前言-《攝大乘論》筆錄-1

乘璦

《攝大乘論》筆錄-1

上妙下境法師宣講

於法雲寺禪學院

前言
　　《攝大乘論》在佛法裡面是屬於唯識學派的一部重要的論，它是站在唯識的立場介紹的佛法概論。唯識的教義是以《瑜伽師地論》為根本論，但是在唯識的理論上《攝大乘論》是非常重要的，所以學習唯識的人需要學習《攝大乘論》。


懸論
一、釋題
攝大乘論


　　「攝」，我們看王恩洋的疏上，他當「總持」義。總持一切大乘佛法，所以叫「攝大乘」。無著菩薩將一切大乘佛法歸納為十大章，十種殊勝語。用這十種殊勝語統攝一切大乘佛法，所以叫做「攝大乘」。印順老法師他說的「以略攝廣，以總攝別」，這也是總持的意思。


　　「乘」是車的意思，就是大車，是運載的意思，從某某地方運到另一個地方去。《大般若經》上說明：「能動能出，是運載的意思」。「能動能出」是什麼意思呢？就是能動搖你的煩惱，能斷除你的煩惱，能從生死的境界裡面解脫出去；這是大車的意思，就是能運出去。


　　我們做一般世間的善法，雖然也能令我們出離三惡道，在人天的世界安樂一點，但是你不能出離生死苦，不能動、不能出。而且從人天的世界結束了，有可能又回到三惡道去了，所以世間善法雖然比惡法好一點，但是不能動、不能出。究竟地來說，你還是在這裡面轉，所以不能動、不能出。若是修學佛法，小乘佛法也好，大乘佛法也好，能使令你出離三界，到涅槃那裡去。所以「能動能出，名之為乘」，名之為車。


　　現在這裡是說「大乘」，這個大乘和小乘就有不同了，就是它能運載你到無上菩提那裡去，小乘只能運載你到涅槃那裡去，不能到無上菩提，所以大乘是超過了小乘，所以名之為「大乘」。


　　「大」，印老講記上說的很清楚，就是兩種大：「含容大、殊勝大」。「含容大」，就是大乘佛法裡面能含容小乘佛法在內；這個龍樹菩薩《大智度論》這樣解釋。「殊勝大」，就是含容了小乘，包容了小乘佛法在內，同時又能超越小乘佛法；就是在小乘佛法之外，還有不共於小乘的佛法的，這是特別殊勝的一部分，那叫作殊勝大。這裡所謂「大乘」，應該包括「含容大、殊勝大」這兩種意思。


　　我們通常從梵語翻成中國話，這個摩訶衍翻成「大」、「多」、「勝」的意思。「大」是總說，「多」、「勝」是別說。印老解釋是「量多質勝」，所以名之為大。這個大乘佛法裡邊非常廣博，無量無邊，所以叫多；裡邊的性質還是特別殊勝的，也非小乘所能及的，所以叫做「大乘」。


　　「論」，《俱舍論》上的解釋是說「教授學徒」，教授你的弟子，為你的弟子教授佛法，這就叫做論。或者是「教授學徒，令正法久住」，名之為論；合起來就叫做「攝大乘論」。這個「論」就指這一部論的文句，它是能詮顯的；「攝大乘」，是所詮顯的。能、所合起來，立名叫「攝大乘論」。


二、作者
無著菩薩造


　　這是這一部論的作者。梵語叫做「阿僧伽」，中國話翻做「無著」。這位菩薩在印度佛教史裡邊是非常重要的，但是在印度佛教史和中國佛教的文獻上看，對無著菩薩的說法不一樣，介紹的不一樣。


　　中國佛教的文獻上說：他最初是在小乘部派佛教裡邊的化地部出家，但是也有說是在一切有部裡出家的。出家以後，修行的時候就是先能離欲了（這應該是初禪以上的定的境界才能離欲），但是以後修行的境界不相應，不相應就要自殺（可見這位大德的性格是這樣子的），那麼賓頭盧尊者知道了，就到他這來為他開示小乘佛法的空，我空觀。他修行就相應了，相應了他不是太滿意，但是這時候他有神通了，他就到彌勒菩薩那裡去。彌勒菩薩為他宣說大乘佛法的空觀，於是乎他得無生法忍，得了初地了。他在彌勒菩薩那裡住了五十年，這是人間的五十年。人間的五十年，半年算一年，那就是二十五年（人間的時間一年是天上的半年）。人間的時間五十年，在彌勒菩薩那裡住了二十五年，學習一切大乘佛法。然後他回到人間宣揚大乘佛法，人家不相信；於是乎他請彌勒菩薩來到人間宣揚佛法，這時候有人相信了。這是我們中國佛教文獻上的記載。


　　這個印度佛教史，我看見就是有個那羅達，是西藏的一位大德，他寫的《印度佛教史》。後來是在1949年之後，有個張健木居士，他又重新翻譯。在抗戰的時候，日本人侵略中國，這時候有一位大學教授把藏文的印度佛教史翻成中文，翻成了漢文，那麼張健木又重新翻譯，我讀的就是張健木翻譯的這一本，這上面對於無著菩薩的介紹又不一樣。它這上面也是說，他在一切有部或是化地部出家；出了家，這個人的智慧很大，廣學世間、出世間的書，學了很多。
　　學了很多，後來就修行。說是在雞足山的一個洞（雞足山其實就是靈鷲山），在一個岩石的山洞裡面用功修行，修行了三年也沒有成就，一點成就沒有，就不耐煩了，就不住這個洞，要走了，不修行了。一出來看呢，看見山上的岩石上有一個鳥巢，這個鳥早晨飛出去了，晚上回來了；但是這個鳥一落下來就碰到這個岩石，那個岩石就被鳥的翅膀碰的有點損壞。他從這個地方想了一想：「喔！我修行沒有成就，還是我的功夫不夠，我再發心修行三年」，於是乎不走了，又回去了，又修行三年。


　　修行三年還是不行，還是沒有成就。沒有成就，他又是離開這個洞了要走，這時候看見下雨，樹上的雨滴往下滴，石頭就被水滴滴成一個小渦。「喔！水是很軟的，石頭是很硬的，但是時間久了，石頭會被水滴滴成一個小洞」。這樣想，「還是我的修行不夠，好，我再發心」，又修行三年。


　　修行三年，這已經是九年了。修行了九年還是沒有成就，沒有成就心裡面也是很灰心的，又是離開這個洞要走。這時候看見一個人在那裡用棉花來擦鐵。這個人就對無著菩薩說：「我用棉花擦鐵，時間久了，就把鐵擦成像針似的，很細很細的針」。同時，他又拿出來一個桶「你看！我有那麼多的針，都是這樣擦，擦成針的。」那麼這個無著菩薩心裡想：「這是在開示我呀！時間久了，我就會成功了。好，我再發心修行三年。」


