”，“不受彼”地狱中所产生的痛“苦”，怎么可以以彼例此？所以我们坚决的不承认傍生鬼趣可以生到地狱中去!当知各趣有各趣的一定业报，怎么可以随便的诸趣乱生？假定可以诸趣乱生，就是善恶业报杂乱。
　　根据受不受报的道理，我们还可明白一个事实，就是天上的傍生，是由业所感的果报，而地狱中的傍生鬼，是由罪苦有情业识之所变现的，不应说它是实有情，你们把它看成外在的真实有情，不论怎么说，是极大的错误!
　　五  破有部说业力生非理
　　若许由业力    有异大种生    起如是转变    于识何不许
　　不过，地狱中的狱卒，是否为真有情，在学派间是有不同看法的：如前大众及正量部，认为是实有情，而说一切有部的学者，虽主一切是实有的，但不承认狱卒等是有情数，上面唯识家否定狱卒为有情役，有部学者引为自己，所以对唯识者说：你仍以为彼狱卒等不是有情，在我向来亦是这样看法的，不过我们之间的意见，仍然有著相当的距离，就是你们认为那是心识变现的，而我却认为那是外在的实在境，所以你们说非实境，在我不能完全同意!
　　我为什么要这样讲?当知彼地狱中的狱卒，虽不可以说为有情，然由彼诸罪人的罪业深重，以其罪业增上力的因缘，生起非识变现离心别有的大种，在这离心别有的大种上，所现起的殊胜形态、高度、勇力，成为狱卒，而这狱卒，为使地狱中的罪苦有情，生起极大的恐怖畏惧，于是便由业风所吹，“变现种种动手足等差别作用”，令其罪人受诸痛苦。但这必须是实有的，始说得上有其作用，如照你唯识家说为假有，那令罪人受苦的作用就不应有。
　　有部学者既这样说，唯识学者不得不又破斥道：你们说狱卒是由业力生，我不否认有这样的事实，你们不承认是心识变现，我不能不说你们仍是不合正理!告诉你：设“若”你们共“许”地狱中的狱卒，是“由”地狱罪人“业力”之所招感，所以“有”离心别有的“异大种生起如是”形态、高度、勇力等种种恶相“转变”起来，为什么不承认我们所说这些是由心识之所转变的?所以说“于识何不许”?易言之，应该承认是心识变现的。
　　六  破经部说业熏习余处
　　说到这里，经部学者出来讲话道：地狱之中诸狱卒等，是由罪人恶业所感，这是佛教各派学者所共同承认的，但在这里有个重要问题不得不注意的，就是：造业是在过去，受果是在未来，在时间上有段相当距离，因果不能衔接，如何由因感果?经部学者解决这个问题说：造业虽说是在过去，然正当在造业之时，就已熏成了一种业种，由彼业力种子相续不断的潜流下去，到了后时业力种子成熟，就招感新的果报，所以这在我们是不成问题的。
　　不错，能为因性的种子，是熏习所成的，在所依的相续转变中潜流的，但是在此问题又来了，就是业力的熏习，究竟熏习在什么地方?如没有恰当的熏习之处，所谓熏习之时熏习成种，仍然难以成立。说到受熏处，在经部诸师，本有多种说法不同，现在姑且说为两种：一、六根是所熏习性，特别是前五色根，为主要的熏习处，因为几受熏者，必定要有相当的安定性，但在欲色界中，由于六识活动，有时有所间断，不能接受熏习，所以业力的熏习，只有熏习在色根中。二、前后识类受熏，这是约无色界有情说的，因为无色界中无色，所以业力的熏习，只有熏习在识类中。所谓识类，就是后念识为前念识的同类，在时间上虽不俱有，由于前识后识同是识，其类相同，所以是可受熏的。此外，还有六识展转互熏说，前念熏习后念说，现在姑且不论。在经部看，受熏之处，既然有了，所谓熏习的成立，自然没有问题，由此熏习而成的业种，于当来世招感果报，业果的建立也就解决。
　　业种熏习，在唯识学上是承认的，但受熏处，唯识家与经部师的看法，有著很大出入。现特再对经部师的妄计，举颂子以破斥：
　　业熏习余处    执余处有果    所熏识有果    不许有何因
　　什么东西可以受熏，在唯识家的立场，其所选择的条件，是相当严格的，合乎受熏条件的，才承认其为受熏。唯识学者种种推论的结果，认为唯有递通三界的阿赖耶识，才是真正的所熏习处，除此阿赖耶识，没有另外一样东西，可以成为熏习之处的。
　　如经部说的色根、识类，在唯识家看来，根本没有受熏的资格。假定认为前后心识同类就可受熏，“那圣者的净识和几夫的染识，也同是识之一类；五色根和意根，同是根之一类；也都应该互相受熏了!其它如色蕴与受蕴行蕴，同是蕴之一类；眼处与法处，同是处之一类；色界与法界，同是界之一类，这一切相类的，都应该互相受熏了。这样的推例其余，就成很大的过失，经部师既不承认这些同类法可以互相受熏，那么前后识的同类受熏，当然也不能成立”。识类尚且不能受熏，六根是所熏性，自更成为问题，所以唯识家在所熏四义中，于第一坚住性中，就简别了前七转识及色根，不是受熏之处。、
　　然则什么是所熏处?上面说过，唯有第八阿赖耶识，是真正的受熏处。吾人造业之时，其“业熏习”在“余处”——阿赖耶识当中，不熏习在色根、识类等的余处，因为这些其余的地方，根本不能接受熏习的，不接受熏习的余处，你们反而“执”著该“余处，有”其所感受的“果”报，真正彼“所”受“熏”的第八阿赖耶“识”，本来是“有”狱卒等“果”转变现起的，你们反而不承认，不知是什么道理，所以问道：“不许有何因”？
　　颂中的“余处”，约识内识外互望说的。站在唯识家的立场看，以色法、心所法、识类等为余处，站在其他学派的立场看，以第八阿赖耶识为余处。就是除了本身之外，其他都可说为余处。因此，初句的余处，是以其他学派的观点来看，专指第八阿赖耶识；次句的余处，是以唯识学派的观点来看，乃指色根、识类等。业所熏处，本来是有果的，你们不承认，业所不熏习处，根本没有果的，你们反执有果，怎么说得过去?
　　七  释外引圣教为证不成
　　经部学者说：你们问我什么理由要作这样说，我当然有我的理由在，这就是依于如来圣教而作如此说的。佛在阿含经中，曾经常常说到十有色处，就是内五色根处，外五色境处。佛说十有色处，是最大的敔证，为佛子者不能不信。假定如你唯识家说，唯有内在的心识，没有实在的色法，佛就不应以眼耳鼻舌身的五内处，色声香味触的五外处，开示吾人，既然佛为众生说十有色处，你唯识家就不应该说唯有识，否则，不免犯有圣教相违之过!
