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慧律法師佛學講座-楞嚴經(50)
第四十四講:大佛頂首楞嚴經講義研究(29)
南無本師釋迦牟尼佛,南無本師釋迦牟尼佛,南無本師釋迦牟尼佛。
《楞嚴經義貫》218頁,
第6.破計心在中間
我們今天要講到
破所執七處皆非,
也就是方便說七處徵心,要講一個段落,
明天把圓瑛法師的《楞嚴經講義》帶來,
還有那一本《表解》。
第6.破計心在中間
經文:
[阿難白佛言:]
[「世尊,]
[我亦聞佛與文殊等諸法王子,]
[談實相時,]
[世尊亦言:]
[『心不在內,亦不在外。』]
[如我思惟:]
[內無所見,外不相知;]
[內無知故,在內不成;]
[身心相知,在外非義;]
[今相知故,復內無見,]
[當在中間。」]
這個一般沒有註解,或者是文言文,
自己來看相當辛苦的,
會看不懂。
好!我們看註釋
「法王子」:法王之子,
以佛為法王,
菩薩為佛之真子,
那麼,這個真子他的重點在哪兒呢?
他的重點在發菩提心,
說:發菩提心即成等正覺。
因此,我們念念,
為佛的真子,不可以忘菩提心,
菩提心就是時時刻刻想要利益眾生;
時時刻刻想要幫忙眾生。
所以,菩薩為佛的真子,
菩薩怎麼來?
就是發菩提心來的,
我們不能說只有行善,
而忘失了菩提心,
這是不行的!
行善最多只能生天,
發菩提心才能成佛。
所以稱為法王子。
「實相」:是真實之相。
諸法真實之相乃一相,
這個一相就叫做性相一如,
講性,畢竟空;
講相,萬德莊嚴,
無相無不相,
所以,性相一如就是實相。
非二相,
非種種相,
因為相當體即空。
乃至非有相,亦非無相,
非有相就是說:不能講它有相,
因為它是緣起的、
是空性的,
它只是短暫,生滅無常、幻滅的東西,
乃至非有相。
亦非無相,
也不能說它是無相,
因為緣起它就是存在;
真心它就是存在,
真心是有體的。
所以,你站在本體界來講,
不能講有相;
站在緣起的角度來講,不能講無相。
此為一真之相。
好!修學佛道;
把筆放下來,
修學佛道有三個非常重要的次第性,
然後,會歸到現前當下一念。
你要修學佛道,
你一定要了解,什麼叫做徹底的否定?
也就是你看任何的相,
都知道它當體即空。
所以,第一個步驟,要先徹底的否定,
就是你的內心不可以執著任何的相,
這是第一個步驟,
叫做徹底否定。
第二個步驟,叫做徹底肯定,
也就是我們真心是有體的,
存在這一顆清淨心、般若的智慧心,
它是一直存在的,
只是我們沒有開展出來而已,
一直存在的。
第三個步驟,
徹底否定、徹底肯定以後,
回歸當下這一念,
回歸當下這一念。
為什麼要回歸當下這一念呢?
因為過去心不可得;
現在心不可得;
未來心不可得,
這三心不可得都在指什麼?
都在指根碰到塵所產生的妄識,
而妄識本身就是空。
所以,空是空掉妄執,
虛妄的執著、
虛妄的分別、虛妄的顛倒,
不是連真心都空掉;
連真心都空掉,我們怎麼能成佛呢?
所以,轉識成智,
不是轉第八意識成為大圓鏡智,
而是把第八意識的染污;
所謂染污叫做阿賴耶,
把染污轉成淨,
叫做轉識成智;
但是,也沒有東西可以轉。
所以,徹底否定,
再徹底肯定這一顆真心的存在,
就是般若的智慧心,
再回歸到當下,
因為沒辦法討論!
所以,當下也不對,
為什麼?
諸法畢竟空,性相本一如,
哪來當下?
但是,只有這樣能夠形容性相一如。
所以,簡單講:
什麼叫做開悟?
念念正知,念念正見,
念念正觀,念念寂滅,
念念慈悲,念念喜捨,
能於一切體了解諸法空無自性,
能夠進入寂靜的狀態,
也能夠起大用,
在見聞覺知裡面,起佛性的大用。
所以,當我們一個人大徹大悟的時候,
見體,
見到我們無生的本體的時候,
般若心即現,
所有的六根,統統是佛性的作用,
所以就會依體起用,
依體起用。
因此,念念不迷,
念念覺知,
念念正知、正見、正觀;
所以,毗婆舍那叫做內觀。
因此,在《華嚴》裡面講:
一觀一切觀,
其實,佛法就是把複雜的人生跟宇宙
回歸到非常單純的心性。
說一句實在話的:
不懂佛法的人,搞世間法會很辛苦,
一個音樂、一個藝術、
一個雕刻、一個書法,
就要學幾十年,
要畫畫幾十年才能成就。
佛法更難,
畫不出來、寫不出來、拿不出來,
今天我發考試卷給你,
一加一等於多少?你寫得出來,
一加一等於二,你絕對寫得出來。
如果我告訴你這個題目說:
什麼是智慧?
麻煩你畫一下,
把你們每一個人心中的智慧畫出來,
你畫得出來嗎?
沒辦法!
所以,這個唯證相應的東西,
只有內證的人才能夠知道,
如人飲水,冷暖自知,
你一定要想辦法;
沒有辦法還是要想辦法,
親近善知識,
好好的念佛、好好的參!
為什麼?
我們有智慧,
你要想辦法。
有一隻老鼠,
牠很聰明,
牠聽到這個狗聲的時候,
狗在叫的時候:汪汪!
狗叫聲的時候,
這一隻老鼠牠就會跑出來,
牠知道狗不會吃牠。
可是,一聽到這個貓的聲音呢?
喵!
這一隻老鼠馬上很聰明躲起來!
有一次,突然聽見這個「汪汪!」
狗在叫的聲音,
這一隻老鼠就跑出來了,
跑出來,跑到這個洞口外面,
一下子就被貓抓住了,
然後,這一隻老鼠就問,
以顫抖的聲音就問這一隻貓,
說:你怎麼會學狗叫呢?
啊?
這一隻貓跟這一隻老鼠講:
現在是什麼時代了?
不懂得二國語言,怎麼混啊?
要有二種語言,
要想辦法要抓住,這一隻貓!
是不是?
所以說:我們修行也是這樣,
要想辦法開智慧,
要想辦法。
好了!
實相者乃是非有相,亦非無相,
此為一真之相。
「心不在內,亦不在外」:
阿難在此又引世尊之言,
其實未真了其義,
只是口頭禪,
攀緣附會。
「內無所見,外不相知」:
若說心在身內,
則於身內又一無所見;
若說心在身外,
則又會落得身心不相知的結局,
與事實相違。
220頁,
「內無知故,在內不成」:
因為這個心對身內毫無所知,
因為看不到五臟六腑。
則說心在身內便不能成立。
「身心相知,在外非義」:
身心若能相知,
則說心在身外是不合道理的。
所以,在外非義。
「今相知故,復內無見,當在中間」:
現在身心既能相知,
再加上對身內又一無所見,
以這兩個條件來推論,
可見此心當在中間。
義貫
「阿難白佛言:世尊,
我亦」曾「聞佛與文殊等諸法王子」
(大菩薩)
「談」諸法「實相時,
世尊亦言:『心不在內,亦不在外。』
如我思惟:」
若說心在身內
卻對身「內」一「無所見,」
若說心在身「外」
則會落得身心「不相知」的結果;
以心對身「內」一「無」所「知故,」
則言心「在」身「內」便「不」能「成」立;
而以「身心」現前確能「相知」,
則說心「在」身「外非」合「義」理;
而「今」以身心既能「相知故,」
又「復」對自身「內無」所「見」,
因此心非在身內,
也不在身外,
所以,阿難自己揣測,
說:故心「當在中間」。
詮論
此處的「心在中間」
跟第三計的「潛在根裏」的中間,
有所不同。
第三計中
雖然並未明白講出「中間」二個字,
而其義即同於中間,
不過也有點傾向「身內」的變體。
也就是變相。
在此之前,
阿難已上窮碧落下黃泉,
到處為他的心找個定居之處,
可是仍找不到,
所以,由天找到地,
統統找不到!
於是還是回到再度攀附佛言,
想要成其「中間」之論。
然這個「中間」之論並不真實確定,
因為被佛一破斥,
他馬上又改口修正(轉計)。
詳如下文。
經文:
[佛言:「汝言中間,]
[中必不迷,非無所在。]
[今汝推中,中何為在?]
[為復在處?為當在身?]
[若在身者,在邊非中,]
[在中同內;]
[若在處者,為有所表?為無所表?]
[無表同無,表則無定。]
[何以故?]
[如人以表,表為中時,]
[東看則西,南觀成北,]
[表體既混,心應雜亂。」]
這一段比較簡單。
註釋
「中必不迷」:
「迷」,就是迷失方所,
也就是不知何處,
沒有一定之處所。
此言,
你既然說你的心在中間,
既然是中間,
則一定不是沒有一個方所。
「今汝推中,中何為在」:
中間到底在哪兒?
「推」,就是推測,推論。
你現在所推論的「中間」,
現今在哪兒呢?
「為復在處?為當在身」:
是在身外的某一處,還是在身上?
「若在身者,在邊非中」:
「邊」,就是皮膚上,
皮膚是身體的最「外邊」。
此言,如果是在身體上的話,
則在皮膚邊上,就不能稱為中間。
因為它是在皮膚啊!
