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第六節、通契經3 第一項、依三性通大乘經4 甲、通方廣教2 一、正釋三性 二、 「諸佛世尊於大乘中說方廣教，」 這是另一科了。這是第六節「通契經」。前面第五節「釋妨難」解釋完了，現在是第六節「通契經」。這「所知相」這一章：第一節是「出體相」，第二節「釋名義」，第三節「辨一異」，第四節「辨品類」，第五節「釋妨難」，現在第六節「通契經」。這表示前面所知依的阿賴耶識的成立，然後到了「所知相」這一章，就是廣說唯識無義的道理，這裡把這一段的意思結束了。結束了就是要用唯識無義的道理去通契經，去解釋。疏通，就是解釋，解釋一切的修多羅，是這樣意思。這第一科裡面分三科，第一科「依三性通大乘經」，用這個三種自性來解釋一切的大乘佛法。這又是分了四科，第一科是「通方廣教」。 「諸佛世尊於大乘中說方廣教」，通這個方廣教，這個「方廣」就是十二部裡面的一部，十二分教裡面的一分。也可以說一切大乘修多羅的總名，總名為「方廣教」。這個「方」也可以說就是法，佛法的法。或者說是法性，廣大的甚深的法性，開顯廣大甚深的法性的這樣的修多羅，就叫做「方廣教」。或者「方」指法性的真理說；這「廣」指文句，無量無邊的文句來顯示法性的真理。一個理，一個教；理證曰方，廣是廣大的文句，廣博的文句。就是裡邊說無量無邊的菩薩道，能證得阿耨多羅三藐三菩提的法門，他能破除去煩惱障、所知障，在一切佛法裡面是最殊勝的佛法，所以叫做「方廣教」。這個「通方廣教」又分成兩科，第一科是「正釋三性」，解釋三種自性。 「彼教中言：云何應知遍計所執自性？應知異門說無所有。」 「彼教中」，彼方廣教裡面，彼大乘修多羅裡面說：「云何應知遍計所執自性」？「云何」，是怎麼樣。彼方廣教裡面是怎麼樣說的，我們才明白那是在說遍計所執自性呢？就是方廣教裡面是怎麼樣講說這個遍計所執自性，令我們容易明白呢？「應知異門說無所有」，就是前面那句等於是問，這一句話等於是回答。應知道這個方廣教裡面，他是不同的理由，由不同的理由說一切法無所有，也就是說無所有的異門，用這樣的態度來講遍計所執自性的。就是無所有，色不可得，受想行識不可得，眼不可得，耳鼻舌身意不可得，乃至阿耨多羅三藐三菩提不可得。這樣的法語在說什麼呢？就是說的遍計所執自性，是這樣意思。「彼教中言：云何應知遍計所執自性」呢？「應知異門說無所有」。 「云何應知依他起自性？應知譬如幻、焰、夢、像、光影、谷響、水月、變化。」 我們學習佛法，當然佛法是很廣博的。可是從這個唯識的三自性來說，他就是把無量無邊的佛法歸納為三自性。這個遍計所執自性是說的我們凡夫境界，說的凡夫境界就是簡要的這麼一法句，就是「無所有」。這個「無所有」，若是我們修止觀的時候，靜坐的時候，修止觀也好，我們不靜坐在經行也好，你記住這句話，「無所有」，把這句話記住。我眼一看見一個境界的時候，你馬上說「無所有」，心裡面說「無所有」，然後你用這個遍計執的義去觀察、思惟。先把這法句念出來，在心裡面念出來，先把這法句念出來，然後就思惟這個法義，這就是在修行了。時時地用這個法句來調整自己的心心所法，調整它，不要叫他隨順向來的習慣，時時地把他糾正過來。 怎麼叫遍計所執呢？「應知異門說無所有」，我心裡面，眼睛看見一個形像，你心裡面說「無所有」。耳聽聲音，或者人家讚歎我的聲音也好，罵我的聲音也好，你心裡面想「無所有」，聲不可得。這是一個修行的方法。說是經上說的，我打開本子念一念，色不可得，受想行識不可得，本子一關起來，把本子合起來了，不要管它，還是原來的貪瞋癡這樣子，不行啊！你不能進步的，沒辦法進步；要改造自己，要改造自己。說我願意行菩薩道，很好，很偉大，但是要把這件事做好一點，做出來一點成績以後再行菩薩道，我認為那樣好一點。 所以是「應知異門說無所有」，你時時地用這個方法保護這個正念，保護現前一念的正念叫他不失掉。你沒有法句，沒有經論上佛說的這個法語，你的正念你很難把持得住，就是忘掉了正念了。有人說是，是一個南傳佛教，是一個華人比丘，聽他說那話的意思，他就是南傳佛教的信徒。大乘說怎麼怎麼好，一點兒也沒有說修行的方法，沒有說修行的方法。我說，沒有修行的方法？我們常常讀《金剛經》，《金剛經》說：「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相即見如來」，這就是修行方法嘛！你眼所見，耳所聞，乃至心所想的，你不要忘記這句話，這就是修行嘛！怎麼能說沒有修行方法呢？那一部經不是修行方法呢？所以這可見，現在佛法是這樣衰微，不能不承認這一點。 「云何應知依他起自性？應知譬如幻、焰、夢、像、光、影、谷響、水月、變化」，這個「彼教中言」，彼這個大乘方廣教裡面，「云何應知依他起自性」？這個彼教中，方廣教裡面開示我們的三自性，他怎麼樣開示我們的依他起自性呢？「云何應如依他起自性」？ 「應知譬如幻、焰」，這底下回答這句話。就是譬如幻術，「幻」、陽「焰」，和這個「夢」，和這個「像」，或者鏡中相，或者水中月都是影像，或者夢中境也是個像。或者是「光」所現的「影」，你背著光就現個影，光影。或者是「谷響」，空谷裡傳出這個反響。或者「水」中「月」，這樣說這個像不包括水中月。或者「變化」，神通的變化。這一共是八種譬喻，就是方廣教裡面是說這樣的譬喻，這八種譬喻就是在說依他起性了。說依他起性，我們從這八種譬喻上就可以明白什麼是依他起性，就可以明白了。 這個依他起性，這些譬喻也應該記住他，在心裡面把他記得熟熟的、清清楚楚地，那麼你修這個遍計執的畢竟空觀的時候，也一定要用這個依他起的。用它的時候，那麼你那個遍計執觀那個空也不會有錯，也不會弄得太過頭了。那麼有這個遍計執的時候，一切法如幻如化這個假有不實，不是實有。這樣子，你常常這樣思惟，這是一個很有意義的事情。 「云何應知圓成實自性？應知宣說四清淨法。」 前面解釋了遍計執和依他起，那麼這個方廣教裡面怎麼樣說的圓成實自性呢？「云何應知圓成實自性？應知宣說四清淨法」，宣說四種清淨法，那就是在說圓成實自性的，是這樣子。 「何等名為四清淨法？」 怎麼叫做四種清淨法？這裡說這四種清淨法來解釋圓成實性的道理，比其他的經論說的是廣，說的很廣的，其他的經論沒有這裡說的那麼樣圓滿。 「一者、自性清淨，謂真如、空、實際、無相、勝義、法界。」 這是第一個清淨法。這個「自性清淨」，就是他本來就是清淨的。這意思，成佛以後的清淨，實在那個清淨是本來就是清淨的，就是這個意思，他本身就是清淨的。這當然就是我們在凡夫的時候，凡夫有很多的煩惱雜染、業雜染、生雜染，這些不清淨的事情，在這裡邊有個真如、空、實際、無相、勝義、法界，他不被這些煩惱的污染，所以叫自性清淨。這也就是說「一切眾生皆有佛性」的這一種，當然這個是指理性佛性說的。 「謂真如」，就是這個自性清淨是指什麼說的呢？就是我們的五蘊裡面有個真如，那麼這個真如是什麼呢？這個「真」，是真實的；這個「如」，就是沒有差別相。沒有差別相，可以從兩方面說：就是同時的一切法，這一切因緣生法都是差別的，但是這一切法的本性彼此是無差別的。色和受想行識，各有各的相貌是差別的，但是他們的本性是無差別；色的本性乃至到識的本性是無差別相的，這是一個解釋法。第二是前後，過去的時候，或者你在天上，現在來到人間，乃至到六道輪迴，是有變易的，但是在那個「如」的道理上看是無差別的。你在天上，那個「如」也是那樣子；到地獄去的時候，那個「如」還是那樣子，是無差別的，所以這樣講就是沒有變易的就叫「如」。 在《楞伽經》上有四句話，《楞伽經》說是：「涅槃離心意，唯此一法實，觀世悉虛妄，如幻夢芭蕉」，這四句話。「涅槃離心意」，就是佛所證悟的不生不滅的涅槃的道理，「離心意」，是離心意識的，是不可思議的境界，不能用心意識去分別思惟的，就是離名言相了，「涅槃離心意」。「唯此一法實」，世間上的法，各式各樣很多很多，只有涅槃這個法是真實的，就是靠得住的，「唯此一法實」。「觀世悉虛妄，如幻夢芭蕉」，其他的一切法不真實嗎？其他的法不真實。「觀世悉虛妄」，觀察過去世、現在世、未來世的一切有為法都是靠不住的。如幻，像那幻術變化的境界似的。如幻、如夢、如芭蕉，「觀世悉虛妄，如幻夢芭蕉」，這一切其他的一切有為法都是虛妄的、不真實的。怎麼是虛妄的呢？像如幻夢芭蕉似的。芭蕉樹就是那個葉子一層一層地包裹起來，不像其他的樹那麼真實。如幻術變化的東西是虛妄的、不真實。做夢的境界也不真實，都是虛妄的，都是靠不住，是有變化的，到時候就沒有了，都是無常變化的。你認為很好，沒有多久他垮台了，所以是無常的，所以是不真實的。涅槃不是，你若得了涅槃以後，永久地常樂我淨，它是真實的。現在說真如這個「真」就是這樣意思，什麼叫做真實呢？就是靠得住，他是不可破壞的，所以是真實。這個不可破壞的是什麼？就是這個「如」，就是諸法空相這個「如」，如如不動、不變易的這個「如」義，就叫做真如。在一切有為法上有這樣的真理，這個就是真如，自性清淨的真如。 「空」，空是無障礙的意思，你若是成就了這個真如的時候是沒有障礙的，一切法都是大自在的境界，沒有障礙了。或者就是這個似義顯現，依他起性的似義顯現畢竟空寂了，畢竟不如實有，所以叫做「空」，這樣講也可以。 「實際」，這個「實」和前面那個「真」是一樣，真實不虛假的。這個「際」，到最後的邊際了，到了邊際就是究竟了，究竟的邊際，那也就是一切法的真實性，就叫做實際。 「無相」，這個「無相」也是諸法空相，也可以說無相，也就是我空、法空所顯出來的真實性，就叫做無相，這樣講也可以。 「勝義」，這個「勝義」是什麼？這個「勝」，是指佛的殊勝的智慧說的；這個「義」，就是佛的殊勝的無分別智所證悟的境界叫做「義」，那麼還是那個真如。這樣說，真如、空、實際、無相、勝義，實在是一件事，並不是兩件事；就隨其種種義，立種種名，所以名字不同，是這樣意思。 「法界」，這個「法」也就是前面這個真如、空、實際、無相、勝義。這個「界」是因的意思，因果的因的意思。他是一切聖人得成聖道的一個因，這個聖道因此而有，以此為因而有；以此而有，所以他稱之為法界。就是像《金剛經》說：「一切賢聖皆以無為法而有差別」。你不證悟第一義諦，你不是聖人。初果也是通達法界了，乃至十地菩薩都是通達這個真如，你才能夠得證聖道。沒能通達真如，還都是凡夫境界。所以這個真如、空、實際、無相、勝義的境界，是一切聖道的因，得成聖道的因，從這裡你才能得聖道。那麼這是說自性清淨，什麼叫自性清淨，就指這個說的。 「二者、離垢清淨，謂即此離一切障垢。」 就是指前面這個自性清淨經過了三大阿僧祇劫的修行，遠離了煩惱障、遠離了所知障的垢染，那麼就叫做離垢清淨，是這樣意思。 「三者、得此道清淨，謂一切菩提分法波羅蜜多等。」 前面兩種清淨實在就是一種，一種為什麼稱為兩種呢？就是在眾生的這個時候，這個時期叫做「自性清淨」；到成佛的時候，名之為「離垢清淨」，就是在果的時候說。在凡夫的時候叫自性清淨，到聖人成佛的時候名為離垢清淨。 「三者、得此道清淨」，第三種清淨是什麼呢？就是得此離垢清淨的道，能得、能證悟離垢清淨的道，這也是清淨的，這個道也是清淨的。這個清淨這是指什麼說的呢？這個「道」就是道路，從這裡能達到那邊去，就是道路。什麼是這件事的道路呢？「謂一切菩提分法波羅蜜多」，就是三十七道品。三十七道品，這個菩提，這說般若波羅蜜的時候，在《大智度論》上說，般若是在菩薩的時候的智慧，就是功德還沒有圓滿的時候，他的智慧叫做般若，但是也不是凡夫智慧了，般若是聖人的智慧。這個「菩提」是到果位的時候，就稱之為菩提，就是成佛了的時候叫做「菩提」。到果位的時候的菩提分三種菩提：聲聞菩提、獨覺菩提或者說緣覺菩提、還有佛菩提，現在這當然是指佛菩提說。這個「分」就是因，菩提的因；就是我們通常說的三十七道品。三十七道品，或者說這是小乘佛法的修行的一個法門，但實在來說是通於大小乘，不能說只限於小乘。 「波羅蜜多等」，就是六波羅蜜，或者說十波羅蜜多，後面有專解釋這個十波羅蜜的地方。就是一切菩提分法和波羅蜜多，是「得此道清淨」，得這個能證得、能證悟離垢清淨的法門，你這樣修行就由凡夫的地方達到無上菩提那裡了。 「四者、生此境清淨，」 這是第四個清淨法。「生此境清淨」是什麼呢？就是能引生清淨道的；前面這個得此道清淨，能引生清淨道的這一些境界，能引生此清淨道的所緣境。你去學習這個所緣境，你就可以得到清淨道，可以修行這一切菩提分法波羅蜜多的。這個指什麼說的呢？能生此清淨道的所緣境也是清淨的，這個是什麼呢？ 「謂諸大乘妙正法教。」 這一切的大乘修多羅，這是微妙的正法，是佛說的法語，教導我們一切眾生的正法，所以叫做「妙正法教」。你學習這個妙正法教，你就知道怎麼樣修行學習一切菩提分法和波羅蜜多了；你修行這個波羅蜜多、三十七菩提分法，你就可以離垢清淨，就會證悟了自性清淨了。 前面的自性清淨和離垢清淨，或者說是不變易清淨；這個得此道清淨、生此境清淨是無顛倒清淨，沒有顛倒，能遠離一切顛倒，你這樣學習遠離顛倒，那麼就證悟前面的兩種清淨了，是這樣意思。 「由此法教，清淨緣故，非遍計所執自性；最清淨法界等流性故，非依他起自性。」 這一段文是解釋前面這個第四個清淨。說是自性清淨、離垢清淨、得此道清淨，我們還可以同意這個說法；說是這個諸大乘的妙正法教他也是清淨的，有什麼理由呢？底下說「由此法教，清淨緣故」，這個妙正法教，這個語言文字的佛法，他是能夠引生清淨無漏道果的因緣，他是引生無漏道果的因緣，所以他是清淨的，「由此法教，清淨緣故」。 「非遍計所執自性」，這個遍計所執是似義顯現的境界，經過我們的亂識去執著這個似義顯現，就變成雜染的因緣了。現在這個妙正法教不是這樣子，你若去觀察這個妙正法教的時候，能令你得成聖道，能令你成就菩提分法、波羅蜜多，所以他不是遍計所執。我們一般的這個名言，一般的緣名取相就是遍計所執了。這個經論上也是名言，但是這樣的名言你若去學習他，他能夠破除一切染污雜染，能夠使令你得戒定慧的清淨，所以他不是遍計所執。他也是名言，但是是清淨的，他發出來的作用不同，所以你不能說一切名言都是遍計所執活動的地方，它應該是遍計所執了？不是！這個經論上這個妙正法教不是遍計所執，不是的。「非遍計所執自性」，所以它是清淨的，這是一個理由。 還一個理由，「最清淨法界等流性故」，這前面解釋過。這個「最清淨法界」就是指佛說的，佛所證悟的真如是最清淨法界，由大悲心等流出來這樣的妙正法教，他和那個最淨法界是相似，這樣說當然是清淨的。 「非依他起自性」，這個依他起自性是怎麼回事情呢？依他起自性，就是由遍計執自性這個虛妄分別的執著熏成了雜染的種子，現出來一切法，那叫做依他起性。現在不是！現在這個妙正法教，是如來的最淨法界等流性，不是雜染種子所現，所以他不是依他起性。那麼，又不是遍計所執自性，又不是依他起自性，那是什麼？當然是圓成實自性了，是這樣意思。 這一節文，就解釋這個妙正法教是圓成實的原因，不是遍計執，也不是依他起。因為前面的文已經說過，這個名言是遍計所執活動的地方，那麼這個經教也都是名言，也都是名言應該是遍計所執了，或者是依他起了？不是！他不是遍計執，也不是依他起，他是圓成實自性，所以也是清淨的。 通常說自性清淨、離垢清淨，說到圓成實就是指這個說；現在這裡就是把這個得此道清淨，把一切菩提分法波羅蜜多，乃至大乘妙正法教也都包括在裡面，所以這是比其他的地方說這個圓成實自性說的廣一點。印順老法師也把這個文配合那個三種般若，也是很好：大乘妙正法教就是文字般若，一切菩提分法波羅蜜多就是觀照般若，那麼離垢清淨和自性清淨加起來就是實相般若，這樣子也很好。 「如是四法，總攝一切清淨法盡。」 前面這四種清淨，能總攝一切清淨法都盡了，沒有還餘的了，沒有餘剩的了，都包括在內了。 「此中有二頌：幻等說於生：說無計所執，若說四清淨，是謂圓成實。」 有這麼兩個頌。這第一個頌：「幻等說於生」，這個怎麼叫做依他起呢？就是幻焰這些譬喻，這就是說的緣所生法，因緣所生法，就是依他起了。「說無計所執」，若說是畢竟空呢，那就是遍計所執，指遍計所執說的，遍計所執都是沒有的，在所執的境界上沒有你所執的那些事情。你執著那個繩子是蛇，實在沒有蛇，是無所有的，一切法都是如幻如化的；你執著是真實的，是沒有的，在如幻如化法上面沒有真實性，所以叫做「無」。說「無」，那就是說的遍計所執自性。「若說四清淨，是謂圓成實」，這四種清淨法就是圓成實自性。 「自性與離垢，清淨道所緣，一切清淨法，皆四相所攝。」 