辨中邊論頌釋2

至欽

辨中邊論頌釋2-太虛法師


己四　因果真實


　　苦三相已說，集亦有三種：謂習氣、等起，及相未離系。
自性、二不生，垢寂二、三滅。遍知及永斷，證得三道諦。


　　此八句頌是說四諦亦各有三種真實。四諦就因果分之，苦集為世間因果，滅道為出世因果，所謂知苦斷集，慕滅修道是也。
此亦以三自性為根本，各有三種真實：
一、苦相中三真實者，此在前四顛倒之苦顛倒中已說，所謂所取苦，事相苦，和合苦的三種，故曰苦三相已說。

二、集諦中三真實者：
一、名習氣，就是由遍計所執，依有情眾生起人我執，依諸法起法我執，此所執的雖都是空，而能執的熏生了習氣，增盛煩惱感生死諸苦，如解深密經雲：“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我”。
此就是阿陀那識的意義，不和凡夫們說，因為凡夫雖有俱生我執，但不障礙修善生天，若是把阿陀那對他們說了，反而引起分別我執，熏成習氣，增加造惡趣業的苦惱，故名習氣集。
二、名等起，就是正明感果的均等流類而起的一切煩惱業，謂之等起集。
三、相未離系者，就是在惑業中圓成實相未離集系的真實。
   
三、滅諦中三真實者：
一、自性滅，就是遍計所執自性，本來無有，如龜毛兔角，自性不生不滅，不待覆滅。以此不過因錯誤而以為有。如夜見繩為蛇，若明是繩則蛇本不生，不生亦不用滅了。二、名二不生，就是能取所取二法不生，以此二取乃妄分別，若修無相，則此二不生了。
三、名垢寂二，垢寂即垢滅，以有垢真如常在垢汙法中，如明珠在污泥中，從泥中取出名垢寂。
此有二種：一、擇滅無為，即以正智將煩惱擇滅，而證清淨。
二、真如無為，就是真如本身即無為，本來寂滅。

四、道諦中三真實者：
一、遍知道，就是了知遍計所執的實體及造物主等，同于龜毛兔角之非實有，能了知此，即是真實。
二、遍知永斷道，就是依他起法，既須遍知，複須永斷，遍知即知依他法妄，永斷即若修無相則永斷二取分別。
三、遍知證得道，就是圓成實性，先遍知已，然後證得，此道諦之三真實義。遍計只一遍知，依他圓成於遍知中各加一種。是為第四因果真實義。
     



　　己五　粗細真實

　　應知世俗諦，差別有三種：謂假、行、顯了，如次依本三。
勝義諦亦三：謂義、得、正行；依本一，無變、無倒二圓實。


　　此二頌是明粗細的二諦真實義。粗即粗相，細即細相，粗細是相對而講的。
粗即世俗的粗淺法，細即微妙的勝義法，世俗法雖亦諦實，但澈底的實在法曰勝義，此是無漏勝智所見境義，所以叫做勝義。
如在提婆菩薩的百論中，說真俗二諦，俗諦對真諦是無實的。
就有人問他了，既然世俗在勝義上是無實的，那麼應當不是諦了？他解釋的大意說：真俗二諦，是就淺深粗細相對上講，如這把茶壺，對杯子說就大，對桌子說就小，因為對待的不同，說大可以，說小也可以。
世俗諦對世間的虛妄錯誤是諦實，若對出世究竟真實義，則不實了。
又如依他對待遍計是有，有因果故；對圓成法，依他則空，勝義上無有故。
如今說真俗二諦，名為粗細真實，也是就對待而說，無有固定的義。

頌言應知世俗諦，乃至如次依本三者：是解釋世俗諦亦依三自性三種根本真實，而有三種差別：一、假世俗，二、行世俗，三、顯了世俗。
  
假世俗者：就是遍計所執法，但有假名，無有實義。
行世俗者，就是依他起法，生滅無常。
顯了世俗者：就是為顯了圓成實性而施設的言說分別，實則圓成實是離言說分別的。
此世俗法上有三種義，都是依於三性而建立。

勝義諦上也有三種差別：一、義勝義，二、得勝義，三、正行勝義。
   

此義勝義，即勝義本身，勝義勝義真如法界。
得勝義者，就是離障所證的涅槃，真如雖遍一切法，自體常住如是，而要對治煩惱已後，才名證得涅槃。
正行勝義者：就是修行能證涅槃的正行，就能證勝義名為勝義。
此三種勝義，惟根據三自性中圓成勝義，以圓成有無變無倒等義，而建立三種勝義。
依止勝義常不變異，建立義勝義，得勝義。正行雖是有變，然從無倒而能證勝義，建立正行勝義。故依無變、無倒二種圓成實，而建立三種勝義。




　　己六　極成真實

　　世極成依一，理極成依三。

　　此二句是解釋極成真實的。分有二種：一、世間極成，二、道理極成。
   
極成者，就是究竟普遍共同允許的意思，在因明上叫做世間共許、道理共許等。
如說此杯，大家都許可為杯，此等是世間從習慣上共知共認的種種名相，名世間極成。道理極成者，是由專門學問的學理而成立，如天文學上說太陽大於地球，在普通人，則說太陽不過面盆大而已，其說大於地球者，以種種理由而成立，其理由就是因，又舉出許多譬喻，如畫圖列表等，為明天文學理的人所共許，名道理極成。
      
前中世間極成，是依遍計所執自性成立，以世間常常依遍計習慣立名起相。
道理極成則通三種，如立萬有造主宗，以種種因喻而成立，則是遍計。又如以學理說明世間是因緣所變，就是依他起。其以道理說明一切諸法畢竟空，就是圓成實。
  



　　己七　淨行真實

　　淨所行有二，依一圓成實。

　　這二句頌是說明淨所行真實的。
淨所行者，就是離惑淨智所行的境界，此有二種：一、出離煩惱障淨智所行境，二、出離所知障淨智所行境。此二種唯依圓成實安立，不過出離煩惱障所行是一分圓成，必出離所知乃為全故圓成，空名淨所行真實。
  



　　己八　攝受真實

　　名、遍計所執，相、分別、依他，真如及正智，圓成實所攝。


　　此四句頌，即說以五法攝一切諸法。
五法者：就是相，名，分別，真如，正智；有的說正智，如如。
此五法皆三自性所攝：名即遍計所執，相與分別即依他。相是立名的所依法，如立色受等名，就是依於色受等事實而建立，此種種名，就是遍計所執；相，分別，是色及心心所的依他起法。
真如、正智，即圓成所攝。蓋正智者，就是無倒的正行，依此可了知真非真實而證真如。
此中五法三自性相攝，和瑜伽及成唯識論不同，雖此義成唯識論亦說，不過顯示其不同的一種，而成為確定義的，還是另一種說法。如成唯識言三自性和五法相攝，名，相，分別，正智的四種，都是依他起法；真如是圓成實法。
所以遍計不攝者，以五法是有，遍計是無，故不收攝；這是瑜伽唯識所決擇如是。其所說的依他，包括染淨依他，故正智雖是清淨亦包括在依他之中，這和辨中邊論是不同的。
然以此論的出發點與他論有異，如卷首雲：虛妄分別有；以依虛妄故唯說染的依他，其淨依他的無倒行則攝入圓成；故此論與唯識等不同。
由此，此論的圓成義廣，包括真如及淨依他。依他義狹，唯攝染汙。成唯識論則依他寬，包括染淨，圓成義狹，唯攝真如空性，此是兩不同處。
   



　　己九　差別真實

　　流轉與安立，邪行，依初二；實相、唯識、淨、正行，依後一。


　　這是解釋差別真實有七。在其他的經論中，叫做七種真如，在本論則叫做七種真實。
一、流轉真實，二、實相真實，三、唯識真實，四、安立真實，五、邪行真實，六、清淨真實，七、正行真實。
  
此中流轉真實者，就是生死流轉一切有漏生滅法。
安立真實者，就是安立三界眾生果報，此即苦諦。
邪行真實者，就是煩惱和業的集諦。
如是三種真實，都是依于遍計執和依他起所明的真實。

以下的實相，唯識，清淨，正行四真實，唯依後一圓成所明的真實。
實相真實者，就是諸法空相，一切諸法中所明的生空法空，即諸法實相。
唯識真實者，就是總攝一切有為無為法，都是唯識所現，無為性也是唯識所現，名唯識真實。
清淨真實者，就是離染所顯的清淨涅槃滅諦。
正行真實者，就是能證真實的正行道諦。這四種都是依圓成說，故曰圓成實所攝。
   



　　己十　善巧真實

　　
　　於蘊等我見，執一、因、受者、作者、自在轉、增上義及常，雜染清淨依、觀、縛解者性；此所執、分別，法性義在彼。


　　此八句頌是總顯十種善巧的。
十善巧者：謂蘊善巧，界善巧，處善巧，緣起善巧，處非處善巧，根善巧，世善巧，諦善巧，乘善巧，有為無為法善巧。
  
在此十善巧中，都可生起我見：
一、如在五蘊中，計執有一個根身，明佛法者觀之，即色受等五蘊，如身即色蘊，苦樂等就是受蘊，思想就是想蘊，善惡等就是行蘊，心等就是識蘊，離此五外無一實體，所以眾生亦無實體，唯是蘊法的積聚體，沒有統一的實在我體。然通常稱為我者，都以為有個獨一性，實則乃和合假相，如依團體立名曰佛學社，即同依五蘊法立名某人，除和合聚別無實體，不過假名曰某人而已。
為破執一的我相，須善巧通達五蘊，名蘊善巧。

二、執因者，就是計執有情，雖是和合相，但必有個實在東西為因，此因體即我，為執因我。
為破此執，說十八界、界、即種子因義，和六根、六境、六識，各各有起現行的種子，以此為因，此外無有可為因之我；能明十八界為界善巧。
      
三、執受者，就是有種人作如是念：若無有我，誰受報呢？覺得必有個受者為我才對。然仔細觀之，所受不外色聲香味觸法六塵，受六塵的不外六根，此十二處即是能受所受，能破此執為處善巧。
        
四、計作者者，有種人雖不計受者，然以世間萬物必有造作起來者，計能造作者即我。破此計執為說十二緣起，以三界因果都不出十二緣起，所謂無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。


這最後的生老死，就是輾轉由無明煩惱業所起，除此以外，無有可執為我者，所以佛法中不說有造物的天神主宰，破大自在天、大梵天等執；亦不說人各有神我，常住不滅。縱說第八識有去後來先作主翁的功能，但此識不能造作，無力隨轉，等流水之決東則東，決西則西，毫無主宰。第六意識雖能造業，但隨緣起滅，亦無自在。故沒有作者的我，唯是十二有支的無明等。
以無明不明無我，不明苦，造業而感生死果報，此一切業報，乃十二緣起輾轉所起，故依十二緣起，可破作者計執。
   