　　唯识学者回答说：如来所说的圣教，我们自不敢否认，但你要想从此圣教，来证明离识而有外色，那还是不成的!要知佛陀说此圣教，目的不是为了成立外色实有，而是另有其用意的，你不知佛的用意所在，随便拿来作为教证，怎么可以?关于这点-，你如不知，我可以告诉你：佛陀说法，完全是适应众生根机的，你是怎样的根机，应听怎样的教法，佛就为你说怎样的法，但为你说的，不一定能适合其他众生的口胃，对其他众生不；一定再说此法的。   
　　原来佛陀说法，有诸不同意趣，即有各种不同用意，依某一种意义，而为他说法的，名为意趣。无著摄大乘论所知相分中，说有四种意趣差别：一、平等意趣；二、别时意趣；三、别义意趣；四、补特伽罗意乐意趣。现在佛说十有色处，是约第四种意趣说的。举颂如下：
　　依彼所化生    世尊密意趣    说有色等处    如化生有情
　　唯识学家对经部学者的责难提出具体的答覆说：佛在经中的确曾经说过这样的致法，然佛说此致法的用意，不是在于承认实有五根五境，而是“依彼”能够接受十二处教法“所”教“化”的众“生”，大圣释迦“世尊”，乃随顺众生的好乐，以秘“密意趣，说有色等处”。若不明白佛说此教法的秘密意趣，而硬要执著有实有的五根五境，那你就错会了佛陀说法的用意。佛为不同的众生说不同的教法，在此作这样的说，在彼作那样的说，若不了解佛的用意，以为佛陀说法矛盾，其实佛的言论，是决没有什么矛盾的，不论以何方法化导众生，都是为了适应众生的要求，这差不多是每个佛子所熟知的。
　　假使你不相信，我再举个事实证明：“如”佛在经中曾说有“化生有情”。当知此中所说的化生，不是极乐世界的莲华化生，亦非上升天堂或入地狱的化生，而是“四有轮转”中属于中有化生有情。四有的“有”，是存在的意思。如现实存在的生命体为本有，就是每个人本来存在的生命。然生命的生存，不论怎样的长远，总不能永远的存在世间，到了相当的时期，生命总归是要死亡的，死亡时就名死有。死时怎么可说为有？依佛法言，死亡不是表示一切完了，而是还要去投胎受生的，当正受生时叫做生有。印度各宗教各学派，除了顺世外道的断灭论者，没有不承认生死轮转的，而在生死中转来转去的，他们认为有个自我，所以死后受生，没有一点困难。佛法是否定自我的，因而外人难道：你们佛教，一方面承认有生死轮回，一方面又不承认有实自我，试问一个人死后，究以什么去投胎受生产如没有投胎受生者，生死轮回又怎样的建立？为了解决这个难题，所以说出中有的化生有情。
　　佛虽说有中有化生有情，作为生死之间的联系者，但这不是表示有实在的中有化生有隋，而是依于第八阿赖耶识相续不断假名安立的。如问死后依于什么去受生?就是依第八识密意建立的中有化生有情而去受生。中有有情，是假有还是实有，在学派中，虽有不同的看法，但经部与唯识，都认为是假有的，所以特举中有化生
　　有情为例。中有是佛随顺恐惧断灭众生假安立的，当知佛说十二处教，亦是依所化生宜受十二处教密意趣说，不是离识实有。
　　八  显佛说彼十意趣所在
　　讲到这里，经部学者，又提出责难道：如你唯识家说，佛说十二处教，是依秘密意趣说的，然而究依如何密意，如此说出十有色处？要有所依的意义，然后始作密意说。今佛说色等十处，当亦有其密意所依，现在请你为我指出!唯识学家应经部师请举颂答说：
　　识从自种生    似境相而转    为成内外处    佛说彼为十
　　佛所说的五根五境，一为识的所依，一为识的所缘，前五识的生起，定要所依所缘，没有所依所缘，五识决不得生，这是大小乘学者所共同承认的。五识所依，一般说为五根，五识所缘，一般说为五境，而且认为，五根是独立实有存在的，五境亦为独立实有存在的。但唯识家不承认这种说法，因为五根五境，都是心识之所变现的，离了能变的心识，根本没有实在的根境可得。这是唯识家一向以来的主张，不论在任何情况下，都不放弃这个立场，唯有坚守这一立场，唯识的立场，才不致于失去，所以，现在所讲的这颂，实在有它极大的重要性。
　　“识从自种生”，显示识的生起所依。“似境相而转”，显示识的自变而缘。诸识的生起，不但要有其自种，而且要有其助缘，因缘和合，诸识得生。“依斯五种立内五处，依所现相立外五处”。“为”了“成”立“内”处“外处”，所以“佛”陀方便，姑且“说彼为十”色处。这样说来，可以知道：理实唯有五识的种子与现行为五根五境，并不是离开心识另有什么根境可得。说明白点：五根就是五识的种子，五境就是五识的现行。
　　既然五根是五识的种子，离开五识种子，当就没有五根可得；五识所缘的五境，既是五识本身的现行，离开五识现行，自亦没有五境可得。佛之所以说有五根五境，是依五识的种子与现行，为诸众生方便假安立的，我们如误认为是实在的五根五境，自然没有得到佛的本意。这个道理，不但本论是这样的说，就是观所缘缘论，亦有一个颂文，表达这个意见：“识上色功能，名五根应理，功能与境色，无始互为因”。功能即种子的异名。
　　观所缘缘论的这颂，明显的说五根体，就是识的种子，所以在成立唯识理论方面，确实有它很大的重要性。所谓“功能与境色，无始互为因”，是显示种子与现行，从无始来，都是互为因果的。如以现行熏种子时，现行是因，种子是果；若以种子生现行时，种子是因，现行是果。在成唯识论中，对这问题，虽有多种的论说，但在陈那论师的意思，亦以第八识上五识种子名为五根，因为无现眼等为俱有依，唯自因缘生己种子，所以眼等五根即五识种，绝对不可看成离识独有的实在色法。
　　但在安慧论师的看法不同：所谓种子功能名五根的这话，目的在于破斥离内在的心识而有实在的色等，不过由于识所变似的眼根等，因有发生五识的作用，所以假名种子及色功能，不是真的色根即是心识业种。为了破斥经部等各学派，执有心外的实在色法，不得不这样的方便假说，假使不说种子就是眼等诸根，在一般人看来，不免要认眼等诸根，是离六识而有的了。根据安慧论师的这一说法，明显的表示识种不就是五根，只是方便假说而已。
　　如果正确的使唯识义圆满的开显，根据成唯识论的意思，可作这样的说：五识

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续-《●[演培法师]唯识二十颂讲记》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　的生起，一方面内藉自种以为因缘，另方面依八识所变的五净色根，为俱有依增上
　　缘，再一方面以八识所变的器界诸法，为疏所缘缘，以自识所变的相分，为亲所缘
　　缘，且以自见分为能缘，以自证分为心识自体。依于这一次第开展看来，虽有内五
　　色根外五尘境的十色处，但与所谓一切法唯识的道理，丝毫没有违背。因此，我们
　　应肯定的说：诸法都是识变而不离于识的。
　　九  明密说十二处之胜利
　　佛陀有时以秘密意趣说法，这是事实，但佛用这方法时，是为利益众生的，不是随便这样说的。如佛密意说有化生有情，即因一类众生闻说无我，恐怕生命结束后的断灭，现在听说有化生有情，作为死生之间的联系，就可使其除去断灭的恐惧，进入佛法之门，获得佛法利益。现在佛说十二处敌，依照你唯识家的意见，是佛陀的秘密意趣，那对有情应有很大利益，试问这个胜利究竟何在？假定没有什么胜利可言，佛又何必说此密意言致?为了解答这个问题，唯识家特又举颂同覆说：
　　依此教能人    数取趣无我    所执法无我    复依余教入
　　大乘佛法，常常说二无我，就是人无我与法无我，现在本颂，就说出了人无我与法无我的道理。初二句颂明人妩我，后二句颂明法无我。众生流转于生死苦海中不得解脱，原因就在执著有个真正的自我，佛陀明白众生的病根所在，就针对众生的妄执，开示无我的真理，使众生了知我这东西，根本就是不可得的。无我之理，佛在经中，处处显示，如说五蕴无我等。现依内六根外六境的十二处言教，开显人无我理，所以说：“依此教能人，数取趣无我”。数取趣是中国话，印度叫做补特伽罗。表示众生在生死轮回中，造了如是因，必受如是果，不断在五趣中死此生彼，往来不绝，时而取于人天趣，时而取于三恶趣，在未解决生死前，决不有所间断的，所以名为数取趣，实则就是有情及众生的异名。在人言人，亦可指人来讲。
　　众生在个己的生命体中，常执著有个实在的自我，所以在眼见色时就执著有个见者，耳闻声时就执著有个闻者，乃至意知法时就执著有个知者。殊不知见者、闻者、知者等，根本是不可得的，佛为破除这个妄执，所以特说十二处教。当知所谓见者，只是眼识作用，并无真实自体，因为限识的生起，内要有限根为所依，外要有色境为所缘，所谓根境和合，眼识才得生起。经说：“二和生识”，就是此意。不仅眼识生起如此，诸余心识生起亦然。
　　现在我们根据二和生识之理，可知一般众生所执著的实有见者、闻者以及知者，原是因缘和合的产物。佛法有个定律，就是凡为因缘和合而生起的，绝无它的实在性可得，所以说“缘起无我”，或说“缘起无自性空”。众生所执著的真实见者、闻者等，既要有所依之根及所缘之境，并且还要作意的推动力，可见眼识的见者、耳识的闻者，根本就没有真实自体的，因离所依根及所缘境以及作意的推动力，要找个真实的眼识等，是了不可得的。