自性清淨與離垢清淨，還有個「清淨道」，就指那個一切菩提分法的得此道清淨，那個「所緣」就是生此境清淨，就是一切大乘妙正法教是我們所學習的境界，「一切清淨法，皆四相所攝」。 二、依他八喻 「復次，何緣如經所說於依他起自性說幻等喻？」 這是第二科「依他八喻」。第一科是「正釋三性」，這一科解釋完了。現在是第二科，解釋依他起性。 「復次，何緣如經所說於依他起自性說幻等喻」？這裡把依他起自性用譬喻的道理詳細地說一說他的虛妄不真實。什麼原因？像經裡所講說的，說這個幻等八種譬喻來開示依他起自性的道理，什麼因緣要這樣講？什麼理由要這樣解釋？這是一個問，底下回答。 「於依他起自性為除他虛妄疑故。」 因為有些人在依他起自性上面生起了各式各樣的疑惑，為了破除他們的疑惑，所以就說這種譬喻，說這個幻等八種譬喻，就是為了破疑。破疑是一回事，實在也就是開示我們怎麼樣能破除遍計所執，你若知道依他起是如幻如化的，就不執著是真實的了，不執著真實，那麼遍計執是空無所有了，那麼圓成實也就顯現了。所以說這個如幻等譬喻，是破除人的疑問，實在就是破除我們的我執、法執的疑問。 「他復云何於依他起自性有虛妄疑？」 他為什麼在依他起自性上有這麼多的疑問呢？那個疑問的內容是什麼呢？這是問。 「由他於此有如是疑：云何實無有義而成所行境界？為除此疑說幻事喻。」 這上面八種喻破除八種疑，這個喻是破這樣的疑，那個譬喻是破那個疑。可是我們讀這個文呢，實在是相通的，實在彼此是通的。 「由他於此有如是疑」，由於某一些人對依他起，什麼是依他起？就是我們現前的一念虛妄分別心，就是依他起。在依他起上有這樣的疑問，什麼疑問呢？「云何實無有義而成所行境界？」說怎麼回事情呢？實在是沒有那麼回事，那怎麼能成為我們的心心所的所行境界呢？這是這樣意思。 這個「實無有義」，本來是形容遍計執的，這個遍計執的所遍計就是依他起，前面已經說過了。這個所遍計是什麼呢？就是似義顯現，似義顯現就是由阿賴耶識的種子顯現出來一切法，顯現出來的法本身是沒有真實性的，但是現出來的相貌令你疑惑他是真實的，令你執著他是真實的，他有這種欺誑性，那個真實性是沒有的，那個真實義是沒有的，是「實無有義」，那個「義」是沒有。沒有嘛！怎麼能成為我們所認識的對象呢？「所行境界」，這個「行」就是我們的心，我們的心在那個似義顯現上活動，執著他是真實的，執著這真實的境界上活動，而那個真實是沒有的；沒有的，就不應該是我們的心所行境嘛！怎麼是心所行境呢？這疑惑！就是我自己反省我這一念心，我在這色聲香味觸法上活動，色聲香味觸法都是沒有的，我這個心怎麼能在那上活動呢？你修止觀的時候可以這樣思惟。 「為除此疑說幻事喻」，說幻事的譬喻。這個幻術，拿一技稻草或者是一個小手巾，就變出一個小兔子來。或者是拿一個木條變出一個大象來，變出個象馬牛羊，還能會走路，就是這樣子，說這個譬喻。這個譬喻是什麼呢？就是這些幻術所變現的象馬，都是沒有真實的，沒有真實的象馬可得；然而在我們的眼耳鼻舌身的面前現出來的時候，就有這個象馬的形相，就引起你心理的活動了，就是有這個事情。說「實無有義」，這就表示在依他起上來說，就是我們心理上活動的色聲香味觸法的境界都是依他起，也都是不真實的。但是這個顯現可得，是有色聲香味觸法，我們這個心心所依之而起，就在那兒上活動了，就是這樣子。 但是，我們若是通達了都是如幻如化的，那就和遍計執就不同了，和遍計執的境界就不一樣了。所以「云何實無有義而成所行境界？為除此疑說幻事喻」，所以你修止觀的時候，也不妨就這樣思惟觀察，觀察是如幻如化的，實無有義；沒有真實義，那我們心理上怎能在那上活動呢？就像那個幻術所變的象馬似的，沒有真實相，但是那個幻化相還是有。 「云何無義心心法轉？為除此疑說陽焰喻。」 這是說陽焰的這個譬喻所對治的疑問。「云何無義」？這個依他起是實無有義可得的，沒有真實義可得的，那麼我們這個心心法；心，心所法怎麼能夠依之而轉，依之而起呢？什麼道理呢？「為除此疑說陽焰喻」，就是春夏之交，或者夏天，這個陽光照大地，這個水蒸氣一照的時候就現出來水相；現出水相，這個鹿牠渴了，牠遠遠地看那邊有水。那麼這個譬喻，陽焰是沒有水的，沒有水但是就有那個顛倒的虛誑相，所以這個鹿的渴的心理就活動起來，認為是水。這一切依他起法亦復如是，都是不真實的，但是那種顛倒相在我們的亂識的攀緣下就活動起來了，就是還是有這麼個虛妄的境界，心理就依之而活動起來，還是這樣子，還能成立這件事的。 這個前後，這上面說陽焰喻，前面說幻事喻，其實意思是差不多，其實都是一樣。心理在上面活動，「實無有義而成所行境界」，下面是「無義心心法轉」，其實意思是一樣。意思是一樣，但是人的智慧不一樣，人的智慧，你說這個幻事喻，我還不能契入；若說這陽焰的譬喻，我心裡面就能明白這個道理，看見是有水，而實在水是不可得的，從這裡能悟入遍計執是空的，只有依他的不真實的境界，你容易契入，所以各式各樣的譬喻不同，各有各的好處，所以也還是有這個需要。 「云何無義有愛非愛受用差別？為除此疑說所夢喻。」 這是第三個，這個夢的譬喻的緣起。「云何無義」，為什麼這個依他起是實無有義的；沒有真實義，為什麼「有愛非愛」的「受用差別」呢？我們在這個無真實義的境界上，有的時候感覺到有可愛的受用境界，有的時候有不可愛的受用境界，有這些差別。都是不真實的，應該無差別嘛！為什麼有這樣的差別呢？「為除此疑說所夢喻」，說這個做夢的譬喻，夢裡面的境界都是不真實的，也是無義，但是就有的時候也感覺到可愛的境界出現，有的時候有恐怖的境界出現，不可愛的境界出現，也就有這種受用之差別；雖然都是不真實，但是這個愛非愛的受用差別還是能成立的。雖然能成立，還都是不真實，是這樣意思。 「云何無義淨不淨業愛非愛果差別而生？為除此疑說影像喻。」 這是第四個影像的譬喻。「云何無義淨不淨業愛非愛果差別而生？」我們造了染污的罪業，就有不可愛的果報出現；我們造了清淨的，好心腸有慈悲心，做了一些利益人的事情，就會出現可愛的果報，或者是人間的或者是天上的果報出現。那麼既然是沒有真實義，為什麼能夠有這樣的因果的道理出現呢？「為除此疑說影像喻」，說這個影像的譬喻。這個「影像」，就是譬如我們照鏡子，這個鏡子外面有個本質，與鏡子相對的時候，鏡子裡面就出現一個影，出現了影像，這個影像是不真實的，但是還是有個影像的。這個由本質面對著鏡子就會出來影像，所以我們有淨不淨的業，就會招感來愛非愛果的差別，果報的差別，就像鏡中像似的，鏡中的影像是不真實，可也有這麼一件事的，說這個影像的譬喻。 前天，有人同我提出一個疑問，什麼疑問呢？我說：這個做夢是不真實的，都是虛妄不真實的。然後這個人提出疑問怎麼說呢？說我做了多少夢，這個夢都是真實的。我夢見某某人怎麼怎麼回事情，過了多少天，那個人真就像我做夢那樣子出現了，那麼我這個夢是真實的呀！怎麼能說是虛妄的呢？不只一次，多少次都是這樣子。這樣問我，我沒有回答，我現在回答這個問題。現在這裡說這個影像喻正好是這個意思。 這個我做了夢，夢是虛妄的。其實不做夢，睜著眼睛看見一切境界，都是虛妄的嘛！就是和做夢一樣嘛！說是我一做夢的時候是假的，但是過了幾天那件事出現了，應該是真的。出現還是虛妄的嘛！也不真實嘛！都是虛妄的。不能說那個夢靈了就是真的，不是那個意思，靈了也是虛妄的。這個虛妄這件事，若是在唯識上說是最好了，因為那一件事都是你內心的名言種子出現的，都是有而不真實的，是無常變化的。這個真實、不真實的界限在那裡說呢？就是靠不住。這個真實，就是靠得住叫真實；靠不住，就是不真實。這是我們凡夫容易覺察到的，我們凡夫若這樣講可能會接受一點。因為你認為他很好，也可能會有多少的歲月，你真實在那個地方接受到、享受到了，但是過了一個時候又沒有了，從這個無常表示是不真實，我們凡夫可能會接受這個道理。 但是若在聖人的境界看呢，就在「有」的時候，就是虛妄不真實。不要等到無常，不需要等到無常，它就是不真實，若按聖人的境界來說。聖人的境界，他那個智慧，因為他從凡夫的分別心，經過戒定慧的熏習，達到聖人的境界的時候，那個智慧力量太深妙了，他能觀察一切色受想行識都是如夢中境，有而不實，如幻如化這樣子，如鏡中像，如夢中境，如水中月，有而不實，他能這樣觀察；凡夫還是不容易觀察到。說是如夢中境，應該是容易覺悟的，因為自己做夢怎麼怎麼地，醒了夢的時候沒有那件事，這樣子多少能好一點，但是也還可能覺察不到它的虛妄，不容易覺悟它是虛妄。 其中這個，我以前也說過一件事，就是這個常常靜坐有多少成就的人，他會心理上感覺上有點變化，有什麼變化呢？感覺這個身體不真實，這個身體有而不實的感覺，感覺好像是，就像如雲如影那樣，不真實。那個影是有，但是他不真實，所以也感覺有身體，又好像沒有身體。那麼從這樣的感覺上，就會知道這個身體不真實。但是你若沒有這種靜坐的經驗的人，我總感覺這個身體很真實，是有嘛！有這麼一大塊，那麼很顯著的有這樣的感覺，怎麼能說不真實呢？就是不容易破除這個真實的執著，但是你若常常靜坐，就是情形不同；你若不靜坐，不行。靜坐就會體悟到經論上說：「一切法是不真實」，就體悟到多少，由自己的用功修行上能覺悟到這裡。自己不用功修行，只是從文字上去分別，就好像還有點距離，你不容易知道那是假的，不容易的。 這上面說，剛才說做夢，我的夢很靈，怎麼能說是虛妄？靈也是虛妄的嘛！你看見那個境界出現了，那個境界還是假的，還是不真實，也還是虛妄不真實。這前面說「愛非愛受用差別，為除此疑說所夢喻」，用夢來表示所得的愛非愛的果報，都是虛妄不真實。這底下用影像的譬喻，譬喻這個淨不淨業能得到愛非愛的果報，也是虛妄不真實。 另外一種情形，從我們凡夫的境界來說，譬如說是人間的境界，人間的榮華富貴的境界，和到天上去享天福的境界來對比的時候，這個天上的人若是去觀察人間的境界，天上的人認為人間的人很可憐，人間的榮華富實不可愛，因為很辛苦，你得到那個境界很辛苦。真是得到了以後，他內心裡面真實是快樂嗎？我看又不是的，也是苦惱境界。天上的人他那是自然的果報，前世的福德的業力得到那種果報，他自然是那樣子，不辛苦，不需要拿刀就會得到那種境界；人間就不是，很辛苦的。那麼從這個享受的程度上看，你得到的境界高了的時候，看這個低一層的境界，認為是虛妄不真實。 若是得了聖道的時候，聖道的境界那種安樂自在，看凡夫的境界都是虛妄不真實的。但是我們沒到那個程度的時候就不行，我們總感覺到是真實的，你說是虛妄，也是不容易體會到。現在，佛菩薩慈悲用這個譬喻來告訴我們，「淨不淨業愛非愛果差別而生，為除此疑說影像喻」，用影像來成立這件事，用影像來開示這件事是虛妄的，不真實，不是真實的。 「云何無義種種識轉？為除此疑說光影喻。」 這是第五個光影喻。「云何無義種種識轉」，這個「無義種種識轉」，在印順老法師的講記上看，可以知道和前面的意思有點不同。這個「無義種種識轉」，就是這個依他起是似義顯現，由名言種子的現行，出現了種種的分別心，這些分別心都是不真實的；不真實的，也還是有種種識轉，種種識的活動，這個疑問就是在這裡：不真實嘛！還有種種識的活動？前面那個陽焰的譬喻是說一切所緣的境界都是不真實的，都是無義的；無義的，怎麼會有心所在上面活動呢？怎會有心在上面活動呢？沒有所緣境了，也就不應該有能緣的心的活動嘛！這個問題是這樣。現在不是那個意思，現在說這個心、心所法也都是不真實的，不真實怎麼有心心所法的活動呢？和前面意思有點不同。這底下有說一個譬喻。 「為除此疑說光影喻」，為除此疑說光影的譬喻。光影的譬喻，就在光的下面，你障礙到光的時候就出現了影，所以叫做光影。這個「影」是不真實的。影對那本質來說，本質是真實的，影是假的。現在用影做譬喻，影是不真實的，但是還是有個影。說我們心裡的活動，種種的虛妄分別是不真實的；不真實，應該沒有心裡活動。不是！不真實上還是有心裡活動，心還是這樣的種種虛妄分別。這虛妄分別本身就是不真實的，不真實而還是有這樣的虛妄分別的。這和前面那個陽焰喻意思有點不同，是這樣意思。 「云何無義種種戲論言說而轉？為除此疑說谷響喻。」 這個比較容易懂。這個依他起是沒有真實義的，沒有真實義，為什麼有種種見聞覺知的戲論言說生起呢？這樣子。這個「戲論」我也解釋過，就是沒有真實的意義，就叫做「戲論」。這個凡夫的見聞覺知發出來種種的言說，若按聖人來看，都是戲論，沒有真實義。所以從這句話的意思說，我們應該努力地學習佛法，世間法的種種都是戲論。無義嘛，為什麼會有種種戲論言說而轉起呢？「為除此疑說谷響喻」，就是那個空谷，你對空谷說話的時候，就會有個反響。這個回響就好像有人在說話似的，那麼你真實地去注意呢，實在沒有人說話，那麼那個回響那是個假的，當然那個環境上有這樣的反應；用這個回響表示是虛妄的意思。那麼這樣子呢，就是無義而又種種戲論的言說而轉，就像那個空谷裡面有個回響那樣子；所以雖然無義，而還能夠生起種種的言說。前面是說心心所的活動，這是說這個言說。心心所是內心，現在說言說是發為語言，其實內容的義還是一樣，也都表示虛妄的意思。 「云何無義而有實取諸三摩地所行境轉？為除此疑說水月喻。」 這是約修行人說了。這個依他起是沒有真實義的，可是「有實取諸三摩地所行境轉」，就是得了三摩地的人他一入了定的時候，他就是現出種種的境界，我們凡夫肉眼看上去就好像有真實的境界出現。他把這個大地變成水了，或者變成火了，有這種境界出現。都是無義的，為什麼這個三摩地的人會出現這種境界？使令我們看上去好像真實的，真是有火有水了，這是怎麼回事情呢？「為除此疑說水月喻」，說水中月。那個水中月也是不真實的，不是有真實的月亮在水裡頭，但是這個水若是沒有波浪，很清澈平靜，它就會現出來月亮，天上的月就在水裡面現出月影來。我們這一念虛妄分別心，你常常修奢摩他的止，使令它明靜的時候，達到一定的程度，也就會現出來種種境界，現出來種種境界也還是不真實，就像水中月似的，也是不真實。這表示不真實也還會出現種種的不同的作用的，出現種種不同作用也還是不真實，是這樣意思。 「云何無義有諸菩薩無顛倒心，為辦有情諸利樂事，故思受生？為除此疑說變化喻。」 這是說到菩薩的境界。這個「無義」，依他起不真實，誰是依他起不真實？一切眾生都是這樣子，一切眾生所有身口意的活動，善惡果報的出現都是不真實的。這種不真實的虛妄境界，那何必這些菩薩為什麼要度眾生呢？這裡有這個意思。 「有諸菩薩無顛倒心」，這些諸菩薩因為長時期地修學戒定慧，他的心裡面沒有遍計所執了，所以都是清淨無染的這種心。「為辦有情諸利樂事」，為了辦理這個苦惱的眾生，為他們辦種種利樂的事情，使令他們遠離種種的苦惱，遠離三惡道的苦惱，讓他們修五戒十善，讓他們遠離人間的生老病死的種種苦惱，那麼修學禪定，或者遠離生死的苦惱而出離三界得涅槃，為他們來成辦這些利樂的事情。 「故思受生」，因為這個菩薩他沒有愛煩惱，也沒有見煩惱了，但是還留有一點習氣；留一點習氣的時候，他若是再來人間，來到眾生世界去度化眾生，需要得一個人的果報，不然的話他不能和人聯絡，彼此間沒有辦法接觸，所以需要得一個眾生的果報。眾生的果報怎麼樣得到呢？就要「故思受生」，他故意地生一點愛念的心，生一點愛心。在人天受生，要有愛心才能得一個果報，才能投胎，才能成就這個果報。你到色界天去得果報也是要有這個欲心，不過所欲不同。所以，那一念的愛心是故意生起的。我們凡夫是不自主的，那是不同。菩薩是本來可以不生這些煩惱的，但是他故意地生起一點相似的煩惱，他就會得果報了。得了果報的時候，就來成辦眾生的諸利樂事，來度化他。那麼菩薩也是虛妄，那麼現在主要是說一切眾生都是虛妄的，你又何必來做這件事呢？是這樣意思。 「為除此疑說變化喻」，像那個有神通的人能夠變化種種的境界，也都是不真實，但是不真實還是有變化。所以菩薩也是這樣子，眾生也都是不真實，如幻如化的，或者是畢竟空的，但是菩薩的大悲心，他還去做這件事，來利益一切眾生的。利益一切眾生，而眾生還是無義的，還是無眾生可度的。可是這件事在眾生本身來看，眾生本身並不知道「無義」，所以他們眾生還是受苦了，所以才感動了菩薩的大悲心，「故思受生」；故思受生也還是因緣生法，也還是無義。 這樣子說呢，菩薩做種種的神通變化，來到人間來受生，普度眾生，也都是無義；無義而不妨有這樣的事情的成就，就像變化似的，有而不實。 這樣子看這個譬喻的意思，提出這個問題的意思，一切法都是虛妄的，怎麼能夠成立善惡果報呢？怎麼能夠成立心心所的活動呢？怎麼能夠成就菩薩來度化眾生呢？現在回答的意思，在虛妄之中這些事情都能成就。凡都是虛妄，善惡果報也是虛要，心心所的活動也是虛妄，乃至菩薩度化眾生也都是無義的，但是這件事是清淨的，菩薩做這種事情是無顛倒心，是大悲心，他是來教化眾生出離這一切虛妄的境界得涅槃的。