「在中同內」:
若說是在身體中,
如果說心在身體當中,
就與在「身內」相同,
也就是,
必須能先見到自己內身的腑臟。
「若在處者」:
如果說這個心是在身外某一個處所的話。
「為有所表?為無所表?」
「表」,就是表示,
也就是以東、西、南、北等三十二方位,
這個三十二方位是細分,
我們大家都知道,東、南、西、北、
東南、東北、西南、西北、
東東南、東東北、
西西南、西西北‥‥‥
再細細分,
也就是把每一個角度再繼續平分就是了。
我們東、南、西、北,
以九十度:東、南、西、北,
對不對?
我們四十五度出去,就是東北角;
四十五度下來,就是東南角,
那麼,再細分,
就是東東南,
或者是西西北;
再繼續分,
西邊,朝西邊的北邊,
西西北,
就更細的分,
等等三十二方位來加以標示。
「有所表」,
也可以表示,可以標指的,
也就是,有一定的方位。
「為無所表?」:
還是無法表示、標指的?
也就是還是沒有一個定所,
沒有一個定所,可以標指的呢?
到底能表達的方位?還是不能表達呢?
「無表同無」:
「無表」,也就是無所表。
「同無」,也就是無處所相同。
如果這個身外之處,
是沒有辦法以方位來表示的,
也就是沒有處所相同,
如是則不能說心是在身外的某一處。
「表則無定」:
「表」,就是有所表,
可以用方位來表示的。
「無定」,則變成沒有一定的標示。
「如人以表,表為中時,東看則西」:
譬如有人以方位來標示某物的所在,
若把它標成中間,
從東方看來的時候,
它變成在西方。
「表體既混」:
「表」,就是能表的方位。
「體」,就是所表的物體。
「混」,就是混亂不一。
此言,
能表的方位,與所表的物體,
既然混亂不一。
「心應雜亂」:
這個心所在之處所,就會變得很亂,
不知到底是哪一個方位,
因此其表示便變成了「無定」處。
義貫
「佛言:
汝」既「言」心是在「中間,」
既是「中」間,
則「必不」是「迷」失方所,
不知其所在,
亦「非無」一定之「所在。
今汝」所「推」斷之「中」間,
此「中」間「何為在?」
也就是(為在何處?)
A、「為復在」身外的某一「處」呢?
B、「為當在」你「身」上?
以下分論之,先論B項,
「若」是「在」你「身」上「者」,
則有以下兩種情形:
一、若是「在」你皮膚「邊」上的話,
那就「非」可說是在「中」間;
二、若是「在」你身「中」的話,
則「同」前面所破的身「內」是一樣的,
應該能見自身,自內身。
(所以,若說心是在皮膚上,
或在身內都不能成立;
因此這B項所陳述的:
這「中間」是在你身上,便不能成立。)
接著,A、
「若」這中間
是「在」身外的某一「處者」,
則有兩種情形:
a、
此身外之處「為有所表」
(可以用方位來表示)呢?
b、抑「為無所表」
(無法以方位來表示)呢?
仍然先討論b項,
若此身外之處
為「無」法以方位來「表」示者,
則「同」於「無」方位一樣,
(既無方位,便無處所;
若無處所,
怎麼還能說這中間是在身外的某一處呢?
因此,此身外的某一處,
若「無所表」,
則不能說是「中間」。)
其次論a這一項:
若此身外之處
為可以方位來「表」者,
「則」成「無」一「定」之方位;
「何以故?」
例「如」有「人以」方位
來「表」示某物所在之處所,
若所「表」之方位「為中時」,
從「東」方「看」來,
此中方「則」成為「西」方;
若在「南觀」,
則此中央的方位便成了北方,
則此中方便「成北」方,
如是,
能「表」的方位與所表的物「體」之處所
「既混」亂不一,
則此「心」所在之處所
「應」也變成「雜亂」莫辨,
不知那一個方位才是對的,
無法確定,
意思就是東看成西,
南觀變成北了。
對不對?
到底這個中間‥‥‥就沒有辦法確定了。
所標示的方位既然沒有辦法確定,
故說「表則無定」;
若表則無定,則同於無表。
(因此,A項的假設,
若說這「中間」是在身外的某一處,
不管此處是可以方位表示,
還是不可以方位表示,
都不能成立,
因此說這中間
是在身外的某一處是錯的。
綜上所論,
既然這中間若是在身上、
或在身外某處都不能成立,
則總而言之,
你所說的「心在中間」不能成立的。)
詮論
佛在此處說,
例如有人以方位來表示某物的處所,
若將此物標為中方,
則從東看來成西,
從南看來成北方。
的確不錯,
譬如我國自古即自稱為「中國」,
因為自認是居於世界的中央
稱為「中華」,
中華,中華。
亦然,
為華夏居中之義;
但從近世西方帝國主義看來,
我們就變成「遠東」了!
(附及,
「遠東」一詞
乃西方帝國主義侵略瓜分全球
為其殖民地或勢力範圍。
底下,
即殖民地或者是勢力的範圍,
所標定的戰略方位之詞,
所以從彼等看來,
波斯、伊拉克等國那一地區,
是他們帝國戰略的「近東」,
以離他們較近故;
而中國、韓國、日本,則成為「遠東」,
以離他們較遠故──
您看,風水輪流轉,
中國乃神州上國,
竟然變成「偏遠」的「未開發國家」了!
是故中、日、韓、泰等國人
不應自稱是「遠東人」、「遠東國家」,
因為那是帝國主義者取的、
作為侵略目標的鄙夷之詞。
「鄙夷」就是卑視、
就是瞧不起,
「夷」就是蠻荒之地,
沒有開化叫做夷,
「鄙夷」就是輕視的意思。
就像中國人也不應自稱自己是支那,
「支那人」,
或者是China man一樣的,
後者為英美人對華人的鄙夷之詞。
前者則為日本帝國主義者
為了設立「大東亞共榮圈」
而發動對華侵略的戰爭前
對華人的鄙夷之稱,
因為那個時候
他們不把中國看成是一個國家,
而只是一個地區,
不宜稱為「中國」,
所以改稱「支那」,
以便他日受日本皇國的統治;
近世有我人設立佛學院,
還把它稱為「支那內學院」,
實在不曉事。)
實在是不懂事的意思。
每一個國家它都是這樣子的,
風水輪流轉的,
像韓國,
也被我們中國人統治過、
也被日本人打過。
像我們中國也很慘的,
在元朝就有蒙古大帝國佔掠,
北京七百年前,
忽必烈就建立在北京,定都在北京。
換句話說:
北京現在是首都,
七百年前是誰統治的?
就是蒙古人忽必烈統治的;
滿清,清朝也是外族統治的,
外族統治的,
也就是滿族統治的;
我們今天自己稱為漢人,
是從哪兒開始算呢?
從漢武帝,
漢武帝國勢強盛,
所以,我們後代稱我們自己是漢人,
知道吧!
所以,歷史它就是打來打去的!
是不是?
佔領來,佔領去的。
現在中國勢力強大了,
是不是?
我們漢人又恢復統治。
不過,現在好了,
現在比較講民主了,
五、六十個民族生活在一起了,
都生活在一起。
所以,這個和諧、和平
是非常重要的,
這也是菩薩的觀念,
菩薩的觀念就是和諧;
菩薩的觀念就是和平。
因此,我們台灣
差一點被日本永久的佔領,
所以,我們老一輩的都講日文,
都講日文,
說他們日據時代的時候,
管得非常的嚴格,
可以說是夜不閉戶,
沒有人敢偷東西。
以前叫警察叫做大人,大人,
我聽老一輩的講;
不曉得真的假的,
說以前老一輩的經過派出所,
都要站在派出所的前面,
然後,向派出所‥‥‥
經過派出所都要這樣喔,
看到警察都很尊敬的;
我們現在看到警察就不一樣了,
完全不一樣了!
所以,那個時候,
日本人管台灣的時候是夜不閉戶,
晚上不必關門的,
沒有人敢偷東西,
偷東西,把你的手砍斷,
誰敢偷東西啊!
是不是?
好,底下,
好了,再看一下,
又,
大英帝國的國勢如日中天的時候,
設定地球的東西經,
即以倫敦的格林威治為全球的中央,
而定之為零度,
說從此往東為東經,往西為西經。
然而格林威治在我們看來
是如假包換的「西方」──
乃知佛真一切智人,
佛語不虛,
佛智照見一切眾生的虛妄,
皆以我見、我執為中心,
而判斷一切法,
《楞伽經》所謂「自心妄想見」是也。
經文:
[阿難言:]
[「我所說中,非此二種,]
[如世尊言:]
[『眼色為緣,生於眼識』,]
[眼有分別,色塵無知,]
[識生其中,則為心在。」]
註釋
「我所說中,非此二種」:
我所說的中間,
不是身上或身外某一處這兩種。
「眼色為緣,生於眼識」:
以眼根以及色塵為緣,
則能生眼識。
大乘唯識言
眼識須九緣具足方能生起:
根、境、空、明、作意,
作意就是動念;
分別依就是第六意識;
染淨依,
依就是依靠的依,
第七意識;
種子依、根本依。
種子就是根本,
根本依就是第八意識。
「眼有分別」:眼根有分別的功能。
「色塵無知」:
而色塵則屬於不能覺知的無情物。
「識生其中,則為心在」:
「其中」,根塵相接之中。
因此我的心識生於根塵相接之中,
那就是我的心之所在。
義貫
「阿難言:
我所說」的「中」間,
並「非」指世尊剛才所說的
「此」身上、身外之處這「二種」,
乃「如世尊」昔時所「言:」
以「眼」根以及「色」塵「為緣」,
則能「生於眼識」,
因「眼」根「有分別」之功能,
而「色塵」則屬「無知」覺功能之無情物,
因此我的心「識生」於「其中」
(根塵相接之中),
此「則為」我的「心」所「在」之處。
詮論
阿難在此計開始的「心在中間」之論,
所根據的,是性宗的無上法:
「心不在內、亦不在外」,
乃屬於諸法實相之法。
但是阿難
只是從這文字上表面去攀緣附會,
而推論:既不在內,又不在外,
既不在內,又不在外,
當在中間──想當然耳。
就一定是這樣子。
這「中間」之論被破之後,
馬上改口,
重新申明或界定他所說的中間,
並非是在身上或身外之處,
而是超越這兩處的,比較特殊的中間,
這個中間非他,
還是依據世尊所說的話,
所以是有根據的,
不是我阿難自己信口亂說的,
這「中間」就是在於世尊您自己說的:
「眼色為緣,生於眼識」,
這點您怎能否認呢?