五、執自在轉者，自在轉、就是隨自意而轉變其餘種種法，有的人以為能以自在力轉變其餘種種法者，就是我，就是主宰。破此計執，須善巧處非處，就是一切諸法沒有絕對自在力，每法有的是可以如是的，有的則不可以如是，所謂有是處的，有非處的；如地能載而不能覆，火能熱而不能冷，各有是處非處，破此計執為處善巧。
      
六、增上義者，有一種人計執有種特別殊勝增上勢力之義，叫就做我，如眼根能發眼識，眼若壞了，識就沒有，眼根就是眼識之增上。依此而計我者，為說凡是增上之法都不出二十二根，除此以外，無另有我為增上義，為根善巧。
     
七、執常住的物體為我，破除此執，為說三界道理，以所執的是因果法，因果生滅，有過去、現在、未來等三世，明于諸法的空性外，都無有常，為世善巧。
      
八、雜染清淨依者，就是計執染淨所依為我，除此執為說四諦，如說染法的因果就是苦集，淨法的因果就是滅道，依此四諦而有染淨，除此以外無有染淨，故破此我名諦善巧。
        
九、執觀行者為我，除此我執為說乘非乘，如能修觀行者，則能證聖果，依此義上建立聲聞、緣覺、菩薩三乘聖者義，此三乘聖果皆以修行所得，無有實在的我體，能破此執名乘善巧。
   
十、執縛解者為我，有種人以為生死有系縛，涅槃有解脫，若無有個主宰的我，則應無有生死涅槃了。破除此執，須明一切有為無為法，就是由有為染法而有縛，證無為淨法而解脫，破縛解中都無有我，名有為無為法善巧。

依此十善巧，破除十我見。又在此十種法中，每一法都包括三性：如在五蘊的色法中，依色法而執為有實體者，就是遍計所執，了知此色是眾緣所生，唯識所現的，就是依他起，了知色即是空，就是圓成實。
在色蘊是如此，乃至受想行識及界處等亦是如此，故三自性遍在五蘊等法之中，以上總顯十善巧竟。
  



　　
　　辛一　蘊善巧

　　非一及總略，分段義名蘊。

　　此二句是解釋蘊善巧的。
蘊者，和合積集之義，亦名曰聚。色非一色，受非一受，乃是多種集合，名曰非一。將此多種法而合為一聚法，名曰總略。在此非一和總略上有可分段落義者，曰蘊。
分段、就是有分齊段落，如人似是一系形體，而有色受等和集。在色之中又自成分段，就是色蘊。如色如是，受亦如是，想亦如是，乃至識亦如是。蘊，古譯曰陰，乃陰蔽之義，今據正義譯蘊。



　　辛二　界善巧

　　能、所取、彼取，種子義名界。

　　這二句是解釋十八界的。能取即六根，所取即六塵，彼取即六識。此十八法都名曰界。界即種子之義，明此十八都有能生種子因義，名十八界。
  



　　辛三　處善巧

　　能受所了境，用、門義名處。

　　此二句是解釋十二處的。言處者，有用義、門義；能受用門就有六根，所受用門就是六塵。
   



　　辛四　緣起善巧

　　緣起義於因、果、用，無增減。

　　此二句是解釋緣起善巧的。對於因上、果上、用上沒是增益、損減見，即明十二緣起因果用的實相。
不起損減見者，就是承認有因果。不起增益者，就是不起有天神，神我等不平等因。若明此義，即離增減妄執，為緣起善巧。
   



　　辛五　處非處善巧

　　於非愛、愛、淨、俱生、及勝主、得、行不自在，是處非處義。

　　這四句是解釋處非處善巧而破除執著有自在我的。
頌雲於非愛者，顯於非愛果不能自在，如人原不願意墮地獄，而由罪業則墮；又如人人都不願意有老病死苦，而由業熟不能不受，故於非愛不能自在。
  
于愛不能自在者，如有人由其福業而受福報，亦有欲受而不獲，亦不自在。

于清淨不自在者，就是果必由因，因熟方感果，如持五戒生人天，修七覺支證涅槃，而證無上菩提則必修福慧雙足。
  
俱生不自在者，就是在一個三千大千世界中，無二佛陀，如娑婆世界同時唯有一釋迦佛。至世呼某某人為活佛，此但是俗套耳。在一小世界同時亦唯一轉輪聖王，無有第二，名曰俱生不自在。
  
勝主不自在者，就是作梵王、帝釋、轉輪聖王等，所依身必是男身，乃堪為世勝主。

證得不自在者，佛及辟支佛果亦必男身，乃能證得。
  
現行不自在者，如已證初果者，於俱生善上定不再生起殺行，因為已斷惡法因故。如初果如是，其餘聖果亦定不會再做惡行了。在凡夫也有許多決定不能做的限量，如佛在世時，琉璃王欲滅釋種，佛觀此乃業熟，無法可救，而目犍連曰：吾可以神通，把釋種盡救入空中。佛曰：汝可救釋種，亦可將眾生業力置入空中否？目連默然。
現在的人世，這樣殘酷，也是我們的共業所感，縱然一人起修禪定等力，常時亦不過解脫一人而已，至共同大業，是難可全轉的。所以，業力最大，若業熟了，當時發心修行，不過種將來的因，把共業減輕，雖在苦中而逆來順受，不難忍苦。
至要不受苦果，決定要不造，或治滅惡業。故在佛法中真正明信者，就須惡止善行，依此而修，可得解脫，不然、雖求佛也是無用。如佛弟阿難自未修行證果，時依止佛，亦仍不免摩登伽難，此即依因得果之真實教授。

如是七義，即明有是處可自在的，有非處必不能自在的道理。
  



　　辛六　根善巧

　　根於取、住、續、用、二淨、增上。

　　此二句是解釋根善巧的。根者增上為義，有二十二，能發取六塵的六識增上功用，故眼等六根曰取。
又我們在睡眠等所以仍成為活人者，這就是命根，故此名住增上。
續增上者，就是男女二根，能使家族相繼不絕。
用增上者，用即受用，即能受用之苦、樂、憂、喜、舍五受根。其中舍受者，就是非苦非樂的平等受。
  
二淨者，就是世間清淨和出世間清淨。信等五善根，為世間清淨增上力；已知、未知、具知三無漏根，為出世清淨增上力。未證聖果之前將入見道者，為未知根；已證聖果，已知四諦，為已知根；成阿羅漢佛，為具知根。此為出世善法上三根。
由此，增上的根不出二十二種，即眼等六根加命根、男女二根，為九根；加苦等五，為十四；加信等五根，為十九；加後三為二十二。所有能作增上的，不出此二十二種。




　　辛七　世善巧

　　因果已未用，是世義應知。

　　此二句是解釋三世的。因已受用，而果尚現在，則為現在；因果皆已受用，則為過去；因果皆未受用，即是未來。一切法凡具有因果已、未受用義，皆世所攝。




　　辛八　諦善巧

　　受及受資糧，彼所因諸行，二寂滅，對治：是諦義應知。

　　此四句頌是解釋四諦義的。能受及受苦的種種資糧，就是苦諦。彼所受種種苦的因，就是集諦。能滅此苦集二諦的，就是滅諦。能對治此苦集的正行，就是道諦。是四諦義。
  



　　辛九　乘善巧

　　由功德過失，及無分別智；依他、自出離，是乘義應知。

　　此一頌是解釋三乘義的。
乘者、運載之義，就是能由生死海，運載到涅槃城。
此乘有三：頌言由功德過失等者，就是說的三乘聖者。若是依他人聞涅槃功德生死過失而得出離者，為聲聞乘。不從他聞涅槃生死功德過失，自覺得出離者，為獨覺乘。不從他聞而自然起無分別智，得出離者為大乘。這些都是應當了知的乘義。
   



　　辛十　有為無為善巧

　　有為無為義：謂若假，若因，若相；若寂靜，若彼所觀義。

　　這一頌是解釋有為與無為法義的。先一句是總，後三句是別釋。
若假，若因，若相，是解釋有為。假者、就是但有假名，無有實體的諸法。
因者、就是攝諸種子的藏識。
相者、就是依報的器界，正報的根身，以及所受用的六塵境，能取現量境的前五識，能思惟的第六識，能恒審思量的第七意，都包括在相中。
如是若假、因、相，都是有為。若寂靜，若所觀義，是解釋無為，以所證涅槃，能證的道諦，都寂靜故。若所觀義者，就是涅槃本性的真如，以真如是無分別智所緣境故。
   



　　丙二　辨行

　　第三辨真實品已講完了，以下講第四辨修對治品，這是真正說明修行方法的，照此修行，就可對治煩惱。
如因病用藥，有如何病用何藥，對如何障，修如何行。在境行果三大科中，此為第二之辨行又分二：辨修對治，辨修分位。
這樣分法，是顯然都在行上說。以前面所說的境，是依佛的教法觀所詮理為境；這裡的行，就是凡修行的人，都必須依所明理而去實行，所謂欲證真理，必須修行。
以真實理境，是諸佛聖智所證，異生有虛妄分別，常在顛倒中造業受苦，故為對治妄倒，修對治行。
  



　　辨修對治品第四　

　　
　　一　四念處

　　以粗重、愛因，我事、無迷故；為入四聖諦，修念住應知。

　　這四句是解釋四念處的。
四念處者，就是身、受、心、法。能修此四，就能住在正理之中，為後來引生定慧的根本。
其實此四就是四種觀慧，慧依於念而得生起安住，名曰念住，就是於所觀境理，反復觀念成極純熟，明瞭不昧。
例如平常所雲念佛，也是依佛以念念明瞭不昧，後成為定而引生慧，慧能相續起名住也。
四念住的身、受、心、法，怎樣成為四種正念呢？就是觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。由此四觀，使慧得住，名四念住。
  
頌言：以粗重故者，粗鄙沉重，非淨非妙，這是解釋觀身不淨。
以愛因故者，這是解釋觀受是苦，以受是愛因，欲斷貪愛，必觀受是苦，才能對治。
我事故者，這是解釋觀心無常，以執為我的七八識或心心所，今觀是無常，則執為我之所依事亦無常矣。
了知一切法都是無我，則於法無迷，故為觀法無我。
  
修此四念住，亦可悟四聖諦，如觀身粗重故，即行苦性，證入苦諦。觀有漏受，是愛因故，則證集諦。觀心是我執所依所緣事，無常生滅，則離斷常，悟入滅諦。觀一切法若無迷昧，則入道諦。
修四念住能入四諦，在其餘的論中，則說此四為苦行相。觀集，觀滅，觀道各有四行相，所謂四諦十六行相，依十六行能入見道，即是每諦各有四行，依此四行則入苦諦也。
然四念住是佛法根本觀慧，心能全住此四境中，才能入佛法，才是出世法，不然即非出世法，故四念住為出世法的基本。
   