但是在菩薩的心情也都是如幻如化，也都是不真實的。 這個我們凡夫，以依他起為依止，生起了遍計執，這樣子種種煩惱的活動。那麼，菩薩沒有遍計執，就是由大悲心在依他起裡面活動，因為他通達了一切法是無義的，他沒有顛倒心，是清淨的活動，不過也沒有佛那樣的究竟圓滿，這件事也不違背唯識無義的道理，也還是相通的，也還是可以安立的，是這樣意思。 乙、通梵問經 「世尊何故密意於梵問經中說：如來不得生死，不得涅槃？」 第三章的「所知相」，第一節是「出體相」，第二節「釋名義」，第三節是「辨一異」，第四節「辨品類」，第五節「釋妨難」，第六節「通契經」。「通契經」裡面分三項，第一項是「依三性通大乘經」，這裡面又分四科，第一科「通方廣教」，這一科講完了，現在是第二科「通梵問經」。《梵問經》，現在漢文的藏經裡是有，就是《思益梵天所問經》，就是這部經。 「世尊何故密意於梵問經中說：如來不得生死，不得涅槃」？這個依何密意，「密意」這個「密」字，下面有解釋，我們在這裡就姑且當個「深」字講，就是深義，就是深奧的意趣。這是無著菩薩說，世尊他根據什麼樣的深義，於《梵問經》中有這樣的法語：「如來不得生死，不得涅槃」。 本來是，佛常常地宣說生死是痛苦的，涅槃是安樂的，勸導我們厭惡這個生死的苦惱，欣求涅槃的安樂的。為什麼這個《梵問經》中佛這樣說，說是佛的大智慧的光明的觀察，沒有生死可得，也沒有涅槃可得，沒有這回事。為什麼這樣講呢？這裡面有什麼樣的深義呢？是這樣意思。 「於依他起自性中，依遍計所執自性及圓成實自性，生死涅槃無差別密意。」 是根據這樣的意思說的。現在的大科叫做「通契經」，就是在前面一段又一段地解釋這個依他起自性、遍計所執自性、圓成實自性，這樣解釋。解釋完了，這以下就是用這個三自性來解釋修多羅，解釋一切的修多羅。現在這裡「通梵問經」，就是解釋《梵問經》所說的道理，是這樣意思。這個「通」就是疏通的意思，就是經裡面有的地方我們看起來容易懂，但是有的地方不容易懂。不容易懂的地方來通一通，那個地方有滯礙，把他通一通，也就是解釋一下。這裡就是用三自性來解釋《梵問經》這一段文，是這樣意思。 「於依他起自性中，依遍計所執自性」，這個依他起自性前面說過，就是「阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識」，就是我們的分別心，主要是我們的分別心，其餘的一切因緣生法，阿賴耶識為種子所現的一切法，也都是以阿賴耶識，也都是以識為體性的，所以分了十一個識。那麼在依他起中，就是在一切的識裡面。「依遍計所執自性」，這個「依他起」，從這以下的文對依他起的解釋和前面有點不同了，和在「所知依」裡面的解釋有一點不同了。它有兩種差別，這個依他起，它有隨順染污的情形，也有隨順清淨的情形；有清淨的因緣它也能隨順，有染污的因緣它也隨順。「依遍計所執自性」，就是根據依他起，隨順遍計所執自性，是這樣意思，隨順這個遍計所執自性。這個「遍計所執自性」，這個能遍計者還是識，就是妄想執著，隨順他的妄想執著的時候，就有生死了，就有生死流轉的這些惑業苦的事情。 「及圓成實自性」，這個依他起自性，他若隨順圓成實，隨順清淨，前面說有四種圓成實：妙正法教，乃至三十七菩提分法、六波羅蜜多、離垢清淨、自性清淨這個。隨順佛法的清淨因緣的時候，那麼就有涅槃了。這件事都在依他起中，這個生死也在依他起中，涅槃也在依他起中，就是遍計執也在依他起中，圓成實也在依他起中，所以從依他起的體相上看，它是通於這兩種的。這樣說，在依他起上看呢，生死涅槃是無差別的。依此深義，去說「如來不得生死，不得涅槃」的。這一節文，只說一個大義，回答前面的這一段的問。 「何以故？」 這底下再提出來，什麼原因是這樣子呢？提出這個問題，再加以解釋。 「即此依他起自性，由遍計所執分成生死，由圓成實分成涅槃故。」 「即此依他起自性」，說是什麼原因會成為這樣情形？就是因為這個依他起自性，由於它隨順了遍計所執性這一部分，所以成為生死了，那就是不得涅槃；成為生死的時候，就不得到涅槃的事情。從他這一方面說，說叫做「不得涅槃」，「如來不得涅槃」。 「由圓成實分成涅槃故」，所以「不得生死」。由於依他起自性它能隨順圓成實的成就，從這一方面來說，它成就了涅槃的不生不滅，就沒有生死可得了。所以佛在《梵問經》中說「如來不得生死，不得涅槃」，是這樣解釋。 只是一個依他起自性，從它的通於遍計所執自性，通於圓成實自性，就成為「不得生死，不得涅槃」了。這樣的情形和《般若經》的意思是不一樣，和《般若經》的說法是不一樣。《般若經》說：生死的這一切法是因緣所生的，因緣所生是無自性，就是畢竟空，就是不得生死。那麼不得生死，那也就不得涅槃。沒有生死可滅，也就沒有涅槃可得了，和這裡面解釋的不一樣。 丙、通阿毘達磨大乘經 「阿毘達磨大乘經中薄伽梵說：法有三種：一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分。依何密意作如是說？」 前面是「通梵問經」，這以下是通《阿毗達磨大乘經》。《阿毗達磨大乘經》也就是《攝大乘論》所根據，根據這一部經來造《攝大乘論》的，根據這一部經的攝大乘品。現在無著菩薩引這一部經來解釋這個三自性，先引這一部經的文來問。 「阿毘達磨大乘經中薄伽梵說：法有三種」，這個世間上一切法；有為法、無為法都包括在內。「有三種」，就是有三類，統而言之分成三類。哪三類呢？「一、雜染分」，也就是一切染污法。「二、清淨分」，屬於清淨的這一部份。當然，雜染分就是生死流轉的事情，清淨分就是還滅得涅槃的事情。「三、彼二分」，就是通於彼兩分的，這樣解釋，這樣說。「依何密意作如是說？」根據什麼樣的深義，《阿毗達磨大乘經》這樣說法呢？提出這個問題。 「於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分。」 這底下回答。在這個十一個識裡面，在這依他起法裡面，「遍計所執自性是雜染分」，這妄想的執著就會發出來很多的染污，煩惱雜染、業雜染、生雜染，這一部份叫做「雜染分」。 「圓成實自性是清淨分。」 在依他起自性裡面，圓成實自性是屬於清淨的，他沒有妄想執著，能遠離一切染污，不受一切雜染的染污，這是一部分。 「即依他起是彼二分。」 前面說依他起裡面有兩分：一個遍計所執的雜染分，一個是圓成實的自性清淨分。那麼在依他起那一方面呢，「是彼二分」，就是通於彼兩分的。 「依此密意作如是說。」 就是依這個依他起通於二分，作這個一切法有三分的說法。這樣說，和《起信論》有一點相通了。《起信論》說：「真妄和合名為阿賴耶識」現在說遍計所執，那麼就是虛妄的雜染；圓成實自性就是真如，真如就是正覺；依他起就是真妄和合了，名之為依他起。這和《起信論》是相合的了。我們在前面的文，在所知依那裡說阿賴耶識的時候，看不見有這種說法，只是說阿賴耶識是雜染的、是虛妄的、不真實的，只是這樣解釋。這裡就把圓成實性放在依他起裡面，和前面不一樣了，就是前面沒有說，現在這裡說出來，是有一點不同的意思。 「於此義中以何喻顯？」 前面是這樣子回答了前面的問題，這以下又提出一個問題。在這樣的真妄和合，這個依他起通二分的這樣的道理裡面，用什麼樣的譬喻來顯示這件事呢？提出這樣的問題。 「以金土藏為喻顯示。」 那麼就是用金，用黃金和這個土和藏作譬喻，來顯示前面這個道理，用這樣的道理來顯示。這個「藏」，印順老法師解釋的非常好，就是礦，就是金礦，金礦裡面蘊藏了很多的黃金，所以叫做「藏」。這樣解釋呢，就是我們這一念虛妄分別心裡面，不全是雜染，有清淨的真如在裡面。這也就是通常我們中國的佛教向來的說法：「一切眾生皆有佛性」，這個佛性就是在你的一念心裡面，就有佛性的，和這個說法是一致的。 但是他說生死緣起的時候，這個雜染的緣起的時候，建立種子的說法；種子生現行，現行熏種子，這樣子來建立生死。名言熏習種子、有支種子、我見熏習種子，建立用這個種子的方法。我們這一念心一動，這個雜染的心一動熏成了種子，種子生現行就有根身世界，有根身世界就是有十八界了，有六根、六識、六塵，這個根塵識一現出來又是虛妄分別的執著，就繼續地惑業苦，就是這樣流轉生死，生死這麼建立起來。等到現在，從這以後又接近到入所知相，要修學聖道的時候，現在在這一章裡面，提出來真妄和合的道理。這個無著菩薩為我們開示佛法是這樣子，最初的時候不說這件事，到這裡才說出這件事來。 「譬如世間金土藏中三法可得：一地界，二土，三金。」 前面是「以金土藏為喻顯示」是標，這底下來別顯這個金土藏的意義。譬如世間上某一個地方有這個金礦，這個金土藏裡面有三法可得，有三件事可以知道：一是地界，二是土，三是金。這個地界，這個界也可以說就是藏；其實就是金礦，名為地界。這裡還有兩件事，一個是地界，實在就是總說的，裡面有土有金，就是這樣子。那等於說地界就是依他起，土就是遍計所執，金就是圓成實性了，是這樣意思。這是舉出來這金礦有這三法，底下再加解釋。 「於地界中土非實有而現可得。」 就是於這個金藏裡面，印順老法師解釋：這個地界它是能造的大種，土和金是所造的大種，他這麼解釋。地界中這個土，他不是真實有的，「而現可得」，但是現在很分明的可以看見，這個土是很分明的看見了。 「金是實有而不可得；」 「金是實有」，金是真實有的，但是現在你看不見；「而不可得」，就是看不見。這個「實有」和「非實有」怎麼樣解釋法呢？就是這個黃金在礦裡面的時候，我們是看不清楚。但是你若是把它鍊的時候，用火來鍛鍊，來燒鍊的時候，它就能把這個土，把它鍛出去，把它鍊出去，黃金就出來了，出來了以後它不變，這黃金它不變的，它有那麼多的質料，它就是那麼多，不會減少的。這個土若是被火一燒了，它就從黃金遠離，它離開了黃金，不在黃金裡面，不夾雜在裡面了，不附在這個金上面了。就是約這樣的意思說這個土是非實有，它不是真實有的。 「火燒鍊時，土相不現，金相顯現。」 這就是解釋這個什麼叫實有，什麼叫非實有。火燒鍊的時候，你從金礦裡面採出來這種金，然後用火來燒鍊的時候，一次又一次地鍊，這個土的這種東西就不顯現了，不見了。其實他還是在，但是他從黃金那裡分開了，離開了。「金相顯現」，黃金的相貌、體相就現出來了；所以這裡面說實有、說非實有。當然在我們凡夫的想法，這個土也是真實有，黃金也是真實有，是有這麼一樣東西嘛，不是沒有。那麼要按照什麼意思來說實有，非實有呢？就是這麼一句話：「火燒鍊時，土相不現，金相顯現」，就是約這樣意思來論實有、非實有，這樣意思。這說的是一種譬喻。 「又此地界，土顯現時虛妄顯現，金顯現時真實顯現，是故地界是彼二分。」 「又此地界」，前面說，解釋這個火燒鍊的時候，土相不現，沒有了，唯有黃金是清淨地存在，所以一個有、一個非有的相貌。這底下說這個通二分的道理。此地界裡面，這個金礦裡面，「土顯現時」，我們只看見土很清楚地顯現出來，那個顯現是「虛妄顯現」，是不真實的顯現，不是真實的，就是經不住考驗，你一考驗的時候，他就沒有了，所以那個顯現是虛妄顯現。「金顯現」的時候是真實的顯現，顯現出來以後，再不與土相合、相混雜，而也不變易的，所以這個金顯現的時候是真實的，它不怕火。「是故地界是彼二分」，這樣說地界裡面有虛妄顯現的土、真實顯現的金，所以就知道這個地界是通於「彼二分」的，彼土的一分和金的一分的，是這樣子的。這前面這一大段是說譬喻。 「識亦如是，無分別智火未燒時，於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。」 這底下用三自性來會合，和這個譬喻相會合。這第一節先解釋虛妄的顯現。「識亦如是」，前面說那個地界通彼二分，有土有金。我們這一念虛妄分別的識，阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識，「亦如是」，也和這個譬喻是一樣的。怎麼知道呢？「無分別智火未燒時」，無分別智是聖人的智慧，用他來譬喻火，這個無分別智的火若是沒有燒我們這一念分別心的時候，沒有修止觀用止觀鍛鍊這一念的分別心，沒有修止觀的時候，那麼就是說凡夫的時候，我們凡夫種種妄想執著的這個階段。 「於此識中所有虛妄遍計所執自性顯現」，這個時候，在我們的虛妄分別心裡面完全是虛妄遍計所執自性顯現的境界，是虛妄的，他不能夠與第一義諦相應，所有的分別都是虛妄的、都是不真實。是「遍計所執」，在一切時一切處，就是普遍地去執著，虛妄地去分別，這樣子。這樣的情形時時在顯現、在活動。「所有真實圓成實自性不顯現」，那個離一切相的真如的境界，清淨離垢的圓成實自性，那是真實的圓成實自性是不顯現的。凡夫的分別心裡面，不顯現有聖人的境界，是不顯現的。那麼這就是前面說的這種境界：「於地界中土非實有而現可得，金是實有而不可得」，是這個意思。 「此識若為無分別智火所燒時，於此識中所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現；」 「此識」，我們這個虛妄分別心，這個識，若為無分別智的火所燒鍊的時候，情形就改變了。這就是遇見了佛法，修學戒定慧的這件事，到得無生法忍的時候，就出現這樣的境界了。說是我們這一念分別心，雖然是週遍地執著、虛妄分別，很頑固地。但是若為無分別智去觀察，修這奢摩他的止、修毗缽舍那的觀，有戒為基礎。這個時候，「於此識中所有真實圓成實自性顯現」，在這一念虛妄分別心裡面，就現出來真實的圓成實自性。 我們常用修這個唯識觀，觀一切法唯識無義；先觀察所緣境是空無所有的，然後能觀察的這個虛妄分別心也是不可得的。能取、所取，所取的境界是空無所有的，是第一次的修行方法。第一個階段的修行方法，先觀察所緣境是唯識無義，他是畢竟空的。然後再觀察能分別的心也不可得了，這是第二個階段。第三個階段，觀察能取所取的一個心一個境界不可得，能觀察的智慧也不可得，這是第三個階段，能觀察的智慧也不可得。那麼你看一直的是不可得，境不可得、心不可得、智不可得，這個不可得的境界出現的時候是離一切相的，那麼就是圓成實自性了，所以「於此識中所有真實圓成實自性顯現」，就顯現出來了，你常常這樣觀察才能顯現出來。我們拜大悲懺的時候，「南無大悲觀世音，願我速會無為舍」，這個無為就是這個嘛！就是這個圓成實自性，就是境不可得、心不可得、智不可得。 在《寶積經》上說：十地菩薩，初地乃至最後法雲地，等於十個大寶樓閣。初地是一個大寶樓閣，二地是一個，乃至到第十地也是一個大寶樓閣，就是無為舍，以無為為房舍。你登到初地的時候，就是入到這個無為舍了；那麼由初地再繼續進步，就到第二地乃至到第十地，所以修行這件事也等於是在造房子。我們的虛妄分別心時時地在這麼樣妄想執著，這個時候的境界等於是在露天裡面生活，沒有房子住。譬如修禪定也有這種意思，修禪定，在《維摩詰經》上叫：「四禪為床座」。沒得禪定的人一直在那兒跑，或者站在那裡，或者在那地方跑，沒有座，始終你沒有一個座位坐下來；若得到禪定了，就有一個床，有個座位可以坐在那裡舒服了一點，「四禪為床座」。 現在這個《大悲心陀羅尼經》上，和《維摩經》上也有這種話：「畢竟空寂舍」，以畢竟空為房舍。這一切的愛、見的煩惱賊不能夠侵犯你了，你到無為舍裡住下來非常地安全，這些毒蛇，或者老虎都不能侵犯你了，你是安全了，可以避風雨了。所以「於此識中所有真實圓成實自性顯現」，就是這個畢竟空寂舍成就了，當然最圓滿的是佛的境界。「所有虛妄遍計所執自性不顯現」了，這個虛妄遍計所執的這種妄想執著的境界，完全沒有了，都停下來了，這個虛妄分別的境界沒有了。這時候就是得大自在、大解脫、大安樂的境界出現了。 所以這個修行的事情，經上說：「願我速會無為舍」，趕快地能夠契會第一義諦。你看經上都是一致的，《金剛經》說：「一切賢聖皆以無為法而有差別」，又是個「無為」，就是這樣意思。但是這件事也要經過一個長時期的修行才可以。這上面說是：「無分別智火所燒鍊時」，用這個般若的智火，初開始是文字般若，你要從文字般若上學習，學習達到一個程度的時候，才有觀照的般若。觀照般若這個時候的程度就不錯了，在文字般若的時候是在外凡位，觀照般若就是內凡住，到實相般若就是入聖位了，就是見道位以上，那個時候這個真實的圓成實自性就顯現了，那就是登了初地的境界。那麼這樣意思就和前面「火燒鍊時，土相不現，金相顯現」，和這個意思是相合的。 「是故此虛妄分別識依他起自性有彼二分，如金土藏中所有地界。」 前面這一段的合法就得到這樣的結論。所以，此虛妄分別的識就是依他起性，這個依他起自性裡面有彼二分：有遍計所執自性的一分，雜染分；有圓成實自性的清淨分，有這兩分。