我所說的中間,就是指這個:
眼識生於根塵相接中間。
阿難所犯的錯誤在於:
其一、
前面明明是根據性宗之理,
而推論出他的「中間」之論;
現在一轉身,
馬上改口跳到以前以相宗為依據來推理,
腦筋實在動得很快,
如果不是左右逢源,
也真是狡兔三窟。
如此於所根據的理論徬徨不定,
也就是顯示其論證之微弱不可恃,
這是阿難在此論理的錯誤之一。
其二、
事實上,
世尊在往昔開示唯識法相時所說的
「眼色為緣,生於眼識」這一句話,
其意義完全不是阿難所想像的那樣。
此句之義理是說:
「若眼根有外色為緣,
這樣便能令眼識於心中生起,
而令我們能分別了知外塵。」
所以阿難完全錯解佛義,
因此更作錯誤的推論。
其三、
阿難說:「眼有分別,色塵無知」,
這是錯的,
因為眼根也是色法,
所以眼根並不能分別,
眼識才能分別,
違犯了「根識不分」的過錯。
其四、
佛在問阿難的是他的「心」何在,
而阿難在此一直在找的,卻是「眼識」;
眼識雖然也是心的功能之一,
但卻不是真心──
阿難一直在找的,都是六識妄心。
經文:
[佛言:]
[「汝心若在根塵之中,]
[此心之體,為復兼二?為不兼二?]
[若兼二者,物體雜亂,物非體知,]
[成敵兩立,云何為中?]
[兼二不成,非知不知,]
[即無體性,中何為相?」]
我先解釋一下,
說:你的心如果在根塵之中,
那麼,這個心,
我問你:
這個心的體性,為復兼二?
是二個──根跟塵同時存在嗎?
為不兼二?
或者是二個不同時存在?
如果二個同時存在,
若兼二者,
那麼,一個有知,一個無知,
物體雜亂,
物非體知:物不是像心體能夠知,
成敵兩立,
物是物,心是心,
云何為中?
一個是無生命,一個是有生命的。
好!
兼二不成;
如果兼二;
兼二不成,就是反過來說不兼二了,
兼二不成就是不兼二了。
非知不知,這個「非」要用二次:
非知非不知,
也就是:不能講它是有知的心;
也不能講是不知的物,
那麼,這到底是什麼?
既不是知的心,也不是無知的物,
即無實體性,
所以就沒有體性。
中何為相?
意思就是:你立什麼為界相?
中間這個界,是用什麼來定奪?
註釋
「此心之體,為復兼二」:
「兼二」,是兼有根與塵二者。
此言,這個心的體,
是兼有根與塵(有情與無情)兩者嗎?
「物體雜亂」:
「物」,就是外物。
「體」,就是心體。
外物與心體(有知與無知)
相雜混亂。
「物非體知」:
外物並非心體,所以不能覺知。
「成敵兩立」:
「敵」,就是敵對。
「立」,就是對立。
心與物即成敵對而兩相對立。
「云何為中」:
既然是兩相對立之物,怎能和合?
又怎能說
心體是在這種互相對立的兩物之中?
「兼二不成」:也就是「不兼二」,
不兼根塵二者。
「非知不知」:
非屬於有知,
非屬於不知。
此言,
如果這個心體不兼根塵二者,
這個心體
便成為既非屬於「根」之有知,
也不屬於「塵」之無知。
「中為何相」:
「相」,就是相狀、行相。
若心無體性
(既然沒有「有情性」,也沒有「無情性」),
則你所說的中間,是怎麼樣的相狀呢?
總要講出所以然嘛,
你講中,
中到底是什麼?
長得怎麼樣叫做中呢?
阿難說不出所以然,
所以,只好講中了。
義貫
「佛言:
汝心若在根塵」相接「之中」,
則「此心之體,
為復兼」有「二」者之性?
「為不兼」有「二」者之性呢?
「若」你的心
是「兼」有根與塵「二者」的有情與無情性,
則外「物」與心「體」
便形成有知與無知相「雜」混「亂」,
因為一個有知,一個無知,
就亂了!
而且外「物」並「非」心「體」,
所以不能如心之有「知」,
如是則心與物「成」為「敵」對
而「兩」相對「立」,
如是兩相對立之物,怎能和合互容?
又「云何」能說
心「為」在此對立混亂「中」生?
其次,
若說心體「兼二不成」,
(也就是不兼根塵二者之性),
則此心便成為「非」屬根之有「知」,
也「不」屬塵之無「知」,
如是,
你的心「即」落於「無」任何「體性」
意思就是說:
(既非有知,亦非無知;
既非有情,亦非無情。)
那到底是什麼呢?
則你所謂的「中」是以「何為相」?
相就是:你以何為界限呢?
中,
當然要講出一個所以然啊,
要講出一個相狀啊!
經文:
[「是故應知:]
[『當在中間』,無有是處。」]
「是故應知」:
心體「當在」根塵「中間,
無有是處」,
是不能成立的。
詮論
不論說此心
是兼有根塵二者之性(兼二),
還是不兼二者之性(不兼二),
也就是說:根塵不同時存在。
阿難都沒有辦法界定出其心之體性以及相、用,
既然心之體性不可得,
因此說「心」在根塵中間生,
便不能成立。
以上便結束了第六處,「計心在根塵中間」。
以下為最後一處:第七處。
阿難全部找完了,
七處就是破妄識非處,
找了七個地方,統統找不到!
7.破計心無所在
經文:
[阿難白佛言:「世尊,]
[我昔見佛與大目連、須菩提、]
[富樓那、舍利弗四大弟子共轉法輪,]
[常言:]
[『覺知分別心性,]
[既不在內,亦不在外,]
[不在中間,俱無所在,]
[一切無著,名之為心。』]
[則我無著,名為心不?」]
口氣統統放軟了,
反正由佛來定奪,
自己也沒什麼意見,
因為他也講不出所以然,
每講一處,都被佛所破,
到最後只好聽佛的了,
則無所著,名為心不?
所以,身段放軟一點比較好,
不要太硬;
態度太硬,人家就會批評。
註釋
「法輪」:
以佛所說之法能摧輾無明煩惱,
所以以輪為法之比喻。
「覺知分別心性」:
也就是六識妄心,
以六識緣取前五識,
而分別五塵落謝的影子,
所以《圓覺經》稱之為「六塵緣影」,
本經則斥為「虛妄相想」,
全無實體。
234頁,
「既不在內,亦不在外,
不在中間,俱無所在」:
六識妄心,隨境生滅,
本無實體,本自無生,
是故於一切處求之,而不可得;
因此言不在內、也不在外、
不在中間,
正是顯示大乘無相實相之義。
「一切無著,名之為心」:
「著」,就是染著。
佛義為:
此心縱然虛妄,
然其對於一切,實不染著,
諸法究竟清淨之相,
實不為一時妄心之所改變。
如是性相,稱之為心。
「則我無著,名為心不?」:
「無著」,
阿難所說的無著,
與諸法實相之無著,意義大不相同。
阿難之意為:沒有著落。
因為從上面以來,
阿難一路找他的心的處所,
都不被印可,
現在已被逼得無路可走,
無處可找,
所以覺得「下不著村,上不巴店」,
毫無著落,空空洞洞的,
有點落寞之感,不知如何是好,
正如黃蘗大師所說的「無棲泊處」,
這種四處落空之狀,
阿難把它當作是「一切無著」。
不知妄心本無體,
這妄心就是妄識,
就是我們現在的執著意識、
分別意識、顛倒妄想心,
其實本來是不存在的。
本來我們有正知、正見、正念、
如如不動的心性,
但是,我們用不出來。
什麼叫做凡?
凡夫,這個「凡」怎麼寫?
中間多一點,
就是多一點點的執著心;
多一點點的分別心;
多一點點妄心,
就是凡夫。
聖人,聖人無心,
沒有執著,
相既然是妄,著就不對了,
著一個虛妄的東西。
是不是?
所以,佛法很偉大,
當你找到了自己的心的時候,
你開始享受了真正的生命!
人家說:
師父!您為什麼要出家?
很簡單啊!
我為了幸福、
為了快樂!
是不是?
所以,我要出家修行。
而我們沒有找到真心,
你就沒有幸福、快樂可言,
因為我們不知道妄相本空,
在剎那生剎那滅,
不知道我們會變化的東西,
會變化的東西。
因此,我們也了解,
開悟,
禪的這個心,跟學歷是無關的;
跟語言、文字也是無關的。
是不是?
前幾天有一個知名的大學,
怎麼樣?