　　二　四正斷

　　已遍知障治，一切種差別，為遠離修集，勤修四正斷。


　　此四句是解釋四正斷的。四正斷又叫做四正勤，就是持戒。
乃依前面所聞的佛法根本要理，而起實際的修行。依此修行，則能將已生的惡令斷，未生的惡令不生，已生的善令增長，未生的善令生。
換言之，就是將所有的惡法皆伏滅，所有的善法皆生長，即叫做四正斷。頌言已遍知障品，一切種差別者，就是由修前面的四念住已，所有的一切能對治的無我等，所對治的我倒等，皆能遍知，既遍知已，因欲遠離這些障品，故精進修習四正勤，依此能令所有的善法生，所有的惡法滅故。
   



　　三　四神足

　　依住、堪能性，為一切事成。
滅除五過失，勤修八斷行。懈怠、忘聖言，及昏沉掉舉，不作行、作行；是五失應知。
為斷除懈怠，修欲、勤、信、安；即所依、能依，及所因、能果。
為除余四失，修念、智、思、舍，記言、覺沉掉，伏行、滅等流。
  



　　這四首頌文都是說明修四神足的，前面所說的修四念處，是著重在明理，四正斷是著重在持戒，此四神足是著重在修定。
  
定即頌首依住的住，蓋梵雲三摩地，漢譯謂等持，即是心力的平等住持。
若能修成此定力，則有堪能性，有能吃苦耐勞堅強性，不論什麼難行的事能行，難忍的事能忍；其不能行不能忍者，都是未曾修定，以定力是有堪能的。

在佛法上說，有定力能修積世出世善法的大乘菩提資糧，乃至六度四攝，廣度眾生，故為能成辦一切事而修定也。言滅除五過失，勸修八斷行者，以五過是修定的障礙，五過不除，則障定不生，為滅此五，故修八種能斷行。
五過失者：一、懈怠，二、忘聖言，三、昏沉掉舉，四、不作行，五、作行。
懈怠之義，就是不能努力斷除煩惱，修習善法。
  
忘聖言者，就是把教法中所說明的正理正行忘失了。
  
沉掉者，此本二種法，今合為一；沉即昏沉，心性沉下，闇不清明，和睡眠差不多。如有種人，坐下則睡，此即昏沉。又有種人，不坐則已，一坐則東想西想，似乎有物掉來掉去，又如好像以手將物托空，此即掉舉。凡定心沉之極者，即為昏沉；舉之極者，則為掉舉。有此沉掉，心不清明寧靜，故為定障。
      
不作行者，就是對於應作加行的，而不作加行，則成過失。如于昏沉，應作加行令心提起，住於正念，又如掉舉，應作加行令心安定，反而不作，則成過失。
  
作行者，就是對於不應加行者而作加行，亦成過失。如定心已平等任運相續，於此反作加行，則成過失。故應作而不作，或不應作而作，所謂作、止、任、滅，都成過患。
  
對此五過，須修四神足。四神足者：謂欲、勤、念、智，修此四法，能成就定。
因有欲故、則有希求，因有勤故則能精進，因有念故、則不沉掉，因有智故、則能抉擇。
故由此四，能成就定，定則發通，以神通力，能做平常不能做事，有超普通人之力，就是四神足的功能。
在此四下，再加四種，為八斷行，即加信、安、思、舍。
由此八種，則能對治五過：為對治第一種懈怠過，修習欲、勤、信、安四種。
欲是所依，勤依能依，勤必依欲而起，以欲乃希望之義，對於修定發生希求，乃勤勇精進而去修定。然有希望，必由所信，信即信仰，因信仰修定的功德，故起希望，故信又於欲因。由欲則發精進，精進所生果即輕安，亦名為定。
古言“知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安”，亦是此義。安即身心上輕安，亦即成就定之象徵，定既成就，即能對治懈怠了。
對治其餘的四過者，謂忘聖言，沉掉，不作行，作行等四。為對治此四，修念、智、思、舍四種。由修念故，即能明記不忘，對於聖教理趣，常時現前。由修智故，能覺察心上有無沉掉。由修思故，就能生起伏除沉掉的加行。由修舍故，則能平等安住。
如是四種，念智尤其重要，由有念，則能生起正智，於是覺察沉掉、而起加行，知心住平等而不作加行，亦是正智。
  
頌言：記言等者，就是解釋上二句的，能記得聖教正理，如諸行無常，諸法無我，一切唯識所現等，就是念。
能覺察心上有無沉掉，就是正智。
能修伏除沉掉的加行，就是思。
能任定心平等流行相續不斷者，就是舍。
如是八斷行對治五過失，皆為修出世定的方便。蓋定在修行上非常重要，若定能成就，有莫大的受用，此中不過大略解釋，其詳細則在瑜伽師地論等。近有阿旺堪布的修定儀軌，也可參考。
  



　　四　五根力

　　已種順解脫；複修五增上：謂欲、行、不忘、不散亂、思擇。即損障名力，因果立次第。順抉擇二、二，在五根、五力。
  



　　這八句頌是解釋五根和五力的。第一句頌是結釋前文，就是所修四神足等，都是隨順於解脫分的善法。由已修習此等善法，故曰已種順解脫。
即於此之後，更複修習五種增上，增上即根之義，以有殊勝勢力故，如草木等，枝幹花果都依於根，作勝增上。此有五種：就是平常所說的信、進、念、定、慧五根。
   
由此五種，能為欲加行等五法增上，如修信故，則起願欲，信即為欲的增上。又如對於彌陀淨土不發生信仰，以為是烏托邦，則不能發願往生。如是對於佛法的三乘，不發生信心，也不能願證菩提。故凡生起願欲，必定要有信為增上，故信能生欲。
  
第二精進者，是修行人的要素，凡修行必要精進，有精進才能修行，才能長養善法，故精進為修行的增上。
  
第三念者，念就是明記不忘，無論對於五法、正行、正果，都不忘失，此即能為不忘境的增上。
  
第四定者，就是心一境性無有散亂，能為不散亂的增上。
  
第五慧者，有慧則能對於一切法上思惟抉擇，此能為思擇的增上。
  
此信等五對欲等五有增上用，故名為根。即此五根本身成就了，又能發一種殊勝勢力，能制覆障，漸漸損減障的力量，就叫做力。
在這五根又名五力的次第上，即是因果次第：如由信欲則起加行精進，由精進則於佛法不忘，由明記則不散亂，由不散則發慧能思擇，因果的次第是如是。再就根力的方面說，五根就是因，五力就是果，在未自在位則為根，在已自在位則為力了。
   



　　如前所修的四念處，是重在思慧，四正斷是重在持戒，四神足是重在修定，五根成就了，有增上制伏煩惱的功用就是力，則綜合戒定而成修慧。
  
此四位無論大乘小乘分判位置，都有順解脫分和順抉擇分，或名資糧位和加行位。
如小乘的五停心、總相念、別相念，就是資糧位順解脫分；暖、頂、忍、世第一則為順抉擇分加行位。
今在此五位中，其四念處、四正斷、四如意足，是在順解脫分位；其五根、五力，則在順抉擇分位。
順抉擇分的暖、頂、忍、世第一，暖頂是屬於初二，是在五根；忍、世第一是屬於後二，是在五力。就是在暖、頂位修根，在忍、世第一位則修力了。故頌曰：順抉擇二二，在五根五力。就是四加行位有二在五根，有二在五力也。
  
至於大乘的說法、則說修到念住，能發大乘菩提心，為十信入初住位。修正勤、四如意足，為十住、十行、十回向位。五根、五力，也在四加行位。不過大乘行上較為廣大，所修六度四攝等法，實則此中也可包括的。菩薩到了加行位，則常在定位之中，所修加行也相續不斷，故此中所說的都是實地修行的方法，真正的出世行。
此行簡單地說：就是戒、定、慧三學，稍廣就是六波羅密，再廣就是三十七菩提分法。此菩提分法複分資糧、加行、見道、修道、無學道，前面所說的五位，都是見道以前的。
   



　　五　七覺支

　　覺支略有五：謂所依、自性、出離、並利益、及三無染支。由因緣、所依、自性義差別，故輕安、定、舍，說為無染支。
     



　　這八句頌是解釋七覺支的。
七覺支者：一、念，二、擇法，三、精進，四、喜，五、輕安，六、定，七、舍。
今在此論中，則先合成五支以說，因為把後三覺支，攝為無染支了，其實還一樣的。
本來三十七菩提分都是覺支，不過此七是正說入見道真理為自體的，故特名覺支，成為覺不覺、聖者凡夫的關頭。
就是七支圓滿了，則得聖果；七支未滿呢，仍是凡夫。故七覺支，為三乘所必須。
   
此中言所依者，就是念覺支，即依聽聞正法，記憶得很熟，正念能時刻明瞭現前，就是念。此念乃別境心所之一，于曾習境明記不忘為性，為正慧所依是其業用，故依於念，慧得安住，由是念為慧的所依。
   
二、覺自性支，就是擇法覺支。擇法者，謂對一切法的事理，作詳細的抉擇，為有為空，為真為妄，為染為淨，為善為惡，此種詳細剖解的功用，正是慧用。故擇法是慧的自性，現觀苦是逼迫性的，集是因緣義的，滅是寂靜性的，道是正行等義，都是智慧之用。
     
三、覺出離支，就是精進覺支，就是在智慧抉擇以後，從染法障蔽中出離，而能出離的，唯有精進。
   
四、覺利益支者，就是喜覺支，喜在大乘屬初歡喜地，在此中是說正能證真斷惑，證得向未證得的真理。如求證佛法者，欲明生空法空真如性，聽聞正法，依所聞的去修止觀，而在此位中正能證得真如了，故得大歡喜；初地因名曰歡喜地。此支通三乘說，二乘證得生空真如，亦叫做利益支，離一切障生大歡喜故。
   