「如金土藏中所有地界」，像那個譬喻裡面的地界，地界裡面有土也有金。我們虛妄分別識裡面，有遍計所執自性，也有圓成實自性。不過，若從這一段文的解釋，那一切眾生皆有佛性的道理應該是成立了。而這上面說這個圓成實自性，就是遍計所執自性永無有性，名之為圓成實自性。那麼這就可以顯示出來一切眾生都有圓成實自性，這個道理在這裡應該是具足，應該是可以安立的了。 丁、通餘經2 一、長行 二、 「世尊有處說一切法常，有處說一切法無常，有處說一切法非常非無常，依何密意作如是說？」 甲、乙、丙、丁，這是第四個「通餘經」。前面是通《阿毗達磨大乘經》，這底下又去解釋其他的經所說的道理。「世尊有處」，就是佛陀在其餘的經裡面，說一切法都是常住的，有處又說一切法是無常的，是不常住的，有處說一切法非常非無常。又說常，又說無常，常和無常是相反的，不是矛盾了嗎？「說一切法非常非無常」，又說常又說無常，又說非常非無常，又是個矛盾。佛說法是這樣的，但是佛說話，佛的法語一定是非常地合道理的，並不矛盾，他一定是有深義的。「依何密意作如是說」呢？提出這個問題。這個不同的說法，它還是有深義的，這需要加以解釋。 「謂依他起自性，由圓成實性分是常，由遍計所執性分是無常，由彼二分非常非無常：依此密意作如是說。」 這樣子解釋，這麼回答。「謂依他起自性」，這虛妄分別的識，由圓成實自性的這一部分，那就是常；因為這個畢竟空寂，諸法空相是沒有生也沒有滅。所以說這一分，我們的這個遍計執是依他起，這個色受想行識、眼耳鼻舌身意，那都是畢竟空寂的，這個畢竟空上面無有少法可得，當然是沒有生滅。這個無生無滅的境界是常住的，是不可破壞的，所以是「常」。 「由遍計所執性分是無常」，由依他起自性裡面的遍計所執自性，我們的妄想執著，這一部分是無常。這一部分，說遍計所執這種變動的境界，當然是無常。這個「常」有個不變的意思，遍計所執是個變化性很大，所以是無常，這是一個解釋。其次呢，遍計所執本身是畢竟空的，遍計所執和依他起對照起來，依他起是如幻有，有是有但是是假的；那遍計所執就是在如幻有上執著真實，這個真實無有少法可得，是畢竟空的。畢竟空，那麼這個無常怎麼講呢？就是常無的意思，畢竟空是常無的意思，他常是無的，但是我們自己感覺到是有。所以這個無常有兩個意思：就是常常的變動，變動叫做無常。一個是常是沒有的，這個遍計執是個空的境界，那叫做「無常」。 「由彼二分非常非無常」，這個依他起裡面有圓成實自性所以是常，有遍計所執自性所以是無常，那麼依他起他本身呢，是通於這兩分，也是具足這兩分的，所以在依他起上看，又是非常，又是非無常。那麼他是具足遍計執自性，所以是非常；他又具足了圓成實自性，是非無常。「依此密意作如是說」，就是根據這樣的深意而說一切法常，一切法無常，一切法非常非無常的，是這樣意思。 「如常無常無二，如是苦，樂，無二。淨，不淨，無二。空，不空，無二。」 這底下有一大段，就是前面這個常、無常、非常非無常這樣解釋，這以下再用「常無常無二」來比例，可以推知其餘的一切也都是這樣子，也可以這樣抉擇，可以這樣觀察，可以這樣理解的，是這樣意思。 「如常無常無二」，如前面說的，一切法常，一切法無常，和依他起性的無二。「如是苦，樂，無二」，像常無常無二，如是苦樂也是無二，淨不淨也是無二，以下都是這樣子解說。這個「苦，樂，無二」怎麼解釋呢？「苦」，就是遍計所執的流轉生死的境界，這是苦惱的；這個苦是遍計所執。這個「樂」呢，就是圓成實性的大涅槃的境界，他是遠離了一切苦了，所以他是屬於樂的，遠離了一切生死流轉的苦惱。這個遍計所執自性它是苦惱的一個原因，因為你有妄想執著，你就苦惱。在事實上看，我們在生死裡流轉，這個眼耳鼻舌身意接觸到色聲香味觸法的時候，很多很多的痛苦都出現了。 這件事，我們大概地說流轉生死是苦，實在來說就是一念分別心而已；你那一念分別心不執著的時候，就是第一義諦的境界。就是當前的這一念分別心與第一義諦相應的時候，就沒有執著了；一相應的時候，這苦惱的境界與你不相干，就不苦惱。如果你執著，你這個心就不能與第一義諦相應了，就在苦的境界上活動，這苦就能苦惱你，就擾亂你。只是這一念分別心，就是我們平常小小的事情都是這樣子。你心裡面執著這一個虛妄的境界，你心裡面就苦惱；你若看化了的時候，你心裡面與諸法空相相應，「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，這句話是非常對的，你立刻地沒有事了，所以佛法是安樂行，是大安樂的境界。說流轉生死是苦，其實什麼叫流轉生死？就是你一念分別心在執著，這就叫流轉生死，那就叫做苦。所以這上說遍計執是苦，遍計執是苦的一個原因，你不執著就沒有苦。我們凡夫的分別心，我也是常常說了，「你老觸惱我」，就是把原因推到外邊去，實在是在裡面，你若不執著沒有事。當然這不是一句空話，你要時時地訓練自己，訓練自己叫他不要執著，常常地訓練，不是短時間的事情，常常訓練成功了就好了，就沒有事。 「如是苦，樂」，就是一轉念之間而已。這個苦是遍計所執，樂就是圓成實自性，「無二」就是依他起自性。我們凡夫這個執著心是通於一切處，在凡夫的境界，我們一切處都在執著，學習佛法的時候亦復如是，也是執著。說是我們這一念分別心裡面有圓成實自性，心裡面也是在分別：「啊！有個圓成實自性在我的心裡面」，其實這樣的分別還是不對的。圓成實自性，你用分別心去分別的時候，還不是圓成實自性，還不是。當然這個用金土藏這樣子去譬喻，我們是容易明白一點。 「如是苦，樂，無二，淨，不淨，無二」，也像「常無常無二」那樣子，一樣。這個「淨」，就是清淨，那就是圓成實自性。他在雜染法裡面不受染污，他解脫了一切雜染，他是清淨的；就沒有解脫的時候，圓成實還是清淨的，所以是「淨」。「不淨」，就是遍計所執了，遍計所執虛妄分別，就發出來很多的污染，所以是不淨。「無二」，就是依他起自性，通於淨不淨，是這樣。 「空，不空，無二」，亦復如是。這個「空」，就是遍計所執自性，遍計所執在一切法上執著，執著的時候，我們感覺到理由非常地充足，他真實是這樣子，但是所執的境界，沒有你所執的那種事，所以是空的，是畢竟空的。「不空」，就是圓成實自性了，圓成實自性有真實的體性的，是不可破壞的。「無二」，就是依他起自性了。 「我，無我，無二。」 經上也有說我，說無我的。這個「我」，印順老法師講得很圓滿，譬如說這個妄我，我們這個凡夫的虛妄分別心所執著的我，那麼就是遍計所執就是執著，有我執、有法我執，這是妄我。那麼無我就是圓成實自性，圓成實自性沒有遍計所執所執著的那個我，那麼就叫做「無我」，可以這樣解釋。或者說前面這個「我」就是指圓成實自性，圓成實自性是常恆住不變異的，是不可思議境界。當然，我們凡夫執著我，心裡面分別：有一個常恆住不變異有主宰作用的，這是我。在這個色受想行識裡有這麼一個我，這是我們的第六識的虛妄分別執著有個我，這是我們的第六識執著這個我，而這個我是沒有的，所以叫做「無我」。這樣講，若按真我的意思來講，圓成實自性是我，遍計所執自性是無我。若按妄我來解釋，前面那個「我」是遍計所執自性，那個「無我」就是圓成實自性，可以這麼解釋，「無二」就是依他起自性。 「寂靜，不寂靜，無二。」 這個「寂靜」就是圓成實自性。「不寂靜」，就是流動的意思，我們通常說生滅變化，有生有滅就是動，有滅有生，有生有滅，這就是動，就是不寂靜。這個虛妄分別就是會有這些動，流動的境界。現在這個圓成實自性他是寂靜的，生不可得，滅也不可得，這一切流轉的現象都是不可得的，所以是寂靜，就是寂靜的境界，沒有生死的流動。「不寂靜」，就是遍計所執了，遍計所執從無始以來就是在動盪、動亂，他不能停下來，就是不寂靜。「無二」，就是依他起自性了，依他起自性是無二，就是通於這兩個，所以在依他起自性的全面來說，是無差別的。 「有自性，無自性，無二。」 這個「有自性，無自性」怎麼講呢？就是，圓成實自性就是以沒有遍計所執性為自性，而那個是有真實的體性的，所以叫做「有自性」。「無自性」，就是遍計所執；遍計所執是畢竟空寂的，所有的虛妄執著都是沒有那麼回事情的，所以叫做無自性。「無二」，依他起自性把這兩件事統一了，所以就是無差別的。這個「二」，也有個差別的意思；「無二」，就是無差別的意思。因為有自性，所以不能說無自性；因為無自性，所以不能說有自性，所以變成無二了，那麼這就是依他起，依他起就是這樣意思，就像那個「不得生死，不得涅槃」那個意思。 「生，不生，無二。」 這個「生」，就指遍計執說的；這個遍計執他是妄想生滅的境界很多很多的，一直在生。這個圓成實自性從來沒有這些事情，他是不生，他不是因緣所生，圓成實自性不是因緣所生，不是因緣生法。依他起自性是因緣生法，遍計所執就是在因緣生法上種種的變動，那麼叫做「生」。這個「無二」，就是依他起自性，依他起自性統一了這兩種。 「滅，不滅，無二。」 這個「滅」就是遍計所執自性，「不滅」就是圓成實自性。這個「滅」怎麼講呢？這個「滅」有兩個意思：就是遍計所執自性在虛妄分別心上面看，是很分明地有這一切法的；但是在聖人的無分別智來看，當體即空叫做「滅」，這是一個意思。第二個意思，遍計所執是可以滅的，你遇見佛法、修學戒定慧的時候，修這無分別智的時候，你修奢摩他、毗缽舍那的時候，可以把遍計執消滅了，所以他是可滅的、可破壞的，所以叫做「滅」。「不滅」，這個圓成實自性是不可以破壞的，你成功了以後，永久是大安樂自在的，不可破壞，所以叫做「不滅」。所以這個「滅」字，可以當破壞講。遍計所執是可以破壞的，所以叫做「滅」。圓成實自性成就了以後是不可破壞的，所以叫「不滅」。「無二」，依他起自性是統一這兩種，他有滅，不可以說是「不滅」；他有不滅，也不可以說是「滅」，所以是「無二」。 「本來寂靜，非本來寂靜，無二。」 這個「本來寂靜」，就是指圓成實自性。成佛了以後沒有生死的流動叫寂靜，但是本來就是寂靜，就是在沒成佛以前，圓成實自性也是寂靜的。「非本來寂靜」，就是遍計所執自性，從無始以來他就在動亂，所以他是不寂靜的。「無二」，還是依他起自性的意思。 「自性涅槃，非自性涅槃，無二。」 這個「自性涅槃」，就是圓成實自性；他是不生不滅本來寂靜的，所以叫做自性涅槃。「非自性涅槃」，就是遍計所執自性；遍計所執自性他不是自性涅槃，他是生死流轉的境界，不是自性涅槃。「無二」。 「生死，涅槃，無二亦爾。」 這個「生死」，就指遍計所執自性；在生死裡流轉，受種種苦惱的境界。「涅槃」，就是圓成實自性；經過長時期的修行，他遠離了一切的生死的苦惱的境界了，所以得涅槃了。那麼依他起自性就是統一這兩方面，所以叫做「無二」。「亦爾」，就是如常，無常是無二是那樣子，苦樂無二，淨不淨無二，乃至生死涅槃無二「亦爾」，也是這樣，也是屬於三自性，也用三自性來解釋這個道理，是這樣子的。 「如是等差別，一切諸佛密意語言，由三自性應隨決了，如前說常無常等門。」 這是結束前面這一段。「如是等差別」，常、無常、苦樂、淨不淨，這些不同的情況，不同的。「一切諸佛密意語言」，這麼多的都是諸佛的密意語言，這麼多差別的諸佛密意語言。「由三自性應隨決了」，這麼多的語言看上去好像是有矛盾，但是你若能夠用這個三自性去觀察呢，你就完全可以決了，抉擇通達而沒有疑問了。由三自性去抉擇，你就完全可以明了，沒有疑問的。「如前說常無常等門」，就像前面說常無常，用三自性來解釋，其餘一切門亦復如是，也是這樣子。 二、偈頌 「此中有多頌：如法實不有，如現非一種；非法非非法，故說無二義。」 前面說了常無常以後，這麼多門說了以後，這底下又說這個偈頌，前面是長行，這是偈頌，這裡面有多頌。 「如法實不有」，這個「如法實不有」可以按照遍計所執自性解釋。如我們遍計所執的一切法實在是不有的，都是空無所有的，可以這樣解釋。「如現非一種」，雖然所執的境界是沒有的，但是依他起的顯現可得，還是很多很多的差別而不是一種的，還是有的。「非法非非法，故說無二義」，「如法實不有」那就是「非法」，法不可得；「非非法」就是「如現非一種」，就是這一切依他起法不能說沒有。「故說無二義」，所以這個「非法非非法」正好是無二的意思，也沒有法，也沒有非法，是這樣意思。 但是印順老法師解釋那個第一句：「如法實不有」，又好像指圓成實性說的。但是王恩洋的解釋，就是約遍計所執性的意思解釋。那麼「如法實不有」，如這個圓成實性的法性，他是真實有，但是在凡夫的時候不顯現，那麼叫「如法實不有」，印順老法師的解釋是這樣的意思。 「依一分開顯，或有或非有；依二分說言，非有非非有。」 前面這個頌是說無二義，這底下說成三分，說成三種，就是三自性。「依一分開顯，或有或非有」，就是依這個依他起中的一分，假設是依圓成實自性這一分來開顯、來解說的話。「開顯」這裡面就是解釋的意思，把這個道理把它顯示出來，所以叫做開顯。若是依圓成實自性這一方面來說，或者可以說他是有，真實有的，「或有」。「依一分」，依他起性裡面的遍計所執性一分來說呢，「或非有」，那就是可以說都是不可得的，都是空無所有的。「依二分說言，非有非非有」，若通於二分依他起性，那就可以說是非有非非有。或者「依二分」就指前面這二分說，「或有或非有」，這就是二分，也是可以。 「如顯現非有，是故說為無。由如是顯現，是故說為有。」 這底下說無和有。「如顯現非有」，像我們的虛妄分別心的遍計所執所顯現的一切法，用正智來觀察的時候是沒有的。「如顯現非有」就是指遍計所執是非有。「是故說為無」，這個無指遍計所執說。「由如是顯現」，由於我們從無始劫來的虛妄熏習，在阿賴耶識裡面有很多的虛妄種子，這些種子生現行的時候，就很分明地顯現一切法了，「由如是顯現，是故說為有」，這樣說呢，非有指遍計執，「由如是顯現」就指依他起了。若說是由經過無分別智火的燒鍊，最後成佛了的顯現，那當然指圓成實為有，也可以這樣說。這一個頌是說無及有，底下這第四個頌說無自性，怎麼叫做無自性？ 「自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性。由無性故成，後後所依止，無生滅本寂，自性般涅槃。」 這個「自然，自體無」，這個句子應該說：自然無，自體無，自性不堅住，這是三個；「如執取不有」，這是第四個。「故許無自性」，因為自然無，所以是無自性；自體無，所以是無自性；自性不堅住，所以無自性；如執取不有，所以無自性，這樣子四個無自性，是這樣意思。 「自然無」，這個自然無怎麼講呢？世親菩薩的解釋分三世。自然無是屬於未來，未來的一切法，就是沒有生起的一切法，這一切法若生起的時候一定要待眾緣，一定要有眾多的因緣他才能現起，他不可能不待眾緣自然地就現出來，所以沒有自然地生一切法的道理，所以叫做無自性；約這個自然無來建立無自性，未來的法不能自然地生起，所以叫做「無自性」。這個解釋法有一點接近《中觀論》說的無自性；沒有因緣的時候，所生法體性是不可得的，有因緣的時候還是屬於因緣，還是無自性的，所以這個意義有點接近。 「自體無」，自體無有兩個解釋：一個是過去的事情；過去的事情，他的體性已經滅了，不能再生了，所以叫自體無。他的自體已經滅掉了，沒有他的體性了，所以叫自體無。另外一個解釋，這個因緣生法，因若不同，所生法就不同，因異體異，緣異體異；緣若不同，這個體也是不同。因若不同，體也不同；緣若不同，體也不同，這就看出來這個自體是沒有的。這個自體隨順因緣轉變，他不能離開因緣有個不變的體性，那就是有自體了。因若變化，這個所生法的體也要變化；緣若是變化，所生法也是變化。譬如敲那個磬，你用木棒去敲是一個樣，用鐵鎚去敲是又一樣，這聲音就不同，可見聲音是無自性，其他一切因緣生法都是這樣子，所以叫做「自體無」。這個自體無就是分兩個解釋：就是約過去的法已經滅掉了，他的體性沒有了，這就叫做自體無，也就叫做無自性。一個是因緣生法，他不能夠離開了因緣自己決定不變，不能！他受因緣的轉變，因緣若變了，這個體就要變，他不能不變。那就看出來，這個法離開了因緣的時候沒有自性，叫自體無。 「自性不堅住」，這是在時間上說，若自然無是指未來的法，自體無指過去的，自性不堅住就是指現在了。現在的一切法即生即滅，他沒有一剎那間的安住，不能。所以這是無常的道理，他的自性是不能堅定地安住的，所以這也叫無自性。這個「自然，自體無，自性不堅住」，接近中觀的無自性的意思，那麼這是《阿含經》小乘佛教學者和大乘佛教學者共同意見，共同同意這件事，同意這樣解法。 「如執取不有」，這是唯識上特別地不共於小乘的說法。「如執取不有」，就是你現在這一念分別心在一切法上的執著，那個所執著的境界是沒有的，這樣的解釋就是不共於小乘了，就是遍計所執自性的不可得、無自性，叫做「如執取不有」，如我們這個分別心所執著的、所取著的境界，是沒有的。