　　根据佛所说的十二处言教，了知其中无有真实恒常的见者、闻者等，就可悟入数取趣无我。你问佛以秘密意趣说十二处教有何胜利，现在我告诉你，合诸众生悟证人无我的真理，就是其所有的最大胜利。修学佛法的行者，如要证到人无我的真理，不妨据此六二法门去修，如对六二法门真正有所通达，自然就不会执著有个实有自我。六二法门，是指六识根境，各有二法：谓眼根色境，耳根声境，鼻根香境，舌根味境，身根触境，意根法境，即十二处，名六二法。于中别无主宰，所以名为无我。
　　修学佛法的目的，在体悟无我的真理，闻十二处教的有情，既能悟证无我而获自由解脱，问题可说已得解决，还要宣说唯识教做什么?唯识家举颂答日：“所执法无我，复依余教人”。因为众生不但在生命内在执有一个实在自我，而且在万有诸法上执著有实自性，亦即所谓法我执。依一般说，法我执，虽不障碍众生的生死解脱，但能障碍所证的大菩提果，所以修学大乘佛法的行者，不但以断人我执，证人无我为满足，还要断法我执，证法无我的真理。
　　颂中所说的余教，就是指的唯识教，即认一切诸法皆是心识之所变现的，离开内在的心识，实没有一法可得。
　　众生若能通达佛所说的：“三界唯心”，“万法唯识”的道理，那法我执的妄执就可打破，而证得了法空之理。关于这个道理，还得从遍计执、依他起、圆成实的三自性说起。所谓所执法，正是指的遍计所执法。众生所执的诸法实有，根本不如所执的那样，真正是有其自体的，不过是随自心，种种虚妄遍计，执以为实而已。
　　我人虚妄分别心所取的客观境界，在一般凡夫看来，以为是离心以外实有的，殊不知根本没有它们独立的自体，不过是在分别心上所现起的似境影像而已。所以外境不是客观的存在，而是内心妄现的影像。众生不知以为实有，所以就成遍计所执。成唯识论说：“或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生起变似我法，此我法相虽在内识，而由分别似外境现”。这可作为遍计所执的最好说明。所以诸法但由自心于自所现，不正知故执以为外。
　　外境本空，法无自性，这在唯识学的立场来说，是极为重要的一个论题，因不了达诸法皆无自性，色等外境本空如幻，不能悟入诸法无我之理。佛陀深深的了解这点，特为堪受诸法无我教的菩萨根性，宣说三界唯心，万法唯识的圣教，使知诸法相似现前，但唯一心，除了心识，再无片物为色等性，作为可见可闻的对象。因为这样，所以了解色等诸法，无有真实自性，而悟入于诸法无我。是以如欲通达法无我，则非修学唯识教不可。
　　诸法无我，是约没有遍计所执的诸法说的，这须善子理解，如不善解法无我，以为一切都无所有，名法无我，那就不但外境无有，就是唯识亦毕竟不可得，因这亦属于法的一种。果真如此，你唯识家所说诸法唯识的道理，就将无所安立。唯识
　　家回答这个说：我们所谓诸法无我，不是什么都没有，假定什么法都没有，不但唯识义理无法安立，就是世出世间，缘生诸法，业报差别，皆无所有，落于恶取空的深坑，成为极大的邪见，还有什么可说?
　　要知我们唯识所说诸法无我，主要目的在破除众生所执著的心外实有诸法，亦即显示遍计所执法无实自性，名法无我，并不否定依他起的如幻假有，圆成实的真实有。因为依他起法，足从众缘所生的，虽说缘生诸法是无实自性的，但幻有的假相不能说没得，如果这也没有，试问如何建立善恶因果业报差别?至圆成实，是诸法的离言法性，亦即在依他起上遣除遍计执所显的二空真如，怎么可以说为无有?所以我们所说诸法无我，是不落于空见的。
　十  破各学派执实有极微
　　佛法所说的色法，有粗细两类差别：粗的如地球，如高山，虽一般人亦执为实有，但若稍为替他分析一下，亦可知其不是真实的，所以这不成为重要问题。细色，是将粗显的色分析至不能再分的程度，佛法名为极做，与科学上说的原干、电子、量子等，同为物质最小的单位。佛法说的极微，以我们的肉眼是见不到的，不过现在藉用科学的仪器，亦可发现这最极做细的物质活动。但最小的极征是不是实有，在内外的学者间，却展开热烈的论诤。大体说来，一般学者，都认为最极微细的物质单元是实有的，而唯识学者则不承认极微的实有，所以特再举颂来破各学派所谈论的极微。其颂如下：
　　以彼境非一    亦非多极微    又非和合等    极微不成故
　　内外所有的学派，执著外境实有的，计有胜论学派、有部学派、经部学派、顺正理师等。可是不论那派所说的极做，以唯识学的立场看，是都不能成立的。为了说明不能成立之故，所以在这颂中，特为一一点出。
　　“以彼境非一”，这是针对胜论学派立论而破的。胜论派是印度学术思想界很有权威的；一大学派，向与数论学派同时并称，两者均为印度正统六派哲学之一。讲到正统六派哲学，本属婆罗门主义最卓越的六派学说。胜论派，印度叫做吠世师迦派，组织者为迦那陀。以五、六或十句义的范畴原理，机械的说明万有，尤假定有实极微为其特色。胜论有名的六句义是：实、德、业、大有、同异、和合六者。第一实句义中，包含有地、水、火、风、空、时、方、我、意九法。于中地、水、火、风四法，是属极微性的，而且认为是实在的极微，其体没有生灭现象可得。不说平时是不灭的，就是到劫坏时，整个世界毁灭，极做仍然存在，并不随著世界的毁灭而毁灭，不过散在处处而已。没有生灭现象的这极微常住物，近于现代科学说的物质不灭的定律。依佛经说：我们住的这个世界，有四大阶段，就是成住坏空。不但佛法这样讲，印度固有的文化思想系中，亦是这样讲的，不用说，为正统派的胜论师，亦是这样承认的。   
　　依胜论派的学者说：这个世界毁坏以后，实有常住的极微，散布空间的各处，等空了的世界将要再成时，散布各处而为肉眼所不见的极微，逐渐逐渐的再度会合起来，成为广大的世界。其经过是这样的：首先是两两极微合生一子做，其所合生的小微量，等于两个极微那样大。不过由于从他生的，所以其性是无常的。如是极微不断的会合，到最后就完成了三千大干世界。因此，我们现在所住的这个三千大干世界，是由满布虚空的极微结合而成的。
　　三千大干世界，既然是从父母二微所生，所以其量总合起来，等于原有的父母量，因而三千界为识等境，其体唯独是一，所以说彼境是一。这不要以广大的世界来说，且看我手中所拿的粉笔，是由很多极微集合成的，所以归根彻底的追究起来，还是由于个别极微组合而有，如果没有一个一个的极微，那里会有可见的粉笔粗色出现?因此，我们所见的色境，似乎是粗显众多的，实际完全只是一个，因为它们是以一个一个的极微组织成的。
　　胜论派既执外境是一，现在唯识家就以“以彼境非一，极微不成故”的理由，子以无情的破斥。在此首要知道的：极微组合的粗色，还可叫做聚色，或者叫有分色。因为粗色是由无数量的极徼聚集而成的，所以名为聚色。因为粗色有彼最极微小的细分，所以名为有分色。至于极微本身，但名为分，是不合有其他的东西在里面的。了解了这个差别，进而站在唯识的立场，对胜论师的批判，才能知其错误所在，才能明白他的理论不能成立之故。
　　唯识家为什么肯定的说彼外境非一?要知有彼细分的有分色，是由很多的分色所成，其体质是不能离诸分色而得存的，因离开了分色，所谓有分色，根本是不可得的。个别的分色既然承认是有很多的，怎么可说外境是一?如诸极微分色，不是眼识可见，这是大家所公认的，假定有分色与分色是一非异的话，那你所说的有分色，应如分色一样的不可见取。然而事实不然，极做诸细分色，虽说是不可见，但有分色却是肉眼所能明白见到的。
　　由于上述的因缘，唯识家坚定不移的认为彼有分色境，是众多而不是独一，因为是众多的分色所成的，如彼胜论师所执的多分色。多分色既是众多的，有分色当亦是众多的。然胜论师又作这样挽救说：有分色是不同于分色的，分色由于太过微细，固然不可见取，有分色明显的呈现在我人之前，怎么可说不可见取?我们从来没有这样说过。为此，唯识家更破斥道：你所说的粗有分色，绝对不可异于诸细分色，因为你们自宗承认这是属于实句色的。
　　“亦非多极微”，这是针对古有部昆婆沙师而下的批判。有部学派认为极做虽然很小，但一个一个的极微，都是有实自体的。要将一个一个的极微，和合起来成为聚色，聚色才可说它是假。我们眼识所见的，表面看来，是和合的聚色，而这和合的聚色，有部认为是假有的，离开组成它的极微，就没有聚色可言。但眼识所缘的色境，必然是实有的，假有的境界，根本不为眼识所缘。所以眼识等所缘的境界，实是一一各别的极微，不是和合的假色。
　　一一各别的极做，为五识的所缘境，不但唯识家不承认，就是小乘经部师，亦不承认这说法。经部的上座师，“从五识的不能缘极微相，断定一一极微的自体，没有作五识的所缘用”。“这样，五识所缘的境界，只是和合的假相，不是真实”。为什么？要知极微各别独立的存在，眼等五识根本是不可缘取的。不说别的，且以眼识来说，凡夫肉眼不能见到极微，这是每个佛子所共同承认的，现在怎么可说极微为眼等五识各别为境?