及三無染支者，是從染法中出而成清淨的，就是輕安、定、舍三種，此三的自性也是慧，故亦曰覺支。
頌曰由因緣者，是釋輕安無染支。就是凡得輕安者，完全和有漏法粗重的相反，故輕安就是離雜染法的因緣。
由所依者，就是定無染支。定者、梵語三摩地，此譯等持，即平等任持，無有沉掉。由自性義者，是解舍無染支。依於定位心境上無所纏著，平等任運就是舍，故定為所依，而無染之自性則是舍。
不過舍有行舍及受中的舍之別，行舍就是十一善心所中的舍，受舍就是苦樂等五受的舍受，此處是說的行舍。如金剛經雲：‘應無所住，而生其心’。這無所住著生起善心，即是行舍。
無所住著，也就是和平等空慧相應的舍，如行佈施，既無能施，亦無所施，亦無施物，而成三輪體空的無相大施，這是舍的功用。
又如古來禪宗的祖師說：‘用心要不落窠臼’。因為平常用心，大都是有所偏重的，偏重即落窠臼，則有執著，如有了中心，則有四邊，故能除此種過患，就是舍了，如是七覺支，是在三乘證聖果時所相應的法，蓋無論何聖果位，他所相應的善心所，唯有二十一種。
七覺支就是此二十一中所提出的要素，如念覺支，擇法覺支，定覺支，是屬於別境心所的。精進，輕安，舍，三覺支，是屬於善心所的。喜覺支，是屬於遍行中受的。所以，七支正是二十一無漏善心所攝。
   



　　六　八正道

　　分別及誨示，令他信有三，對治障亦三，故道支成八。表見、戒、遠離，令他深信受，對治本、隨惑，及自在障故。
   



　　這二頌是解釋八正道的。
八正道者：謂正見，正思惟，正語，正業，正命，正精進，正念、正定八種。
此八種又名八正行，即在見道以後，依所見的真理，常時修習的八種正行。
此在本論中，則分為四類而講：
一、分別者，就是正見，即在無分別智冥證真如已後，起後得智，而正分別聖凡、善惡、染淨、因果，此之分別，就是頌中所說的分別，為根本智所引起。如研究地理系的人，平素對於地圖很透澈，一旦身臨其境，則對於當前事實很清楚。如是正見的後得智，即將根本所證的境界，重行溫習，故亦極其正確明澈。
   
二、誨示者，就是依正見所得到的而起正思惟，依其正語而化導眾生，教誨他人，所謂自悟悟他，此為正思惟及正語一分。
  
三、令他信者，就是以佛法開示他人，令深信受，此亦大乘菩薩之行，蓋菩薩所主要的，是依法利人，令於佛法生信起行；此包括三種：一、正語一分，二、正業，三、正命。
正語者，就是所說的都是非常正確的佛法的勝義，離諸語中綺語、妄語等的過失，能令聞者生信。
正業者，業通三業，就是身語意三業清淨，最能令人生信。
正命者，就是正當的生活方式，蓋能使生命相續維持，必要有衣食等資身之具，而謀此衣食的必定要正當。
如佛在世時，出家人應當乞食；或依止正當的職業，得正當的生活，都是正命。
此三種能教化他人生信，就是修道的時候，因為若能修此，則能令他於佛法生起正信，令佛種不斷。
由正語則表示見淨，能令他知自己有殊勝慧；由正業能令他知自己有淨戒；由正命，能令他知自己有遠離。然此中所謂淨戒者，是說的別解脫戒、定共戒後的道共戒。
禪定未起為別解脫戒；定已生起，自然不犯戒，為定共戒；見道、修道與無漏智同時現前的為道共戒。
   
四、對治障者，也包括三種：謂正精進、正念、正定。頌言對治本惑者，就是修所斷的俱生惑；以在修道位中，分別的煩惱已無，而貪等俱生則仍有。
對治隨惑者，就是惛沉等大隨煩惱，以大隨遍於一切染心，凡起煩惱定與俱起。對治自在障者，就是能障礙殊勝的自在功德，能對治此等的，就是正精進等三。
  
如由正精進則於定慧有殊勝力，能對治俱生根本煩惱。雖念等亦能對治，而在對治時，必起精進故。次由正念，則能繫念安住止等相中，能對治惛沉等大隨煩惱。次由正定，則能對治不自在的定障，如定不深，則不能引種種功德，故有慧解脫的羅漢。雖有智慧斷治煩惱，然禪定未曾圓滿，種種定法不能自在，故慧解脫人仍于定自在有障。此等八正行若修圓滿了，則能證得無學果位了。
  
   



　　　辨差別

　　

　　有倒順無倒，無倒有倒隨，無倒無倒隨，是修治差別。
  
   

　　這四句頌是說明凡夫聖者差別的。依大乘說，未入聖者位前的異生位，有內凡外凡之別：外凡是十信位，內凡是十住、十行、十回向位。
依小乘說：五停心之前為外凡位，五停心後為內凡位。在這凡夫位上，若能修習三十七菩提分等行，即為有倒順無倒。
以凡夫心行上是有顛倒的，第七恒執我故，故在凡夫本位是未離倒，然本位雖有倒，而能趣入順無倒行，故為順解脫分。無倒有倒隨者，就是在見道後已能依無倒慧修行，然在有學位上還有有漏法，有倒仍起，故曰無倒有倒隨。
到了佛位無學位了，或者到了八地以上了，則無倒慧常時生起，爾時心行都是無倒了，故曰無倒無倒隨。這是凡聖修行對治的差別。
  



　　   

　　菩薩所修習，由所緣、作意、證得、殊勝故，與二乘差別。
      

　　這四句是說大乘和小乘差別的。
就是菩薩所修的，有三種條件勝過二乘人：
一、所緣殊勝故：就是聲聞、獨覺唯緣自己身心為境，而修對治煩惱解脫生死方便，所謂自了自度。而菩薩則通以自他的身心為境而修對治，這是所緣的不同。
  
二、作意殊勝故：聲聞、獨覺，大都從無常、苦等上作意修行，菩薩則遍觀一切若自若他平等平等無有自性，空無所得，以此作意而修一切對治。
   
三、證得殊勝故：就是二乘所證的唯是小涅槃，而菩薩所證的，則為無住大涅槃。
且菩薩大悲常時現前，雖了達一切生死皆空，而又常時濟度眾生，故菩薩所證果上，亦極殊勝。
   



　　辨修分位品第五　

　　　辨修分位修行的分位，簡則唯三位，廣則有十八位，又可隨義而別立，不過是經論上的開合不同罷了。今就比較適當的，先說十八位。
  



　　

　　所說修對治，分位有十八：
謂因、入、行、果、作、無作、殊勝、上、無上、解行、入、出離、記、說、灌頂、及證得、勝利、成所作。
   



　　此八句是解釋修行上十八分位的。此十八位，是由凡夫進入佛果的階段：
一、因位者，就是種性位，種性有本性住種和習所成種，本性住種即無始以來的俱生種性，習所成種就是由聽聞正法所成的無漏種，此在法相唯識宗，則說為五種種性：謂聲聞，獨覺，菩薩，不定、無性之五。此中無性即無出世種子，不能解脫。
此中因分位，就正指習所成種，能具大乘行相，是具體而微的大乘種性，如外凡的菩薩能修六度，但未能與空勝解相應，不過以此熏習增長成菩薩種性而已。
   
二、入位者，就是已入初住以上，而經十住、十行、十回向的菩薩。
   
三、行位者，就是發心修行未得聖果的加行菩薩。
  
四、果位者，就是由修加行而證得初地的菩薩。
  
五、作位者，就是有學位。
  
六、無作者，即無學羅漢位。
  
七、殊勝者，就是已成就殊勝的功德了。
上七雖就大乘以說，而實通三乘。
  
八、上者，就是出過二乘以上之菩薩，在菩薩以上還有佛。
  
九、無上者，就是佛果位。
  
十、解行者，從十住的初住到四加行為勝解行位。
  
十一、入位者，就是證入初歡喜地。
  
十二、出離者，從二地至七地，每地都有出離故。
  
十三、受記位者，就是八地菩薩知道自己修了二阿僧祇劫，必當作佛。
  
十四、說位者，就是九地已得四無礙辯才，善辯法要。
   
十五、灌頂位者，就是第十地，如來已為灌頂故。
  
十六、證得位者，就是證得佛的法身。
   
十七、勝利位者，就是證得佛的報身，受用佛的勝利果故。
十八、成所作者，就是變化身，以為成辦度眾生事故。
此中八至十五位全在菩薩位上說，證得等三位，則是說的佛果上事。
  
  



　　
　　應知法界中，略有三分位：不淨、淨不淨、清淨，隨所應。
   



　　此四句頌是說明修對治中三種分位的。
所謂法界者，有狹廣二義：狹義的，就是六塵中之法塵，第六意識所緣者為法界。
廣義的，就是人法二空真如的別名。
在前面也曾說過，法界就是一切聖法之因，此中所說的，也即指此，為無漏聖智所緣的一切清淨聖法所依之因。
應知在此法界之中，大略有三位：
一、不淨位，即是凡夫的時候，隨二空真如說，就是還在未生對治的雜染法中。
  
二、淨不淨位，就是正證一分清淨，而未全淨，所謂淨中還帶不淨。若就二乘說，如聲聞的須陀洹果，雖證聖果，而尚有修所斷惑，就是淨中帶不淨。就大乘說，如得初歡喜地以上，還有二障可斷，就是淨中帶不淨。
  
三、清淨位，就是二乘的羅漢、辟支佛，大乘的佛果，至此果位，已能淨治煩惱了，所以叫做完全清淨。此等三位，都是隨所相應的分齊而分的，故曰隨所應。
  



　　  

　　依前諸位中，所有差別相，隨所應建立，諸補特伽羅。
   



　　此四句是說明隨其所相應而別立種種諸位的。
如瑜伽師地論等建立十三住。詳細的如華嚴建立五十二位，所謂十信、十住、十行、十回向，再加十地、等覺、妙覺，為五十二位。
或十向後再加四加行，則為五十六位。十信前或再加幹慧地則為五十七位。
此等都是隨分齊而立，乃是顯示修行差別相上一種大乘菩提分位。
小乘的四果四向，或廣如俱舍等所說的二十七賢聖，都是隨所相應的而建立種種不同的補特伽羅的別名。
   




　　辨得果品第六　

　　   

　　上來境行已講完了，下面該將講辨果了。
此境行果的次第，可判一切佛法，依教明理則為境，依理修行則為行，依行證果則為果。
在此論中，分齊大為明顯，前三品是辨境，四五品是辨行，第六品是辨果。
  
由修證所得的為所得果，此得字有普通的成就義，如某書某物得成了，都叫做得。
在佛法說，得有種子成就、現行成就，故有種子雖然成就而現行未得，如凡夫有成佛性，此即種子成就，然尚未生現行。或有種現雖得而復失，如煩惱種現可由對治而失，善心等起已亦可退失，故此等都不是確實之得。
至確實之得，是出世無漏法，證聖果等永不退失，如證須陀洹果聖境，再不退失。
雖二乘羅漢有可退者，但決不退到凡夫位，此得即所謂一得永得，不如生死流轉位中得人天報，得而復失。然得又須以得佛果，才算是最究竟的最圓滿的得也，得果之義，大略如是。
  