那個所取著的境界，沒有我們所取著的那種事情，就像在繩子上面執著有蛇，這蛇是沒有的。這一切法都是如幻如化的，我們執著他是真實的，是沒有，在那如幻化上沒有這個真實性的，是「如執取不有，故許無自性」，所以同意也是無自性的。 那麼這就是四種無自性。「自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性」，你把這四句話記住它，記住的時候，你靜坐的時候先修奢摩他，修兩個鐘頭奢摩他，然後你就念這句話：「自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性」，念完了的時候就思惟，思惟「自然無，自體無，自性不堅住，如執取不有」，就是觀察一切法都是空無所有，觀察這一念心是無所有的，觀察這個色受想行識都是不可得的，這樣思惟，就很好。 有的時候在經論上也說一切法空，怎麼解釋呢？你就用這四句話解釋，「自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性」，就很好，就可以解釋。如果你念不上來，你記不住，記不住就不行，我學過，學過到那時候不能用，你不能用。所以你一方面可以為人解釋一切法空，一方面自己在修止觀的時候也可以用，自他兩利，不是很好嗎？但是你若不記住不用，不用就不行。自己也不用，不能用它來降伏煩惱，不能清淨這一念心，用空來清淨這一念心，你記不住就不行。記不住你也不能為他人解釋，說我出家很多年了，我學了很多經論，但你記不住，什麼叫一切法空？解釋不上來，你不會解釋。所以這一定要你記住它，要專精思惟，思惟你就容易記住；你靜坐的時候常常思惟，也容易記住，你若不思惟，不思惟就忘了。所以「自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性」，要記住它！ 「由無性故成，後後所依止，無生滅本寂，自性般涅槃。」 前面這個自然無是無自性，自體無也是無自性，自性不堅住也是無自性，如執取不有也是無自性。我們的習慣性就不願意重覆，我聽過了以後就不願意再聽，那個《法華經》的序品上說：「聞諸法空，生大歡喜」，那序品上說菩薩聽佛說法，「聞諸法空，生大歡喜」，他不厭煩。我們不是，我聽過了我不想聽了。你聽的時候你就作如是觀，就會生歡喜心。你只是心裡面分別：「你講的我都知道」，就這個話是不對的。你作如是觀，他就有特別的意味。像舍利弗尊者有病了，佛說法了，他要來聽法，如果不現神通就不能去，不能去，他下命令叫他徒弟抬他到佛面前去聽法，這是阿羅漢的境界。這個聖人愛樂佛法的心是不同的，和我們不同。 那麼這四種無自性，「由無性故，成後後所依止」，這個「後後所依止」怎麼講呢？就是下面那個「無生滅本寂，自性般涅槃」。由無性所以是無生，你用這四種方法，觀察一切法、觀察色受想行識，是無自性的，就是空無所有的，在空無所有裡面「無生」，沒有法生。這個「生」就是不生了，就是不可得了。在無生的時候也就沒有滅。在那個無自性，無自性就是畢竟空，畢竟空裡面沒有法生起來，沒有法生所以也沒有法滅，因為有生才有滅，無生也就沒有滅。因為無生滅的關係，所以是「本寂」。用這個道理觀察一切法本來就是寂滅的，本來就是不可得的，不是說是你成佛了，把一切染污法滅了才寂滅，不是，本來就是寂滅不可得的。 「自性般涅槃」，若是本來寂滅呢，那一切法本性就是涅槃，就是不生不滅。色是無生滅本寂，受想行識無生滅本寂，所以色受想行識本性就是寂滅涅槃。眼耳鼻舌身意，色聲香味觸法，一切法都是本性般涅槃。這個「般」，中國話是個「入」的意思，出入的入。本性上就入涅槃了，就是入於不生不滅的境界了，不是說「我叫他入涅槃」，不是。不過我們若仔細觀察的時候，譬如說敲磬，一敲出個聲音，你用這個「自然自體無，自性不堅住」這麼觀察，「無生滅本寂，自性般涅槃」，那一個聲音，發出的聲音入涅槃了，他就入於不生不滅了，就是入涅槃了。你聽見鳥的聲音，後來他沒有聲音了，沒有聲音，那聲音入涅槃了，入於不生不滅了。一切法都是這樣子，令你心無所住，達到無住的時候，就沒有煩惱了。 但是，如果我們一念這個分別心接觸一切法的時候，回來「反聞聞自性」，反過來，不要觀外面的事情，要觀裡面，「哦！這一念心，聲音生起的時候也是生，聲音滅了的時候也是生」，發覺到這一念分別心是常住不壞的，這樣解釋。這樣解釋當然也是好，《楞嚴經》也有這個意思，發覺我這個老病死的身體裡面有個常住不壞的心，也是好。但是你若觀心不可得呢，那又不同了。《金剛經》說：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」，你若這樣觀察呢，他就一切法不受，有這麼一個結論。一切法不受的時候，你就沒有煩惱，是自性般涅槃。你常常思惟，你就發覺到，這個法，說出這種法，會怎麼樣？向那一方面轉？向那一方面轉是那樣子，向這方面轉是又一樣。你常常思惟，不思惟不知道。 現在這裡是說一切法空，「由無性故成，後後所依止」，就是由前面的無自性，所以是無生，這個無生即以無性為依止，這個無滅以無生為依止。那麼本寂呢？就是以無生滅故本寂，本寂故自性般涅槃，就是後後依止前前。「由無性故成，後後所依止，無生滅本寂，自性般涅槃」，你可以把這幾個頌統統都背下來都好，都背下來。 第二項、依四意趣四秘密決了一切佛言 「復有四種意趣，四種秘密，一切佛言應隨決了。」 這個「所知相」裡面第六節是「通契經」。「通契經」分三科，第一科「依三性通大乘經」，第二科「依四意趣四秘密決了一切佛言」，這是第二科。「意趣」和「秘密」是什麼意思呢？印老法師的解釋，他有兩個解釋：第一個是說，「意趣」是別有用心，「醉翁之意不在酒，在乎山水之間也」，類似這樣意思。這個「趣」，就是他心裡面在另一個地方叫做「趣」，不在這裡，「趣」者向也，另有所向，他的意，意在言外，或者有這樣的意思，這是印老的第一個解釋。他對這個解釋不滿意，所以又有第二個解釋，「意趣」實在就是旨趣的意思，就是意義的意思，就是四種義，約四種義一切佛言應隨決了，可以這樣解釋，這個解釋比較符合下邊的文意。 這個「秘密」是什麼意思呢？印老也是解釋得好，就是在表面上不容易明白，從表面上的文句看不出來，他的真義很隱密，不容易看明白，那麼叫做「秘密」。但是看下文的意思有和中國古德為實施權的意思有點相同。為實施權，就是為了教化眾生能悟入真實義，但是有困難，所以先要施設方便，方便就是權巧的意思，暫時地這樣子去引導眾生，等到眾生的程度進步了，再說真實話。所以現在為眾生說的佛法，不符合佛的真義的，佛那個真義還隱藏在裡面，所以叫做「秘密」，這個「秘密」有這樣的意思。 「四種意趣」，前面是用三自性來通大乘經，通阿毗達磨大乘經，通梵問經，通這一切經。「復有四種意趣，四種秘密，一切佛言應隨決了」，一切佛所說的法語都可以隨順四種意趣、四種秘密去抉擇明了，都可以這樣去解釋的。這是標出來這兩者，以下就解釋，先解釋四意趣。 「四意趣者：一、平等意趣，謂如說言：我昔曾於彼時彼分，即名勝觀正等覺者。」 四種意趣，第一個就是平等的意趣，平等的意義。這是什麼意思呢？「謂如說言」，就像在經裡面佛曾經這樣說：「我昔曾於彼時彼分」，我過去的時候曾經在某一個時代，「彼分」或者是某一個地方。「即名勝觀正等覺者」，「勝觀」是中國話，梵語就是毗婆尸如來，毗婆尸，毗婆尸翻到中國話翻個「勝觀」。「正等覺者」，就是無上正等正覺者。這樣的說話，實在來說呢，釋迦牟尼佛，前面「我昔曾於」這個「我」是釋迦牟尼佛自稱，即是毗婆尸如來，這樣的法語什麼意思呢？就是釋迦牟尼佛並不是毗婆尸佛，但是佛還說他就是，那麼這話什麼意思呢？就是約「平等意趣」說的。約「平等意趣」就是佛佛道同，法身是無差別的，釋迦牟尼佛的法身，釋迦牟尼佛的悲願，釋迦牟尼佛的道力，彼此都是一樣的；在平等的意義上說，此佛即是彼佛，意思是這樣，這就叫做「平等意趣」。那麼這個話也就是這樣解釋，用平等的意趣來解釋佛的這句話，這樣意思。 「二、別時意趣，謂如說言：若誦多寶如來名者，便於無上正等菩提已得決定。又如說言：由唯發願，便得往生極樂世界。」 這個叫做「別時意趣」。「別時意趣」什麼意義呢？「謂如說言」，就像佛在經裡面說：「若誦多寶如來名者」，若是一個善男子善女人，他能夠誠意地念誦多寶如來的名號，這個人有什麼功德呢？「便於無上正等菩提已得決定」，就是決定能得無上菩提了，不會退轉的。說念多寶如來的名號有這麼大的功德，不退轉於無上菩提，這是要得無生法忍才能不退轉，說是這個人不用得無生法忍，他只是念多寶如來的名號就能得到這樣的功德，哎呀，這是太殊勝了，這樣說。「又如說言」，又如這個經上說：「由唯發願」，你只是從你的虛妄分別心裡面發一念清淨心，願生阿彌陀佛國去，你就能往生阿彌陀佛國。啊！這麼容易，太好了！這樣的說話什麼意思呢？是「別時意趣」。 這個「別時」是什麼意思呢？就是另外的時候，不是現在，因為你現在念多寶如來名，你就栽培善根了，由這個善根一發生作用的時候又繼續栽培善根了，輾轉地增長殊勝，那你就「於無上正等菩提已得決定」，就不退轉於無上菩提，是這樣意思。不是現在就能的，不是。那麼為什麼佛這個約別時意趣要這樣講呢？這就是隨順一種懈怠的人，這個人對於佛法也有一點信心，但是這個人懈怠，你讓他精進勇猛行菩薩道，像菩薩那個難行的苦行，那他就退，他不敢，他做不來，「那好！我不信佛了，我還是流轉生死吧」，就退轉了，他就不肯學習佛法了。若是說念多寶如來名，你不必修那麼多的苦行、六波羅蜜廣度眾生，不必，你就念頌多寶如來名就能不退轉於無上菩提，啊！他心裡歡喜，好！好！好！我多多念佛，就是這樣意思，所以這叫「別時」。若約真實義來說呢，是要你現在栽培善根輾轉的增勝，你就不退轉於無上菩提了，是這樣意思。所以叫做「別時」。 那麼這個《攝大乘論》世親釋上舉一個譬喻，就是由一個金錢去做生意能得千金，能得一千個金錢，那麼這個意思就是「別時」的意思。不是說你用一個錢做本，一下子就得了一千個錢，不是，是要逐漸地逐漸地，到後來一下子得了千錢，由一錢可以得千錢，是這樣意思。那麼「由唯發願，便得往生極樂世界」也是這樣意思；你發了願以後，你這阿賴耶識裡面有這麼一個名言種子，將來還會再發願，你發了願以後就不止於發願了，也就肯實際上去做了，實際上去修念佛三昧了，栽培無量的福德智慧善根了，那麼就「便得往生極樂世界」，所以也是這樣意思，也是「別時意趣」的意思。 「三、別義意趣，謂如說言：若已逢事爾所殑伽河沙等佛，於大乘法方能解義。」 第三個是「別義意趣」，這是一個特別的意趣。怎麼叫特別的意趣呢？「謂如說言」，就像經上佛曾經這樣說過，說是若一位佛教徒他發心了。「若已逢事」，他能夠遇到佛，能承事佛，恭敬禮拜，種種的栽培善根，在佛那裡栽培善根。遇見多少佛呢？「爾所」，就是那麼多，那麼多是多少呢？「殑伽河沙等佛」，「殑伽河」就是我們通常說的恆河，這個恆河這個「恆」字可能不是中國話，同是「殑伽」這個音，這個玄奘法師他就翻個「殑伽」那麼翻到中國話是天堂來，這個河是從天上來的，其實是從高處來的，就是這個意思，從高處來的河。這個河裡面的沙特別多，佛說法多數在這個恆河的兩岸，所以就用恆河沙來譬喻數目的多。遇見了恆河沙數佛，「於大乘法方能解義」那你對於這個大乘佛法的第一義諦，你才能通達的，才能了解的。 那麼這個話怎麼解釋呢？那就是「別義意趣」的意思。遇見恆河沙數佛才能明白佛法，那個是指你證悟第一義諦而說的，就是要得無生法忍了，你才通達第一義諦的，那叫做，遇見這麼多佛方能解義。如果說從文字上去理解佛法，就不需要，不需要遇見那麼多佛，是不需要的。從文字上理解佛法，我們普通人好像很多人都可以辦得到，並不是很難的事情。若是證悟佛法的真義，那是你要遇見了很多的佛栽培善根才可以的，所以這就叫做「別義意趣」，這樣子我們就可以知道，這個通達佛法分兩部分：一個是你從文字上學習佛法可以明了；一個是你真實的得到無分別智，證悟了諸法實相了，得無生法忍了，那叫做通達佛法，那就不同了。所以我們一般說開悟也應該通於這兩方面的。 「四、補特伽羅意樂意趣，謂如為一補特伽羅先讚布施，後還毀訾；」 這是第四個。「補特伽羅」翻個數取趣，通常的用法就是眾生，就在生死裡流轉的這個眾生。「意樂意趣」，「意樂」我們簡單的解釋就是歡喜，他心裡面歡喜這樣。佛說法有各式各樣的原因，其中一個原因就是隨你的歡喜我就這樣講解佛法，隨你的歡喜。有的時候佛說法呢，專說你不歡喜的，這也是「意樂」。這個在《大智度論》上說這個四悉檀因緣：第一個就是世界悉檀，世界悉檀就是隨順你的歡喜心而這樣講解佛法，你對於佛法就有了信心了，就建立了信心，這是一種。其次就是約對治悉檀宣說佛法的，就是你現在這個瞋心很大，佛就要對治你這個瞋心，說一個法門來對治你的瞋心的，這樣子。佛也有時候說法叫你增長瞋心，叫你增長貪心，增長的時候你忽然間覺悟了，就得道了。所以這個前面說是四種意趣、四種秘密，的確這不是我們凡夫能明白的。佛為眾生說法，他怎麼樣說法，眾生會怎麼反應，這不是我們凡夫能明白的。 現在這裡說這個「補特伽羅意樂意趣」，那這怎麼講呢？就是「謂如為一補特伽羅先讚布施，後還毀訾」，就像佛為某一個眾生，某一個有情，先是為他說這個布施波羅蜜的佛法，讚歎這個布施的功德很大，這樣子為他說法，那麼那位眾生聽了歡喜了，所以這叫「意樂意趣」。等過了一個時期，「後還毀訾」，佛又呵斥你行布施波羅蜜，你修這個布施佛又呵斥；說這是一個很起碼的一種善根，不是殊勝的功德，你應該持戒，持戒是比布施波羅蜜的功德大。乃至又說你持戒功德還不大，你要修這個禪定功德才是大的；以後又說禪定的功德也不大，要學習般若波羅蜜的功德才是最殊勝的。佛就是有的時候這樣說，有的時候那樣說，就好像有點矛盾似的，其實佛不是矛盾，就是隨順眾生的根性應該這樣說。因為初開始的時候，他不能夠修學這個高深的法門，殊勝的功德做不來，做不來的，所以佛先開始教導我們學習這個淺的，容易做到的事情，令我們於佛法生歡喜心，所以「先讚布施」。等到我們進步了的時候，再「毀訾」，使令你再修殊勝的法門，這樣意思，那麼這等於是像《大智度論》裡面說的為人悉檀的意思。 那麼這樣子並不是佛說法有矛盾，而是佛的善巧的智慧這樣子度化眾生，眾生才能得到大利益的，是這樣意思，那麼這叫做「補特伽羅意樂意趣」。這也就是在經論裡面佛說法的時候，有時候這樣說，有時候那樣說，表面上看佛說法好像不一致，所以現在這個菩薩來解釋佛說法的，用這個「補特伽羅意樂意趣」來解釋這件事，佛這樣說法是佛隨順眾生的意樂意趣而說法的，是這樣意思。 「如於布施，如是尸羅及一分修，當知亦爾。如是名為四種意趣。」 這個「先讚布施，後還毀訾」，這是佛對這個布施是這樣子的態度，這樣說話。「如是尸羅」，布施是這樣子，那個「尸羅」就是持戒，這個戒的法門佛也是這樣子。佛讚歎這個，你布施了以後就勸你持戒，來貶這個布施讚歎持戒。等到你持戒持的如法清淨了，佛又毀訾，呵斥這個尸羅：說你只是持戒，你還是不能得解脫的，這個功德還不殊勝，你還要修學禪定才行的。「及一分修，當知亦爾」，「一分修」就是世間的禪，世間的禪他也能夠令人離欲，令你心清淨，這叫「一分修」。若出世間的禪，那裡面有般若波羅蜜在裡面的，那就是特別殊勝的了，是可以解脫生死得涅槃的，所以「當知亦爾」。那麼這表示佛說法是隨順眾生的根性，使令他輾轉進步，到最後修學高深的法門，就成功了，得大解脫了，是這樣意思。「如是名為四種意趣」，前面這就是佛在經裡面各式各樣的說法，是按照四種意趣說法的，是這樣子。 「四秘密者：」 前面四種意趣，約這個四種意趣解釋佛說法的各式各樣的不同情況。這以下是「四秘密」，四種秘密，這四種秘密，哪四種呢？ 「一、令入秘密，」 「二、 令你契入第一義諦，這裡還有秘密。怎麼樣說法呢？ 「謂聲聞乘中或大乘中，依世俗諦理說有補特伽羅及有諸法自性差別。」 這個佛法是說無我的，但是佛在經論，在聲聞乘中，小乘佛法裡，或者在大乘佛法裡面，說有補特伽羅，有我。本來是無我，佛這個時候就說有我。這個「補特伽羅」翻個數取趣，剛才說過，就是在生死裡流轉的時候，這個果報的身體老病死結束了，又得一個身體，又是老病死結束了，又得一個身體，這個生命體生了又死、死了又生這樣變化，但是這個我沒有變化，這個補特伽羅這個我沒有變化。佛說在生死流轉裡面有一個我，這個話是什麼意思呢？這是佛是「依世俗諦理」說的，約這個世俗諦理，不是約勝義諦，約這個世俗諦，就是凡夫可以理解的，一個方便的說法。