　　又修行三年還是沒有成就，這回算了，不修行了，就下山走了。走到城市的邊上就看到一條狗，這個狗臥在那裡，有病了。但是他走經過牠邊的時候，這個狗就向他叫了幾聲。叫了幾聲，他就注意一看，這狗生瘡了，這個瘡裡面生了蟲子，這蟲子在咬他。這個無著菩薩想：如果這個蟲子繼續咬他，這狗非死不可。我若把這個蟲子拿走了，蟲子也非死不可。這怎麼辦呢？「好，我來發心救你。」他就到一個地方去找一個刀來，就在自己的大腿上就割出一段肉來，也是有一個洞了，計劃想要把蟲子拿到自己身上割去一塊肉這個地方，放在這裡養這個蟲子，同時也救這個狗。他把自己這個肉割去一段以後，去拿蟲子的時候，忽然間不見這個狗，也不看見有蟲子，就看見彌勒菩薩，看見彌勒菩薩來了。


　　無著菩薩這個時候心裡大驚：「唉呀！我修行這麼多年，一直的祈求要拜見您老人家，一直都看不見，怎麼今天看見了？」彌勒菩薩說：「我常常在你身邊來照顧你，但是你的業障太重了，你看不見我呀！今天你的業障消除了。」那麼無著菩薩當然是非常歡喜。


　　這個時候彌勒菩薩問他說：「你現在修行這麼多年，有這麼大的毅力，不怕辛苦，你究竟要祈求什麼呢？」無著菩薩說：「我想要弘揚大乘佛法」。「好！你拉住我這個衣服的衣角，拿著我衣服的衣角。」他手一捏住這個衣角的時候，忽然間到了兜率內院去了，在那裡住了人間的時間是五十年，在那裡跟彌勒菩薩學習了五十年的大乘佛法。


　　他一見彌勒菩薩的時候，得了「法流三昧」，就是得初歡喜地了；他繼續跟彌勒菩薩學習佛法修行，進步到第三地。初歡喜地，二離垢地，三發光地，進步到第三地。然後他又回到人間弘揚佛法，那非常的殊勝。


　　其中是發生了一件事，就是在一個鄉村裡面講說佛法的時候，有另外一個地區的軍隊到這裡來。到這裡來
的時候，無著菩薩對聽眾說：「我們不要動，我們就是明靜而住」，那個意思就是入定的意思。


　　入定了，那些軍隊就向他們這些法會的人射箭，但怎麼射也射不到；後來拿刀去砍無著菩薩，也砍不到，那個刀就片片斷，因此那些軍隊的人也對他生起信心。這是印度佛教史對無著菩薩的這麼一段的介紹。


　　這個無著菩薩在我們中國文獻上的記載，是佛滅度後九百年的時候出現在印度。九百年，只說一個大概的時間，就是佛滅度以後八百零一年到九百年之間。據印順老法師的考證，他是在西元336到405年，就是無著菩薩活了七十歲。但是印度佛教史上說他的年歲是很大的，大概九十多歲，一百多歲的樣子。但是印老的考證，西元336~405是七十年。


　　世親菩薩是西元361~440，這都是印老法師的考證。這個鳩摩羅什法師是西元343~413，這樣子鳩摩羅什法師是在無著菩薩、世親菩薩之間，似乎是比世親菩薩還大幾歲的，就是西元343年出世，世親菩薩是西元361，還是大幾歲的。


　　在我們的藏經上有個《發菩提心論》是天親菩薩作的，鳩摩羅什法師翻譯的。在印度佛教史上看，世親菩薩的法緣也是特別的興盛。我看鳩摩羅什法師的傳，他只到過北印度罽賓，其它的地方他沒去過，但是他能夠得到他的著作，拿到中國來，能夠翻譯。


　　在印度佛教史上，說到無著菩薩和世親菩薩的關係，就是他們是兄弟，同一個父母。無著菩薩是哥哥，世親菩薩是弟弟。世親菩薩知道他哥哥是在大乘佛教裡面，常有時候譏笑他哥哥。就是世親菩薩是小乘佛教徒，也是在一切有部裡面出家。這個人智慧非常高，但是不相信大乘佛法，就譏笑他哥哥。到這一個時期的時候呢，無著菩薩就派人請他的弟弟來。這個時候呢，無著菩薩預先準備了一下，就是派一個比丘念《無盡慧經》（我們漢文藏經有個《無盡意菩薩經》，就是這部經），另外派一個比丘念《十地經》，就是華嚴經的十地品，把這個經背下來。這個世親菩薩來的時候，一個比丘晚間給他背《無盡慧經》，到第二天早晨就背《十地品》，背這個十地經，就這樣安排。


　　安排好了，這個世親菩薩來了的時候，那麼就這樣做。這文上沒有多說，就是沒有提到和哥哥見面說什麼話。就是見到他聽到這個比丘念《無盡慧經》，聽完了的時候，「喔，這大乘佛法在因果的因上也不錯嘛！」等到第二天早晨他聽到這個比丘念《十地品經》，「喔，大乘佛法的果也很好呀！那麼這個大乘因果的佛法這樣微妙，唉呀，我以前常常毀謗大乘佛法，我有罪！」他就對這兩比丘說：「我以前謗毀這樣無上甚深微妙法，我有罪，我怎麼辦呢？我把我的舌頭割掉它吧。」這兩比丘說：「你割掉一千個舌頭也不能滅罪，你去請問無著菩薩，他有滅罪的方法。」那麼他就來拜見他哥哥，拜見的時候，他哥哥說：「你以前用舌頭謗毀佛法，你現在用舌頭來讚歎佛法，那麼罪就滅了嘛。」由此，迴小向大。那麼這個印度佛教史上是這樣說。
　　在我們中國佛教上看，並沒有提這件事，只是說把《攝大乘論》交給世親菩薩，讓他作註釋，弘揚大乘。只是這麼說。這是世親菩薩迴小向大的因緣。
　　在我們中國，真諦三藏翻譯的《世親菩薩傳》，那上面說無著菩薩入滅以後，世親菩薩大弘佛法，說到這裡。而《大唐西域記》上說的那一段因緣，又和這裡相反。《大唐西域記》說是：無著菩薩、世親菩薩、另外還有一個師子覺菩薩，他們三個是兄弟。三個人在一起的時候就商議，說是將來誰先過世了的時候，到彌勒菩薩，願生兜率內院去，生到那裡以後就回來報告消息，大家這麼約定這件事。約定好了以後，這個師子覺（也叫作覺師子）他先過世了；過世了以後，三年也沒有回來報告消息。沒報告消息，其他不同思想的人說：「他一定流轉到惡趣去了，回不來了，所以不能報告消息。」就是這麼講。