他以前住的那個房間,
出來以後,退出來以後,
去重複的刻了一支鑰匙,
刻了一支鑰匙;
後來人家搬進去一個美女,
後來他自己身上有鑰匙,
就怎麼樣?
就去開門,
去跟人家強暴了!
所以,你看看!
書讀那麼多,
一碰到那個,失去理性,
還是知名的大學呢,
我們在這裡還不能講呢!
是不是?
所以,我們要了解說,
解脫跟學歷無關的,
學歷是後天的知識、語言、文字、觀念,
統統裝滿了頭腦;
沒有錯,知識就是力量,
但是,知識不能解脫啊,
但是,如果當你大徹悟、解脫的時候,
知識就會跟本性聯合起來。
是不是?
權實二智,
所以說:二諦融通三昧印,
如是無量功德海,
真諦跟俗諦。
是不是?
當你證到諸法本空,
你什麼都學,
譬如說:你學網路,
網路可以度眾生;
你學電腦,電腦可以度眾生;
你學畫畫,畫畫可以度眾生;
你學毛筆,毛筆可以度眾生。
為什麼?
因為那個從真空所影現出來的,
統統是你心體的東西。
所以,大徹大悟,
沒有一處不是他的家,
沒有一處不是他解脫的地方。
而眾生不是,
眾生是看什麼著什麼。
因此,
有時候,學歷愈高的愈難度,
因為妄心愈重,
我執、法執的力道愈大,
愈困難!
所以,我們今天講的這個佛法,
無關於語言,無關於文字,
也無關於學歷;
但是,跟什麼有關呢?
跟什麼有關呢?
跟善根有關;
跟慧根、佛根、菜根,
跟這個根有關的。
在座諸位!你坐在底下,
沒有佛根、慧根、菜根、善根,
沒有辦法坐在底下,那不可能!
玩的東西那麼多!
所以,進來學佛的人,
暫時用不到,
可以用到佛根、善根等等;
就是用不到海尼根(酒名),
暫時用不到海尼根,
他們就是要海尼根,我們就是不要海尼根。
是不是?
因此,諸位不簡單,
師父讚歎大家的,真的不簡單的!
你以為坐在底下這樣聽經聞法,
是非常非常非常困難的機緣。
諸位想聽,
剛好碰到師父想講,又身體還行,
因緣才具足的。
是不是?
這一次是麥老師一直接到電話,
一直拜託,
《楞嚴經》的啟教因緣是阿難;
這一次講《楞嚴經》,
是麥老師一直拜託師父,
說接到很多很多的電話,
不講好像會抓去槍斃,
沒辦法了,不得不講!
不過,這也是好事!
是不是?
所以,我要上台演講的時候,
總是有一個正念:
總比躺在那邊生病好啊!
與其躺在那邊生病,不如上台講經。
是不是?
所以,
與其說師父來成就大家,
不如說我也感謝大家,
這樣的慈悲來聽經聞法。
是不是?
要不然的話,
大家都沒有根的話,
這講經就會剩下二個人,
一個是師父,
一個就是準備關門的,
沒有人來聽。
所以,可以證明,
在座底下都是非常有善根的,
是很不容易的!
所以,大徹大悟跟善根有關係、
跟佛根有關係;
跟語言、文字、學歷完全扯不上關係。
當然,知識份子來學佛就更好了,
將來他轉識成智以後,
爆發出來的力道就大,
他就可以度無量無邊的眾生。
是不是?
所以,有權,
有權力的人,
有權力的人,
叫做 power,
有一部片子叫做 sea power
sea power
sea
sea power
翻譯成中文叫做海權,
海上的權力,
sea power;
sea food 就是海產,
sea power 叫做海權,海上的權力,
譬如說:西班牙、葡萄牙,
是不是?
英國啦,
這個以前幾世紀都是他們的天下,
打遍天下無敵手,
他們海權太強了!
是不是?
所以,我們要了解,
如果一個有錢人,
money 是不是?
很多;
或者是 power,很有權力的人來學佛,
佛教要興盛就很快了,
因為他能力夠嘛!
譬如說:他是一個領導,
他來學佛,這個力道就大,
他一句話可以影響千千萬萬的眾生啊!
像師父呢?
平凡的出家人,
不是一個領導,
只是一個吃三餐,
在佛門得過且過,
也三十多年了,
三十多年,
就是做一個很平凡的出家人,
很平凡的出家人。
所以說,如果說:
哪一個領導、哪一個有錢人來學佛,
這個力道就大!
而師父沒辦法,
我沒有錢啊,
又沒有地位,只是很平凡。
所以,我做我該做的工作,
盡我的能力;
畢竟我們出生的地方,是雲林縣四湖鄉林厝村,
師父出生的地方是一個小農村,
小農村,
靠近台西的港口,
海港,
所以,那邊都是養蚵人家,
你看我有點像蚵仔臉,
圓圓的,
我就是三歲在那邊長大的。
所以,我只是一個
很不起眼的一個小村莊林厝村出世的,
所以,沒有錢,
no money no power
沒有錢,也沒有權,
所以,只能盡一點心力,
做佛教出家人該做的工作。
所以,要看我們出家、在家團結一致,
為了正法,擁護正法,
義無反顧,
這是我們佛弟子該做的工作,
今天不做,佛教明天就會後悔,
正法重現,人人有責!
是不是?
底下,
講到哪裡了?
不知妄心本無體,
只是目前被逼得無處可尋,
但他還是在認此妄心為有一個實體,
只是目前暫時找不到一個地方安置它而已。
這種「沒有戶籍」,
沒有落腳處的無奈狀態,
阿難把它稱為「無著」。
義貫
「阿難白佛言:世尊,
我」在「昔」日
「見佛與大目連、須菩提、
富樓那、舍利弗四大弟子」
一起「共轉法輪」時,
「常言:」
一切眾生「覺知分別」六塵之「心性,
既不在內,亦不在外,
不在中間,俱無所在」,
於「一切」處「無」所住「著」,
念念生滅者,「名之為心」,
依此而言,
「則我」現在覺得
於任何處皆毫「無著」落,
此可得「名為」我的「心」之性相「不?」
詮論
有些習禪之人常好言:
「我的心無所在、無所不在」,
好像已經達到很高的境界了,
而究其實,
常只是心未決定、
乃至尚未明了,
而想達到「雙脫」的目的,
所造就的一個口頭禪,
但有言說,都無實義。
玆破斥如下:
一、心無所在──
如果你的心無所在,即同無心;
而實不然。
若無心,
即不再起貪瞋癡,
也不能造惡,
更不能造善,
乃至也不能發心學佛、修道、證道。
因為心無所在,無心嘛!
所以說你的心無所在,
是不能成立的。
二、心無所不在──
如果你的心無所不在,
則到處都可以碰到你的心,
而實不然;
所以說你的心無所不在,
是不能成立的。
三、心無所在、也無所不在──
這更不成:
因「無所在」與「無所不在」
是兩相對立的,
既然「無所在」
就不可能同時也「無所不在」;
因此說「無所在」又「無所不在」
是自相矛盾的。
所以不得言
你的心既「無所在」又「無所不在」。
又,
這在因明學中稱為「雙亦」,
是一種詭辯術,
企圖雙脫其過:
你若否定我的「無所在」,
則我還有個「無所不在」,
反之亦然。
反正講來講去他都有道理;
諸位!
佛法不是辯,是解脫,
常常有的學佛不深的,
動不動要找人辯論,
諸位!
真正大悟的人,心是寂滅的,
佛法不是靠辯論的。
有的居士稍微懂一點點,
到處都要找人辯論,
他還舉個例子,
他說:玄奘大師,
對不對?
他以前也是辯論啊!
我說:你弄錯了!
玄奘大師是找外道辯論,不是找佛教,
不能弄錯方向了!
你是修頓教還是漸教,
各人修各人的。
漸教,
譬如說:唯識學,
它有修證的次第;
頓教,
它是最上乘的,
不立任何知見的,
不立一相、一知、一見,
統統不立,
一法不立,
對不對?
連一法都不立,怎麼討論呢?
漸教可以慢慢討論修證次第的斷證,
達到最究竟圓滿。
所以,八大宗派,
每一宗都有它時空的背景、
它依據的經典、
演化的過程,
不要把最上乘的,
硬要塞到那個漸教的東西來解釋。
是不是?
曾經有人來問,
說:師父!
聽說您頓悟?
我說:喔!你過獎。
師父!那您證幾果?
這完全是外行人問的話。
頓悟,即心就是佛,
沒有初果、二果、三果、四果,
那是次第性的東西啊!
所以,就問的人就知道,
他根本就是外行的人。
漸教的人,老是要找人家辯論,
達磨祖師最上乘的東西,
心法,佛陀最上乘,
離開語言、文字、觀念的東西。
對不對?
一悟即入如來地,
哪有東西可以討論?
連討論都不行,怎麼能夠辯呢?
所以,我們要了解,
真正悟的人,
他有宗教的道德觀念的;
有相當宗教的涵養的,
不是一天到晚要找人家辯論。
對不對?
記得!
大悟的人,沒有輸贏的觀念的,
是法平等,無有高下,
大徹大悟的人,哪裡有輸跟贏呢?
只有凡夫才有輸跟贏的觀念;
大徹大悟的人,
哪裡有得跟失的觀念呢?
只有凡夫才有得跟失的觀念。
是不是?
所以,我們要了解,
頓教就好好的了解頓;
漸教就好好的講經說法、修證次第。
是不是?
因此佛講的:法亦頓亦漸,
看根器,
在《楞伽經》講得很清楚了,
大慧菩薩說:
世尊!法是頓,抑或是漸?
世尊單刀直入的回答:法亦頓亦漸,
看根器。
這講得很清楚了!