　　个别个别的极微，绝对不是五识所缘的境界，不但五识之上不现其相，而且亦非眼等五识所可取的，如眼根等。现在我且问你：你承不承认眼根等为眼识等所取?如不承认眼根等为眼识等所取，就不应说个别极做为五识所缘。这样说来，你所说的所缘境，绝对不可说有众多极微，因在所缘色上所执极做，根本是不可取的。或说聚色上的众多极做，不是五识所缘的，因为各别的极微，为五识之所不取。可见有部说多极微，亦是不合道理的。
　　“又非和合等”，这是对破经部及顺正理师的妄执。有部学派以为眼不能缘假有法，所以所缘的必是一一实有的极微。可是经部学者，认为实有极微，绝对不是五识的所缘境，因在五识上没有极微相的存在。一一实有的极微，既不为五识所缘，必须众多极微的和合，成为粗显的假色，方为五识所缘。经部与有部的主要差别：有部不承认假法可为所缘，所以主张以一一实有的极微为缘；经部认为假法可以为缘的，所以不承认实有极微为缘。
　　唯识学家破斥经部说：你先弄清楚，所谓极微和合为境，在道理上，根本是不能成立的。为什么?当知如有实在的极微，可以说有和合的假法，能和合的极微尚不可得，所和合的假法又从那儿会有?彼和合相既然尚非实有，怎么可说极微和合是五识缘?如眼错乱见第二月，不要以为第二月能生眼识，能生眼识的只有天上的真月。极微和合所以不可为五识缘，主要的原因在于没有它的实体，没有实体的和合假相，唯识家是不承认能为五识缘的。
　　颂文中的等字，等于顺正理师。如上经部师的主张，不但一一极微的自体，没有作五识的所缘用，就是众缘和合的众征，亦复不能作所缘的作用。因此，五识所缘的境界，只是和合的假相，不是实有的境界。顺正理师是属有部的系统，决不承认五识可缘假法的，假定承认五识能缘假法，那就有违自宗一向以来的主张。这点，顺正理师与经部学者，是有著很大出入的，所以，不能同意经部的和合为境。不同意经部的观点，是不是就随顺自宗原来的主张，以一一极微的自体为五识缘?当然也不可以!如就这样的随顺自宗，那又犯了五识之上无极做相而非所缘的过失，然则顺正理师是怎样的说法?谓色等诸法各有很多的极微相，在这很多的极微相中，有一分极做相是现量境。所以诸有极微相资，各有一和集相，而这和集相，虽说仍是各别极做所有，但诸极微之间，必是相互资成的，唯此相互资成的和集相，现为现量等，与五识作所缘，其一一极微相，绝对不是现量境，决不能为五识缘。
　　愿正理师以为这样的说法，既可避免有部师的过失，又可避免经部师的过失，而认为自己的理论得以成立。但站在唯识学的立场来看，顺正理师的说法，同样是不能成立的。现在且据观所缘缘论略为破斥：如四大的坚湿暖动性，谁都知道是实有的，可是他们在前五识上，虽容有“缘”的意义，但却没有“所缘”的意义。这是什么道理?当知眼等的前五识，不能亲缘坚湿等相，由于亲缘不到，所以在五识上，也就没有彼坚等相。色香味触等极微的和集相，前五识也是缘不到的，因而在五识上，同样没有彼和集相，没有彼和集相，怎么可为所缘?所以你所说的和集相，说它为缘是可以的，说它为所缘足不可以的。观所缘缘论有颂说：“和集如坚等，设于眼等识，是缘非所缘，许极微相故”。这就是批评顺正理师的。现在依于此颂，立一比量如下：和集非所缘——宗；许极做相故——因；如坚湿相等——喻。总之，根本极微，既非实有，所成和集，不论怎么说，都是不成的。
　　“极敞不成故”，这是总非。意思是说：你们所说的外色之体，不论是一还是多，或者是和合还是和集，彻底的推究起来，都是不能成立的。分开来说：胜论师说彼境是一，固然不对；有部师说彼境为多极微，同样不对；经部师说彼境和合，亦复不对；顺正理师说彼境和集，当亦不对!为什么?一句话，极徼不成故。唯识家以极微不成故的理由，就将各家的理论都破斥了。可见一般认为极微实有，完全是学者的妄计，没有一点事实根据!
　　十一  明极微所以不成之故
　　在此或许有人要问：极微为什么是不成的?讲到这，就要讨论到极做本身，是有方分还是无方分的问题。有方分与无方分，是佛学上的两个特殊名词。在现代科学上说：凡是物质性的，如要去度量它，必有长短、广狭、厚薄可量，亦即所谓具有三度空间的。佛法将这三度空间，说为六方分，就是东方、西方、南方、北方、上方、下方。有方分，就是具有这六方分；无方分，就是没有这六方分。然而不论是有是无，在理论上总是不成的，所以颂说：极微与六合    一应成六分    若与六同处    聚应如极微
　　极微是一切物质中最做细且不可再分析的物质单元。现在我们要问的，就是这个物质单元：是否可与六方相合?假定你说一个“极做”可“与六”方相“合”的，那你这“一”个极微“应”该“成”为二八分”。就是与东方相合之处为一分，与南西北方乃至上下方相合之处又各有一分，这不是成为六分是什么?为什么这样的来难?当知外人主张由七个极微和合起来而成一阿耨色的。七个极徼和合，中间是一个极做，六方有六个极做，所以中间一个极微，应该是有六方分的，因为一个极做和合的地方，不容再有其余的极微与之和合。如中间一个极微，真的有六方可得，那其余的六个极微，照理亦应各有六方可得，因为它们的各自质量，是与中间一个极做相等的。设若各个极微，有其方分可得，那应可再加以分析。如诸聚色是有方分的，聚色可以分析，极微如有方分，当亦可再分析。然而极做是物质中最小的单元，绝对不可再加分析的，如极做可分析，那就失去极微之所以为极微的资格，所以说极做有方分，不论从那方面说，都是不合道理的。
　　外人听到这样的说明，就又转换口吻说:不错!你们这样说是对的，不过我的本意不是如此，要知极做是最小单元，说它有方分当然不对。但我现在这样说：中间的一个极做，与其他的六个极微，同处在一个地方，根本不可分别它们的方位，这应该没有什么问题了。
　　唯识家对此再为破斥说：“若”果中间的一个极做，是“与”其他的“六”个极微，“同处”在一个地方，这样，各个极微同处在一个空间，彼此互融互摄，他们的质量，岂不是永远与一个极微一样的微小?如七个极微集合在一处，没有加大一点，那由极微组成的聚色，也就永远保持微小的形态，而为我们肉眼之所不能见了。可是事实上，极微虽为肉眼之所不见，聚色却为肉眼明白所见的。所以说极征无方分，在道理上，同样是讲不过去的。
　　十二  破有部聚色有和合义
　　唯识家用上面的方法破了以后，在北印度迦湿弥罗国的昆婆沙师们，再度巧妙的挽救自己的意见说：在诸极微间说有相合的关系，这在我们也是不能承认的，因为相合的东西，一定是有方分的，极微根本没有方分，怎么可说它们相合?所以你唯识家以极微相合来显示我的过失，我怎能接受?极做虽没有相合的关系，但由极微集合成的各种聚色，彼此间有著相合的关系，因为是有方分的。这样，聚色的成立，亦就不成问题。可是唯识不以此说为然，所以再以颂文破道：
　　极微既无合    聚有合者谁    或相合不成    不由无方分
　　现在唯识家先要问昆婆沙师：你们说极微没有和合，聚色是有和合的，可是聚色是由何物集合而成的?不用说，谁都承认，聚色是由很多极微聚合然后成立的。既然如此，有个前提先得解决：就是聚色如由极做聚合而成，理应极微本身具有台的条件存在，现在你说极微无合，“极微既”然“无合”，那就不能成为聚色，聚色尚且没有，其为合者是谁?所以说“聚有合者谁”?