　　過了以後呢，世親菩薩也往生了；往生了，到六個月都沒有回來報告消息。六個月以後，這一天夜間放大光明，那麼就來拜見無著菩薩。

　　無著菩薩就問他說：你現在叫什麼名字？
　　說：我一生到兜率內院的時候，彌勒菩薩就稱我為「廣慧」，廣慧菩薩。
　　說是：你到那裡怎麼那麼久才回來呢？
　　他說：我到那裡，只是繞彌勒菩薩三匝，我就回來了，我並沒有在那裡耽擱。
　　說是：那麼師子覺到那裡去了呢，怎麼都沒有消息呢？
　　他說：我在旋繞彌勒菩薩的時候，看見師子覺在外院。（兜率天有內院、外院之分，內院就是彌勒菩薩在那裡住的地方，那是聖人的地方；外院就是凡夫天的地方。）


　　他說：我在看師子覺在外院享受，享受天福，他沒有時間來報告消息。這是在《大唐西域記》上有這一段記載。


　　這樣說呢，無著菩薩是最後圓寂，世親菩薩和師子覺是先圓寂的；但是在《世親菩薩傳》上看呢，是無著菩薩先往生，世親菩薩後往生。不過，這算是個故事，而那個故事是玄奘法師講的，《大唐西域記》是玄奘法師講的。


　　這個《攝大乘論》是無著菩薩造。據印順老法師的考證，《瑜伽師地論》在先，我們中國玄奘法師翻譯過來以後，那上面當然說是彌勒菩薩說的，但是在西藏的佛教裡面，說《瑜伽師地論》是無著菩薩造的。我們看印順老法師的講記會知道，印順老法師的推測，應該說《瑜伽師地論》的（本地分）是彌勒菩薩說，「抉擇分」應該是無著菩薩造，應該這樣說比較合道理，這是他的推測。那麼《瑜伽師地論》是在先，《攝大乘論》是在後。


　　另外有一本書也是無著菩薩造，就是《莊嚴大乘經論》，但是在藏經的本子是《大乘莊嚴經論》。窺基法師說，應該把「莊嚴」放在前面，《莊嚴大乘經論》，這個名字應該是這樣子。這一部也說是無著菩薩造，但是窺基法師說：《莊嚴大乘經論》的頌是彌勒菩薩說，那個長行的文，解釋這個頌文是世親菩薩造。但是現在這個藏經的本子裡說是無著菩薩造，這說法也不一致。這個印順老法師推測，《大乘莊嚴經論》是在《攝大乘論》之先，《攝大乘論》是在《莊嚴大乘經論》之後的；他是從這裡面的內容來推測應該是這樣子。因為《攝大乘論》對唯識的教理到這裡應該是圓滿了，成立了，有這樣的說法。


三、譯者（本）
唐三藏法師玄奘奉詔譯
　　這個《攝大乘論》在我們中國有四個譯本：
　　一、元魏：佛陀扇多這位梵僧，這是在少林寺翻譯這個《攝大乘論》。他只翻譯一個正文，就攝大乘論本，沒有翻譯《世親菩薩釋》、《無性菩薩釋》。
　　二、陳：真諦三藏，他也翻譯一個攝大乘論。
　　三、隋：達磨笈多這位梵僧，他也翻譯了攝大乘論。
　　四、唐：玄奘法師翻的。


　　這四個本子裡邊，當然是玄奘法師翻的好，我們讀起來似乎順一點。


　　至於這個參考書，我們現在從藏經上看，只有世親菩薩釋、無性菩薩釋，在藏經裡面有這兩個解釋。世親菩薩釋有三種：達磨笈多他有個翻譯，陳真諦三藏有譯本，再來就是玄奘法師翻的譯本，這是有三種譯本。無性菩薩釋只有玄奘法師翻的譯本，其他的人沒有翻譯，所以從印度翻譯過來的參考書只有這兩種。


　　在我們中國，古代的時候也是有註釋的，但是現在都看不見了。我們現在看見就是近代的，一個印順老法師的講記，加上王恩洋有個疏。另外在南岳衡山有個忻車法師，忻車法師就是台灣以前有個道安法師的法師。南岳有個祝聖寺，那裡辦了一個佛學院，忻車法師是那裡的老師，他有一個隨錄，《攝大乘論隨錄》。這個書我是有，但是很簡略，解釋的不是那麼多。


　　另外有一個華嚴宗的宗密法師，他有一個註解，他就是參考了無性菩薩釋、世親菩薩釋，並沒有什麼發揮。現在有發揮的，就是印順老法師的講記和王恩洋的本子。這兩個本子，我感覺各有所長，都是我們應該去參考的。我也就這麼多參考書，另外的我也沒有了。


　　「唐三藏法師玄奘奉詔譯」，還有其他的，也不解釋了，我們看看《玄奘法師傳》就好了，不說了。
　　另外太虛大師的《攝大乘論》第一章所知依，這一章也有一點解釋，在這個海潮音文庫裡面有。另外就是歐陽竟無他有簡單的《攝大乘論》大意，也有一點解釋，不過這個流通本不是很多。

乘璦

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正釋
前言：

　　每一部經、每一部論，在我們學習的時候，當然先應該介紹這一部經、這一部論的大意。可是這一部論，它本身在第一段裡面就介紹了，就已經說了它的大意，所以我們不必再多說。


　　我們在學習經論的時候，在古德的註解裡面都是有分科的這件事。分科這件事，說起來倒是很重要，因為你從科上就可以看出來這部論的大意，它的綱要就看出來了，所以這個科倒是很重要的。我們現在還是用印順老法師的科，印順老法師一共是分十大章，第一章是序說。經論一般都是有序分、正宗分、流通分，這個序說也就等於是序分，先說它的大意的意思。


第一章、序說2


第一節、成立大乘是佛說4


　　不管是出家佛教徒或者在家佛教徒，有機會學習佛法的時候，常常會聽到「大乘非佛說」這句話。別人聽到這句話，心情怎麼想，我不知道；而我自己最初聽到這句話，感覺非常地彆扭、非常不舒服，可是因為自己對佛法的知識有限，就不太明白怎麼叫做「大乘非佛說」。後來逐漸地多學習佛法，心裡面就平靜下來了，認定「大乘是佛說」，還是應該這麼說才對。從《攝大乘論》的正文，就會感覺到「大乘非佛說」、「大乘是佛說」這是個老問題，古已有之，不是現在才有的問題，所以印順老法師把它變成一個題目「成立大乘是佛說」。


　　第一項、略標（略標大乘是佛說的意思）
「阿毘達磨大乘經中，薄伽梵前，已能善入大乘菩薩，為顯大乘體大故說。」
　　無著菩薩先說出來他造《攝大乘論》的目的，他造這部論的想法；我為什麼要造這部論？說出這個理由出來，說出這個目標。


　　「阿毘達磨大乘經中，薄伽梵」，這一句話就是他造這一部論的根據。根據什麼來造這一部論？他根據「阿毘達磨大乘經」，或者再加上一個「攝大乘品」。「阿毘達磨大乘經」沒有翻譯到我們中國來，我們中國的藏經沒有這部經。這是這部經的名字，根據這部經，還加上「薄伽梵」，就是世尊；根據佛說的，根據這部經而造這部論的，不是我自己妄想造這部論，這是根據佛說的經造這部論的。