　　　     
　　器說為異熟，力是彼增上，愛樂、增長、淨，如次即五果。



　　這四句頌是解釋五果的。
五果者，在其餘許多經論上都說：一、異熟果，二、增上果，三、等流果，四、士用果，五、離系果。此五種果，今此論則說依於器等五法而建立。
  
器者，例如通常所說的根器，如說“君子不器”，此器就是材料之義。在佛法上，器就是現在所得的正報和依報的異熟，若是優美的依正，這是隨順他多劫所修的無漏善法所招感的異熟。
異熟之義，換句話說：就是業報，此有三義：一、就是以前的業，成熟現在的果，表示因果不是同時，為異時而熟。二、因是善惡，而報則是無記，此簡別佛果，為異類而熟。三、在業因上非常微細，而到果成則很明顯，為變異而熟。
在此三義之中，異時而熟之義，比較為此異熟因果之定義，以因果不同時，故世人不易了知。如果在此世，而業則在先世，亦有在幾千萬年以前及無量劫以前者。此業不但凡夫不能明，就是羅漢等神通也不能知，這深隱難知的因果，惟有佛智才能了知。
所以佛常常為人受記，汝在多劫前曾種何因，多劫後當得作佛，這是對於異熟業已透視了。
我們現在的身器，就是依正二報，好的根器，是修善行所得。如從凡夫乃至成最後一身，或生色究竟天淨土報身而得成佛果菩提，或往生他方淨土以得好的依正，如生西方淨土之中一生即可成佛，此即因得好的根器，能成就善法修證菩提，故此中說所得的身器，即為異熟。
   
即此身器有增上力，能使善法成熟，如釋迦佛在最後身時感得增上的國土，父母，家屬都甚圓滿，這都是身器的增上，使一生能成就上品殊勝善法的佛果，這就是力增上緣，由力所成的果為增上果。愛樂是等流果者，等即均等，流即流類，如平常所說的上流下流，此因與果流類均等，為等流果。
如菩薩從初發心，修福慧等善法，即愛樂善法，信仰三寶，不但一生，生生如是，而尤以現身特別愛樂。如有的有情墮入畜生了，因為有愛樂善法心，轉人道還是樂善，是夙生樂善均等流類。又如有人若不殺生，則能得長壽報，又如以光明施人，則來生得眼目清明，都是以同類因感同類果。
   
增長者，就是士用果，士即士夫，用即造作功用，即表示人中有一種有力量的人，能造此事業，能有此用。此士用果，可以當時見得到，如這把茶壺從此處搬運到彼處，就是當時見效之用。
此士用果，狹義的是就有情說；廣義的可通一切法說，如風吹樹葉落，風吹就是因，樹葉落就是果。所謂增長者，就是現在常時修習善法，使善法增長圓滿。如佛在世時、聞了法就證得羅漢果，或聞法起信修行而證二三果，乃成羅漢，這是善根增長的成就。
如有人現在勤修學業，他日能使功業成就，或現勤修行乃至成佛，也是士用令種種法增長。
     
淨者、就是離系果，即證解脫永斷二障了。此等五果，狹義的說，異熟唯通有漏，增上、等流、士用通有無漏，離系唯通無漏。廣義的說，前四可通有漏、無漏，而離系若暫離系等，亦可通二。五果之義，大略如是。
  



　　   

　　複略說餘果，後後、初、數習、究竟、順、障滅、離、勝、上、無上。
   



　　這四句是說明五果以外種種果法的。本來果法細細的分別有很多，此中所說，也不過是個大綱罷了。
一、後後者，就是以前前法為因，而後後則為果，如十信、十住等位，初信位即為二信之因，二信即為初信之果。又如前面所說的十八位，種姓為因，發心則為果；依後後法說，即為前前分之果，此就果相上而明者。
  
二、初者，即最初果，如小乘得須陀洹果，大乘得初地。
  
三、數習者，就是累次修習所得果，如聲聞證二、三果，菩薩證得二、三乃至十地，都是數習修得果，此即修道位也。
  
四、究竟者，就是最高的結果，如大乘成佛，二乘證四果，都是究竟果。
   
以下說六種果，即此四的差別。
     
五、順者、謂隨順，即隨前因而得後後果，此與後後果不過名詞不同罷了。
  
六、障滅者，即從滅治二障而立果，障滅究竟為離系，而此則依最初見道位之差別義立。
  
七、離者、謂離系，依上修行至究竟位，離一切系縛。
   
八、勝謂殊勝，即于解脫煩惱時修積成很殊勝的種種功德。
  
九、上者，即說菩薩在二乘之上，而佛又在其上。
  
十、無上者，即是佛果，無有更出其上者。此等諸果，從後後至究竟，是從凡夫乃至佛果，從隨順以下，是前面的差別義，大略如是。
  



　　辨無上乘品第七　

　　   

　　辨無上乘品，為分別論義分之第二別明無上，以此品所說，專屬無上大乘，大乘又曰第一乘，即在三乘之中為第一也。又曰最上乘，又曰菩薩乘，又約果叫做佛乘，此等都是大乘的別名。
在佛典中有種種的說明大乘義，如瑜伽等七法辨大乘，此論則說三種無上。
乘乃比喻之詞，即平常的車子，故乘字此處不作動詞而作名詞讀。
無上乘，換言之、就是最好無上的大車子。法華經比喻三乘，猶如羊車，鹿車，大白牛車；蓋以牛力較羊、鹿為大，故譬之為大乘也。然大乘本體，就是此中真如法界，以般若無分別智為乘之動力。例如現在的火車汽車等，其動力是智，動的本體就是法界，車上的種種莊嚴如乘中的種種功德法。如是動力、莊嚴等具足了，則成為乘。
此乘的差別，華嚴經說有無量乘，有的分人乘，天乘，聲聞乘，緣覺乘，菩薩乘等五乘。
如以由生死流轉中，運載到涅槃為乘之定義，則不能了脫生死的人天乘，便不能叫做乘；能合乎乘的原則的，只唯有聲聞等三乘了。
三乘聖者，所修的三十七菩提分法，由此能從生死運入涅槃。而在三乘中，又唯大乘為最上最究竟。前六品中所講的，雖側重大乘，亦兼二乘，說其不落二邊的中道義。今此品則專講大乘，顯此大乘為最殊勝，故曰無上乘。
  



　　  

　　總由三無上，說為無上乘；謂正行，所緣，及修證無上。

　　此一頌是總標三種無上的。
無上之義，雖有多種，但總攝之，不出此三：
一、正行無上，二、所緣無上，三、修證無上。
此中正行者，就是所起的行，所修的六波羅密等。
所緣者，就是大乘諸境。
修證者，就是修二資糧，圓滿無缺，證得成就。
如是三種，隨一都勝過二乘，故曰無上乘。
      　　

　　正行有六種：謂最勝、作意、隨法、離二邊、差別、無差別。
   

　　這一頌是總標六種正行的。至於詳細的意義，下面還有解釋。
六正行者：一、最勝正行，二、作意正行，三、隨法正行，四、離二邊正行，五、差別正行，六、無差別正行。
   
　　一　最勝正行

　　最勝有十二：謂廣大、長時、依處、及無盡、無間、無難性、自在、攝、發起、得、等流、究竟。由斯說十度，名波羅密多。
     



　　此八句頌是解釋最勝正行的。
細分析之，共有十二種：
一、廣大最勝者，就是發廣大心，永遠不希求世間一切的富樂威福及二乘的解脫，從初發心，就虛空一樣的盡虛空，遍法界，心發得最極高尚廣大，故曰廣大最勝。
  
二、長時最勝者，就是在未成佛前經過三大阿僧祇劫，修積福德智慧資糧。既成佛以後，也是常時度生盡未來際，故發心無有比菩薩更長時者。
  
三、依處最勝者，就是菩薩發心，遍一切眾生界，以利益一切有情為依處，不為世間發心，或為一身一家一個地方團體或一個國家就算大了。
  
四、無盡最勝者，就是菩薩修行通達一切法無自性，無相無我，等於虛空，故能回向無上正等菩提，成為無窮無盡。我們現在所修的功德，猶如滴水，將此滴水投于大海，則同大海無盡，若能以隨修一行回向無上菩提，則亦同菩提無窮無盡了。然此亦為大乘菩薩才能如此，二乘唯求自度，到涅槃即歸窮盡。又從人的立場上，若能為國家、為人類，亦是永垂不朽的了，但世界壞時其功業亦盡，故真能成無窮無盡者，惟有大乘而已。
  
五、無間性最勝者，間即隔絕之義，無間即無有間隔，即已了達一切自他畢竟平等，所起修行，也無自他、親疏、物我隔別。以無間故，所修施等亦等於一切諸佛，成最圓滿。
   
六、無難性者，就是對於其他有情所修善法，生隨喜心，則于自修的善法成就圓滿，也就無難了。
   
七、自在者，就是菩薩能成就種種禪定、神通、三昧等，種種堪忍力，自在力，能自在轉變他法，而不為他法所轉，由此自在，故易成就所修施等。
     
八、攝者，就是菩薩所修行，常為無分別智所收攝，如菩薩初住菩薩行時，就常與空勝解相應，到初地時，則常與空無分別智相應，以此而去修一切行，無人無法，無能無所，故最殊勝。
  
九、發起者，據廣義說，有重重發起，此中唯據菩薩加行位上，正能發起無分別智，故為最勝。
  
十、得者，前面曾說過，得了聖果永不退失，然得二乘聖果，不是最上大乘，得初歡喜地，才是得中最殊勝的。以從發心聞真如法界之名以來，久未證得，至今方能證得，故發極大歡喜。
  
十一、等流者，即得初地以後均等流類，輾轉至二地乃至九地。
  
十二、究竟者，就是第十法雲地，此地是大乘菩薩圓滿功德之極處，由此法雲，進一步即得佛果，所以法雲為因究竟，佛果則為果究竟。
  
由是十二種殊勝，故說十度名波羅密多，梵語波羅密，此雲到彼岸。即由此十二殊勝，能各各度過其煩惱河而到彼岸。故度又如船，船所度越者，即貪等煩惱，能度越煩惱而至大涅槃彼岸，永不為煩惱所雜染者，為度到彼岸。
但亦有修此佈施等而不名波羅密者，如外凡位的菩薩，佈施只是佈施度，持戒只是持戒度，而不名施波羅密，或持戒波羅密等。何以故？以未與十二最勝相應故，能與此十二最勝相應者，則稱為波羅密多了。那十種波羅密多呢？
  