我們沒有大智慧的凡夫，他可以理解，喔！是這樣子，流轉生死是這樣的，那麼容易相信有生死流轉的這件事，容易理解。那麼相信有生死，相信有六道輪迴也就相信有善惡果報了，相信善惡果報就不敢作惡了，所以有我論者有一種好處：不敢作惡。我若作惡，我將來到三惡道受苦了，「哎呀！這個不可以，我不要受苦，我要享受快樂，我要到人間天上才可以」，那麼這也是世俗諦也有這麼多的好處，「說有補特伽羅」，那麼這個說有我是一個方便。 如果從這一段文上的解釋，這和這個《楞伽經》上的意思有點相合，《楞伽經》這個大慧菩薩問佛，說是佛說一切眾生都有如來藏，這和外道說這個我是相同的嘛！外道說一切眾生都有一個我，有廣大、常住、不變，為一切法的依止處的這個我，我是一切法的依止處，那麼和佛說的如來藏有點相同了嘛！那麼究竟佛法和外道有什麼不同呢？佛說，這是接引斷滅的外道。如果說無我，這個外道就害怕，所以就這樣說，引導他來到佛法裡面來。如果說無我，說沒有如來藏，眾生就不容易相信佛法，有這樣的眾生，所以佛就是不得已就說有這個如來藏，這樣子和這個補特伽羅有點相似，有點相似了，這在「世俗諦理說有補特伽羅」。「及有諸法自性差別」，「及有諸法自性差別」是什麼意思呢？在這個《阿含經》裡面是說無我的，說無我，但是又顧慮到說無我又恐怕聽法的眾生認為是斷滅了，所以說有諸法的自性差別，就是有色受想行識諸法的自性差別，只是沒有我而已，色受想行識還是有的嘛！這樣子他不斷滅，所以這就是來接引眾生的一個方便。 從這一段文的意思呢，就是佛法是無我的，是一切法諸法皆空的，但是為了某一類的眾生，因此而不能夠來到佛法裡面來，所以方便地說有我、有諸法可得，這樣子眾生他才能信佛，不然他遠離了佛法了。這樣子說有我是個方便，說有諸法自性差別也是一個方便。若說無我，說一切法皆空呢，這是佛法的真實義了。從這個文上有這樣的意思，有這樣的意義的，而這個意義是隱藏在裡面的，所以叫做「秘密」。就是「令入秘密」，令他契入無我諸法皆空的時候，契入這個秘密，而不能直接地這樣講，反倒在相反的方面說有我，本來是無我而說有我，本來是諸法皆空而說諸法自性差別，就是那個深意隱藏在裡面，說一個淺意，這就叫做「令入秘密」，這樣意思。 「二、相秘密，謂於是處說諸法相顯三自性。」 這個「相秘密」在文字上來說，「謂於是處」，就是佛在這個地方對這一類的眾生，說一切法的相貌有三類的不同，「謂」就是有遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性，說三自性。那麼這怎麼是秘密呢？這看不出來，看不出來這個秘密在什麼地方。但是這個印順法師他對這個《大乘莊嚴經論》很熟，我也是讀過《大乘莊嚴經論》，但是我記不住，可是我昨天也用一點時間把它找到了，是《大正藏》第31冊，在620那一頁的中間那一格裡面，就是《大乘莊嚴經論》第六卷〈弘法品〉，在那一品裡面說，那一品也有這個四秘密，他那個翻譯者不是翻作祕密，翻個「節」，竹節，竹有節，竹字頭兒那個節。那個〈弘法品〉說到這個相秘密的時候怎麼說的呢？這裡的文說「說諸法相顯三自性」，是以三無性為秘密；說三自性，佛的那個意趣是在三無性那裡，就是隱藏那個三無性。這樣說呢，說在遍計所執自性意思是相無性，遍計所執自性他的相是不可得、是無所有的。遍計所執就是我們的妄想執著，妄想執著這一切境界都是空無所有的，像昨天講的「自然自體無，自性不堅住，如執取不有，故許無自性」，那麼這個「如執取不有」就是相無自性。那麼這是相無性，遍計所執自性是相無性。依他起自性是生無性，一定是要諸多的因緣，法才能夠生起的，因緣所生法；沒有因緣的時候，這個法不能自然的生起來，所以叫生無性。所以從依他起去觀察的時候，諸法本身不能自然的生起，所以也是有空的意思。這個勝義無性就是圓成實自性，圓成實自性怎麼叫做勝義無性呢？就是這個遍計所執執著有我，這個色受想行識裡面有一個我，執著一切法有真實性。一個我執，一個法執，這兩種執著都是戲論；沒有這種戲論性，就叫做勝義無性。 我們看這個《起信論》，《起信論》說眾生這個分別心裡面有個真如，這個真如我們說他是常住不變的、不可思議的，但是你不可以說他是有也不可以，說他是無也不可以，亦有亦無也不可以，非有非無也不可以，就是不可思議。如果你這樣修行的時候，不可思議的時候，就是不能執著是有是無都不可以執著，就是無分別境界。本來是用有的姿態來說的，結果那件事還是不可思議，離一切名言相的。那麼這個看出來，在我們的眾生呢，你若不說有，就是有困難。我們眾生向來的習慣是執著有，才感覺到心才安一點，就是要有一個依靠心才安；如果沒有依靠的時候，心裡不安。那麼所以這個眾生有這樣的習慣性，有這樣的執著，所以佛說「有」，做我們的依靠。但是那個「有」又不可以用種種的名句去形容的，結果還是不可思議，和無是一樣的。 這裡面說這個勝義無性，遍計所執自性也是空無所有的，依他起自性在生無性上看也是空無所有的。勝義呢，就是離一切戲論，不可以執著有我，也不可以執法；我空，法也空。這個空是有真實性的，但是又是離名言相的，那叫做勝義無性。這個遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性，佛這樣說法呢，佛的那個意趣是在三無性那裡，所以三無性是秘密了，隱藏在三自性裡面，是秘密了。這也有一個為實施權的意思，也有這種意思。 「三、對治秘密，謂於是處說行對治八萬四千。」 這個「令入秘密」似乎在本文上容易看得懂，容易看得明白。這個「相秘密」在本文上看不明白，不知道梵本就是這樣子大概是，就是看不出來那個秘密在什麼地方，就是要引其他的經文來解釋。這個「對治秘密」在這裡也是，不十分明白。「謂於是處」，就是在這個地方的眾生，佛為他說法的時候，「說行對治八萬四千」。這個「行」是什麼呢？就是我們的煩惱，煩惱就是心，所有的煩惱就是心裡動的時候，就是煩惱起來了，所以叫做「行」。這個「行」的對治，對治這個煩惱行的時候，有八萬四千法門，那麼這個秘密在那裡呢？「對治秘密」在什麼地方？也是看不懂，不知道在那裡。這個王恩洋的解釋：若說諸法實相，一法也不可得，那就是秘密。那也可以，這麼講也可以。在對治的時候有無量無邊的法門，但對治完了的時候，原來無一法可得，那麼這樣就是秘密，也是可以。 「四、轉變秘密，謂於是處以其別義，諸言諸字即顯別義。」 這個轉變的秘密。這個「轉變」是什麼意思呢？就是你向來的習慣性，這句話是這樣解釋的，大家都是這樣解釋的。譬如穿的鞋，你也認識也是這個字，大家都是這樣解釋，這叫做鞋。但是忽然間他用一個特別的意思，另外一個字來解釋這個鞋，就是叫做「轉變」，就是「轉變」的意思。就是不用習慣性上的意義來解釋他，用一個特別的意思，所以叫做「轉變」。這個「轉變」如果不解釋就不容易明白，所以也是秘密。 「謂於是處以其別義」，就是說佛說法的時候，在這個地方，對於這一類的眾生，用一個特別的意義來說諸言諸字的，說種種的佛法的。這樣表面上人就不容易懂的，那麼用所說的諸言諸字，這個字，一個字一個字連起來就變成言，就變成語言了，所以他們兩個等於是一回事。「即顯別義」，就是雖然大家習慣上都會用這個字，但是那個時候那個字，那個言句是顯的另外一種意義的，所以這叫做「轉變秘密」。這底下舉一個例子。 「如有頌言：覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提。」 這裡面就是正好是「轉變秘密」的意思。「覺不堅為堅」，這個「覺」就是智慧。這個「不堅」是什麼？這個「堅」是什麼呢？「不堅」這個「堅」就是剛強，難調難伏的意思。是什麼？就是我們的妄想。我們靜坐的時候，修學禪定的時候，他這個妄想就是很厲害，你想要叫他停下來很難，少少的停一會兒又來了，妄想又來了，就是感覺到他不容易謂伏，所以叫做「堅」。現在你能夠有耐心煩，你能夠有這個智慧把他調伏叫他不堅了，妄想不起，其心調柔了，得到禪定，得到甚深的三昧了，所以叫做「不堅」。「為堅」這個禪定非常地堅固，於禪定生尊貴想，生尊重想，尊重這個禪定。這叫做「覺不堅為堅」，這樣解釋。 「善住於顛倒」，前面說是「覺不堅為堅」是修三昧成功了。這個「善住於顛倒」怎麼講呢？這個「顛倒」就是錯誤的意思。這個錯誤是什麼呢？譬如說是這個，對於無常變化的這一切有為法，我們不同意，認為是常住不變的，這個身體最多活一百二十歲，或者活兩百歲，一定就要死掉的，但是我們總感覺他可以活一萬歲也可能，總覺得他會長，這是「顛倒」。樂，人生是苦但是感覺到樂，這就是「顛倒」。常，樂，無我而認為是有我是「顛倒」，不清淨而認為是清淨是「顛倒」；常、樂、我、淨是「顛倒」。而這裡說這個「顛倒」不是這樣意思，是把那個常、樂、我、淨的「顛倒」把他顛倒過來，叫做「顛倒」。用這個無常來破我們的常的顛倒；用這個苦的觀察，人生是苦，把我們這個樂的顛倒把他調整過來。用這個無常、無我，用這個四念處來破壞我們的顛倒，成功了，那叫做「顛倒」。那麼這個把我們凡夫的常、樂、我、淨的「顛倒」顛倒過來，那就是得無生法忍了，那麼安住在那個無生法忍的境界叫做「善住於顛倒」，這樣講，這樣解釋「善住於顛倒」。 這樣說呢，那個「不堅為堅」是得禪定，「善住於顛倒」是得般若智慧了；一個禪，一個般若，原來這兩句話是這樣意思。 「極煩惱所惱」，「極煩惱所惱」是什麼意思呢？就是這個菩薩發無上菩提心，發大悲心，在眾生的世界行菩薩道要廣度眾生，這個眾生是難調難伏的，這個特別煩惱的境界。而菩薩大悲心，就在這個煩惱的世界去，不怕煩惱，長時期的廣度眾生；就是為眾生所煩惱，而菩薩沒有厭離心，生大悲心，生歡喜心廣度眾生，那叫「極煩惱所惱」。這樣說呢，這個人他「覺不堅為堅」先是得了禪定，「善住於顛倒」就是得了般若，得無生法忍了，這時候在眾生的世界，這苦惱的世界，無量無邊的苦惱的世界，「極煩惱所惱」，他也不厭煩，不停止的、不間斷地修學六波羅蜜，弘揚佛法廣度眾生，「得最上菩提」，得無上菩提了。 看這個意思，原來是要修學禪定，得無生法忍，然後去度眾生，長時期地不怕煩惱。為什麼他不怕煩惱呢？就是因為得無生法忍了，還是有禪定的，這樣子是得無上菩提了。那麼這一個頌就是「轉變秘密」，「覺不堅為堅，善住於顛倒，極煩惱所惱，得最上菩提」，就是還是那個詞，但是裡面表達的意義可不同於習慣上的想法，不同於習慣的用法了，所以叫做「轉變秘密」。 第三項、由三相造大乘法釋 「若有欲造大乘法釋，略由三相應造其釋：」 這是第三項，前面是第二項「依四意趣四秘密決了一切佛言」，這是第三項「由三相造大乘法釋」。這個「通契經」怎麼樣通法呢？就是這樣意思，由三自性和依他的八喻來通契經，這樣解釋。依這個四意趣、四秘密來通一切佛言。現在第三項是「由三相造大乘法釋」，用這三個相貌來解釋一切佛法，就是你想要有著作解釋佛的修多羅，或者是你自己單獨地有所著作，你應該用這三種相貌去做這件事，這樣意思。 「若有欲造大乘法釋」，假設有人發了無上菩提心，發了大悲心，他要造論來讚揚佛法的真義的話，應該怎麼做法呢？「略由三相」，他應該，簡略地說呢，他應該由三方面來解說佛法，來讚揚佛法的，從三方面來做這件事。這三方面「應造其釋」，來著作他對於佛法的釋，這個著作。哪三方面呢？ 「一者、由說緣起，二者、由說從緣所生法相，三者、由說語義。」 這三種。這個「說緣起」第一個相是「說緣起」，第二個相是說緣生，「緣所生」。「緣起」是在因上說的，因果的因；「由說從緣所生法相」是在果上說的，就是說因果。可是從前面來看呢，說因，一切法的因，「無始時來界，一切法等依」，還就是阿賴耶識了，阿賴耶識是緣起，有這種意思。「由說從緣所生法相」，那麼就是阿賴耶識是一切種子識，所生的一切法相，那就是像前面說有相識、有見識，是這樣意思了，就是七轉識了。「三者、由說語義」，看後面的文的解釋，「由說語義」是說什麼呢？就是讚歎菩薩的偉大，他能修六波羅蜜多廣度眾生，這是非常偉大的事情。第二個意思就是讚歎佛的功德，菩薩的大行和如來的果德，這叫做「說語義」，這樣子。這樣說是，第一「說緣起」，第二說緣生，第三讚歎菩薩和佛的功德。從這三方面來讚揚佛法，來造這個「大乘法釋」，這樣意思。 「此中說緣起者，如說：言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更互為緣生。」 前面是把這個三相標列出來，把它列出來，下面就解釋這三相。那麼第一段先解釋這個緣起，「一者、由說緣起」，什麼叫做「緣起」呢？「此中說緣起者，如說」，就像有這麼一個頌，「言熏習所生，諸法此從彼」，這個「言」就是名言，也就是個字，每一法都有能詮的名字，能詮之字，也就有所詮義，有能詮就有所詮。這個能詮、所詮就是名義，名義也就是我們內心的分別，有名的時候心才會分別，有能分別就有所分別。所以這就是有三件事：一個是名，一個是義，一個是覺，這三件事，三件事是不相離的。你心一動，也就是有名、有義、有覺；你心這樣一動呢，就熏習阿賴耶識了，在阿賴耶識裡面就把你所熏習的情況攝持下來了，就是儲藏起來了。 「言熏習所生諸法」，可以這麼說，就是由於有名言你就熏習了種子，有了名言種子了就會生出來一切法，諸法就是名言種子所生，名言種子是能生。「此從彼」，此名言熏習能生諸法，那麼名言熏習他是怎麼有的呢？「此從彼」，此名言種子由諸法而生。因為諸法也就是我們的分別心，分別心一動就熏成了名言種子，名言種子一動就現出來一切法，佛教說緣起是這樣說的。這很簡要地，「言熏習所生，諸法此從彼」，就是很簡要地就是這樣子，就是種子生現行，現行熏種子。再明白一點說，就是我們這一念心一動，這就是緣起。這一念心一動，他一定是由名言種子才能動，可是你心一動又熏成了名言種子，這就叫做緣起。一切法都是這樣子，世間法是這樣子，出世間法亦復如是，不過世間法是雜染，出世間法是清淨的。現在佛法就是轉染成淨，是名為佛法，是這樣意思。 「異熟與轉識，更互為緣生」，這一句話也就把前面的話重說一遍。這個「異熟與轉識，更互為緣生」，「異熟」也就是阿賴耶識，這個阿賴耶識也就是那一切種子識。這個「異熟與轉識」，「轉識」就是前七識；一本七轉，根本識就是阿賴耶識，末那識加前六識就是七識，這七識是轉識。轉者，起也；就是由阿賴耶識生起的，阿賴耶識為因緣而生起前七轉識。現在說這個異熟識和這個轉識「更互為緣生」，「更互」就是輾轉，輾轉為因緣而生起。就是這個轉識的因緣生起異熟識，這一切種子的異熟識，異熟一切種子為因緣又生起轉識，他們是互相為因緣而現起的，這就叫做緣起，緣起是這樣意思。 佛法這樣說緣起呢，在我們現實上，我們應該怎麼樣來對待這件事呢？這個佛法的微妙就是在這裡，因為那個，剛才說了，「言熏習所生」就是你現在知道青黃赤白、能分別是非的這一念心，你要怎麼熏習就怎麼熏習，這是你的自由，我要做善就做善，我要做惡就做惡，我願意學世間法就是世間法，我願意修出世間法就是出世間法，這是你的自由。在做因的時候你是自由的，得果報的時候你不能自由，果報來了就是這樣子，你是拒絕不來的，你不能拒絕的，就是這樣子。當然我們人得到如意的事情我們是不拒絕，愈多愈好，等到苦惱的事情當然是拒絕，拒絕也拒絕不來，不能拒絕的。可是你若修學聖道成功了，是可以。聖道成功之後，苦惱的果報來了你能拒絕，但是果報還是在的，不過在你心裡面等於是沒有那件事，我們有的時候說話等於零，那件事是有，但是等於零了，等於好像沒有似的。 所以從這個「言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更互為緣生」，就是你自作自受的意思。如果說這個緣起不是自己做的，是另外一個力量，一個大力者他給你安排的，那不行，你自己沒有辦法轉變的，你不能轉變，你只好去接受，你不能轉變。現在說是你自己安排，那我重新安排就可以轉變了嘛。所以佛法說緣起，那個意思是在這裡，有這樣意思。 「復次，彼轉識相法，有相，有見，識為自性。」 前面是說緣起，這底下說緣生，解釋這個緣生法相，緣生的意思，這就是第二相「由說從緣所生法相」。「從緣所生法相」是什麼呢？這底下解釋：「復次，彼轉識相法，有相，有見，識為自性」。 「彼轉識相法」，「轉識」剛才說就是七轉識，七轉識也就是從阿賴耶識的名言種子所生起的。這個轉識的相法是「有相，有見」有兩類：一個是相，一個是見。這個「相」就是根身器界。前五根，眼耳鼻舌身，那麼這是色識；還有色聲香味觸法，這是境。這是這個眼耳鼻舌身也都是識，色聲香味觸法也都是識，但是這是屬於相，是所見的相，是相識。