　　毗婆沙师又转救说：由于极做的无合，所以聚色展转也就没有合的意义。唯识家进一步的破道：假定这样，那你就不应说，极微所以无合，由于没有方分。为什么?因你所说的聚色，虽然是有方分的，但亦没有合的意义。以彼聚色例此极做，极做虽没有合的意义，但并不妨承认它有方分，因为它的相合不成，并不是由于无方分的关系，所以颂说：“或相合不成，不由无方分”。这样看来，可见一实极做，不论你说合或不合，都是不得成的。
　　十三  再显有分无分之过失
　　不错，承认极徽有合不合，都有如上所说过失，但若承认极做有分无分，是不是亦有很大的过失?假定是有过失，其过失又怎样?颂曰：
　　极微有方分    理不应成一    无应影障无    聚不异无二
　　上面曾经说过，不论极微有方分或无方分，在道理上是都不能成立的。以什么理由要作这样说?当知不论站在什么立场，都得承认极做是最小的单元。如果你说“极敞”是“有方分”的，一个极微有了六方分的差别，那就应该可再分析，如果真的可再分析，是就好像聚色一样，成了多分为体，不得成一极做，所以说“理不应成一”。
　　大多数的学者，都认极微是无方分的，所以现在再来对这加以破斥。颂文说的“无应影障无”，可以读为：无应影无，无应障无。
　　极微假定是没有方分的，那就不应有影子的出现。影是对光说的：凡为阳光所照到的地方就有光，而为阳光所照不到的地方就有影，这是世间明见的事实。能够阻碍光线而使影子出现的，定是实有的东西，而且是有方分的。极微如果没有方分，那就不应太阳照到东方，西方就有影子出现，或者不应太阳照到南方，北方就有影子出现。可是我们所看到的各种物质，都有它们的影子，证知它们是有方分的。因此，所谓极做无方分的这句话，绝对不能成立的。成唯识论曾经这样说过：假定极微是没有方分的，就应如诸心心所的非色法，那里还有什么和合?在这现实世间，我们所见到的，承光的一面与发影的一面，不是同在一个地方的，所以所执的极微，在道理上讲，应有其方分。
　　上来破其无影，现在再破无障。假定极徽是没有方分的，那由极微集合成的物质，呈现在我们的面前，就不应有所障碍，而使我们顺利的通过。例如摆在我们面前的桌子，照理不会阻住我们的去路。然而事实不然!因为现见世间各式各样物质性的东西，都是展转互相障碍的，所以桌子摆在我们面前，我们就不能顺利通过，后面有了一道墙壁，我们就没有办法出去。由此证明极微定有方分，假定没有方分，展转相障的现象就不应有。
　　执著实有极微的人说：当知现实世间见有影子及有障碍，是由有方分的聚色而来，与无方分的极微没有关系。唯识家同答他说：你的聚色是不是由极微聚合成的?如是极微聚合成的，你的聚色岂异极微而有？不异极微而有聚色，聚色和极征是一样的，如离开极微，就没有聚色，所以说“聚不异”。聚色与极微没有差别，极微没有“影”与“障”的二者，聚色理应如极微一样的，没有“影”与“障”的二者，所以颂说“无二”。
　　然诸世间现见所有聚色，不是无影无障的，极微与聚色既然没有差别，极微理应如聚色一样的，具有影障的二者。这样说来，可以证明影障决定属于极微。极微既然有影有障，无可否认是有方分的。如以论理的方法说：你们所执的极微，理应定有力分，为什么?因有影障的原故，如世间一般人所见到的色法。成唯识论对这亦有明确的说道：既是和合的东西，即此极微能够发出影子及发生障碍。由此亦即知道，极敝决定是有方分的，既有方分，极做当然亦即不成其为极微了。
　　十四  再显执境为一之过失
　　执著实有极做的学者，尽管听了上面种种的破斥，但仍不甘心自己的失败，仍执外面境界的实有，谓如眼所缘的青黄等境，无一不是实有自体的，怎么可说外境都无但唯有识?唯识家看执有实境者，总是这样的执迷不悟，于是进而问道：你所说的眼等境亦是青等实色等性，究竟是一还是多?假定是多，应是极徽，如前已破，有很多的过失，现在不必再破，假定是一，又有下面的五大过失，将这五大过失指出，极做实有的理论就被推翻。顼日：
　　一应无次行    俱时至未至    及多有间事    并难见纽物
　　这首颂中，基师述记，指其具有五大过失。记说：“颂中一字，牒外人执。应无二字，通下五难。五难者何?若执境一：一、应无次第行义；二、应无俱时至未至；三、应无多有问事；四、应无有间；五、应无难见细物。今合第三多有间事，第四有间，为第三句；及并二字，显相违释”。现按五大过失的次第，简单的分别说明如下：
　　二应无次行”，这是第一种的过失。无次行是对有次行而言。次行就是次第而行，如行路的一步步的行去。世间的行路，明白所见的，有渐次渐次的走去，决不会刚落下一只脚，同时就到所未到的地方。假定如你所说外境是一，其问没有一点隔别障碍之处，那我们刚放下这一脚时，所未到的地方就应同时到达，因那未到的地方，即这已到的地方，已到未到的地方，本来就是一个的，还有什么已到未到的差别？所以你们说一，是没有道理的。
　　“俱时至未至”  ，这是第二种的过失。外境若是一个，没有渐次行于大地的事情，在同一时间内，于此于彼的两个不同地方，不应有到有不到的差别。换句话说：当你的脚到达这个地方时，现在这同一刹那间，亦应到达那个地方，因为你执彼此是一的。反过来说：在你的脚到达这儿时：如果不能同时亦到达那儿，在道理上讲，亦不应到达这里，因为你执彼此足一的。总之，要到就一起到，要不到就一起不到，可是事实不然，所以说一是非理的。
　　“及多有间事”  ，这是显示第三种与第四种的过失。如上所说，既然没有同时至未至的差别，则在同一地方，有很多象马牛羊，是诸象马牛羊之间，应该无有丝毫间隙，为什么?因你妄执外境是一的。外境是一，象于一时，没有至与未至的差别，其他马牛羊等，同样是如此的。所以凡是马所到的地方，象等亦同样的到达，或者凡是象所到的地方，马等亦同样的到达。这么一来，有马的地方必然有象，有象的地方必然有马，如此象马相融，和合而成一体，那里还可辨别象马差别?可是现实世间我们所见到的，虽有很多象马同在一处，但马与马之间，象与象之间，固各有其距离，就是象与马之间，虽站得非常靠近，但仍有它们的距离。亦即是说：马所到的地方，象是不能到的、象所到的地方，马是不能到的，马象之间，明显的互相成间隙事。由此可见，唯有许多物质在一起，方可显出彼此间的距离，假定只有一物，试问那来距离?所以你们执著外境是一，不论怎么说，都是不合道理的。
　　外人又挽救说：我们不说有多象马相处的中间有其距离，而是在象马两者俱不到的地方中间，可以发现它们空间的距离。现在唯识家再难他说：你如承认有两个以上的多境，可说它们彼此之间有所相隔；，但你坚执外境只有一个，有马的地方有象，有象的地方有马，无有不为象马所到的，如是象马在处；，中间根本无空，还有什么距离可说?可是事实，凡有彼此的，必有间隔的。但这首要前提，必须承认多境，如执外境是一，即有无间隔的过失。
　　“并难见细物”，这是第五种的过失。细物，是指难见的微生物。“佛观一钵水，八万四千虫”，此虫就是水中的微生物，为我们肉眼所不能见的，唯有天眼才能明白的见到。但体形庞大的动物，如象马牛羊等，我们肉眼可以看得很清楚。假定三千大干世界只是一境，则世间就不应有凡夫肉眼可见之物。因为要有许多东西同时存在，方可说有某些物体为凡夫肉眼所不见，某些物体为几夫肉眼所明见，如果只是一境，绝对不可分别有见不见的两类。如上所说，既然没有一样东西，有至不至的差别，凡是象马所在之处，即是遍至彼彼境的。这么一来，水中的微生晶与彼粗显的事物，假定是在同一地方，即应亦同遍所住处。如是小虫与彼粗物，其量相等，粗物为我们所能见，小虫亦应为我们所能见，那里还有什么难见的细物?可是事实上，在现实世间，为我们肉眼所不见的细物，是很多很多的。因此，你们说外境只是一个，在道理上，无论如何是讲不通的，所以不应妄执外境是一。
　　以上，不但将外境实有的理论攻破，就是最初细小的实有极微也被攻破。于此或许有人会问：极微若果真的了不可得，你们还大谈极微做什么?本论的论文说：“觉慧分析安布差别立为极做”。极微是假名安立的，根本没有它的实体可得。这是唯识家的答覆。极微尚且是假名安立无实自体的，由极微所组成的三千大干世界，当然亦是假名而无实在自体可得。要知大至世界小至微尘，无一不是我人心识之所变现的，离开心识根本没有一法可得。所以论说：“是则离识，眼等色等，若根若境，皆不得成，由此善成唯有识义”。据此，证知唯识家只承认有自己内在的心识，绝对不承认有外面的实有境界。外境素来分为两大类：一类是粗的，一类是细的。粗的外色，不但为人人所见，且为各大学派共同承认其非实，因而粗色非实有的问题，彼此间可说没有诤论，成为诤论焦默的，在于极微的是否实有。但从上面的五颂分析看来，唯识家确是很肯定的破斥主张极微实有的学者。