　　「阿毘達磨」是印度話，翻到中國話翻個「對法」。這個「對法」怎麼解釋呢？對者，向也。就是面向，我面向你，就是「對」。面向，也就是趣向，趣向什麼呢？你向什麼地方去呢？就是對向涅槃那裡去；向涅槃那裡去，那麼叫做對法。這表示這部書的作用，你學習它，向它學習、修行，可以得涅槃，可以得到佛的境界，到聖人的境界，就是轉凡成聖了。這是說明這部書的作用。


　　「數法」是什麼呢？我們查字典，這個「數」也有一個分別的意思；分別、理解的意思，所以叫「心數法」。後來的翻譯叫「心所法」，古代的翻譯叫「心數法」，就是內心的分別。這個「數」，就是分別、說明的意思，就是這部書裡面說明了很多的道理，解釋了很多的名相、道理，叫做「數法」。「伏法」是折伏於其他外道的議論，折伏這些不同意見，錯誤的知見。「通法」，就是我們對於佛說的經裡面的道理不太明白，我們讀這個阿毘達磨，能通釋佛說的道理，使令你通達無礙，是這樣意思。主要就是翻作「對法」。


　　佛法裡面有經、律、論，而「阿毘達磨」就是論，是屬於論議的。而現在是在大乘經裡面的論議經；十二分教裡面有個論議，就是它是屬於這一部分的。但是這不是小乘的，是屬於大乘佛法裡面的論議經。這是說這部經的名字。


　　「薄伽梵前已能善入大乘菩薩」，這個「薄伽梵」是印度話，翻到中國話翻個「能破」。這個《大智度論》裡面解釋，翻為：「能破」、「巧分別」、「有德」、「有名聲」。「能破」，就是能破除一切煩惱。「巧分別」，是表示世尊有大智慧，能分別、說明一切佛法的道理。「有德」，佛有無量無邊的功德。「有名聲」，他的名聲遠聞，世出世間的大人沒有不知道的。這是《大智度論》上這麼解釋。


　　但是在佛的經論（佛地經）上說，這個「薄伽梵」，具足六義，具足六個意思：「自在、熾盛與端嚴，名稱、吉祥及尊貴」。


　　「自在」：永不繫屬諸煩惱故。我們有煩惱的人就不自在，心為煩惱所繫縛，就不能自在。貪煩惱來了，瞋煩惱來了，疑惑心來了，高慢心來了，就被煩惱困住了；他的心情就不自在。佛斷除一切煩惱了，不繫屬一切煩惱了，所以佛是大自在的境界，這是表示佛有斷煩惱的功德。「熾盛」：熾，就是火燃燒得很猛烈。這是說佛的智慧火，佛的大智慧非常的殊勝。自在，是斷德；熾盛，就是佛的智德。「端嚴」：就是佛是端正莊嚴，有三十二相、八十種好，無量功德莊嚴。「名稱」：佛無量阿僧祇劫的修行，具足了無量無邊的功德，功德圓滿了，世出世間無不知故，所以叫做名稱。「吉祥」：就是世出世間，佛是具足無量功德，大家都能恭敬供養讚歎，所以稱之為吉祥。「尊貴」：佛陀具足無量無邊的功德，大慈大悲，常起方便利益安樂一切眾生，從來沒有停止，無懈廢故，不會懈怠停止，我不度眾生了，佛不會這樣子；佛不停止地盡未來際的廣度眾生，有大悲心廣度眾生，叫尊貴。具足這六種義，叫做「薄伽梵」。「薄伽梵」，舊的翻譯叫做世尊。


　　「薄伽梵前已能善入大乘菩薩」，就是在佛面前的這些菩薩。就是這一部論是誰說的？原來不是佛說的，是在佛前面的已能善入大乘的菩薩說的。那麼說這句話有什麼意義呢？「薄伽梵前」說這句話的意思，就是菩薩在佛面前說這樣的佛法，就可以知道這個佛法是經過佛的印證了，是可以流通，是可以相信，不會有錯誤的，表示這樣的意思。


　　那麼這個菩薩有什麼樣的資格，他能宣說這樣的佛法呢？「已能善入大乘菩薩」，他已經能善入大乘第一義諦的佛法了，證悟了大乘佛法裡面這一切功德的聖人，就是得無生法忍以上的聖人了，是這樣的菩薩他說的。


　　「已能善入大乘菩薩」，這句話就是說此佛法的人，不是佛說的。像《華嚴經》多數是菩薩說的，但是在佛前說的，也就等於是佛說的，所以一切的佛法並不全是佛說的。所以「大乘非佛說」這句話，你若是向壞處想，說這是魔說的，這就是有問題。如果不是佛說的，而是在佛前面的大乘菩薩說的，那還是和佛說的一樣，也可以那麼說。


　　「菩薩」，我們常常解釋，說全了應該是「菩提薩埵、摩訶薩埵」，翻成「大覺有情」。「摩訶薩埵」是「大有情」，「菩提薩埵」是「覺有情」。


　　看這個文的意思，這個「覺有情」：按他的慈悲心來說，他能覺悟一切眾生，弘揚佛法廣度眾生，叫覺有情；按他的智慧來說，就是他已經覺悟第一義諦了，已經是入聖位的人了，所以叫覺有情。


　　「摩訶薩埵」是「大有情」。「覺有情」，是覺悟第一義諦；阿羅漢也是覺悟了，辟支佛也是覺悟了，也可以說是菩薩。但是加上摩訶薩埵，那就不同了，他是發無上菩提心，那就不是二乘所能及的了，所以是大有情。


　　「薩埵」，翻成「心」的意思。這個心，不是通常的見聞覺知這個心，不是這個意思。是有一個「願」的意思，菩提願，就是非常堅固勇猛的菩提願，叫做心。就是他具足了堅固勇猛的無上菩提願的聖人，他是要廣度眾生的，不是自己入涅槃的。這個小乘佛教的這些阿羅漢，阿羅漢也是聖人，境界也是很高的，但是他若一入無餘涅槃，他就不度眾生了，所以他不是摩訶薩埵。


　　這裡說「薄伽梵前，已能善入大乘菩薩」，這個佛法，在阿毘達磨大乘經裡面，這十大章是菩薩說的。他說這樣的佛法目的何在呢？「為顯大乘體大故說」。他的目的是為了顯示大乘佛法的體是非常廣大高深的，所以說這樣的佛法。


　　這個「體大」，印順老法師解釋就是「大體」，就是大乘佛法的全體就是教、理、行、果這四種。這個大乘佛法，或者小乘佛法的全體，就是這四個字：教、理、行、果。「教」，就是語言文字。用這樣的語言文字去表達，不然的話大家沒有辦法了解。「理」，就是這裡面有佛法的理論。「行」，就是依據教所詮顯的理論去修行，成功了就是得「果」，得入聖道的果了。這就是包括了一切佛法的全體，所以叫做「體」。