　　十波羅密多：謂施、戒、安忍、精進、定、般若、方便、願、力、智。
饒益、不害、受、增德、能入、脫、無盡、常起、定、受用成熟他。
   



　　頌中前四句是標的十度之名，後四句是解的十度之義。
十度者：
一、佈施，就是以財物佈施，以佛法佈施，以無畏佈施。
二、持戒，就是止惡行善，如世間的倫理學，是道德的軌範。
三、安忍，就是在世上能安受苦樂等法，證得無生法，亦能安住。
四、精進，就是努力趣向無漏出世法，其努力世間事者，雖勤不名精進。
五、禪定，基本的是凡聖共修的四禪、八定，而出世三乘，則有所修的種種不共的聖定。
六、般若，就是智慧，廣義的能包括後面方便、願、力、智的五度，現在說十度另立後四，此即專指無分別慧的根本智，即如理智。
此度在大乘法中非常重要，能否成聖道，就看起了無分別智沒有，起了則為聖，未起則為凡。凡夫雖觀空，乃從分別心上而觀，真證空者即真見道，通達一切諸法空性，通達遍行真如，無有能證所證，能所雙亡，這才是真正的般若。
七、方便，就是由無分別智通達一切法空了，由此修一切行，所修行上亦了是空而不住其相，如金剛經曰：‘應無所住，而生其心’，惟恐有所住的心生起了，則所修的施等，即為有限之施，不成無量功德 ，故修一切行，皆應依無分別智而修。
八、願，就是四弘誓願，還是依于無分別智而修，雖發願度無量眾生，而實不見一眾生得度。
九、力，就是佛菩薩的十力，此亦就智上的判斷等力而說。
十、智，就是了達一切法之智，因為無分別智，對於一切煩惱、所知障都解脫了，則於所知境一切遍知，一切眾生心行刹那無不了知，此即是智。此十度名義大概如是。
  



　　現在再講十波羅密多的十種功德：
一、饒益者，就是豐饒利益有情，如無資具者令得資具。
二、不害者，就是不傷害，不惱害有情。
三、受者，不但不害他人，而能忍受他人傷害自己。
四、增德者，就是能增進自己功德，亦能增進一切有情功德，不如世間的假進化論，以其是流轉的，雖暫進而終退。
如人由幼而長似是增進，但轉瞬即由壯而老、由老而趣死滅，即是退化。
故真進化者，唯是增進功德。此在諸聖者之中，唯是菩薩，以佛果的功德已圓滿了，不復增進；小乘唯求解脫，不求增進；故惟菩薩才是真正的增進也。
五、能入者，就是禪定，由堪忍力故既能自入，由神通力故，複能令他得入佛法之中。六、脫者，即解脫，即由般若能對治煩惱、所知二障故得解脫。
七、無盡者，就是由方便力，則能使所修的功德無窮無盡。
八、常起者，即發大願，一念不退，使所修的功德不減，能回向無上菩提。
九、定者，即決定之義，如前面所說的判斷力，能判斷是處非處者，就是智力，猶豫不能判斷或強以為知者，即無智力，故能思維抉擇，當下即斷，都是由修習所得之智力。十、受用成熟他者，就是對一切諸法普遍了知，受用一種殊勝之法樂，同時亦以所受用之法樂，成熟其餘一切有情，此等即是六種正行中之第一種最勝正行。
其自體即是十度，所以成為六到彼岸者，即因有十二種最勝與其相應也。
   



　　二　作意正行

　　菩薩以三慧，恒思惟大乘，如所施設法，名作意正行。
此增長善界，入義及事成。
   



　　下面是講六種正行中第二作意正行，作意者，即是聞法之人，聞法後將所聞所瞭解的義理，發作意趣，令心心所集起，使心凝注，名為作意。
釋此義者，共有四頌。初六句頌是正解作意正行的。
   
菩薩以聞所成慧，思所成慧，和修所成慧等三慧，恒常思維大乘佛法，如十波羅密多等諸菩薩行，所施設的契經等諸大乘法，名曰作意正行。
  
即是所思維的完全合於佛法，是正法中之作意，故名曰作意正行也。
     
菩薩三慧之聞所成慧，如頌曰：此增長善界，界即種子之義，如前已說。就是聽聞大乘佛法了，則能增長善根種子。
大乘佛法中常有此義，若能聽聞大乘佛法一句，縱未明瞭，亦成種子，此種子就是法界清淨等流熏習，由此能增長善種，故大乘法有一種無上威德力。
如誦經、持咒等，亦能增長善根，何況聽聞了，又能瞭解，自然更能增長善根了。故聞佛法能信解者，就能增長善根，此以聞等三慧說，即聞所成慧。
即完全依據經上的文詞句義，對此能記得，能解釋，則為聞所成慧也。
  
思所成慧者，即頌曰：入義。就是可以離開聞的文句，而去山林中思維其義，思至於所聞法透澈瞭解，溶化貫澈，而悟入其精深之義意。爾時得依義不依文，但依所瞭解之義，可變化成種種言詞文字去宣揚詮釋，此即思所成慧之功能。
  
修所成慧者，即頌曰：事成。蓋修者乃實地練習，即如其所思者而修習，假使思是如理的思，則所修的亦是如法修習，故頌雲事成，即由修所成慧修施等大乘法了，則能令所希求的事業，圓滿成就。
如聞佈施法後，即依所聞的去思惟觀察，瞭解其義，心中對於施理，確實了知不謬，然後再去實行，再去親證，故修所成慧，即知行合一之慧，依三學說，即與戒定同起之慧，今在此都說為作意正行。故聞等三慧，皆即作意正行之自體。
   



　　此助伴應知，即十種法行：謂書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、諷誦、及思修。
行十法行者，獲福聚無量，勝故，無盡故，由攝他不息。
   



　　這兩個半頌所解釋的，說明十種法行，是三慧的助伴，故頌曰：此助伴應知，即十種法行。
此十種法行，在許多經上都說的有，不過不全罷了。
如金剛經曰：‘若能受持、讀誦、為他解說等’，此唯說十分之三；又如法華經說：五種法師，亦唯說十分之五。
能將此十法行說全者，唯有此辨, 中邊論及瑜伽師地論等。
至於小乘經論，更不談此，因為此十行唯依大乘法的次第而修，為二乘所無有，故曰大乘十法行。
言十法行者：
一、書寫，因為佛在世時，當時並沒有刊刻印刷，經典流通都仗抄寫。雖然說佛滅後經典才記錄下來，這不過是將所記聞的，由五百阿羅漢會集誦出，使同聞者證明，作為佛法之一種定本罷了。實則佛說法時，當時即各有記錄，輾轉流通，故書寫為十法行之一。現在有印刷了，也同書寫一樣，應當多多刻印流通，其功德是和書寫相同等的。
        

二、供養，就是在得經典以後，不能生輕慢心，應當恭敬莊嚴供養，則所得的福德自無量了。
  
三、施他，就是常以所書寫的，施給他人，使不得法的得法，由此功德，能得到講授的善知識，和研究的善友。在今世若能常時刻印經典，施送他人，其功德也是一樣。
   
四聽聞，就在未了義之先，他人讀講，自己聽聞，如學生讀書聽講書一樣，先生讀一遍講一遍，自己聽聞以後，則能熟記了。
  
五、披讀，就是將文一頁一頁的溫讀，既能熟文，又可思其義。
  
六、受持，即將所聽聞的文義，常常憶念受持不忘。
  
七、正開演，就是依所聽聞之義，憶持不忘，正為他人詳細解說。
  
八、諷誦，就是溫習所曾學的，使文義常記憶在心，由此諷誦能得到非常的法樂，能于文義深入淺出，故其益極大。
  
九、思維，即將所聞義，領受在心，細細思維。
  
十、修習，即依思維所得義，身心實習體驗，使聞思所成之慧，成精明確實之慧。
   
此修慧前通於未入聖果以前之加行位，在加行位前，若能依十法行修習，則能助成三慧。
以前面八種法行，正能助成聞所成慧，後面的二法行，正能助成思修二所成慧，故十法行以三慧為自體也。
複次、真能行此十種法行者，所得的福聚，是無量無邊，此為大乘所特有，不是二乘所可比擬，為什麼呢？
因為它具足兩個條件：一、最勝故，就是大乘法，為普攝一切有情，無量無邊。
二、無盡故，就是大乘法雖在成佛以後，還是利度一切有情不息，由此大乘法的功德，無窮無盡，無量無邊。
  



　　三　隨法正行

　　   

　　隨法行二種：謂諸無散亂，無顛倒轉變，諸菩薩應知。
   

　　這四句頌是標二種隨法正行的。二者：一、無散亂轉變隨法正行，二、無顛倒轉變隨法正行。此二種為菩薩所應了知的，下當解釋。
    　　
　　一　無散亂隨法正行

　　出定、於境流、味沉掉、矯示、我執、心下劣；諸智者應知。
  



　　此四句是解釋第一種無散亂隨法正行的。
以由六種散亂，則能使心不隨法行，為欲除此，故出其過。
一、出定者，就是說前五識自性是散亂，入了定後則不現行，出了定後又複現行，不與定心相應，故成散亂。
  
二、於境流者，即前五識心，隨境流蕩放逸，向外馳散，不能專注一境。
   
三、味沉掉者，味就是味著定樂，能引生貪癡二煩惱相應；沉即昏沉不明，確與清明之定相反；掉即掉舉，如手提物忽上忽下，使內心不能安定；此味沉掉都是內心的散亂。
   
四、矯示者，即詐現偽相，如實不修行者，而假現修行相，穿破衲，吃汙食等，都是矯示而誑他人的。
  
五、我執者，即粗重散亂，由有我執，則心生驕慢，不能平等隨法正行。
   
六、心下劣者，即失大乘法作意，不能依大乘法發菩提心，而於二乘等起愛樂心。
如是六種都是散亂，故諸有智的菩薩，都應當全遍了知，速速滅除。
  



　　二　無顛倒隨法正行

　　   
　　智見於文、義、作意、及不動、二相、染、淨、客、無怖、高無倒。
  

　　此四句僅是標列十種無倒之名的。十無倒者：一、于文無倒，二、於義無倒，二、於作意無倒，四、於不動無倒，五、於自相無倒，六、於共相無倒，七、於染淨無倒，八、於客無倒，九、於無怖無倒，十、于無高無倒。
此十無倒的第五第六是頌中的二相無倒所開，故成十種。
能見此無倒的，是依智見，所謂知文知義等等。此智見有處或通用，有處或別用，如有的是見不是智，有的是智而不是見等，即其差別。
   