　　主张外境实有的学者，虽受到唯识家的种种破斥，但仍不甘承认自己思想的错误，于是又提出了许多问题，来责难唯识学家。首先，他们提出现量境来论。意谓外境是否实有，并非由于人们心中，觉得怎样而决定的，仍是由于现量觉知来决定的。现量，就是现前所有的知识，是真真实实的，没有一点错误，依此可以判断一件事的正谬。因为现量，是一种亲切、直接而明白的体验，是一种直觉到的经验，不是意识的分别。不过成为现量的，要具有三个条件：一、现前，即明白的呈现在我们面前。二、现在，即是在现在的时候，既不属于过去，又不属于未来。三、显现，即明白地显现出来，丝毫没有隐藏。现在姑以我们面前的大香炉为例三逗只香炉，现在明白在我们面前，既不是我们过去所看到的，也不是我们想在未来去看的，而是我们现在清楚所见的，且这所见到的香炉，千真万确的明白显现出来，所以它是现量境。凡是现量境界，就可说它是实有的。因此，外人这样问道：你唯识家承不承认有现量境?如果承认，那外境非实有而唯心识变现的一语就不能成立；如不承认，那又与世间相违成大过失!看来这是非常难以解答的问题，因稍说错一点，则前所有破外境非实的理论，都将成为戏论。唯识家给子这个问题的答覆，如颂所说是这样的：
　　现量如梦等    已起现觉时    见及境已无    宁许有现量
　　吾人缘外境时，虽觉自己现证如是外境，但不能就此证明外境是实有的。如在梦中，虽无所缘的真实外境，但亦自觉我今现见色声等相。虽有如是自觉，可是谁都知道，梦中的境界，是非真实的。又如眼睛没有病时，见到晚上的灯光，只是一盏明亮的灯光而已，但若眼中有了眩翳，所见的灯光就出现了光轮，而且当时确实是这样觉知的，但这光轮实际是假有的，与梦中所见的境界一样无实。当知我们觉时，虽亦生起现觉，认识色声等相，但所认识的一切，还是自心所现的，并不是真实的外境。所以说“现量如梦等”。现觉绝对不缘心识以外的实有境界，因我认为心识所缘的，唯是心识所变的。所以妄执实有外境者，以有现觉证有外境，并不能成立。
　　“已起现觉时，见已无，宁许有现量”?这是破正量部的妄执。正量部的学者说：“心心所法，灯焰，铃声，唯灭相减，念念生灭，色等法减，亦待外缘。即随此事长短一期，后方有灭”。如以我们的眼识，来见这个粉笔时，刹那眼识灭入过去，所以当在觉得我今现觉这个粉笔，即于这个时候，你的能见作用已经无有，因为你之所以觉得这是粉笔，是属第六意识的作用，不是前五识的作用。说到这里，我们应知，心识的分别有三种，就是自性分别、随念分别、计度分别，具此三种分别的是第”(识，前五识只有自性分别。所以能分别现前见事，及能分别我今现见粉笔等，完全是第六意识的作用，前五识是不能作此分别的。总之，正见境时没有现觉，到现觉生起时，见境的眼识，早巳谢入过去，尔时怎么还有现量?这是约能见没有现量说的。
　　“已起现觉时，境已无，宁许有现量”？这是针对萨婆多刹那论者说的。刹那论者认为：客观存在的色等诸法，都是刹那刹那在变化中的，没有一刹那停在固定的状态上。如我现在手上所拿的这把扇子，后一刹那的扇子，绝对不是前一刹那的扇子，因为它的质量，已经完全变了。所以当你有此觉时，色境现觉皆已灭入过去，那里还有什么色等现量子刹那论者的无常变化说，与希腊哲人赫拉克里特士所说的话近似。如说：“人不能两次立足于同一河流之中，因为水是流转变动的”。孔子说的“逝者如斯夫!不舍昼夜”!不舍昼夜，亦是永远的流转变动之意。
　　现证外境的现量，尚且不是如一般所说的现量，那里还有实有的境界?所以外
　　境实有的理论，不论从那方面说，都是不能成立的。
　　十六  破执曾受境及释梦觉难
　　唯识这样破了以后，外人又这样挽救说：现觉纵然如你唯识家说，不是属于现量，但是属于忆持，你总不能再不承认!如在一星期或一年前，我们所曾见过的境界，现在回忆起来，仍然记得极为清楚，可见一星期或一年前所见的境界是实有的，假定不是实有的，到了现在怎么还能记得？既然决定有曾受境，所以外境实有的道理，还是善能成立的。吾人能回忆从前所曾见过的境界，唯识家不是不承认，因为这是事实，怎么可以否定?不过不承认那是属于心外实有的就是了。现在举颂如下：
　　如说似境识    从此生忆念    未觉不能知    梦所见非有
　　在这颂中，代表两个问题的答案：前两句是答覆的一个问题，后两句又是答覆的一个问题。因为外人提出了两个责难，不能不分别的子以答覆。
　　“如说似境识”者：谓如前面曾经说过，我们的内识生起时，必然就有一种好似外境的现起，作为自己心识的所缘，所以吾人所认识的各种境界，都是自己心识之所变现出来的，不能把它看成心外实有的东西。例如眼识起时，就变似一色尘境界，为眼识所缘，但不能把它看成是实有的。如认为是实有的，那是我人的错误。不过此自识变的相似境界，在我们见了或听了以后，由于与念相应的关系，于是产生了记忆作用，到了后来，我们还可清楚的记忆前境。颂说“从此生亿念”，正是显示这个道理。
　　成唯识论对这曾经这样说过：吾人缘境而以现量证时，并没有把它执为外有，到了后来以意分别时，才生起是外的妄想。这样说来，我们承认现量是实有的，外境的的确确是没有的，因为一切外境，都是唯识变的，现量绝对不缘外境而生，亦不分别内外所有的诸相。由于这样的关系，一般所认为的实有外境，唯是妄想分别计执而已。既然诸所忆持，不是实有外境，怎么得以后时亿持，证先现受为外境界？不能以这证明外境是有，所以唯识的道理，是得能善巧成立的，决不会因你们这样说那样说，而动摇我的唯识理论。
　　外人又从另一角度来责难说：你们唯识家开口闭口都说外境是假，并认现实所见的一切，和梦中所见的境界一样。但是在此我要问你唯识家的：现前所见之境与梦中所见之境，既然是相同的，为什么梦境是假，我们个个可以了知，而现前所见的境界，怎么没有人了解它是假，且把它当成实有的看待?梦境与现境有著这样的根本不同，你唯识家说现觉如梦中境界一样，这怎么合乎道理？因为如此，所以我们应一致的承认外境实有。
　　唯识家以颂答覆这个责难说：“未觉不能知，梦所见非有”。不错，人人都知道梦境是假，但又无可否认的，就是当你正在梦中时，不特不知道它是假，而且同样认为是实有的，我们之所以知道梦境是假，是醒觉以后的事，在未觉醒以前，绝对不知梦境非有，当知吾人现在都生活于迷梦中，终日昏昏迷迷的为无明蒙蔽，所以把所见的境界，误认为是外在实有的。等你到了从无明大梦中醒来时，以般若的智慧证悟诸法的真理，再运用后得智回头来观察宇宙万有，那你自然就会知道万有诸法是假非实。现实所见的和梦中所见的，同是一种昏迷的境相，因而所见到的，同认为是实有。就众生说，一旦到了真智觉现前时，不期然的便能了知，先来生死虚妄执境，原来一切都是空的，凡所有相一切不离自心幻起，如梦如幻，了达三界唯识，外境不是实有。这样分别说来，那里有如众生所见的实有境界?如果众生硬要以为外境实有，老实不客气的说，那完全是颠倒妄想执著。
　　十七  释二识决定梦觉果异难
　　唯识家如是坚定的说，唯有心识而无外境，于是外人又提出另外两个问题来责难。先举颂文于下：
　　展转增上力    二识成决定    心由睡眠坏    梦觉果不同
　　外人的第一个难题是：假定外境真的不是实有，为什么我人在这世间，亲近到善知识，听闻到了正法，就生起正性而去积极的行善；亲近到恶知识，听闻到了邪法，就生起邪性而作种种的恶事?善知识，就是一般说的良友；恶知识，就是一般说的恶友。俗说：“近朱者赤，近墨者黑”。如常接近善友听闻善法，吾人的一念心，自然成为善良的；如常接近恶友听闻恶法，吾人的一念心，自然成为邪恶的。如是遇到善、恶两种人，受到邪、正两种教法，而使吾人的心变为或善或恶，证明心是随于外境的引诱而转，亦即证明外境的确是有的，假定不是实有，我们的心识，怎么会受他们的影响?你唯识家不注意到这点，硬说外境是假，唯识所变，怎么可以?