　　現在這裡，為顯大乘佛法的全體是非常廣大高深的，非小乘佛法所能及。這樣講呢，就是勸我們學習大乘佛法，在這裡發無上菩提心，行六波羅蜜，廣度眾生，齊成佛道，目的就在這裡。為了這件事，而說這樣的佛法的。這表示《攝大乘論》就是這個意思。為什麼要造這部論呢？目的就是這樣子。這一小節是說無著菩薩造《攝大乘論》的意趣是這樣子。


「謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。」


　　這一科是略標，前一段是略標造論的意思，這底下就再標出來這一部論的內容，這裡面究竟是說的什麼呢？目的是「顯大乘體大故說」。但是說的什麼呢？這標出來：「謂依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語」。


　　這個「大乘體大」，這裡面是說根據大乘佛法。「諸佛世尊」，不但是釋迦佛，十方三世佛，有「十相殊勝殊勝語」，就是有十種的殊勝殊勝語。


　　「殊勝」：「殊」，就是不一樣，彼此不同；「勝」，就是不同之中，還超過了你，這叫做勝。就是大乘佛法不同於小乘，而超越小乘的。那麼本來說是「含容大，殊勝大」，這裡是偏重於「殊勝大」。


　　這兩個「殊勝」，印順老法師解釋：第一個「殊勝」就是法門，殊勝的法門。第二個「殊勝」是指語言說的，就是讚揚殊勝法門的殊勝語。法門殊勝，讚歎法門的語言也殊勝了，所以叫作「殊勝殊勝語」。法門，也就包括了義，殊勝的義。讚揚殊勝義的語言，也是殊勝的，所以就是「殊勝殊勝語」。十種殊勝殊勝語，那十種呢？


「一者、所知依殊勝殊勝語。二者、所知相殊勝殊勝語。三者、入所知相殊勝殊勝語。四者、彼入因果殊勝殊勝語。五者、彼因果修差別殊勝殊勝語。六者、即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語。七者、即於此中增上心殊勝殊勝語。八者、即於此中增上慧殊勝殊勝語。九者、彼果斷殊勝殊勝語。十者、彼果智殊勝殊勝語。」


　　就是把這一部《攝大乘論》裡面所說的十大章標出來、列出來了。這下邊呢，就一樣一樣解釋，我們在這裡就念一遍好了。


「由此所說諸佛世尊契經諸句，顯於大乘真是佛語。」


　　這是第一節「成立大乘是佛說」，第一項是「略標」，標出來這十種是佛說的。「由此所說」的「諸佛世尊」的十種殊勝殊勝語，是「契經諸句」。這是在《阿毘達磨大乘經．攝大乘品》裡邊有這十種殊勝殊勝語的法句。這十種殊勝語的諸句，「顯於大乘真是佛語」。這樣高深的佛法就可以顯示出來，大乘佛法真是佛說的，別人說不上來，是這樣意思。


　　任何人都有相同的地方，就是按照自己的想法去說話，就是這樣子。我沒有辦法按照別人的想法說話，別人的想法怎麼想，我不知道，不可能根據別人的想法去說話；按照自己的想法去說話，我這樣想，我就這樣說。我以前也說過，我到了新加坡去，遇見了錫蘭的比丘，我說：「你對於大乘佛教的印象怎麼樣？」他說：「我從小出家在佛學院裡面，我的老師就告訴我：佛法就是這個，另外都不是佛法」。他就是這麼說，你們北傳佛教不是佛法，就是這樣態度。


　　但是我們若是也學一學小乘佛教，《阿含經》、《阿毘達磨論》，我認為也是應該學。說是我就念阿彌陀佛，到阿彌陀佛國去，其他的事情我都不管了，那不學也可以。其實學一學還是好，你多學佛法，你對於佛法的信心穩定，你不學，說我什麼都不學，我就專心念阿彌陀佛，遇見不同的因緣來刺激你的時候，我不信佛了，就會這樣子。因為信心不夠，就是你對於佛法理解不夠，就是智慧不夠；若學了以後，信心穩定。


　　當然若你還是不學，還是念阿彌陀佛，那只好隨你了，也是好。可是若是你有條件的話，還是學一學好。這個佛法，我們自己也能感覺到好，我們對佛法有信心，我們感覺到佛法好，自然是願意佛法永久地住持下去。但是這件事情，沒有人去弘揚，佛法就滅亡了；你若想弘揚，你還不學是不可以的，就是非要學不可。為了佛法住世，正法久住，要學；為了你自己真實的要修行，也是得要學，不學是不行的。


　　如果你真實是學了，我也同意把《阿含經》好好學一學，注意地學一學，就是讀一遍那是不夠的。你若深入地去學習佛法，唯識和中觀這兩部分佛法是非常重要，其餘的佛法就是讀了理解就可以了，我的看法是這樣子。你真實的這樣子去讀了以後，別人說「大乘非佛說」，你心不會動的。因為你對於佛法有了深刻的認識，你的信心堅強，有智慧的基礎，你就能不動了。若是你學得不夠，人家說大乘非佛說，「哦！非佛說」，你心就動了，你的信心就站不住。


　　我將才說，「大乘非佛說」這個話是老問題，不是今天才有的問題，所以經律論裡面，本身就給我們準備好答覆這個問題的。我以前也說過，把《大般涅槃經》好好學一學，也有這種作用的。


＊補充教材
《成唯識論》卷三（T31n1585,p0014c）：


　　「又聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。一先不記故。若大乘經，佛滅度後有餘為壞正法故說。何故世尊非如當起諸可怖事先預記別。二本俱行故。大小乘教本來俱行，寧知大乘獨非佛說？三非餘境故。大乘所說廣大甚深，非外道等思量境界；彼經論中曾所未說，設為彼說亦不信受，故大乘經非非佛說。四應極成故。若謂大乘是餘佛說非今佛語，則大乘教是佛所說其理極成。五有無有故。若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說，離此大乘不可得故。若無大乘，聲聞乘教亦應非有，以離大乘決定無有得成佛義，誰出於世說聲聞乘。故聲聞乘是佛所說，非大乘教不應正理。六能對治故。依大乘經勤修行者皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說。七義異文故。大乘所說意趣甚深。不可隨文而取其義便生誹謗謂非佛語。是故大乘真是佛說。如莊嚴論頌此義言。」


　　現在影印的資料是從《成唯識論》上引來的，實在這上面就是根據《大乘莊嚴經論》來的，還是無著菩薩講的。《成唯識論》說是有十大論師，對於《唯識三十頌》的註解，那麼究竟是護法菩薩說的，是誰說的，這並不清楚。但是在《大乘莊嚴經論》上是有這個說法的。 　　「又聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說」，若是從這句話來說，那麼《莊嚴大乘經論》的頌，那就是彌勒菩薩說的了，那個長行是無著菩薩造的，或者是這樣意思。