　　　　一　于文無倒

　　知但由相應，串習或翻此，有義及非有，是于文無倒。
   

　　此四句是正解十無倒中于文無倒之義的。
相應者，就是隨順文字的前後次第條貫，沒有間斷的把他顯明出來，如做一篇文，或講一段話，有前後次第相續連貫之義者，即為相應。
言串習者，即將文字常常練習成為習串，如會做文和不能做文者，明明在同一事理上，一則次第不混，雅而簡妙，一則粗硬生澀，即是習慣不習慣之故。其條貫雅馴者，則為有義之文，否則為無義之文，能明瞭此，即于文無顛倒了。
  



　　二　於義無倒

　　似二性顯現，如實現非有，知離有非有，是於義無倒。
      



　　似二性顯現者，就是有似能取的心和似所取的境，此二顯現，都是虛妄分別，求其實在的體性，都無所有，既無能取心，亦無所取境，故曰：如實現非有。知離有非有者，就是了知能所二取，唯是虛妄分別，無有實體，故離有執；然並非沒有虛妄分別顯現之相，故離非有執，由是離有非有執，則能了達大乘中道實相了。
  
按前面的于文無倒，和此處的於義無倒，是可與相名分別等五法相配屬的。于文無倒者，就是於五法中名上無倒。於義無倒者，即於五法中的相和分別無倒，相即種種能所取相，分別即種種虛妄分別，能知此義，即離種種執著，故曰於義無倒。

  　　　三作意無倒

　　於作意無倒，知彼言熏習，言作意彼依，現似二因故。
     

　　此四句是解釋作意無倒的。
知彼言熏習者，即以智見了知彼能所二取的言想熏習。
由有此言想熏習，則能為構成種種名言的因素，此因素在普通名曰種子，在此中名曰言作意，此作意，能為彼能取所取生起所依，故曰彼依。
但言作意為什麼為彼所依呢？以此言作意即通常所謂戲論習氣，由此習氣熏于賴耶，能為將來生起二取相之因，故能了此言作意，則能遣除種種戲論習氣。
若不能離此，雖於教法亦仍生起能取所取分別，故隨法行即要除此戲論分別；如金剛經曰：‘法尚應舍，何況非法’？
這就是說於佛法正起作意時，同時即通達法性離言，而不復增長種種戲論分別。
   
　　四　不動無倒

　　於不動無倒，謂知義非有，非無如幻等，有無不動故。
     



　　此四句是解釋不動無倒的。
不動者，即善能分別諸法，而不為諸法所動；如金剛經曰：‘不取於相，如如不動’；即與此中所說不動之意相近。
蓋此中解不動者，即善了知前文所說之義，離有離非有的執著，而通達是如幻如化。然此幻化等喻，有或說六種、八種、九種、十種之別。
言六種者：如古譯金剛經雲：‘如夢、幻、泡、影，如露亦如電’。言九種者：如唐譯金剛經。言十種者：如大般若經。
總之、是顯示諸法，既不是有，也不是沒有罷了。這可就引生疑惑了，因為既是有，就應當非無，即是無，就應當非有，為什麼非有又非無呢？
這就如幻師幻現出馬兒、鳥兒，也能飛，也能跑，其實這是沒有的，故非有；然此雖無實體，但有幻相可見，故曰非無。
如是以此義推之于一切宇宙萬有，亦莫不如是，沒有真實的能取所取，故曰非有，而有亂識所顯現的似能取似所取，故曰非無。既了知此義，則能了知一切法相，是如幻如化非有非無，不為有無所散動了。
但這種不動，非住於一境之不動，以修定時，能使心止一境，前後一注相續！
但此不過修定方便而已，非是此中之不動義。此不動者，正能通達宇宙人物的本來實相，如如相應，不計有，不撥無，不為二邊所動，名曰不動。
以執有既是主觀所加，執無亦是主觀所減，都不合於客觀之真相，真合客觀者，為非有非無，如幻如化。頌中的等字，就是等於陽焰、夢境、水月等等。


　　五　自相無倒

　　於自相無倒，知一切唯名，離一切分別，依勝義自相。
   



　　一切法不出自相和共相，自相者，就是一切法各個單位自體；共相者，即一切法共同貫通之相。
此二相廣義言之，在共相中亦有重重自相，, 在自相中亦有種種共相。
如五蘊中之色蘊為共相，而色中又有色、聲、香等六塵五根的各個自相；在此所謂自相之色塵上，又有青、黃、赤、白的顯色，長、短、方、圓的形色等，則色塵又成了共相，青黃等又各成自相了；即在此青等之自相上，仍可成為共相的，如一片樹葉的青，分析是許多的極微所成，則此許多青極微又成自相，而樹葉青又成共相了。
故一切法輾轉分合，都可有自相、共相。但自相、共相，有處是有特別意義的，如此中所說的自相，即是指自體有的法。什麼叫做自體有呢？就是仗各自種子因而托緣所生之法。此在依他因緣法上說，自體是有，如眼識生起，仗自種子及光明，空，等九緣，方能生起，其種子就是因，其餘等就是緣，由此所生之法，即為自體有法。明此眼識，乃至推之心、色等法亦莫不如是的；而共相則即在此自體有的自相法上，如說眼等是自相，其眼等上的生滅，就是共相。又如人是自相，其老死就是共相。
此種自相上的共相，都是就相對待的分位上而講的。共相沒有種子，不同此中自體有之自相法。
於自相無倒等者，即是說：於一切因緣所生法，了知分別的唯是假名，假立為此法彼法，他的實在自體，是離言說分別以外的，若以名言分別，則不能通達其自相，故曰離一切分別。
我們不說勝義的自相吧！就是前五識所取的五塵自相，也是離於隨念、計度分別的。
如說眼識能分別色等，此所謂色，不過是一種概念罷了，至色法自相是不能分別的。
故說諸法的勝義自相，是現量性境，非是名言分別所可得，必證初地以後，由根本智引生後得智，方於性境上生起現量。其他如修定者，於定境亦可生起。
如中國的禪宗，即依此離名言分別的現量境，在刹那刹那中暫一相應，頓和諸佛的清淨覺境相等，不過在凡夫心上，是只有一刹那，而不能長時明瞭相應的。
故欲長時相應者，必修種種空觀，遣除分別習氣，而引生無分別智，爾時乃可與離言自相相應，此為法相唯識之最要特殊點。
以此離言自相，空宗不說，唯法相唯識說得透澈，所謂諸法唯識所現。能了此義，即能了達諸法如幻如化非有非無，離一切執取之過，以契證勝義自相了。
  
　　六　共相無倒

　　以離真法界，無別有一法，故通達此者，於共相無倒。
  

　　這裡所說的共相，也不是平常所說的共相，而是離言的勝義共相。
此勝義共相，有曰一真法界，有曰二空真如，有曰二無我性。無論任何法，都不離此空性以外另有自體，不論染淨，不論色心等，都不離此法界以外，故真如法界，是一切法真正之共相。雖常說生滅是法的共相，而唯通有為，常住等又唯是無為，故除此勝義共相，無有第二真正諸法之共相。
  



　　七　染淨無倒

　　知顛倒作意，未滅及已滅，於法界雜染，清淨無顛倒。
   

　　在這一頌中包括兩重意義：就是雜染和清淨；推究此染淨之由來，又複源於顛倒作意，由作意心所生起，即能發動心及心所。
若是名言熏習，就是名言作意，若是大乘法熏習，就是大乘法作意。
現在此中的顛倒作意呢？就是從無始來顛倒分別而熏成雜染的顛倒習氣，為發動將來顛倒心之因，此顛倒作意，若不能滅，爾時的真如法界，即為雜染，若是顛倒作意滅了，爾時真如法界，則為清淨。故知顛倒作意未滅，於法界雜染，知顛倒作意已滅，于法界清淨也。
  



　　八　於客無倒

　　知法界本性，清淨如虛空，故染淨非主，是於客無倒。
   
　　此頌是以真如本性上而明清淨無倒。
蓋在真如本性上，就同虛空一樣，沒有染淨的轉變，而因為客塵煩惱障蔽了，就名為染，客塵煩惱離去了，就名為淨。
此種轉變，完全是客塵在轉變，不是真如在轉變，真如法界，永遠是如是清淨的。猶如水的自體是清淨的一樣，染者，是許多泥土夾雜其中。由此例知真如法界，也是一樣。
   
  九　于怖高無倒

　　有情法無故，染淨性俱無，知此無怖高，是於二無倒。
   

　　頌言有情者，就是補特伽羅，法者、就是達磨。
若能對此人法我法，知道是無實體了，則能通達一切法皆無實體，由是假立名相諸法，不過是概念上所建立的名詞而已，沒有絲毫實體可得的。
因此、在諸法上建立的雜染清淨性也了不可得了，因為染淨的建立，乃依于諸法，諸法既無，何有染淨？
如說生佛都空，何有生佛？
故見一切法空，所見者唯是空平等性，如金剛經雲：‘是法平等，無有高下’。
然大乘菩薩行說，不見所度的眾生，也不見能度的菩薩，修如幻的菩薩行，度如幻的眾生，證如幻的佛果；由見一切是如幻了，雖見佛的功德廣大，亦不生恐怖心，雖見一切眾生的功德渺小，亦不生憍慢。其所以不怖慢者，即通達畢竟空無我性之故。
   



　　頌十無倒，在論別安立為十金剛句，具如論釋。又引寶積一頌：‘亂境自性因，無亂自性境，亂無亂二果，及彼二邊際’；安立十無倒體，分析如下：
   



　　亂境──文　　　　　 亂　 自　 性──義　　　亂　因──作意

　　無亂──不動加行智　 無 亂　自 性──自相　　無亂境──共相

　　亂無亂二果─┬染淨　 彼 二　邊 際─┬無怖

　　└客　　　　　　　　　 └無高
   



　　此中亂果即雜染，無亂果即清淨，故即染淨體，及了染淨是客。彼二果邊際，謂有情涅槃，皆無邊際，故無怖無慢也。
   



　　　離二邊正行

　　異性及一性，外道及聲聞，增益損減邊，有情法各二。
所治及能治，常住與斷滅，所取能取邊，染淨二三種。
分別二邊性，應知複有七：謂有非有邊、所能寂、怖畏、所能取、正邪、有用並無用、不起及時等，是分別二邊。
  