　　唯识家为了解答这个问题，特举“展转增上力，二识成决定”两句，予以圆满的答覆。首要知道：唯识学上说的唯识主义，不是一般说的唯我主义。唯我主义，只有我而无人；唯识主义，承认每个有情都有八识。因此，每个有情间的活动，都是互相展转增上的。例如现在我对诸位所讲的言教，是从我的口中发出一种音声，你们听到了我的这个音声，彷佛是听到了外面的声尘之境，其实我所说的言教吾声差别，只能为你们的耳识作疏所缘缘，你们耳识仗此疏所缘缘为本质，再从自识另变一个相分声境为亲所缘缘。所以一切有情，虽受善恶友的言教，但他们亲所受的，仍是自识所变的，因为这个原故，所以说名唯识。怎知识缘友教不亲缘彼而是自识所变?且如现我讲的唯识道理，虽同样的是讲唯识，但在座诸位听后，各人领略有所不同，有的领略得深，有的领略得浅，如所听音声是实有境界，怎么各人所了解的不同?既然各各了解不同，可见各自耳识变现有别!因此，善恶友敌的一一识决定，绝对不是由外在钓邪正二法及善恶知识，而是由内在的心识变现之所决定的。这正是显示唯识的道理，那里有什么离心外在的实境?你们不明白此中微妙的意义
　　，妄执吾人的善恶是受实有外境的影响，当然足极大的错误!
　　外人又提出另外一难题道：假定现实的境界和梦中的境界，同样是虚假不真实的，为什么梦中行善作恶不受苦乐的果报，而现实所作的善恶，于现实中固然受到赞赏和责罚，于未来世中还要受到或苦或乐的果报？说明白点：如于梦中梦到杀人，谁都知道，现在固不受法律的制裁，未来也不必下地狱去受果报；可是在现实中杀人，立刻就要受到法律的制裁，将来还要感受地狱的苦果。梦中造业与现实造业，所得的结果有著这样的不同，可见梦境是假有的，而觉醒时所见的境界，不能不说是真实。假定你唯识家不承认这一事实，试问彼此造业是同的，为什么梦中听作不受果报?为什么现实所作要受果报?这点，请你唯识学者给我们一个满意的解答
　　唯识家为了解答这个问题，于是举颂说：“心山睡眠壤，梦觉果不同”。应知一个人在睡梦中，其心为睡眠所控制、压伏，当时心的力量是很薄弱的，所以梦中虽然杀了人，既没有杀生的罪业，亦没有未来的恶报，因为杀人的动机不明。同样的，梦中如果救了人，既没有救人的善业，将来也没有福报，因为救人的动机不明。觉醒时不然，在觉醒时杀人，首要考虑杀人的方法，其时杀人的心力很强，所以杀了人就有罪，将来且要受恶报。在现实生活中，凡是自发自动心甘情愿有意杀人的，其罪就重，若因迫不得已，或者为人所胁，而去杀人，共罪就轻，因为本身没有杀人的动机，那主使你去杀人的，从表面看，并未下手杀人，但他所得的杀罪很重。又如醉乱杀人与清醒时杀人，所得到的法律制裁，是有著很大不同的。所以佛法认为造业感果，与心力的强弱有很大关系。既以心力来定罪福。岂不足证明万法准乙，那里有什么心外实境？梦中造业之所以不受果，是由于心力的赢劣，梦中的损坏。由此证知：造业感果，完全由于自心，心力强弱不同，所以造业势力，也就有了差别，业力强的感果，业力弱的则不感果，二者是不可相提并论的。
　　十八  释无外境应无杀罪虽
　　外人又加以难追：假定真如你们唯识家所说，唯有内在的心识，无有外在的实境，是则人们在这世间，就没有身语业等可言，设若没有身语业的活动，那些猪马牛羊等，怎么会为他人所杀?这是一个严重的问难，而为一般人所常常提出的。进而再问：假定属于心外所有的猪马牛羊等，它们的死不足由于他人的杀害，是则世间杀猪宰羊等的屠者，是否会得杀生之罪?假定是得杀生之罪的，是即显示所杀的为心外之羊；假定不承认有心外的真实羊等，屠者怎么会得杀生之罪?说来说去，证明唯心无境的理论，是不能善巧成立的。
　　唯识学者为了解答这个严重的难题，特举颂说：
　　由他识转变    有杀害事业    如鬼等意力    令他矢念等
　　所谓“由他识转变，有杀害事业”，因为世间的一切有情，除了自己的心识，还有其他众生的心识，当我们要杀猪马牛羊等时，其杀害的一念心，是强有力的在活动著，由此强有力的活动心念，影响猪马牛羊等的心识活动，使它们亦生起被杀害的心理，于是它们就为自己所生起的心念变异，而使自己的生命趋于灭亡。由此可知不由外面的实有境界，但由他识增上转变的势力，令所杀者有杀害己的事成。虽然如此，但杀生者，仍然要负杀害众生的责任，因如没有能杀者强有力的心识去推动，那所杀者就不会有杀害己的断命事成。因为这样的关系，所以杀生者得杀生罪，这是由他的恶念造成，并非由于外境的实有。
　　“如鬼等意力，令他失念等”，这是唯识者举喻证明上面的所说。颂文中的等字，是等于天神、龙神、仙人等等。如世间有一类鬼，为了恼乱其他的有情，由内在的意念力，合他有情失去本有的正念，致心发狂或迷乱等。中阿含经，对这问题，曾举事实说：过去有七百个仙人，同住在阿练若的地方，一时帝释天，严饰自己的身相，进入到诸仙人中，于下风的地方坐下，诸仙见到帝释这样庄严，个个都来加以恭敬。正在这个时候，昆摩质多罗阿修罗王，看到诸仙这样的尊敬帝释，自己也就变为天人的身相，著起最好的庄严具，进入仙人所住的地方，坐在仙人的上风。仙人发现这事，不但不来恭敬阿修罗王，而且感到非常的奇怪与厌恶!阿修罗王见到这种情形，生起愤恨不平的心理，并想你们这班仙人，为什么只是恭敬帝释而对我这样轻视？于是就想办法恼乱诸仙，诸仙见他这样无礼，不特不与他计较，且向阿修罗王忏谢，可是彼为愤恨熏心，并不接受仙人的忏谢。诸仙这时心里想：你这样的无理取闹，我们也给你一点苦头吃吃。阿修罗王因此受到极大的困苦，也就生起悔悟的心理，且很惭愧的向诸仙忏谢。诸仙见他悔过自新，也就使他恢复本来的面目，不再感受很大的痛苦。从这故事中听得到的启示，就是仙人等的意力，是能令他有情失念或受苦等的。如说：“或由猫鬼等意念势力，令他著魅，变异事成。既彼亲能令他作此，但由意念增上缘故，此事便成。杀羊等亦尔，虽无外身语，杀羊亦成”。完成杀害的事业，就有杀生的罪恶，而感未来的果报，这是必然如此的因果律，谁也改变不了的。
　　十九  举意罚为大罪以返诘
　　为了证成上面所说的话是对的，唯识家特再对外人说：你如不承认有他识增上转变势力，以致命他有情而死的话，那佛所说意罚为大罪的理论，就不能成立。但是为佛子者，对佛所说的话，不应有所疑惑，佛说意罚为大罪，我们就得信受意罚为大罪，绝对信任佛说的话是对的，否则，就不成其为佛子。为此，举颂子以反诘道：
　　弹宅迦等空    云何由仙忿    意罚为大罪    此复云何成
　　“弹宅迦等空，云何由仙忿”?这是举事实以证明。相传印度有三大城市，就是弹宅迦城、末蹬伽陵城、羯陵伽林城。这三大城市，据历史记载，原来都是人烟稠集的地方，但现在都成为空无人烟的旷野。为什么会如此的?由于从前有一般仙人，忍辱不了国王的污辱，生起极大的嗔恨心，于是令这三大城市的人民，死得一个也不留存，你看这个心力的功用多大？如不承认心力大于一切，上述三大城市的空无一人，怎么可说由仙人的忿怒而如此的?