「有見」，這個「見」就是眼識識、耳識識，乃至意識識，也加上末那識識，那麼這是「見」前面說的那個阿賴耶識，那就應該指義識，前面曾經說過，仁義道德的義，義者因也。由阿賴耶識的因識現起這個相識和見識，正好是這樣意思。 「識為自性」，這個「見」是識，「相」表面上看不是識，但是也都是以識為自性的，為體性的。他離開了識，他本身沒有體性；他是阿賴耶識的名言種子所變現，如幻如化的，像做夢中的境界，有而不真實，但是都是分別心的境界，離開了虛妄分別心，無一法可得，心即一切法。從唯識上，從這個阿賴耶識的義識和相識、見識上看，一切法即是心，看出來有這樣意思。「有相、有見」，識為他的體性。這個識為他的體性，可以從兩方面說：一方面從轉識，從緣生法相上說，前面曾經解釋過，「以質為緣遠見本質」那一段文的解釋看出來呢，所分別的境界就是能分別的心，那麼這就是以「識為自性」，就是以轉識為自性了。若是說一切法都是以阿賴耶識這個義識為因而現起的，那麼就都是阿賴耶識，以阿賴耶識為自性，也可以這樣說，也是可以這樣說的。所以是「彼轉識相法」有兩類：一類是相，一類是見，但是全是以識為自性的，就是一切法都是識。識若不可得，一切法都不可得；一切法不可得，識亦不可得了。這是先說這個緣生法相裡面有相、有見，以識為自性。 「又彼以依處為相，遍計所執為相，法性為相，由此顯示三自性相。」 這底下說，這個依他起，這個相和見都是依他起，都是由阿賴耶識為種子而現起的。此依他起相，也就是這個相識和見識，他是有三種相的不同。哪三種相呢？ 「彼以依處為相」，第一個就是依他起，他有依他起的相貌。這個話就是這個緣生法相，像剛才說都是由阿賴耶識的種子現起的，所以叫做依他起。但是這上說「依處」這句話怎麼講呢？這個「依處」這句話的意思，這個依他起是遍計所執、是圓成實的依止處，所以叫「依處」，這樣意思。這樣說這個緣生法相，他是由阿賴耶識的種子現起的，是有這個依他起的相貌。 第二種相是「遍計所執為相」，他還有這個相貌。這個遍計所執呢，就是這個依他起的似義顯現為那個虛妄的執著心所執著，還有這麼一個相貌。在這個《顯揚聖教論》上說一句話，說這個遍計執是畢竟空的，畢竟空怎麼有了遍計執呢？又反過來有這麼一句話：畢竟空就是什麼也沒有，什麼也沒有，為什麼又說有一個遍計執呢？就是因為緣名，因為有了名字，有了名字，心識去緣這個名的時候，所以就成了遍計執了。若沒有名字的時候，這個遍計執沒有辦法生起來。所以去看一看《顯揚聖教論》，對於依他起和遍計執的分別他們的關係也還明顯一點，更明顯一點。 「遍計所執為相，法性為相」，「法性為相」是什麼呢？就是你若通達了遍計執是畢竟空的時候，這個法性就現出來了，所以這個依他起還有一個法性的相貌，那麼這是聖人的境界了。「由此顯示三自性相」，由這個依他起顯示三種自性的相貌來。 「如說：從有相，有見，應知彼三相。」 這是引證，從佛說的法語，佛說的一個偈，就像佛說過：「從有相有見，應知彼三相」，你有了相識，又有見識，在這裡面就具足三種相貌。這個相、見都是從阿賴耶識的種子現起的，那麼就是依他起相。依他起裡面有個名，有了名的時候，這個執著心就活動起來，就是遍計所執相了；而執著心的境界是畢竟空寂的，那麼諸法空相就顯現出來，就是圓成實相了，所以「應知彼三相」。 「復次，云何應釋彼相？」 這上面說是「有相，有見」，從這個相、見上就會知道有三相，怎麼知道呢？「云何應釋彼相」，你說有三相，怎麼樣來解釋解釋這個三相呢？你解釋解釋我看看？是這樣意思。 「謂遍計所執相，於依他起相中實無所有；圓成實相於中實有。」 那麼這底下就解釋，解釋有相有見就有三相。這個相、見裡面有依他起相、有遍計執相、有圓成實相，這底下解釋。「謂遍計所執相」，我們先解釋這個遍計所執相，遍計所執相在「依他起相」裡面「實無所有」。這個依他起相就是這個相識和見識從阿賴耶識裡面的種子現出來的時候，是似義顯現，是如幻如化的，他本身是無有少法可得，不真實。但是顯現的這個相貌又好像是真實的，那麼我們就在這上面執著他是真實了，這就叫做遍計所執相。可是執著真實呢，在所執著的似義顯現上是一點兒也沒有的，所以「實無所有」，實在是沒有。「於依他起相中實無所有」，像夢中的境界是不真實的，我們執著是真實的呢，是沒有的。在那個不真實的夢境上執著真實是沒有的，沒有你所執著的那個真實，所以「實無所有」。 如果我們若是修止觀的時候，你在奢摩他裡面修毗缽舍那的時候，你這個地方你要肯定地認清楚，不能有一點猶豫的。你認識清楚的時候，他才有作用，他才能夠降伏煩惱，才能夠把你這個心能調轉過來，不貪、不瞋、不愚癡。如果說你猶猶豫豫地，是嗎？是無所有嗎？那不行，那不可以。所以「於依他起相中實無所有」。 「圓成實相於中實有」這個諸法空相在依他起中，這個遍計所執無所有。在依他起中，這個遍計所執相實無所有的時候，「圓成實相於中實有」，就顯現出來了。這是說到依他起，解釋依他起裡面有二相這個地方：一個是圓成實相是有，遍計所執相是無，一有一無，解釋這個。 「由此二種非有及有，非得及得，未見已見真者同時。」 「由此二種非有及有」，這底下顯出這麼多的差別相。「由此二種」，由於在依他起中有這兩種相，就是遍計所執是非有的，前面這一行，遍計所執是非有的，圓成實相是有的，是這樣子，「由此二種非有及有」。 「非得及得，未見已見真者同時」，這個「未見已見」連下面念，「未見」真者，「已見真者同時」，這樣解釋。這個「未見真者」，就是我們沒有見到圓成實性的人，我們沒有得無生法忍的人，不是聖人，我們凡夫的時候，遍計執是有的，是能得到的，遍計執是現前一切境界，一直地是執著這種。是「非得」，是不得圓成實的，是「得」遍計執的。若「已見真者」呢，那就是圓成實是得到的，遍計執是不得到的。這兩者可以說是「同時」的，同時就這樣子。就是「見真」的人，這個時候是遍計執是不得，那麼圓成實是得的。那麼「未見真者」這個時候，是圓成實是不得的，遍計執是得到的。所以這個文就說：「由此二種非有及有，非得及得，未見已見真者同時」，同時是這樣子，聖人同時是這樣子，凡夫同時是這樣子。就是凡夫見到有遍計執的同時，聖人是不見遍計執的。聖人同時是見圓成實性的，而凡夫這時候是不見圓成實性的，這個見不見是同時的，是這樣意思。 「謂於依他起自性中，無遍計所執故，有圓成實故。」 這底下再解釋前面的意思。「謂於依他起」自性裡面，遍計執是不可得的，是畢竟空的，是有圓成實性的，是有的。 「於此轉時，若得彼即不得此，若得此即不得彼。」 「於此轉時」，就是我們凡夫的分別心在這個依他起中活動的時候，「於此」依他起活動的時候，這個執著心，妄想執著活動的時候。「若得彼即不得此」，若得彼遍計所執就不能得圓成實，就是這樣。「若得此即不得彼」，若是這個聖者，聖人。前面是「於此轉時，若得彼即不得此」這指凡夫說，底下「若得此即不得彼」就指聖人說。聖人他得到無分別智了的時候，他在依他起中，他就得此圓成實，即不得彼遍計所執的。就是解釋前面「非得及得，未見已見真者同時」，解釋前面那個意思的。這個依他起也隨順染污的執著，也隨順清淨的解脫，是這樣意思。 「如說：依他所執無，成實於中有，故得及不得，其中二平等。」 這底下引佛說的偈頌來做證明。「如」，就像佛說這個偈頌：「依他所執無」，在依他起上這個似義顯現的相識和見識是一個如幻如化的境界，我們這個遍計所執的真實性是沒有的，在這上面是沒有。「成實於中有」，這個圓成實性，這個諸法空相在如幻如化相裡面是有的，是有。就是一無一有。 「故得及不得，其中二平等」，所以這個凡夫和聖人在這裡面，在依他起性上，凡夫是得遍計執，而不得圓成實；聖人在依他起性裡面，得圓成實而不得遍計執。所以在這裡面這兩個是平等的，都有得都有不得，是平等的。可是得與不得還是正相反的，是這樣的意思。「如說：依他所執無，成實於中有，故得及不得，其中二平等」。 「說語義者，謂先說初句，後以餘句分別顯示。或由德處，或由義處。」 第三章的「所知相」，最後一大科是「通契經」，「通契經」分三科，第一科是「依三性通大乘經」，第二科是「依四意趣四秘密決了一切佛言」，第三科是「由三相造大乘法釋」。這個第三科裡面又有三節，第一節是「說緣起」，第二節「說緣生」，第三節「說語義」。這個「說語義」是什麼意思呢？就是讚歎佛菩薩的功德。 「謂先說初句，後以餘句分別顯示」，這個「說語義」的規則是先說第一句，第一句就是總說的，就是一個大綱，一個綱要。後以其他的多句來分別顯示這個第一句的大意。這裡面又分成兩類：是「或由德處，或由義處」，這個「說語義」，或者「由德處」來說語義，「或由義處」說語義。這個「德處」這個「德」就指圓滿無上菩提的佛陀的功德，果德。這個「處」字，印順老法師解釋，是個所依處的意思。但是這個「處」字也當一個分別的意思，就是一樣一樣地讚歎佛的功德，叫做「德處」。「或由義處」呢，就是讚歎菩薩的功德，菩薩的功德叫做「義」。在果上名之為「德」，在因名之為「義」。這個「義」也是一樣一樣地行菩薩道的度化眾生修學佛法的，也是一種功德。分這麼兩類「說語義」的，現在先說「德處」的語義。 「由德處者，謂說佛功德：最清淨覺，不二現行，趣無相法，住於佛住，」 這裡面先說「德處」，也是有長行、有偈頌的。這個「最清淨覺」這是第一句，「不二現行」以下一共有二十一句，用這二十一句來解釋這個第一句的「最清淨覺」。怎麼叫做「最清淨覺」呢？謂有「不二現行」的功德，有「趣無相法」的功德，就是這樣意思。 「住於佛住，逮得一切佛平等性，到無障處，不可轉法，所行無礙，其所安立不可思議，遊於三世平等法性，其身流布一切世界，於一切法智無疑滯，於一切行成就大覺，於諸法智無有疑惑，凡所現身不可分別，一切菩薩等所求智，得佛無二住勝彼岸，不相間雜如來解脫妙智究竟，證無中邊佛地平等，極於法界，盡虛空性，窮未來際。」 這就是「最清淨覺」是總句，是第一句，其餘的二十一句來解釋「最清淨覺」的，這一共就是二十二句。這前面是標出來，下面就解釋這二十二句的義。 「最清淨覺者，應知此句由所餘句分別顯示，如是乃成善說法性。」 這是論上本身來解釋這一段文的。這個「最清淨覺」這一句呢，應該明白此一句「最清淨覺」，由所剩餘的那麼多的二十一句來分別顯示「最清淨覺」的義，開顯其義。「如是乃成善說法性」，這樣子才能夠成立善於說法的這種事情，先把自己要表達的大意標出來，然後自己再解釋，這是「善說法性」。這等於是先分科，這底下解釋。 「最清淨覺者，謂佛世尊最清淨覺，應知是佛二十一種功德所攝。」 前面是分科，這底下解釋這一句話的義。「最清淨覺」這句話是說的什麼呢？「謂佛世尊」，這是說究竟圓滿的佛陀的事情，說佛的「最清淨覺」。因為其餘的大都不能最清淨，唯有佛他的身口意是究竟清淨了，所以叫做「最」，一切聲聞緣覺菩薩所不能及。「應知是佛二十一種功德所攝」，這個「最清淨覺」的內容是什麼呢？是佛的二十一種功德所攝的。就是「最清淨覺」以後的那二十一句，就是二十一種功德，所包攝、所含攝的功德就是「最清淨覺」。或者說是二十一種功德也就是「最清淨覺」所含攝的。就是一總一別。 「謂於所知一向無障轉功德，」 這以下就解釋那個「不二現行」以下那個一句一句的解釋。這個「謂於所知一向無障轉功德」這一句就解釋那個第一句的「不二現行」。「不二現行」是什麼意思呢？「謂於所知」，就是說佛對於所知的一切品類差別，是「一向無障」礙「轉」的功德，叫「不二現行」。這個「二現行」，就是表現於外的有兩個相貌，叫做「二現行」。以聲聞緣覺來做例，就是有的地方他是無障礙的，但是有的地方有障礙，這就是兩種現行。而佛不是，佛不是兩種現行，所以叫「不二現行」。那麼他是什麼現行呢？「一向無障轉功德」，就是全是無障礙的，沒有障礙，什麼事情都是清清楚楚的，都是大自在的境界，叫做「無障轉功德」，這就叫做「不二現行」。因為「不二現行」，所以叫做「最清淨覺」所以名之為「最清淨覺」。因為佛的大智慧圓滿了，一切煩惱都清淨了，智斷圓滿，所以才能有這種境界。 「於有無無二相真如最勝清淨能入功德，」 這一句就是解釋前面那個第二句「趣無相法」這一句。「趣無相法」這個「趣」，趣者進趣，趣者入也。就是這個初得無生法忍的人，他是證入了無相法了，但是沒有圓滿，要繼續前進，繼續努力的修行，乃至到佛是圓滿的證入無相法了，叫做「趣無相法」。這一句「於有無無二相真如」，這個真如是無二相的，「無二相」是無哪二相？沒有「有、無」二相，這叫做「有無無二相」。這個真如就是圓成實性，所以他不是「無」。譬如說這個遍計所執是畢竟無的，依他起是非實有全無，但是遍計所執沒有的時候，依他起也沒有了，唯有圓成實他不可以滅壞的，不可破壞的。所以圓成實是非無相，遍計所執是非有相，這樣這個真如就是超越了有無的二相。「於有無無二相」的真如，「最勝清淨能入功德」，這個「趣無相法」這一句話就是能入無相的真如的功德。 這上面說「最勝」呢，就是超過一切二乘、一切菩薩，所以叫做「最勝」。「清淨」呢，他遠離了一切的塵垢，所以叫做「清淨」。「能入功德」，「能入」就是能證入這個無相的真如。這個聲聞緣覺和得無生法忍的菩薩，也都能夠證悟這個真如理的。《華嚴經》上說「法性真常離心念，二乘於此亦能得」，法性這是真常的，這個真常也就是「有無無二相」的真如，二乘也能證入的，得無生法忍的菩薩也能入，但是他們不是最勝，他們不是最殊勝，因為佛是最圓滿的，所以稱佛為最勝。這個「清淨」就像剛才解釋，「能入功德」，這個「趣無相法」就是這樣意思。 「無功用佛事不休息住功德，」 這一句話是解釋這個「住於佛住」這一句的。「住於佛住」怎麼講法呢？這個「住」有三種住：一個是天住，一個是梵住，一個是聖住，這三種住。「天住」，什麼叫做天住呢？這個「住」是指內心裡面的境界，就是你的心在什麼地方活動，就叫做住。我們欲界的人散散亂亂的，那麼就是散亂住。現在說天住，超過了欲界，就指梵天，色界、無色界這些天，但是這裡面指四靜慮說的，初禪、二禪、三禪、四禪，這叫做天住。這天住裡面，佛住在那裡呢？住在第四禪，佛住在第四禪，那麼這就叫佛住。佛得無上菩提的時候，是在第四禪得無上菩提。得阿羅漢的人，有的人在未到地定裡面得阿羅漢，有的在初禪、二禪、三禪、四禪。這個辟支佛也可能是在初禪、二禪、三禪、四禪，而佛決定是在第四禪得無上菩提的。因為得神通的人，修習神通的人，他在初禪裡面可以修神通就能得神通，但是若在二禪裡面得神通的人就高過初禪得神通的，那個神通的力量。第四禪是最圓滿了，其他的也是可以，但是不是那麼太好，這是天住。其次就是「梵住」，梵住是什麼呢？就是慈悲喜捨四無量心，叫做梵住。這個大梵天王也是初禪天的天人，但是他為什麼稱為大梵呢？就是得四無量心了，就是高過其他的初禪天的人。而這個慈悲喜捨，這個大悲心是佛所具足的不共的功德，所以在慈悲喜捨裡面呢，佛是住在這個悲無量心裡面，這就是佛住。這是天住，梵住。第三個是「聖住」，這個天住和梵住是通於凡夫的，凡夫也能住在這裡，那麼這個聖住是不共於凡夫的了。聖住是什麼呢？空、無相、無願這三種。那麼佛是住在空這個地方，住在空這裡，住在空這裡這就是佛住。 所以現在這裡說「位於佛住」這句話呢，就是佛住在第四禪，住在悲無量心裡面，住在空住這裡，這叫「住於佛住」。「住於佛住」是表達什麼樣的意義呢？是「無功用佛事不休息住功德」。這個佛是廣度一切眾生的，度化眾生的時候是無功用的，不是那麼辛苦地做事情，不需要特別用力。這個「佛事」這句話，就是度化眾生齊成佛道，這樣的事情名之為佛事。「不休息住功德」，佛度化眾生的時候是不停止的，不休息的，一直地度化眾生。這個「不休息」也等於就是休息，佛是無功用地去度化眾生，也等於是休息，但是這件事是不停止地，所以名之為「不休息住功德」。這個「住於佛住」是這樣意思的。 「於法身中所依意樂作業無差別功德，」 這是第四句「逮得一切佛平等性」，「逮得」就是獲得，獲得一切佛的平等性；你得到這樣的功德，是和一切佛是平等的。那麼前面這句話是「逮得一切佛平等性」，這裡面怎麼解釋呢？就是「於法身中所依意樂作業無差別功德」，是這樣意思。 「於法身中」，就是佛的無量功德法所組成的身。「所依意樂作業」，這三樣：「所依」是一樣，「意樂」是一樣，「作業」是一樣。這個「所依」是什麼呢？就是他度化眾生這無邊的作用，無邊的妙用，他所憑藉的是什麼呢？就是佛的清淨的智慧，這個無分別的智慧。這個「趣無相法」就是能入無相，那就是無分別智；就是以無分別智為所依，無垢無罣礙智為所依止。第二樣是「意樂」，「意樂作業」就是後得智了。這個「意樂」就是大悲心，就是要同情一切眾生的苦難，要度化他們，要拯救他們，救苦救難的這種大悲心叫做「意樂」。「作業」呢，就是有了行動，或者是受用身，或者是變化身，普度眾生這些行動叫做「作業」。