所以,佛弟子動不動,
懂那麼一點皮毛,
老是要找人家辯論;
你為什麼不跟外道辯論呢?
把他引進佛門呢?
對不對?
不要相宗來為難性宗;
性宗來為難相宗,
這個成什麼體統呢?
淨土來為難這個華嚴;
或者淨土來為難禪宗,
這樣不好的!
每一宗派的經論,都有它的歷史淵源、
都有它的經論的依據,
我們應當給予尊重、給予祝福嘛,
佛教徒要砲口一致對外嘛!
是不是?
哪有對內的!
好好笑!
It's funny.
第四、心非無所在、非無所不在──
這也是雙脫的詭辯術,
因明學中稱為「雙非」,
其實這只是「雙亦」的變體,
其原理與技巧則與「雙亦」是一樣的。
總之,
習禪貴實修,不在言說,
諸位!這個要畫雙紅線,
這個就是修行人應當有的宗教道德涵養,
不是一天到晚徒逞口舌,
分出個輸贏;
分出個大小、對錯;
除非對方是惡知見。
底下說:
若只是在言說中逞能,
充其量只是戲論,
這一句講得實在是太好!
枉費此生得遇禪法的大好機會。
記得!
修行是為了解脫,
不是為了強辯,
講話講得煩惱,
你佛法學得再深也沒有用!
經文:
[佛告阿難:]
[「汝言覺知分別心性俱無在者,]
[世間虛空、水、陸、飛行,]
[諸所物象,名為一切,]
[汝不著者為在?為無?]
[無則同於龜毛、兔角,云何不著?]
[有不著者,不可名無;]
[無相則無,非無則相,]
[相有則在,云何無著?」]
註釋
「覺知分別心性」:
能覺知、分別的心性。
「俱無在者」:俱無所在,
意思是指不在內、外、兩間等處所。
「世間虛空、水、陸、飛行」:
「世間」指山河大地等。
「虛空」,世間的虛空界。
世間之山河大地並其虛空,
也就是指眾生的依報,
也就是無情界。
「水」,是指水中生存的水族類。
「陸」,是指陸上行走之眾生。
「飛行」,指於空中飛行的禽類。
這些便是指眾生的正報,
也就是有情界,
亦即有情界。
「諸所物象,名為一切」:
「諸所」,就是這一切。
「物」,就是指有情物、有生物。
「象」,是指無情界。
「一切」,一切法。
依唯識百法,
則一切法包括世間、出世間,
色、心二法,
也就是有情、無情一切法。
此句言,
這一些所有的有情界以及無情界,
有命無命的都包括在內,
才能稱為世間的一切法。
「汝不著者,為在?為無?」:
「在」,有心體存在嗎?
「無」,沒有心體存在。
而你所說的一切不著,
是指你仍然有心體存在,而不著這一切?
還是指你並沒有心體存在,
所以不著這一切?
「無則同於龜毛、兔角,云何不著?」:
如果你連心體都沒有,
講不著,根本就是多餘的!
就像一個人沒有錢,窮人,
說:我不貪財!
那一點意義都沒有,
你連錢財都沒有,貪什麼?
所以,我們了解,
沒有這個心體,就等同龜毛兔角,
哪裡有「不著」這個名詞呢?
「無」,若無心體存在。
「龜毛」,烏龜的毛,
烏龜本來無毛,
龜毛一詞,
但有其名,並無其實之義;
也可作為「純是自心妄想」之義。
「兔角」,其義同龜毛,
在佛經中常與龜毛並舉。
此句言,
如果你的心體是無,
則你的心就變成了跟龜毛、兔角一樣,
有名無實,本無所有,
怎麼還能說甚麼著不著一切呢?
──既然沒有心體,你用甚麼來著它呢?
「有不著者,不可名無」:
如果還有個能不著一切處,
就是還有心體存在,
便不可稱為一切無著。
我舉個例子,
諸位!
你這個體悟不深,
我舉個例子,
有不著者,不可名無,
譬如說:有一個人睡覺,
正在睡覺的時候,
睡覺的時候,
然後,旁邊的問他說:
某某人!你睡著了嗎?
然後,他回答說:
我已經睡著了!
你這樣體會得出來嗎?
「我已經睡著了」,那有沒有睡著?
這樣就是還沒睡著啊!
對不對?
有一個不著,就是怎麼樣?
就是有可著。
對不對?
「我睡著了啦,不要叫我!」
這樣就是還沒睡著,
好!懂得意思吧!
「無相則無,非無則相」:
若你的心是完全沒有任何體相,
則你的心便成一無所有:
若非一無所有,則還是有體相。
「相有則在,云何無著?」:
若心仍有體相,則心便是還存在的;
既然存在,如何能不著一切呢?
義貫
「佛告阿難:
汝言」你的能「覺知、分別」一切法的
「心性俱無」所「在者」;
然則「世間」之山河大地
並其「虛空」等無情界(依報),
以及「水」中游之魚類、
「陸」上走之人類、畜生類、
空中「飛行」之鳥類
(以及各處的三惡道類)
等等有情的正報,
是「諸所」有有情「物」以及無情「象」,
總「名為」世間「一切」法:
而「汝」所言之「不著」一切「者,
為」是有心體存「在,為無」心體存在呢?
若言並「無」有心體存在,
「則」你的心便「同於龜毛、兔角」,
但有其名,並無其實,
實無所有;
汝心既無一物,
「云何」還能說著與「不著?」
(根本沒有東西,用甚麼東西去著?)
反過來,
若「有」個能「不著」一切處「者」,
就是還有個心體存在,
便「不可名」之為「無」著。
又,
心若完全空「無」體「相,
則」此心便成一「無」所有,
此心便不存在了;
此心若「非」變成一個「無」所有,
「則」一定還有個體「相」存在,
體「相」既「有,
體相既然有,
則」它一定有個所「在」
(一定存在某個地方,
既然一定有個所在之處),
你「云何」能說「無著」一切呢?
經文:
[「是故應知:]
[『一切無著,名覺知心』,]
[無有是處。」]
義貫
(佛言:)「是故應知」:
你所說的你於「一切」處「無著」,
即「名」之為
你的「覺」了能「知」之「心」之行相,
如是立論「無有是處」,
不得成立。
我們休息一下。
*******中間休息*******
240頁,
詮論
這是七處徵心的第七處,
也是最高潮的地方。
在此,
阿難雖敗露出他論證以及思惟的缺點,
但須要知道
這缺點並不是阿難一個人的
(其實,如前所說,
阿難只是依於本願,
為了護持正法以及護持眾生,
而作如是示現);
事實上現今末法時期,
許多人習禪就常落入這種缺失;
不了佛義,
墮於口頭禪,
口頭禪就是對修證、解脫沒有幫助,
甚至也常有因為不解佛義
而墮於斷滅惡見、惡取空的。
尤其是這一句:
「覺知分別心性既不在內、也不在外,
不在中間,俱無所在,
一切無著」,
無智之人若依文解義,
便有落斷滅空之虞。
又,
佛稱「無所著等正覺」,
這個「無所著」
與前面的「無所著」之義又不同。
所以,佛經很難,
他需要善知識,就是這個道理。
因為字統統一樣;
可是,
在哪一個段落,它的解釋又有差別,
又有差別。
因此,自己看大藏經,
或者看這個經典,
實在是很難著手!
單單一個「常」,
有時候講常,有時候講無常,
有時候講非常非無常;
有時候講空,有時候講有,
有時候講非空非有,
有時候又講亦空亦有,
對一個初學佛法的人來講,
實在是困惑不已!
因為眾生的思惟,他只是一直線的,
對不對?
你告訴他:一加一等於二,
他會;
你告訴他:一從哪裡來?
你問他:一從哪裡來?
他一下子悟不出來!
對不對?
因為他設一個點;
佛陀說:設立一個點就錯;
設立一個我就錯;
設立一個時間、空間的交會點就錯!
它妄,本身就是妄,
為什麼叫做妄?
照見五蘊皆空。
設立一個我,
有這個我,就有我所;
設立一個點,
就產生線,點線面;
像zero,
設立一個X軸、Y軸、Z軸,
三度空間就跑出來。
三度空間從哪裡來?
妄本無處所啊,
從自己內心裡面定位、假設出來,
為了方便種種的時空所產生的名相,
所以,安排種種的假相,
然後,我們誤以為
那個假相的名相是真實的,
我們誤認為一是真實的東西。
因此,我們從小學的演練,
1+1=2,
2+2=4,
2×3=6,2×4=8等等,
到9×9=81,
背得滾瓜爛熟。
這個統統叫做符號、
統統叫做觀念。
當他從小奠定以後,
碰到了佛法,
佛陀說:一非一,
一加一不等於二,
一下子無法接受:
一加一怎麼不等於二呢?
佛陀說:一不存在。
我們觀念以後,又強化它,
又變成執著它,
然後,領了一張畢業證書,
這一張畢業證書,
是不是?
畢業證書。
而這張畢業證書代表什麼?
代表他可以生存,
學生之道易,學死之道難,
學習如何生存,這個道理是很簡單的,
學生之道易;
學死之道難,
要學習如何來面對死亡,
這個就很困難了,
這個就非常困難了!
因此,我們讀書‥‥‥
讀到領了那一張畢業證書:
我可以活下來了,
我可以過好日子了!
他的好日子就是:
錢多賺一點,
有一部轎車,
討個好老婆,生幾個兒子,
星期天的時候,
車子一開,出去外面走一走,
回來,
走一走再回來,
萬法還是回歸原點;
玩一玩,出國玩一玩回來,
還是回歸原點啊!