　　关于这个，现在且举弹宅迦空的一个事实来说：弹宅迦是印度话，中国译为治罚，就是治罚罪人的地方。根据中阿含经说，其城空的经过是这样的：过去有个摩灯伽仙人，坐在一个山上用功修行，仙人的妻子，是婆罗门女，长得非常漂亮，每天办好饮食，送给仙人去吃。有一天，弹宅迦城的檀陀柯王，来到这个山上游玩，看见这个漂亮妇人，惊为天女!经打听后，知她是摩灯伽仙人的妻子，于是心里就这样的想：修行的仙人，应该离欲的，根本不需要女人，为什么会有这样妻子？因此，下令将这美女带同官去。是日到吃饭时，摩灯伽仙人，不见妻子送饭来，觉得很奇怪，去问问别人，始知妻子已被弹宅迦国王带同宫去。为此，仙人亲到国王那里请求释放。
　　国王对他说：你是仙人，要这女人做什么?不论怎么说，国王总不答应让美女交同。仙人这时忍无可忍，生起极大的忿怒心，狠狠地对国王说：好!你既不把我的妻子还我，可就不要怪我消灭你的国家。临走时，对他的妻子说：你当一心念我的名字，一时一刻不要暂舍于我，你可安全回到我的怀抱!这样吩咐后，仙人同山中，到夜晚时，仙人由于意愤，运用他的神通，于虚空中普雨大石，立将弹宅城内，国王人民，全被打死，致命该城变为空无一人的死城，而后成为一个森林地带。试想：如要动刀杀尽一个国家的人民，虽不是说不可能，但要很久的时间，一旦动起忿恨心来，不清一会兄工夫，就把一国人民全部消灭了，你说意罚的力量大不大?
　　再来一谈末蹬伽城空的经过：相传过去有个仙人，相貌丑陋得无以复加，在这世间再也找不到一个和他像样的人。虽然如此，但他在山中坐禅，已修得了五神通。当时该城有个淫女，很爱末蹬伽国王，国王确也很爱她。后来不知由于什么原因，得罪了国王，国王就将她逐出。淫女没有办法，就进入了山中，见到一个丑陋的仙人，认为他是不吉祥的人，将有不吉祥的事发生。心想：现在我被驱逐出来，明显的是不吉祥的事，如果还此不吉祥，我就可恢复吉祥，于是乃取粪秽，洗不净汁，令婢送到山上，浇灌丑陋仙人。这本是一般人所不能忍受的，但仙人忍受下去，没有生一念嗔恨。淫女自以粪汁浇到仙人身上后，真的又得到国王的宠爱，成为一个最为吉祥的人。
　　后来，有一国师亦发生不如意的事情，淫女就告诉他说：你如将这不吉祥，送给丑陋的仙人，就可恢复你的吉祥。国师依照淫女的话，以粪汁去浇灌仙人，仙人同样的忍辱不嗔，国师果又得到了吉祥。两事都这样的灵验，全国没有不知道的。其后，国王欲想征服他国，在未进兵之前，国师对国王说：如将不吉祥，先送给仙人，一定会得最大的胜利!国王听到这样说，就派人到山上建屋，天天取粪汁去洗灌仙人，果然得到最后的胜利!这么一来，自后国中不论发生什么不称心如意的事，就以粪汁浇灌仙人。久之，仙人再也不能忍受这样的污辱，于是心生愤恨，乃从空中雨石，除了事奉仙人的，可免这样的灾难，全城上下死得一个不留!羯陵伽城的空寂亦然，不再叙。
　　从上事实看来，佛说意罚为大罪这话，可以得到极大的证明。而对这个显示得更明白的，无过中阿含经佛与长热外道的问答：佛问长热：你的老师阁提弗多罗教你时，于身口意三业中，何业的责罚最重？长热回答说：我的老师告诉我，身业的责罚最重，其次是口业，最后是意业。我们的看法是这样，你佛认为何业最重?佛回答长热说：我刚刚和你们相反，认为意罚是最重的，其次是口业，身业则最轻。长热回去，将佛说的报告其师，其师阁提弗多罗，不以佛说为然，特派长者鄘波离，去破佛所立义。长者到了佛陀那里，经佛一再的诘问，立刻知道自己的理屈，不特不能破除佛所立义，且求佛陀留为弟子。由此可以证明：在以身口意三业来责罚人时，佛说意罚为大罪，是绝对的真理。因为心中如不存有杀人的意念，决不会有杀人的事件出现，只要心识一转念要杀人，立刻就有杀害事业的发生。假定不承认意罚的力量最大，那佛所说的“意罚为大罪，此复云何成”?
　　二十  释外举他心智不成难
　　外人最后再提出一个有力的责问：外界的色等，虽是识所变现，没有它的实体；但他人的心识，在自心之外是有体的。若说不缘心外的实境，则他人的心识，就不应为自己所缘；然而佛法说的他心智，就是缘他心智慧。既是缘他人的心，就是缘心外的实境，不能说是唯识。现在我且问你：诸他心智能不能知道他心?假定说是不知，怎么可以叫做他心智?假定说是能知，唯识之理岂非不能成立?如是展转征问，非逼唯识者承认外境是有不可!
　　唯识学者回答他说：所谓他心智，虽以缘他人的心识为主，但并不是亲缘，而只是在自心中缘那所现起的他心之影像，不出自心的范围之内。严格说来，并不如实的称知彼心。外人本此复又问道：若凡若圣所有的他心智，既然承认是缘他心的，怎么可说于境不如实知?为此，唯识家不得不再举颂以答：
　　他心智云何    知境不如实    如知自心智    不知如佛境
　　“他心智云何，知境不如实”?这是外人的问难。唯识家替他解释说：具有他心智的人，不能如实的知道别人的心事。基师述记说：“以他心为质而自变缘，名他心智，非能亲取他心等故，名他心智”。这个道理，“如知自心”诸所有“智”，亦“不”能真实的“知”道自心。知于自心的诸所有智，怎么会于境界不如实知?这主要的由于无知的无明，盖覆遮蔽著其心境，致令了知自心的诸所有智，不能如实的知道自心。同样的理由，了知他心的诸所有智，由于法执力的障蔽，如知自心一样的，不能如实的知道他心。不但凡夫、外道如此，就是二乘以及菩萨，在未成佛前，自心绝对不能真知自心的。这种不知，亦“如佛境”不能为我人所知，其道理是一样的。凡夫不知佛的境界，这是没有人可以否认的，因为佛所证的境界，体性离言，超思议道，我们凡夫浅智，怎能测度得到?不说佛的境界，就是菩萨境界，亦非凡夫所知。还有，初地菩萨在我们凡夫的心目中，当然已是了不起的圣者，可是佛法里有句话说：“初地不知二地事”，自然，二地不知三地事，乃至十地不知佛地事。所以不知自心，犹如不知佛的净智所行离诸言说的不可思议的境界。
　　结说推佛
　　唯识的理趣，不但品类差别，而且极为甚深，除了最高的佛陀，可以透彻的了解，没有那个可以详细抉择的。因此，世亲论师，在以上面二十颂，说明唯识的道理，虽然解除了一般人们对唯识学所产生的问题，但所显示的唯识理论，仍只是百千万亿分中的一分，且即这一分，也还是得佛陀的加被，始得次第说出来的，所以单从这二十颂中，还不能得唯识的深义，所以最后特再举出一颂：一方面以示对于上说的总结，一方面以示自己的谦冲为怀。
　　我已随自能    略成唯识义    此中一切种    难思佛所行
　　世亲菩萨对于唯识的理论发挥到这里，复又极度自谦的说：我对唯识的道理，虽仅知道百千万亿分之一，但“我已”经“随”于“自”己的“能”力所及，“略”略的“成”立“唯识”的“义”理。可是“此”唯识“中”的内容，具有无量无边的义理，像我这样智慧短少的人，那能完全说得出来?因余“一切种”，是非所思议，超诸寻思的“难思”境界，唯是诸“佛所行”的。佛之所以能证这甚深的唯识理趣，由于佛具有一切境、一切种智。我上开显的唯识义，只是尽我一点心力而已。因此，我们不能把他所讲的部份，看成唯识的全体。唯识的究竟理趣，唯佛所能究竟通达的，自然也就只有佛陀方能彻底开显!