　　「又聖慈氏」，彌勒菩薩是聖人，當來下生慈氏如來。「以七種因」，就是七個理由。「證大乘經真是佛說」，他證明大乘佛法真是佛說，不是其他的人講的。七個理由；是那七個呢？


　　「一、先不記故」：就在事情發生之前，叫「先」。這個「記」，就是「說」。在先，佛沒有講這件事，佛沒有說：「我滅度以後，有一個人他冒充他是佛，他說大乘是佛說」，佛沒有預先說這句話。佛沒有預先講，就證明大乘是佛說，就是這樣意思。這底下解釋：


　　「若大乘經，佛滅度後有餘為壞正法故說」，假設北傳佛教的摩訶衍，大乘經，是佛滅度以後有其他的人，他的目的是要破壞佛的正法，所以說出來這樣的佛法，冒充是佛法。


　　若這樣的話呢，「何故世尊非如當起諸可怖事，先預記別？」什麼原因，這薄伽梵沒有像其他的「當起諸可怖事」，將來會發生可恐怖的事情。譬如有惡國王要毀滅佛教，佛有說過這些事情；譬如小乘佛教，佛滅度二百年、三百年以後，分裂成十八部、二十部，佛是預先說過這件事，佛在經裡面說了，預記這件事。那麼若是「大乘非佛說」，有冒充菩薩佛的來說佛法，佛怎麼沒有預先說呢？「何故世尊非如當起諸可怖事，先預記別？」為什麼佛沒有事先就預先的說明這件事呢？佛沒說，沒說，就可以知道「大乘是佛說」，所以佛不需要預先說，那麼這是第一個理由。


　　「二、本俱行故」：本來小乘佛法和大乘佛法是同時在世間流行，「大小乘教本來俱行，寧知大乘獨非佛說」，你怎麼可以單獨只說大乘不是佛說的？都是在流行嘛，怎麼說大乘不是佛說，怎麼可以這樣講呢？那麼這也是不對，這是第二個理由。


　　「三、非餘境故」：這個大乘佛法是非常高深，不是一般人的境界，別的人是說不上來的。「大乘所說廣大甚深」，廣大高深，境界廣大，理論也是特別甚深的。「非外道等思量境界」，外道等人的那種思量境界是非常淺薄的，他說不上來這樣高深的佛法的。「彼經論中曾所未說」，被外道的經論裡面，從來也沒有看見有什麼高深佛法的這種理論，這樣的佛法沒有看見。「設為彼說，亦不信受」，就算是我們佛教徒面向外道，為他說佛法，他都不信受，他怎能可能會說出這樣佛法呢？所以你說大乘是外道說的，這句話不能成立。「故大乘經非非佛說」，所以這個大乘經，不是那個非佛說的，其他的人說不上來的。這是第三個理由。


　　「四、應極成故。若謂大乘是餘佛說非今佛語，則大乘教是佛所說，其理極成」：「極成」，是至極成就，就是這件事有非常充足的理由可以成立的；我也同意，你也同意，大家都是共同同意的，這叫做極成。這第四個理由是「應極成故」。什麼理由呢？「若謂大乘是餘佛說」，假設你說這個大乘佛法是另一位佛說的，不是釋迦佛說的，「非今佛語，則大乘教是佛所說，其理極成」，那還是能成立的，別的佛和此佛無差別，所以還是能成立的。


　　「五、有無有故」：這是第五個理由，分兩部分：一個有，一個無有。「若有大乘，即應信此諸大乘教是佛所說」，假設你也同意是有大乘佛法的，那你就應該相信這些大乘教是佛所說，這叫做有。「離此大乘不可得故」，若是離開了這樣的大乘佛法，另外沒有大乘佛法，沒有的。「若無大乘，聲聞教亦應非有」，這底下繼續說明這件事。如果說是沒有大乘佛法，只是有聲聞乘的這種教法，若這樣說，那麼沒有大乘教，聲聞乘的佛法也不能有，「聲聞教亦應非有」。


　　什麼道理呢？為什麼沒有大乘佛法，小乘佛法也沒有了呢？「以離大乘決定無有得成佛義」，因為若是遠離了大乘佛法，那可以肯定一件事，就是沒有人能成佛了。沒有人能成佛，「誰出於世說聲聞乘」呢？誰能出現世間來說聲聞的佛法呢？「故聲聞乘是佛所說，非大乘教不應正理」，所以說，你認為聲聞乘是佛所說的法，大乘教不是佛說的，你這樣講不合道理。


　　這裡面有一個意思，即：離開了大乘，決定無有得成佛義，這地方應該解釋一下。我們讀《大智度論》，前面說到《摩訶般若波羅蜜經》的緣起，佛為什麼要說《摩訶般若波羅蜜經》呢？龍樹菩薩說出理由來：因為佛說《阿含經》的時候，只是勸導眾生學習聲聞乘的佛法，苦集滅道，趣向涅槃；沒有講行六波羅蜜，廣度眾生的大乘佛法，沒有這麼講。所以現在佛說大般若經，就是這樣說，有這個意思。


　　其次，在《莊嚴大乘經論》上提出兩件事：第一、說是若是沒有大乘佛法，你們自己相信說是佛法，事實上這不是佛法。若是這樣的話，那麼無著菩薩提出個問題：「那麼佛是怎麼成的呢？怎麼才能成佛呢？」如果沒有大乘佛法，這個佛是怎麼成的？提出這個問題。說是我們就學習阿含經，這樣就可以成佛嗎？不能！學習阿含經不能成佛。


　　雖然南傳佛教的人說我們大乘非佛說，我們心不要慌，好好的讀讀阿含經，努力的讀讀阿含經，你就會明白一件事：阿含經就是佛陀的大慈悲積極地叫你知道無常，人生是苦，趕快修學戒定慧得涅槃，佛是這麼一個態度。這樣的人他得了初果、二果，得了阿羅漢果，壽命到了就入無餘涅槃，就完了，他不可能成佛嘛。要成佛，一定不可以入涅槃的，就是要繼續在生死苦海裡面度眾生，三大阿僧祇劫功德圓滿得無上菩提，這才能成無上菩提。你入了無餘涅槃的時候，你對於佛法還沒能完全學習，也不夠。阿羅漢還有很多事情還不明白，眾生的根性也不完全明白，你和眾生還沒有結緣，你怎麼能成佛呢？不能成佛呀！


　　第二、無著菩薩說一個譬喻：說是人想要吃牛奶，那當然是在牛的乳房上擠牛奶；若是你在牛的角上擠牛奶，是擠不到奶的。所以小乘佛法裡面沒有辦法發無上菩提心、發大悲心廣度眾生，不能成佛；就是在牛角上擠不出來奶的，這無著菩薩就是說出這個譬喻來。所以學習阿含經，你就是積極地入了涅槃；入涅槃之前也可能會度眾生，但是一定要入無餘涅槃，入無餘涅槃就不能度眾生了。不能度眾生，你怎麼能成佛？沒有人能成佛的。
　　那麼世間上若有成佛的，怎麼才能成佛？這個人一定要發大悲心，他不能入涅槃，那麼這就是大乘佛法了。所以一定要學習大乘經，你才能夠成無上菩提，才有佛出現世間廣度眾生的。你學習小乘佛法，「決定無有得成佛義」，沒有人成佛，誰出於世說聲聞乘的佛法呢？「故聲聞乘是佛所說，非大乘教是佛所說」，這樣講不合道理，所以一定是有大乘佛法，那就不能大乘非佛說。這是在《莊嚴大乘經論》上有這樣的話。