這三樣，「所依、意樂、作業」這三樣，一切佛都是無差別的，都是平等無差別的，這就是「逮得一切佛平等性」的功德，用這一句解釋那一句。 第一句是「最清淨覺」，以後是二十一種功德，就是二十一句，一共是二十二句，這在《華嚴經》上有，《華嚴經》上有提到，那麼《華嚴疏鈔》清涼國師也有解釋。在《解深密經》上也是有，也有這樣的文句。 「修一切障對治功德，」 這是第五句，這第五句是解釋前面那個「到無障處」，由有障的地方達到無障礙的地方去了。那麼這個無障礙這句話不是天然的，他是努力地修行的，「修一切障對治」的「功德」，這個煩惱障、所知障。這個煩惱障，你要修這個般若，六波羅蜜，修這個禪波羅蜜、般若波羅蜜來對治這個煩惱障，對治這個見煩惱、愛煩惱。這個所知障呢，要廣學一切佛法，到十方世界去常隨佛學，要到眾生世界去還要學習世間法的，這個所知障才能破除，才能知道怎麼樣度化眾生，才能圓滿無上菩提的。那麼他這個「修一切障」的「對治」，才能達到無障礙處，是由修來的，由修行來的。 「降伏一切外道功德，」 「降伏一切外道功德」是第六句「不可轉法」。這個「不可轉」，不可動轉，你不能夠干擾他，不可以。是指什麼說的呢？就指佛的這個所施設的教法、佛所證悟的真理，這兩方面你不可以動轉的。一個教，一個證。這個佛所施設的教法，或者說這是五蘊，這是十二處，這是十八界，這是四念處、四正勤、四如意足，乃至七覺支、八正道，施設種種的這些法相，佛這樣施設，你不可以去說「這不可以，不對」，你不可以這樣說的；佛這樣解釋、這樣安立，是不可動搖的。佛所證悟的真理也是，你不可以說「你沒有證悟，你證悟的不對」，你不可以這樣說的。因為這樣子，「不可轉」，不可動轉，所以佛能降伏一切外道，有這種功德。一切外道，佛能降伏他們。 「生在世間不為世法所礙功德，」 這是第七句叫「所行無礙」。這個「所行」，這個「行」是什麼呢？就是在那個地方來來去去的，就叫做「行」。那麼佛有自己的佛的世界，但是佛的大悲心的關係，也來到眾生的世界來活動。來到眾生世界活動的時候，眾生世界是污染的、不清淨，但是你不可以污染佛，不可以影響佛的，不能障礙佛的，所以叫「所行無礙」。 「生在世間不為世法所礙功德」，這一句解釋那個「所行無礙」。「生在世間」，佛為了度化眾生，從佛的世界現身在眾生的世界來。「不為世法所礙功德」，不為世間法所障礙、所影響的功德。世間法是什麼呢？就是所謂八風不動那個意思；利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂，這是八法。這個我們平常名之為八風，八種風，就是他能夠令你心動，所以叫做風。這八種事叫做「世法」，因為世間上的人都是隨著這八法，隨順他的力量去活動，所以叫世間法。就是世間上的人心不能不動，有利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂的時候，心就會動，而佛不是的，「不為世法所礙功德」。 這個「利」怎麼講呢？就是得到了如意的事情，得到了如意的色聲香味觸，那就叫做利。「衰」呢，就是失掉了如意的色聲香味觸，就是衰。利、衰、毀、譽，「毀、譽」是什麼意思呢？就是不當你的面，在你的背後，你不知道的地方，來毀，來謗毀你，說這個人的品德不好，沒有信、戒、聞、捨、慧，沒有這些功德，那麼叫做毀。這個譽呢，就是在你的背後讚歎你，不是當面讚歎你，讚歎這個人有戒定慧，有種種的功德。利、衰、毀、譽、稱、譏，「稱、譏」是當你的面讚歎你有種種的功德；當你的面訶斥你，說你種種種種的不對，那麼叫做譏。「苦、樂」，這個苦就是順苦受觸，心裡面感覺到苦惱；樂呢，順樂受觸，心裡面感覺到快樂，身心都快樂，身心都苦惱。這叫做「世法」，世間上的八法。 這個佛生在世間的時候，「不為世法所礙功德」。我們平常的人，人家讚歎我們的時候，我們心就會高起來；若是毀謗我們的時候，我們的心就是低下來了，我辭職了我不幹了，我這麼辛苦你們還說我不對，我不幹了，那麼這心就是這樣子。但是佛不是，你讚歎佛，佛心也不高，你毀謗佛，佛心裡也不動，佛還照樣地度化眾生，就是這樣子，所以「不為世法所礙功德」。 「安立正法功德，」 這是第八句，解釋前面那個第八句「其所安立不可思議」，就是這一句。他所安立的是什麼呢？是「正法」，就是前面說那個圓成實性裡面那個「妙正法教」，就是十二分教；長行重頌並授記，孤起自說……那個十二分教，其實這個安立都是名言。這件事是不可思議的，凡夫是沒有辦法去分別和思議的，他能有廣大不可思議的作用。這個「安立」這件事，是佛的後得智的功德，佛的後得智。這個佛能夠取無相法證入真如，那是根本智的功德。因為有大悲心，所以能夠為一切眾生演說佛法，這就是後得智了，佛的後得智是究竟圓滿，不是其他人所能及的，所以叫做「不可思議」。 這個辟支佛，在這經論上介紹、讚歎辟支佛的功德的時候，多數說他是現神通度化眾生，他以神通來度化眾生，他不說法，他沒去為人講解佛法，除非說是大辟支佛也有說法的事情，多數的辟支佛不能說法，這原因就是在這裡，這個後得智不圓滿。為眾生在無名相中安立名相，演說一切佛法，不是容易的事情。但是阿羅漢多數能說法，就是因為佛已經安立好了，你照樣學習，這是容易，所以「草創者難，因修者易」（原：草刱者難。因循者易），創一件事還是不是容易的，所以叫「安立正法功德」。 「授記功德，」 「授記功德」就是解釋前面那個第九句「遊於三世平等法性」這一句。「遊於三世平等法性」，佛這個大智慧能遊於過去世、未來世、現在世一切法的差別性，能夠有這種無障礙的境界，所以他能夠授記。授者，與也；能給你去分別、說明未來的事情，叫做「授記功德」。他能預知未來的事情，未來法他是明明白白都知道，他有這種大智慧。「遊於三世平等法性」，這個「平等」這個意思呢，就是現在的事情顯現在前，你可以了了明明地認識，未來的事情沒有出現怎麼能知道呢？但是佛觀察未來的事情和看現在的事情一樣，平等，清清楚楚的，清清楚楚的會知道，所以叫做「授記功德」。 「於一切世界示現受用變化身功德，」 這是解釋前面那個第十句「其身流布一切世界」這一句。「其身流布一切世界」，佛的這個身，佛身能到一切世界去度化眾生去，這一句話。那這裡的解釋就是「於一切世界示現受用變化身功德」，就叫做「其身流布一切世界」。這個在佛本身來說就是自受用身，或者說是法性身。若是對眾生來說，就叫做受用身和變化身這兩種身，這兩種身是佛教化眾生所現的身體。這個變化身就是度化在凡夫位的三乘修行人，這個凡夫位這句話還需要解釋，就是你得了無生法忍了，但是你這個身體還是在未得無生法忍的，是有漏業所得的身體，你這個時候所見的佛還是變化身。就是你得阿羅漢果了，這是聖人了，不是凡夫，但是你的身體還是父母所生，還是有漏業招感的，那你所見的佛還是變化身。若是這個父母所生的身體棄捨了，得法身了，這個時候所見的佛就是受用身，所以法身菩薩所見的佛叫做受用身。這樣子呢，所以就是包括了這兩身，受用身、變化身所教化的眾生就包括了一切的眾生了，一切所教化的眾生都在這兩身之內所教化的，那麼這叫做「其身流布一切世界」，這個佛的境界是這樣子。 這個不同的眾生能現不同的身相，這個也可以說眾生本身的程度是這樣子，你程度不夠你不能見到受用身，你不能，你不能見到受用身的。這個佛的變化身，你也要有善根你才能見到，沒有善根的人你還是見不到的，也還是有這些問題。現在這是說「其身流布一切世界」，一切世界佛都能去，佛能廣度一切眾生。這個變化身對受用身來說呢，當然我們通常就是八相成道的這個佛叫變化身，可以這裡面也包括其他的，其他佛所隨類所現的這一切身也在內的。 「斷疑功德，」 這是第十一句，是解釋前面「於一切法智無疑滯」這一句話。這是「斷疑功德」，對於世間法、出世間法種種的這些法相、法性，佛都是了了分明而無疑惑的，所以能斷一切眾生的疑問，都能斷疑。 「令入種種行功德，」 這是第十二句，前面第十二句是「於一切行成就大覺」，對於一切行佛都是覺悟了，圓滿地覺悟了。這個「行」這句話呢，就是在眾生來說呢，煩惱的心行、罪障的心行、業障的心行，乃至你以前遇見過三寶，栽培過善根的心行；這個清淨的、染污的心行，佛都是明了。佛對於能夠覺悟一切眾生的佛法，佛也是成就大覺，佛也能成就大覺的，所以他能夠教授、教誡，教誡教授一切眾生令入種種行功德，能教導你去學習佛法，能契入佛法中的清淨的法門，叫做「行」。令你學習空、無相、無願的法門，學習三十七道品的法門，六波羅蜜的法門，能契入種種的法門，能令你得入聖道，佛有這樣的功德，叫做「於一切行成就大覺」。 「當來法生妙智功德，」 這是第十三句，解釋前面「於諸法智無有疑惑」。這個「當來法生妙智功德」，佛能夠觀察這個眾生，他將來，將來可能是明天，也可以是明年，也可能多少年後，或者多少生以後，你能得入聖道，你會有這種事情，佛能知道這件事。這個非阿羅漢所能及，這個阿羅漢有些事情呢，你若想要跟他出家，你想要跟他修行，他和我們凡夫不同，他能夠入定觀察你這個人有沒有善根，你有善根他就接受了，來度化你。他感覺你這個人，他一入定觀察你過去沒有種過善根，那沒有善根是不能度化的，所以就棄捨了。但是由佛的智慧來觀察，原來這個人還是有善根的，所以這是超越了阿羅漢的境界，所以「當來法生妙智功德」，佛有這種功德，所以這就叫做「於諸法智無有疑惑」。這一句話，前面「於一切法智無疑滯」這麼樣解釋，那一句話和這一句話，若是我們去解釋就不能說其差別。這上面，前面是「斷疑功德」，這裡就是「當來法生妙智功德」。 「如其勝解示現功德，」 這是第十四句，這個第十四句就是前面說「凡所現身不可分別」這句話。「凡所現身不可分別」這句話怎麼講呢？就是「如其勝解示現功德」，這個「勝解」這句話，就是有力量的思想，強有力的，或者修行人來說就是觀想，有力量的觀想。他心裡面這樣觀想，他心裡那樣觀想，或某甲是這樣觀想，某乙是另一種觀想，無量眾生各有各的觀想，各有各的思想。那麼「如其勝解示現功德」，佛能夠隨順，這個「如其」就是隨順的意思，隨順無量眾生的不同的勝解，示現他的身相不一樣。佛就是一個身體，但是無量的眾生看呢，每一個人看的佛不一樣，某甲看一樣，某乙看又一樣；就是一個身體，無量的眾生看，所見的佛不一樣，這叫做「凡所現身不可分別」，並不是另外現一個身體，你不能分別，但是所見各不同，那麼佛有各種功德，「如其勝解示現功德」。 「無量所依調伏有情加行功德，」 這是第十五句「一切菩薩等所求智」，一切菩薩都要希求成就這樣的智慧，這樣的智慧就叫做「無量所依調伏有情加行功德」。這一句話的意思就指佛有這種智慧，這裡智慧能「調伏有情加行功德」，能調伏眾生。譬如說眾生修行，也是發大心修行，但是這個業障來了就不能進步，就是停在那裡不能動。但是佛能調伏，告訴你一個方法懺悔業障，就沒有事了，這個障礙消除了就向前進了，就是能夠努力地修行了。佛這個圓滿的智慧，這樣的智慧是「無量所依」，是無量眾生所依止的，你依止佛這個智慧，你就能夠破除一切業障，成就無量無邊的法門，入無量無邊的解脫門。這樣的智慧就是「一切菩薩等所求智」，所以這句話這麼講。 「平等法身波羅蜜多成滿功德，」 這是第十六句，第十六句是「得佛無二住勝彼岸」。這個「得佛無二」，「無二」就是平等的意思、無差別，「無二」就是無差別，是平等的法身。「波羅蜜多成滿功德」，六波羅蜜多，或者無量波羅蜜多成滿了，那就叫做「住勝彼岸」，「波羅蜜多」就是「彼岸」。那這樣子要超過第十地菩薩以上，那就是佛的境界，佛成就了「平等法身波羅蜜多成滿功德」，所以叫做「得佛無二住勝彼岸」，安住在最勝的彼岸，就是涅槃的境界。這是第十六句，解釋這一句的功德。 「隨其勝解示現差別佛土功德，」 前面都是度化眾生的功德，「平等法身波羅蜜多成滿功德」是佛本身的功德圓滿的功德。「隨其勝解示現差別佛土功德」，前面那句話「如其勝解示現功德」是現身，這一句話是現佛世界，示現佛世界。「隨其勝解示現差別佛土功德」，隨順眾生的程度，你有各式各樣的不同的勝解，佛就會能示現出來各式各樣不同的佛世界，不但是現身，現世界也不一樣。那麼就是前面那一句話，就是「不相間雜如來解脫妙智究竟」這一句話，這是第十七句。這個「不相間雜」，就是不混亂；同在一處，而佛示現無量差別的佛土而不相間雜。你所見的世界是這樣子，他所見的世界是另一樣，同在一處而不混亂，這是不可思議境界，這是佛的妙智究竟的境界，如來的那種不思議解脫的力量能夠有這樣的作用，「隨其勝解示現差別佛土功德」。這個初地菩薩他所見的世界和二地就不同；二地、三地、四地，乃至第十地都是不一樣，但是同在一處，這也是不可思議境界。佛身也是這樣子。 「三種佛身方處無分限功德，」 這是第十八句，這個第十八句前面是「證無中邊佛地平等」，就是「三種佛身方處無分限功德」。這個「三種佛身」，是自性身、受用身、變化身，三種佛身。「方處」，所居住的地方。「無分限功德」，並不是有一定的界限；說受用身在這裡，變化身是在那裡，這個法性身又在一個地方，不是的，不是這樣，這是一個意思。另外一個意思，說是釋迦佛的三身在這裡，阿彌陀佛是在那裡，藥師佛是在那裡，這我們凡夫的心是這樣分別，佛也隨順我們凡夫的心情也這樣講。但事實上不是，事實上三種佛身方處無分限的，沒有分別。那麼前面說「證無中邊佛地平等」，這個「中邊」，「中」是中央，這是中央，那邊是邊地的地方，有中有邊，這個處所不一樣。現在說「無中邊」，沒有中央和邊的不同，就是這個虛空裡面無量無邊的世界是沒有邊際的。若有邊際的時候，你就可以說這是中這是邊；沒有邊際的時候，哪是中？哪是邊呢？你不能說的，「無中邊」。那麼佛的三身亦復如是，沒有中邊的分別，叫做「三種佛身方處無分限功德」。這個地方後文還有解釋，後面文有解釋這個意思。這樣的解釋，我們平常就很少會說到這裡，這個《攝大乘論》後面這一段文也是不常聽聞的教義，不常聽到這一種佛法。 「窮生死際常現利益安樂一切有情功德，」 這是第十九句，前面叫「極於法界」。這個「極於法界」這句話，這個「法界」怎麼講呢？在這個《攝大乘論》無性釋上有解釋，這個「法界」是什麼？就是佛的妙正法教，十二分經，就是十二部經。這個十二部經是「窮生死際常現利益安樂一切有情功德」，佛是窮生死際演說十二分教，不間斷地、長時期地去利益安樂一切有情的，不是有停止的時候，是這樣意思。這個「窮生死際」怎麼講呢？「窮生死際」，「生死際」，就是到這個邊際的時候，以內是有生死，過了這個邊際就沒有生死了。窮盡了生死際就是一切眾生都沒有生死了，一切眾生都入涅槃了，到那個時候；從現在一直到那個時候「常現利益安樂一切有情功德」，這樣說就是常說法度化眾生，這樣意思。 這個就是和小乘佛教不同，小乘佛教說釋迦佛入涅槃了不度眾生了。阿羅漢沒有發無上菩提心是定性聲聞，他是也入涅槃，他也不度眾生，你求他他也不睬你，沒有感應的，他是不感應的。說釋迦牟尼佛亦復如是，這個《阿含經》也是這樣意思，他也不度眾生了。現在大乘佛法說不是，佛是「窮生死際常現利益安樂一切有情功德」。這個《涅槃經》上說，佛視一切眾生都是羅侯羅，「云何捨慈悲，永入於涅槃」，這個《涅槃經》是這樣講。所以這就叫做「極於法界」，「窮生死際」叫做「極」，「常現利益安樂一切有情」的說法的功德，所以叫「極於法界」。這是第十九句。 「無盡功德等。」 「無盡功德」是第二十句，第二十句說的是「盡虛空性」。這個「盡虛空性」也就是盡虛空界，這個虛空是無量無邊的，世界是無量無邊也是因為虛空是無量無邊的，虛空是無生無滅無有變異的，他是一切時能容受一切有質礙的世界的。現在說佛的法身就像虛空那樣子，他長時期盡未來際的利樂有情而不休息的，「無盡功德」，這表示佛的功德是無窮無盡的，是這樣意思。 這個「等」是什麼意思呢？你看前面那個文，最後還有一句話叫「窮未來際」。前面那個「最清淨覺」是第一句，以下一共有二十一句，那個第二十一句是「窮未來際」，這個「等」就指那一句話說的。那麼那一句話是什麼意思？就是佛的究竟功德。佛是窮未來際的沒有間斷地去廣度眾生的，這表示佛的功德是無窮無盡的，這樣意思，所以叫究竟的功德，窮未來際的究竟功德。這是一共是二十一句，用這二十一句來讚歎佛的功德，所以佛是「最清淨覺」，是這樣意思。 那麼這一大段裡面是讚歎佛的功德，下面「復次，由義處者，如說：若諸菩薩成就三十二法，乃名菩薩」，這以下是讚歎菩薩的功德。讚歎菩薩的功德，我想這一段文就留明天講，明天這個「所知相」就講完了。 | 
發表於 2012-5-29 19:41:04
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