　　此中四頌都是顯示二邊之義的。在第一頌的四句，就顯示了四種二邊。
異性及一性者，就是計執我與五蘊等異體和一體：如計執有我者，即在五蘊的色蘊上，或執色身乃變礙形物，死時即滅，不同實我是常久的，故與我異。
又或執實我即色身，我與色蘊一體，不計離色蘊以外別有我體。
如我與色蘊一性異性之執如是，乃至於餘四蘊亦生此一異執，異為一邊，一複為一邊，離此二邊，就明非一非異的中道義，也就是顯示只是五蘊而並無一個實在的我體，那有為一為異可執呢？所以執實我者，即有一異，若無我執，即無一異。複次、外道及聲聞者，就是外道執常住，聲聞執無常的二邊，外道以為物質等本體，是極實在常住的，如順世外道執極微是常，數論執色等諸法自性是常，佛法破此世間的外道常見而說無常，小乘聲聞又執為一切諸法初生即滅，決定無常。蓋佛法雖從因緣生滅上說無常，而諸法亦複恒時相續，非常非斷的，故除常無常邊執，乃明不常亦不斷中道。
複次、增益損減邊，有情法各二者，有情就是補特伽羅，法即諸法，此有情與法二種，各有增減二邊。
有情二邊者，如從有情法上定執有個實我，則成增益邊；在有情法上計執連三世相續亦無，則成損減邊。法上二邊者，即在法上計執心及心所等法各有實體，如小乘一切有部一樣，執一切諸法是實有體，乃至過未二世亦是實有，即為增益邊；反之，執一切諸法都無所有，則成損減邊。
以一切法雖非實有，而因緣幻現是有故。此偈所明即是四重邊執。執五蘊與我一異者，為一重邊執，執色等常無常者為一重邊執，於有情起增減執者，為一重邊執，於法起增減執者，為一重邊執，若能於此四重，觀察非一非異，非常非無常，非我非無我，非實非不實，則能離四重二邊而契中道。
   



　　所治及能治者，雜染法為所治，清淨法則為能治，如病即所治，藥即能治。此中所治者，就是煩惱雜染，能治即是一切善法；此能治所治法，都是從因緣所生，空無自性，所以成此能所治差別相者，乃因緣對待關係，不能計執有能所染淨的固定體相，倘計各別實有，則成二邊執了。
常住與斷滅者，這是從有情及法上而說明的，若是於有情上或法上，計執有個固定的常體，則為常住邊，若於有情或法上計執有個固定的斷體，則成斷滅邊。若于此常斷二邊，由能觀智觀察，了知雖生滅無常而又相續不斷，雖相續不斷而又生滅無常，如唯識所說的種現相續義，則遣常斷二邊了。所取能取邊者，就是於無明上有能取所取二邊，於能對治的明上亦有能取所取二邊，如無明上有所取諸行，則無明即為能取，行等即為所取；又如無明滅則行等滅，此能滅的智即為能取，所滅的行等即為所取。
由無明例推十二支，不論流轉還滅，不論染汙清淨，都有二邊，離此二邊，明中道行，即等於心經上所說的：‘無無明亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡’。這就是空性平等無差別的究竟中道義。
  
染淨二三種者，就是染法及淨法之二，各有三種。
染法三種者：一、煩惱雜染，二、業雜染，三、生雜染；此三雜染，在常途又名曰惑業苦。
在惑之中又有種種諸見和貪等三毒，及得生後有之願。對治此者，就是三解脫門：一、空解脫門，二、無相解脫門，三、無願解脫門。
空即空觀，由此能對治種種執見；由無相觀能對治取相分別不起貪等三毒；由無願觀，能對治使生死不斷的後有願。
   
在業雜染中，唯是所作的善惡業，能對治此業的，就是不作智，觀察一切諸法，無能造作者，亦無所造作的業，能所作皆空。
  
在生雜染中又有三種：一、後有初生位，二、生已心心所相續位，三、生生死死的後有相續位。
能對治此三種的，有三種智：一、無生智，二、無起智，三、無自性智；就是證得羅漢果了，不復更受後有，無複有生、既無所生，更無所起，既無所起，即空無自性。
  
如是對治此三雜染的，即為三清淨。然若在此染淨法上，計執人為染的定染，淨的定淨，即成為二邊執。
應於此等染淨法了知空性平等無二，而空性也不是對治而成，乃是其性本空。明瞭此義，即能不執二邊，而契會心經上所說的無苦集滅道之義。此中的無染，即無苦集，此中的無淨，即無滅道也。
   



　　再繼續的釋下二頌。分別二邊性，應知複有七者，分別二邊性，即分別執著于二邊的實性之義，此執著二邊之實性有七種；此七皆從菩薩地的修證心境上說。
一、有非有邊，就是計執補特伽羅或諸法，落於或有或非有二邊，蓋計有者，以為要壞滅此補特伽羅及諸法故，才安立空性，若無實在的我法，此何所滅？
故能滅所滅定應實有。又有一類以為都沒有有情及法，故真如性也應當非有，此通治地前菩薩之有無二邊執。
  
二、所能寂邊者，亦猶所治能治，所治者，即煩惱生死，能治者，即菩提涅槃。若執實有所能寂即為二邊，若能了知二俱性空，則無各別的對立實體了，此對治取生死涅槃為實有之二乘邊執。
     
三、怖畏二邊者，怖依遍計妄執法上而說；如晚上見繩，誤以為蛇，忽生恐怖。畏依由妄執起惑業所招苦報上說，如古來有一個畫師，自己在大門上畫一個夜叉，有一夜吃醉酒了，回家見此夜叉，大驚不敢入，這就是於妄執所生的業果上生畏。如是我們起惑造業，感果受苦，都不出此怖與畏的二邊。
今此中怖者，是就因上而說，即心上生起妄執；畏者、即就果上而說，即業熟畏苦。
此明因果皆由自作，對治菩薩著空而怖因畏果。
   
四、所能取二邊者，所取的即境，能取的即心，計執此二各自有體，即二邊執。明所取境都不離能取，無心外境，故唯是識。猶此幻師示現種種幻相，如幻一席酒並幻現一女人，複由幻女人幻現種種幻事，此即幻中現幻，故不但所取是幻，即能變的識亦幻；能明瞭此，即能明瞭二取空了。此從四加行，印二取空說。
     
五、正邪二邊者，此依入見道前如實觀而說，此如實觀雖無正性，順正性故，亦無邪性，故離邪正二邊。說二木相鑽生火為喻，木雖非火，能鑽出火、火生則燒木盡，以明如實觀雖非正智而能發生正智，正智生則如實觀遣。
   
六、有用無用二邊者，此正依入見道時破執聖智而說，或執能破執斷煩惱故，必有分別之用，或執無分別故，決定無用。為說比如這盞電燈，在初開時即光生暗破，雖無分別亦可有破暗之用。
   
七、不起及時等二邊者，此應是在菩薩修道位上說，或執能對治無明之智，無始未起，故此後亦畢竟不起；或執煩惱無始以來就有，彼能對治的智，也應當要有同煩惱一樣長久的時間修習，才得生起除盡煩惱。
為此再說燈喻，如室中千年的暗，燈光一起即能除盡，既非畢竟不起，亦非時久乃除。如是七種，都是菩薩心境上微細分別中的二邊，故頌曰是分別二邊。
   



　　　別無別正行

　　差別無差別，應知於十地，十波羅密多，增上等修集。
   

　　此四句頌是說十地菩薩修十波羅密多，有增上修和平等修的二種，增上修者，就是在初地以專修佈施為增上，二地以專修持戒為增上，以如是類推，即為差別正行。
平等修者，就在每一地中通修十波羅密多，此為無差別正行。
  



　　　所緣無上

　　所緣謂安、界、所、能立、任持、印、內持、通達、增、證、運、最勝。
      
此一頌中包括十二種所緣：
一、安立法施設所緣者，就是安立聖凡、染淨、因果等法。
二、法界所緣者，就是非可安立的法界空平等性。
三、所立所緣者，就是所安立法。
四、能立所緣者，就是種種染淨諸法，都不離空，由空得成。如龍樹菩薩雲：‘以有空義故，一切法得成’。
五、任持所緣者，就是聞慧，以文字能任持義故。
六、印持所緣者，就是思慧，以思惟義能印持法故。
七、內持所緣者，就是修慧，以定相應慧內持心境故。
八、通達所緣者，就是證初地時，由無分別智，通達法界。
九、增長所緣者，就是從二地至六地，都是向上增進。
十、分證所緣者，就是第七遠行地觀世出世緣起還滅，各別現證。
十一、等運所緣者，就是第八地中，能任運增進，不假功用。
十二、最勝所緣者，就是九地十地和佛果，以是最勝無上故。
  



　　　修證無上

　　修證謂無闕，不毀、動、圓滿，起、堅固、調柔，不住、無障、息。
      

　　此頌所說明的修證有十種：
一、無闕者，即不缺大乘種姓，能起修證。
二、不毀者，即不謗毀大乘法，能依修證。
三、不動者，就是能發大心度盡有情，不為下劣乘所擾動。
四、圓滿者，即能常修六波羅密多。
五、起者，即證入無生法性，須起聖道加行故。
六、堅固者，即能在三大劫常修無邊福智，堅固善根
。七、調柔者，即能調柔自他三業等。
八、不住者，即不住於生死涅槃二邊；若住生死，則退為凡夫，若住涅槃，則退入二乘；由不住乃得成不退轉地菩薩。
九、無障者，即菩薩對治二障完成佛法報身。
十、無息者，就是成佛後示現化身，無有休息。
如是十種，都是大乘所證義；釋至此處，第二大科已釋完。
     



　　　結顯論名分

　　此論辨中邊，深密堅實義，廣大一切義，除諸不吉祥。
   



　　這一部論是說明中道義和二邊義的，故曰辨中邊。
也即是顯了適中的中道，和除去二邊的邊執。
如在所緣境上，或心行上，都往往易落一邊。
若能了達所緣境是非有非非有，非空非非空，則能契中道而絕二邊。
若能了知佛說無常無我等法，是為對治外道之常我而說，亦於行上可契中道。
再次在修證上，若能了知前面所說有用無用等義，則知乃種種增上，非獨一法之用，如破暗燈，非初非後。如是成佛雖非以有因種即成，而亦不離因種輾轉增上而成佛；明瞭此義，則不偏初後一邊而契中道了。
  
深密義者，深即甚深，不能窮底，密即細密，不可分析；就是此論所辨中邊之義，要極微妙智才能了知，不是常智所能明瞭。
  
堅實義者，就是此論所辨之義堅固猶如金剛，不為他破，然複能破餘粗疏之義。
  
廣大義者，就是此論所辨的重在大乘。
  
一切義者，就是此論不但專說大乘而亦兼二乘，不但說明修定或持戒等行，而亦通明境果諸法。
由如是數種殊勝義，所有一切無明煩惱諸苦障，一切不吉祥事，無不都除，故曰除諸不吉祥也。
     



　　現在雖已將這部論講完了，但是、頌文的含義，還未發揮盡致，不過用比較顯了的言語，把它略略說明罷了。
若發心研究的，最好能將本頌讀熟，以便憶持，意義深邃的地方，更去參考世親菩薩的釋論，及窺基法師的述記。( 完 )