　　「六、能對治故。依大乘經勤修行者，皆能引得無分別智，能正對治一切煩惱，故應信此是佛所說」：這個意思呢，說是小乘佛法裡面修四念住能斷煩惱，能得聖道；大乘裡面，菩薩老在世間上度化眾生，看他也不用功修行，他沒斷煩惱嗎？不是！「能對治故」，學習大乘佛法的人，依大乘經勤修行的人，「皆能引得無分別」的「智」慧，沒有執著，不受一切法的無分別的智慧能成就；成就的智慧，「能正對治一切煩惱」，它能夠息滅一切煩惱，所以能得到聖道的。「故應信此是佛所說」，所以你應該相信這是佛說的。這是第六個理由，就是你不要認為學習大乘佛法不能斷煩惱，不是的，它是能斷煩惱的。


　　「七、義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義，便生誹謗謂非佛語。是故大乘真是佛說」：大乘佛法裡面所說的真理、第一義諦和文是不一樣的。所以大乘佛法常好提倡離文字相，「超越文字是真佛法」，超越一切文字才是真的佛法，這在《摩訶般若波羅蜜經》有這句話，超越了文字才是真的佛法。這個意思，就是你要證悟第一義諦才是佛法，用語言文字去說佛法，那個是個方便，是個前方便而已。


　　大乘所說意趣是特別深奧的，「不可隨文而取其義」，你不能夠一成不變，一直在文字上打轉而取著於義，這樣子不可以。然後你就生出了誹謗，說這不是佛說的，「謂非佛語」，不可以這樣子的。我們讀《金剛經》上說：「如筏喻者，法尚應捨，何況非法」，意思就是這句話。「筏喻」，就指文字說的。「法尚應捨」，我們用文字就像坐船過河似的，過了河就不用船了；我們用文字做我們的前方便，要超越文字才能契入第一義諦的，是這樣意思的。所以「義異文故。大乘所說意趣甚深，不可隨文而取其義」，你隨文取其義，你生誹謗，「謂非佛語」，這是不對的。「是故大乘真是佛說」，是佛說的。「如莊嚴論頌此義言」，這個《莊嚴大乘經論》的頌說出這句話。


　　「先不記」，第一個理由是「先不記」；第二個理由是「俱行」；第三是「非餘境界」；第四是「極成」；第五是「有無有」；第六是「能對治」；第七是「義異文」。這上面說這是彌勒菩薩說的，「又聖慈氏以七種因證大乘經真是佛說」。「由此所說諸佛世尊契經諸句；顯於大乘真是佛語」。


　　第二項、顯大乘殊勝


「復次，云何能顯？由此所說十處，於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。」 　　這一節是「成立大乘是佛說」。第一項「略標」，標出來這十大章。這以下是第二項「顯大乘殊勝」，這是讚歎大乘佛法的殊勝，非小乘佛法所能及的意思。


　　「復次，云何能顯？」前面說大乘法是殊勝，怎麼知道大乘法是殊勝呢？大乘法的殊勝怎麼樣才能顯示出來呢？這底下就解釋。「由此所說十處，於聲聞乘曾不見說」，就是因為這裡所說的十種殊勝語，這十樣事情，於聲聞乘的佛法裡面「曾不見說」，不看見說到這十種佛法。在阿含經論裡面看不見，沒有這樣的說法。「唯大乘中處處見說」，唯獨在大乘佛法裡面處處都可以看得見，說到這十種殊勝殊勝語的。這就是不同於小乘佛法，所以就是殊勝了。「殊」，就是彼此不同的意思。


「謂阿賴耶識，說名所知依體。三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所知相體。」


　　小乘佛法裡面看不見有這樣的佛法，大乘佛法裡面才看得見。究竟這十種佛法是什麼呢？這底下把它略加解釋。


　　「謂阿賴耶識，說名所知依體」。十大章，第一章就是「所知依」，「所知依」這一章裡面究竟說的什麼呢？就是說「阿賴耶識」。阿賴耶識為什麼說名為所知依呢？這個「依」是因的意思，這個果是依賴因成就的，所以因是果之依。那麼世間上一切法都是由阿賴耶識為種子而出現的，所以阿賴耶識是一切法的所依，所以叫做「所知依」。


　　「所知」，這句話怎麼講呢？就是世間上一切法都是心識所知的、所認識的。心是有明了性的，這個明了性它能認識一切法，而心識也是所知的，所以「所知」包括了一切色法、一切心心所法，包括了一切法，有為法、無為法，都是包括了的，所以叫做「所知依體」。所知依的體，就是阿賴耶識。


　　在這一大章裡面就說到阿賴耶識的名義，說得很多。十大章裡面，這一章是說得最多了。


　　「三種自性：一、依他起自性，二、遍計所執自性，三、圓成實自性，說名所知相體」，三自性，名為所知相體。也可以這樣說：所知依是總說，三自性是分開說的；就是一個所知依分為三自性去說明，這樣解釋也可以。「三種自性」，「自」就是那一件事本身的相貌，叫做自。是那三種呢？


　　第一是「依他起自性」，就是一切因緣生法，他本身是沒有的，怎麼有了呢？要依賴因緣而現起的。這個「他」，就是因緣。依賴「他」的因緣而出現他的體性，所以叫做「依他起自性」。在唯識的立場，一切法都是心的變現；若心不變現，一切法都是不可得的。那麼這也就是指阿賴耶識說的，這個阿賴耶識就是依他起性。


　　「二、遍計所執自性」，遍計所執自性，在所知相那一章裡面說的很多，解釋了很多。簡單地說，就是我們內心所分別的境界，我們都執著它是真實有的，那就叫做「遍計所執」。我們內心不管是接觸什麼境界，我們都認為是真實的，不知道是虛妄的、是不真實的。就是我們學了佛法多少年了，還是一樣的，遇見什麼事情都認為是真的，不能夠看破了它，不能，那就叫做「遍計所執」。


　　我們通常說，「我執、法執」，這就是「遍計所執自性」。如果用簡單的幾句話說，就是：「我們見聞覺知所面對的一切都是虛妄的，都是不真實的」。我們把這句話，把它千百遍地去注意一下，思惟一下，會好一點，會減少煩惱。