因此,我們曉得,
這個原點也是你假設的啊!
所以,佛法它難就是難在這個地方,
諸法如幻,定位就錯;
你不定位,沒辦法講;
講了以後,又落入觀念,
你用意識心來聽佛法,
我怎麼講,你都會變成觀念。
這個就是佛在《楞伽經》講的:
你以生滅心來聽經聞法,
所有的涅槃,就統統是生滅的。
我們要了解,
「涅槃」二個字是用在小乘,
小乘只有講涅槃,
小乘從來不講真如;
小乘也沒有講第一義諦;
小乘也沒有講如來藏;
這些如來藏、一真法界、
真如、實相,
這個統統是大乘佛教在講的,
小乘只有講一個名詞,叫做涅槃,
四阿含就是講一個名詞,
叫做涅槃。
所以,你到泰國去,
你講真如,人家聽不懂你在講什麼。
你講:我要跟你講如來藏。
泰國的比丘,
哪聽過如來藏這個名詞啊?
法師!我跟你講一真法界。
泰國的比丘,哪裡聽過一真法界?
你跟他講「涅槃」,他就知道,
小乘只有這個名詞,
就只有這個名詞。
因此,我們要了解,
大小乘不同、時空的不同,
字雖然一樣;
可是,角度的詮釋不一樣,
詮釋的角度不一樣。
因此,我們要了解,
善知識是非常重要的,
唯有明眼人,
能夠剖析出它的微妙差異之處。
否則你看文字都一樣啊:
無所著、
無常、常、空、有,
都一樣!
對不對?
所以,自己看經典,就會碰到瓶頸,
整個腦筋裡面,被轉得團團轉,
不知所云。
底下,
佛之無所著,
是於一切法皆不貪著之義。
然凡夫之人則於一切處貪著一切法,
所以是處處計著,
所以妄想不斷;
諸位!
處處計著,
聖凡的差別點,
今天要跟你講,
轉凡成聖的關鍵在哪裡?
關鍵在哪裡?
凡夫見相為實;
聖人見相為虛,
一個實,一個虛,
你見到這個相為實,你就會著、
就會擁有,
認為我所擁有的房地產、
汽車、洋房大樓、
妻兒、丈夫,
你認為你擁有一切,
你見相為實,你認為這個是實在的,
存在世間,
這個是硬碰硬,
這個是明明桌子啊,
你不能說沒有啊!
佛陀說:這桌子是生滅的;
汽車、嬌妻、美妾是生滅、
是緣起的、是緣滅的、是不實在的。
聖人見到什麼?
聖人見相為虛,
他知道那個是虛妄、緣起緣滅的。
諸位!問題就出在這個地方,
見相為實,就處處計著,
痛苦就一定會跟著而來,
不知道說凡所有相,皆是虛妄,
我們來到這個世間,
只有使用權,沒有所有權,
我們來到這個世間,
真正的,
從來沒有擁有過任何東西;
你認為擁有的東西,
那是因為你計著那是實在的東西,
我們在未來的某一個時間跟空間,
我們一定會死亡,
會消失在這個宇宙當中,
是不可否定的,
毫無疑問的!
所以,我們今天所有的執著,
都沒有意義;
可是,我們又要面對現實,
所以,佛法就是既現實又超越,
既超越又現實。
所以,凡夫見相,
聖人見體,
就是這個道理。
處處計著,
所以妄想不斷;
以妄想不斷,所以顛倒不正。
復次,
阿難在本經初,表示他要學三昧,
世尊為甚麼不直接就教他三昧就好,
為甚麼這樣一步一步緊迫釘人為難他?
須要知道這一步步緊迫釘人,
就是一層一層的破他的妄想,
然後一步步讓他放棄貪愛執著。
諸位!
修行,一悟一切悟,
如果你這幾個字參得出來,
三藏十二部經典可以蓋起來,
就是什麼?
放棄貪愛、執著。
諸位!
這六個字你做得到,
三藏十二部經典不用看,
就是放下貪愛、執著。
首先破他的凡夫妄想
(凡情計著──心在身內),
這是一切眾生最根本的計著,
以有此計著,
所以「執身為我、為我所有、我為彼所」,
所以,眾生都是佔領、佔有。
因此流浪生死不斷、不捨,
累劫不得解脫。
問題就出在這個地方。
然一切凡夫
把這個「心在身內」的觀念,
當作是不可否認的、無可置疑的、
視為當然的「事實」,
所以堅固難破。
其次的第二處,
是破外道計心在身外,
第三處(心潛在根內)
以及第四處(心能內外對)
都是破阿難自己的妄想計著。
而第五處、第六處、以及第七處
(心隨和合而生、心在中間、心無所在)
都是由於曲解佛義再加上自己妄想而來。
因此可以知道
錯解佛義在整個「徵心」過程當中
所佔的分量之重;
也因此可以知道,
要修行不可以走錯路,
須依佛的正知見;
然而若無善知識的指引、
自己智慧又不夠,
自讀佛經、自修自煉,
就是盲修瞎煉,
連錯會了佛意都不知道,
那樣修行,豈不危險?
(然而當今電腦以及大藏經都很方便,
因此頗有一些居士,
學佛只在家自己看大藏經,
不近道場,不親近三寶,
貢高我慢,
不尋求大善知識,
雖非閉門造車、盲修瞎煉,
也是自己同時身兼病人、醫師、也是藥劑師:
自己是病人不知道,
不給醫生看,
自己就是煩惱的凡夫,
不聽聞善知識的,
自己關起門來:我好好的念佛!
你真的好好念佛嗎?
聽了某一部經,
或某一個法師,
或某一個法門,
就關起門來,就按照他的方法,
就以為煩惱就可以解決了,
從來不看經典;
看也看不來。
是不是?
親近善知識?
那不用談,
他就認為:念佛就是修行啊!
沒有錯,念佛的確是修行;
但是,看你怎麼念啊?
是念得一心不亂?
還是念到一心大亂呢?
碰到是非人我,是不是真的放下呢?
這個有沒有這種功夫呢?
如果是,那沒有話講;
如果不是,你的修行就有問題了!
你要強壓自己的煩惱,
那不是真正的功夫。
所以,心性開發以後,
佛號,
阿彌陀佛從心性流露出來,
這一句佛號就是一切真,
無一法不真;
這一句佛號,
就是什麼都放得下的佛號;
這一句佛號,南無阿彌陀佛,
就是什麼都解脫的阿彌陀佛,
不是煩煩惱惱的阿彌陀佛,
是徹徹底底自在的阿彌陀佛;
這一句阿彌陀佛,
是大般若智慧的阿彌陀佛,
不是無明煩惱的阿彌陀佛;
這一句南無阿彌陀佛,
是一心不亂的阿彌陀佛,
不是一心大亂的阿彌陀佛。
念佛,對不對?
對啊!
看你怎麼念啊?
拜佛,對不對?
對啊!
看你怎麼拜啊?
誦經,對不對?
對啊!
看你怎麼誦啊?
完全是心的問題,
看你有沒有悟?
因此,
我們要誦經、要念佛、要用功,
一定要親近善知識才有辦法。
要不然,心法不懂,
自己浪費時間、浪費生命,
自己走錯,還說別人不對,
頑固份子,
是不是?
難以度化!
底下,
病人為自己看病、抓藥,
豈不殆乎危哉?
什麼叫病人?
病人就是無明煩惱的眾生,
現在也有啊!
所以佛以及阿難慈悲,
一步步把一般人所犯的錯誤都引出來,
然後一件件破解,俾令離妄。
所以「七處徵心」
就是修行前的準備工作(「前方便」),
先破妄、離妄、破惑。
心離邪妄之後,
再開始真正作「證真」的工作,
也就是:明心以及見性。
「明心」是指須明「心相」與「心性」,
明了通達心性與心相之後,
才能真正見性。
而「見性」又分為見自心性以及見法性。
這又有很多的層次,
不是只有一層,
因此菩薩才有三賢十聖的修證。
又,
初見性後,才真正起修,
為什麼?
入於不生滅地啊!
意思就是:
你要修行,
用一句你聽得懂的話就是:
你要想跟人家講修行,
要先能夠掌控你的情緒,
單刀直入就是這樣子。
記得!
什麼叫做見性?
昨天所過去的恩怨、是非、痛苦,
記得!
見性的人,
早上一睡醒,絕不提起、絕不碰觸,
他不會再講,
他也不會再碰觸這種痛苦。
為什麼?
痛苦再講一次,又變成一次負擔;
煩惱再講一次,又變成一次的污染。
真的有功夫的人,
十年前;不管以前發生什麼事情,
早上睡醒,一腳踩死它,
我說你有功夫!
昨天的不愉快,
兄弟姐妹,乃至朋友,
你的公司行號,
哪一個團體領導對你如何?
很簡單,放下,
你就真的有功夫!
如果講一講,講一講,
然後就是:不過‥‥‥
又開始藉理由了;
又:不過‥‥‥
又開始藉理由,
開始藉理由來煩惱;
開始藉理由來重複的懷念過去,
談一個不可知的未來,
佛教有這樣子嗎?
所以,在《阿含經》裡面講,
人家問佛,說:佛陀!
如來死亡以後,如來存在否?
如來不存在否?
如來存在於存在與不存在否?
為什麼世尊都不回答?
就是沒有意義啊,
沒有意義啊!
學佛不是等著死亡叫做學佛;
學佛是回歸當下,解脫的智慧,
叫做學佛,
現在就用得著的,
行住坐臥統統用得著的。
哪怕你去讀書、你是個醫生;
哪怕你是一個老師、你是個教授,
你在任何的時空、任何的職業,
都可以學佛,都可以解脫,
這個叫做佛法,
既現實又受用,
既受用又超越,
叫做佛法。
佛法不是等死的宗教,
那算什麼呢?
念一句南無阿彌陀佛,
現在就要解脫,
臨命終就要去極樂世界了,
是現在就要處理的問題,
不能弄錯的!
如果你現在念佛,念得煩煩惱惱,
還在煩惱、計較,
就表示與佛不相應,
因為你沒有一腳踩死無明煩惱。
對不對?
有功夫的人是這樣子的,
不能錯會佛的用心啊,
不能誤解佛法。
底下,
初見性後,才真正起修,
因為他才了解什麼叫做不生不滅的心性。
入法流,
位階賢聖。
然此種種,皆須從徵心破惑開始。
最後,
七處徵心雖在此結束,
然而,答案呢?
到底心在何處?有沒有個答案呢?
如二祖大師之公案:
「覓心了不可得。」
即於當下悟了妄心實不可得,
以隨塵生滅,
所以唯識說為「依他起性」,
依他起就是緣起,
藉著種種條件而起,叫做依他起。
「他」就是條件,
只要藉著條件生起的東西,
就是生滅,就是無常,
就是緣起,
就是一定會緣滅,
所以,不值得執著。
以依他起,
念念生滅,如幻似化,
所以不可得。
若遍處尋心覓不著,
即同本經中演若達多到處找頭,
演若達多就是一個精神病的。
我們卻到處找心是一樣的。
我們找心──即此能尋者就是你的心。
此就是如菩提達摩祖師
在西天的法子波羅提所說的偈曰:
什麼叫做佛性?
「在胎叫做身,
處世名人;
處世就是出生,
因為他那時候沒有「出生」這個名詞,
處世名人,
也就是出生的時候叫做人。
在眼曰見,就是見性;
在耳曰聞,
就是聞性,就是佛性了;
在鼻辨香,在口談論;
在手可以執捉;
在足可以運奔;
徧現俱該沙界,
收攝在一微塵。
識者知是佛性;
所以,佛性它的重點,
就是可以大用,可以妙用,
這個就是佛性的偉大,
清淨心的妙用就是佛性;
眾生意識心的用叫做妄用,
妄心的用。
所以,學佛重點在開採不生不滅的佛性。
不識喚作精魂。」
不認識的,還以為它是精魂,
就是我們所講的靈魂。
菩提達摩祖師在《達摩血脈論》中
也開示這麼說:
「聖人種種分別,皆不離自心。
意思就是:分別心就是不分別,
因為心性沒有分別。
所以,雖分別不作分別想,
就是見性的人講的。
心量廣大,應用無窮,
應眼見色,
應眼見色,同時注意,
不起煩惱;
應耳聞聲,
不起執著、不起煩惱;
應鼻嗅香,
不起貪、不起分別心;
應舌知味,
也不起煩惱、不起執著;
乃至施為運動,都是自心:
這個就是佛性。
不起煩惱,應無所住,而生其心,
這個心就是我們的本來面目,
就是真心。
一切時中但有言語道斷,
言語道斷就是不可思不可議,
也就是自心。」
所以在此恭錄祖師直指達心之言,
有心者其善思念之,速獲本心。
又,在此並附上
「七處徵心因明辨證三支比量表」,
以為讀者參考,
俾能性相二學融通,
速得宗說二通:
「宗」就是在心性上講,
叫做頓,
「說」就是漸,就是在經教上講的,
叫做宗通說通。
現在要找到一個這樣子的法師,
除非是三藏法師,
宗通,也是說通,
要大徹大悟的心性,
又能不離經教的解說,
頓知道,漸也知道,
這個太難了,
非常非常的困難!
底下,
(符號說明,請見此表後。)
諸位先翻開254頁,
這個「七處徵心因明辨證三支比量表」,
都用到這一些符號,
【符號說明】:
上面一點,下面二點的,
這個∴符號,就是所以,
念過大學數學的人都知道,
這是所以。
〔○@合〕,畫一個圓圈,叫做法合;
〔○@結〕,畫一個圓圈,叫做結論,
因為它空間小,
所以,用字來代表。
〔○@縱〕就是表讓步,
(姑且許你、或假定你如是說)
一個⇩往下,中間是空的,
就是則,或者推論,
以此推論,以此推知。
〔○@例〕,畫一個圓圈,是舉例,
{分結},畫一個括弧,
畫一個橢圓形的、四方形的,
類似四方形的,又類似橢圓形的,
{分結}就是小結論,
{總結},畫一個框框,就是總結論。
「縱」:原義:
「縱」者,放、放任、縱使。
此「縱」也是「欲擒故縱」之用意。
古註家稱為「牒破」,
也就是防止你這麼狡辯,
先把你說破:
先把你可能想到或者是想說的反駁之處,
全部提出、攻破,全面圍剿,
讓你走投無路,俯首納降。
這也是一種「先發制人」的辯證策略。
如來常用此法破斥他人。
又,
關於宗、因、喻三支比量,欲深入探討者,請見《因明入正理論義貫》(釋成觀法師撰注)。
翻回來,244頁,「七處征心」因明,因名學就是理則學了。辨證三支比量表,阿難論證——宗,宗的意思就是立此為宗,「宗」就是宗要;「宗」就是宗旨,宗就是這一個段落的重點,我在討論什麼。因,「因」就是依據,你因為什麼、你依據什麼而講心在內?比喻,就是用比喻更加的明瞭。阿難論證;將來這個DVD出來,這個表格要印出來送出去,變成他們的資料,否則,沒有這個表格看不來。
阿難論證,阿難的重要宗旨,第一處——心在身內(凡夫所計著)
阿難是依據什麼,立這個宗:心在身內呢?是因為一切世間十類眾生皆心在身內這個畫下來就是以此推論,就是所以,所以我的心也在身內(類比法,以全體例部分;以凡例凡)在這裏第一處,阿難沒有比喻。
如來破斥——宗,宗就是心非在身內,佛陀破斥,說心不在身內,這是佛陀最主要的論證,佛陀依據什麼呢?好!若在身內,應當能夠自見內臟,你如果心在身內,你應當可以看到你自己的五臟六腑。以此推論,這個往下,空出來,以此推論,然實不能見,事實上,你沒有看到你的內在。是不是?
結論,心非在身內,心不是在身內,很清楚的,佛陀破斥。
喻,說人。。。佛陀用比喻來破斥他,人在堂內,近能見堂中,遠可見外物。
,就是心如果在身內,近一定可以看到自己的五臟六腑,遠處一定可以看到外面的。這是第一處。
第二處,阿難的論證——宗,阿難立這個什麼宗呢?阿難立心在身外(這是外道所計著的)
阿難是依據什麼,說心在身外呢?因缺。(唯聞佛破斥心在身內,所以依邏輯推論:「非內必外」。然此不得為因明之正因。找不出因,所以因缺。)站不住腳。
阿難就用比喻了,阿難,此心在身外,阿難還講個比喻,比喻什麼?如燈在室外,不能照到室內,但能照室外。以此類推,所以心在身外,故不能見內,但能見外。
如來破斥,如來立的論,是心非在身外,心不在身外,佛陀說:心在身外的話:(1)身心分離,(2)身心不能相知,佛陀用比喻的,(1)一人吃,眾人能夠飽嗎?所以身心並不分離。(2)眼見如來手,心即知是手,以此類推,以此推論知道,(法合)是什麼?身心非不相知。
結論,心在身外是不可以成立的。
阿難論證,立什麼?立心潛在根內為中(此為身內或者是中間的變體)(自心妄想計著)
因為什麼?講不出所以然。缺。(也就是因身內身外皆不成,所以依邏輯推理,再加想像,而立是宗。)
喻,阿難用一個比喻,譬如戴眼鏡(以眼比喻作心,以眼鏡比喻作眼)所以能明見外境沒有障礙。所以能見外,不能見內臟,(潛在根內故,如眼睛躲在眼鏡後面。)
如來破斥,如來就他的比喻,單刀直入就破斥他,比喻什麼來破斥呢?好!就比喻來破。若如戴眼鏡:(1)戴眼鏡者能自見其眼鏡。也應該可以自己見到自己的眼根啊!
結論,然一切眾生,都沒有辦法看到自己的眼睛,所以你的法跟比喻不齊,就是不相等的,阿難!你的法跟比喻是合不來的,(比喻不適當,不能當作證明)。
繼續看左邊,如來繼續破斥,(2)如來的宗、因、喻,如來破斥,宗、因、喻的因,(2)縱然,就是說:姑且允許你這麼說,若能自己見眼,眼成外境,失去能見的功能。然眼實不失去能見的功能。結論,法喻不齊,法和比喻是不能相提並論的,是沒有平的,不齊,意思就是:這樣是不存在的,不成立的。
第四處,
「七處征心」因明辨證三支比量表(續)第四處——心能內外對(自妄想計)
阿難立的宗,就是心能內外對,阿難是依據什麼?依據就是因,依據眾生有七竅、有五臟【推論】(1)開眼見明,依此推論,外對見境。(2)閉眼見暗,內對就見自內身。
如來破斥,如來破斥的因是什麼呢?A.若閉眼見暗為內對見自內身:(1)暗境若在「眼前」,與眼根相對,則暗境不是內身。(2)姑且允許你這麼說,若暗境就是你的內身,以此推論,那麼,所有的暗室,都變成你的五臟六腑了?變成你的腑臟了?
結論,閉眼見暗的時候,(1)所見的暗境不是內臟,(2)不是內對而見,(眼不能內對而見)是很明顯的。
B.開眼見明:(1)若開眼不能內對而見,而獨許,獨許就是單單允許,閉上眼睛叫做內對,沒關係!就讓你暫時用這樣子。若開眼不能內對而見,而獨獨允許你內對而見,閉上眼睛,叫做內對而見。
結論,眼既不能內對而見,則不論開眼閉眼都應當如此。因為眼的功能是一致的嘛!是不是?眼既然不能內對而見,則不論開眼跟閉眼都應當如此嘛!好!就是姑且允許你這麼說,若開眼能內對而見,那麼,依此推論,則應能自己見到自己的臉,則應能自見己面。
翻過來,七處征心,最底下,繼續,如來破斥——因,結論,然實不能自見己面,所以「內對」這個講法是不對的。第(3)姑且允許你這麼說,若能自見己面,依此推論,則心應在虛空。
結論,然心實非在虛空,所以「內對」是不能成立的。第(4)姑且允許你這麼說,,姑且允許你說,心若真的在虛空當中,依此推論,則眼雖有見,因為已經在身體外邊了,而身並不能知(因為身心相離)結論,然眼見的時候、身非不知,(所以知道身心並沒有相離——心也不是在虛空當中:「心在虛空當中」是不能成立的)第(5)姑且允許你這麼說,若暫許你說,「心跟眼各有一個覺性」如果以此而推論,則便成了「一身之中有兩個心體(覺知之體)」:一身既有二個心體,則成佛的時候,一個人變成成兩尊佛。結論,然實一個人不能成兩尊佛;一身不能成二佛。所以,心跟眼各有一覺,「心眼各有一覺」之宗不能成立。
「七處征心」因明辨證三支比量表(續)第五處,阿難論證,阿難設心隨和合而有為宗,這是阿難(不解藏教通教而自己妄計的)阿難所持的心隨和合而有,他的理論的依據的因是什麼呢?「由法生故,種種心生」依此推論,隨所和合,心則隨有,這是阿難——因;這裏沒有比喻。
底下,如來破斥,宗、因、喻的因,佛陀用二個角度來破,【以心有體、心無體來分破和合而生】
A.若心無體(1)則非從和合而有,所以「無和合」。結論,「心無體而可從和合而生」這個宗是不能成立的。
(2)姑且允許你這麼說,若心無體而可從和合而生,那麼就是無中生有了,那麼就是變成。。。依此類推,依此推論,得到的結論是:十九界因七塵合而生。我們大家都知道,只有十八界,沒有十九界;不存在的第十九界,還有一個不存在的第七塵,和合而生,這本來就是龜毛兔角,不存在的。結論,是義不然:當然不是這樣子。所以「心無體而可從和合而生」宗不得成立。
B.若心有體:a1此體為由內而出,由內而出,依此推論,由內而出,既然由內而出,依此推論,應能見身內。然不能見身內,所以;就是所以,此體非由內而出。結論,「這個心有體」之宗不能成立。
a2,小a2,此體從外入,從外入當然就。。。以此推論,應能見己面。
翻過來,248頁,如來破斥,宗、因、喻的因,然不能見己面,所以此體非由外入。結論,「此心有體」宗不能成立。
b1,小b1,此心為一體,依此推論,捏一肢,四肢皆應覺,然實不然,所以此心非一體。結論,「此心有體」之宗不能成立。
b2此心為多體,依此推論,則一人成多人,何體為你?所以法即混亂。事實非然,所以此心非多體。結論,「此心有體」之宗不能成立。
c1此心體遍身,遍全身,依此推論,則跟「一體」的觀念是一樣的:捏一肢,四肢都應該感覺,而事實不然,捏一肢,一肢痛,四肢不會同時感覺。所以,這個心遍這個身體是不對的。結論,「此心有體」之宗是不能成立的。
c2,小c2此心體不遍身(只在局部)繼續看左邊,如來破斥,宗、因、喻的因,依此推論,好!此心體不遍身,(只在局部)依此推論,同時摸頭跟足,頭若有覺,足應無知。而事實不然,當你摸頭的時候,同時碰你的足,二個地方都有感覺。所以這個心不遍身是不對的,因為你同時摸頭跟腳,都同時有感覺,表示二個地方都有心體。所以此心體非不遍身,也不對。
結論,1.「此心有體」宗不能成立。2.「此心有體而可從和合生」之宗不能成立。
心有體、心無體,皆不得隨法和合而有。所以,「隨所合處,心則隨有」宗不能成立。
第六處——心在中間,阿難論證,阿難立的宗是心在中間,(妄引佛實相的語,加邏輯推論妄計)阿難所依據的因是什麼?
甲、(1)【引佛語】【心不在內,亦不在外】
(2)【推論】a.
小a.心若在身內,卻對身內一無所知;所以心不在身內。
看底下,如來破斥,甲、A.此「中間」為在你身上(有二種)(1)在邊(在皮膚上)在皮膚上,表示在皮膚,不是中間。結論,心非在邊。(2)在身中,依此推論,則與心「在身內」是相同的:應能見內身。結論,心非在身中。
好!翻過來,阿難的論證,宗、因、喻裏面的因。b.第六處,b.阿難的依據是:b.心若在身外,則身心變成不相知;所以心不在身外。
c.不在內、不在外,依此推論,當在中間。所以,阿難是這樣子。
好!那麼,我們這個念一遍,翻過來,翻到249頁,
甲、【引佛語】(1)【引佛語】【心不在內,亦不在外】
(2)【推論】a.心若在身內,卻對身內一無所知;所以心不在身內。翻過來,250頁,阿難論證——因,b.心若在身外,則身心變成不相知;所以心不在身外。c.不在內、不在外,所以,他的推論:當在中間。
好!翻回來,249頁,甲、A.此「中間」為在你身上(身上有二種)(1)在邊(皮膚上),依此推論,表皮就不是中間。結論,心不是在邊,心非在邊。(2)心在身中,依此推論,則與心「在身內」是一樣的,應能見內身。結論,心非在身中。
翻過來,如來破斥,宗、因、喻的因,(圖分結)(1)此中間非在你身上。(2)「心在中間」這個宗是不能成立的。
B.此「中間」在身外的某一處,
a.無所表(不能以方位來表示)依此推論,則與「無處所」是相同的,因為你沒辦法表示嘛!結論,(1)此中間無所表不成。(1)此心非在無所表的身外某處。
b.有所表,好!依此推論,有所表則方位不定(依立場而有各種不同的標示)例如表為中的時候,東看成西,南看成北。結論,(1)此中間在身外不成,(2)此心非在有所表的身外某處。
(1)此中間非在你身外某處。(2)「心在中間」之宗不得成立。
好!251頁,「七處征心」因明辨證三支比量表(續)阿難論證,宗、因、喻的因,乙、(1)阿難引佛語:「眼色為緣,生於眼識」(2)【推論】由此推論,心生於根塵相接之中。
如來破斥,宗、因、喻的因,
乙、A.若此心為兼二(兼根塵二者之性),依此推論,一切外物與心體(物與心)、有知與無知、有情與無情都將變成相雜亂、相敵對,而不和合。結論,(1)然而心不能於「不和合」中生,(2)「此心兼二」(兼有根塵二性)
不能成立。
B.若此心不兼二,依此推論,(1)則此心非如根之有知,又非如塵之無知——既非有知、又非無知,則此心即成無有體性。(2)然而世間萬物無有一物是無有體性的。結論,(1)此心體非離於「根之有知」與「塵之無知」之性。(2)「此心不兼二」不成。
翻過來,252頁,第六處,因,如來破斥,「心生於根塵相接之中」宗不能成立。
,第六處,「心在中間」宗不得成立。
第七處,阿難論證,阿難宗旨立心無所在,依據什麼?阿難作如是說,阿難引佛語自證其理。佛昔曾言:「覺知分別心性,既不在內,也不在外,不在中間,一切無著,名之為心。」
如來破斥,如來的依據是什麼呢?以此心為A.有體相,B.或者是無體相來破。
A.若此心無體相,依此推論,則心同龜毛兔角,有名無實,實無一物。
a.既是「無物」,結論,則不得說「一切無著」。以心既「無物」,即無自體可著於任何它物,若再言它的性質是「無著」,不但是「贅言」,而且於理不通。
b.若有個能「不著一切處」者,結論,則不可說此心無體——因為你既說「不著一切處」,就是有心體。
底下,如來破斥——因,這證明你所說的心是有個「自體」,如是即與「是心無體」相衝突。
,若此心無體相,則「心無所在、一切無著」宗不能成立。(以「無體相」就是「無物」;也就是「無物」就是沒有「著」或「不著」的性質,因此也就沒有論辯它是「有所著」或者是「無所著」的必要。)連心體都沒有。
B.大B.若此心有體相,依此推論,(1)既有體相,一定有處所,(2)既有處所,則定非無所著。有處所就一定有所著,可以言說嘛!
,若此心有體相,則「心無所在、一切無著」宗不能成立。
不論心「有體相」、或者是「無體相」,「心無所在、一切無著」宗不得成立。
這第七處。
好!我們課程講到這個地方,大家都很辛苦了。
回向
願以此功德消災在座諸位法師護法居士大德
消災在講堂點燈者回向在講堂設立亡靈拔度者
上報四重恩下濟三塗苦
若有見聞者悉發菩提心
盡此一報身同生極樂國
願生西方淨土中
上品蓮花為父母
花開見佛悟無生
不退菩薩為伴侶
(附七處征心因明辨證三支比量表)
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沙發
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樓主 |
發表於 2012-11-22 08:59:11
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