　　「三、圓成實自性」，圓成實自性是什麼呢？就是我們所見聞覺知的一切境界都是空的，都是無所有的。這個無所有所顯現的那個體性，是「圓成實自性」；就是掃除去一切虛妄，所顯現的就是真實了，那就叫做「圓成實」，圓滿成就真實的體性，這是不可破壞的。當然，這是聖人的境界，唯聖人的聖智、無分別智的境界，我們凡夫覺悟不到這裡。這三種自性，就是由一個所知依分成三種真理。就是說明迷悟、真實、虛妄的這一切境界，說明這件事。這叫做「說名所知相體」，這個所知相的體性就是這樣子。
「唯識性，說名入所知相體。」


　　十大章的第三章：唯識性就是入所知相的體。這一章裡面詳細地解釋了修唯識觀的次第。或者是出家的法師，或者在家居士，通常在佛法的集會上解釋佛法的時候，說唯識觀的不多，不是常常講唯識觀；就是講，也很簡單的，除非是佛學院裡面可能有不同一點。


　　「唯識性」是什麼？就是圓成實性。修唯識觀分兩個部分，分兩個階段，第一個階段：就是像剛才說的，我們這一念靈明的心所面對的一切，都是內心的分別；所分別的境界都是假的，都是空的。你就這樣想，這樣思惟觀察。或者在奢摩他裡面這樣觀察：所見聞覺知的這一切的事情，都是假的，都是虛妄不真實的；離開了我的分別心，沒有那件事情的體性。這樣觀察，就是觀察一切法都是虛妄分別心，所分別的境界都是沒有自性的，都是空的。這是第一個階段這樣子去修。


　　第二個階段：就是再進一步的時候，這一念分別心也是不可得了，所分別的境界都是空無所有的，能分別的心也不生起了。「能所雙泯，心境雙泯」，這個時候圓成實性顯現了，是名為「唯識性」。這第二個階段的唯識觀，這是真實的唯識觀。


　　通常《中觀論》說的性空觀，觀一切法，色法也好，心法也好，都是緣起的、都是畢竟空的。這一下子，色法也空了，一切法都空了，能分別的心同時也是空了。那麼空了呢，而能分別的智也同於所分別的境界，也都是空無所有的，那麼就是入於第一義諦了，契入到第一義諦。當然這也是很直接了當，天台智者大師也是讚歎這種性空觀。


　　在唯識的法門，它不先觀一切法都是空，心先保留，分別心先保留，先保留自己的虛妄分別心不空，只是說所分別的一切法都是空無所有的，先這樣觀察。我認為這一個方便也是很好，也是不錯的，也很能夠降伏自己的煩惱，也是很有力量。就是很明顯的看見這一切的冷的境界，熱的境界，可愛的境界，可憎惡的境界，都是自己的分別，根本沒有那麼一件事；你不分別，沒有那件事。這樣去觀察也很有意思，也是很妙。


　　「唯識性，說名入所知相體」，前面的所知依和所知相，就是說緣起的道理。這是我們初學佛法的人，先去這樣學習，學習畢業了，就是入所知相，開始修行了。前面是理解的階段，信解的階段；這底下就開始修行，修唯識觀，這樣修行。


「六波羅蜜多，說名彼入因果體。」


　　這六波羅蜜多是怎麼回事呢？就是我們悟入唯識性，不是單調的，不是說你就這樣子學一學，你就可以悟入唯識性，不是的；是要修六波羅蜜的布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，修六波羅蜜來幫助你悟入唯識性的。悟入唯識性，這當然是般若，要用前五波羅蜜來幫助你的智慧去悟入唯識性的，所以有六波羅蜜多的這件事。


　　但是你沒有悟入無生法忍的時候，這個時候所修的六波羅蜜，叫做「因」。你由六波羅蜜不斷地這麼修行，你就悟入唯識性了。悟入唯識性，就是成就無漏的般若波羅蜜多了；由無漏的般若波羅蜜多還繼續地修六波羅蜜，這時候叫做「果」。所以「六波羅蜜多，說名彼入因果體」，這叫做你悟入唯識的一個「因」、一個「果」的體相，這樣子就把它連合起來了。原來，六波羅蜜多就是悟入唯識性的一個圓滿的說明，不只是一點智慧能成就的，還有前五波羅蜜的幫助才可以的。


「菩薩十地，說名彼因果修差別體。」


　　菩薩的十地，就是：初、歡喜地（玄奘法師翻個極喜地）；二、離垢地；三、發光地；四、燄慧地；五，難勝地；六、現前地；七、遠行地；八、不動地；九、善慧地；十、法雲地。就是悟入聖位以後，有十個階級，十個位次；到了法雲地，再進一步就是佛了。所以入了聖位以後，也並不是一下子無量功德都圓滿了，還是有這麼多的階級，還要很長的時間去努力的。


　　「菩薩十地，說名彼因果修差別體」，這個「果」，就指佛果。十地都是因，在十地裡面繼續修六波羅蜜多，也就是繼續地要修止觀，繼續地修奢摩他、毘缽舍那，那麼叫彼因果修的差別。輾轉殊勝，輾轉的進步，初地進步到二地，乃至到第十地，乃至到佛，所以是「差別體」。


「菩薩律儀，說名此中增上戒體。首楞伽摩，虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。無分別智，說名此中增上慧體。」


　　這又說到戒定慧。「菩薩律儀，說名此中增上戒體」，這是屬於大乘佛法，就是發無上菩提心的人，他修學佛法，所以他是受菩薩戒的。「戒」，也說為「律儀」，合於律儀的；就是身口意三業遠離一切過失，都是如法清淨的，就叫做「律儀」，也就是「戒」，所不應該做的都不要做。 　　「律儀」這個法門，「說名此中增上戒體」，說名彼因果修差別裡面的尸羅波羅蜜，就是戒波羅蜜。戒波羅蜜就是菩薩戒，這可見菩薩律儀這個增上戒，不是離開六波羅蜜的。但是這裡面又特別提出來，就是讚歎菩薩戒的殊勝，不是小乘法所能及的，是這個意思。


　　「增上」就是兩個意思：一個是它有強大的力量，叫做增上。一個是能為定做依止，因為你有了戒，就有了修定的基礎，在這個基礎上去修定容易成就。所以戒能增上定，能幫助你成就定，是定的依止處，所以「增上」有這兩個意思。下邊的「增上」也是有這兩種意思。


「首楞伽摩，虛空藏等諸三摩地，說名此中增上心體。」


　　「首楞伽摩」，就是我們通常說的楞嚴大定。楞嚴大定是非常高深的境界，這是入聖位以上的菩薩所修的法門，中國話翻作「健行」。這個「健」就是健康，特別強有力的人，叫健。這個「健」是指的什麼說的呢？指聖人說的。聖人稱為健，聖人是健者，我們凡夫是不夠健康的。是健者所行的這種高深的三昧的境界，所以叫「首楞伽摩」。


　　「虛空藏等諸三摩地」，還有一個虛空藏的三昧。這個「虛空」是什麼呢？就是譬喻法性，「觀諸法性無有二相，猶如虛空」。那麼菩薩與法性相應了的三摩地，在真如三昧裡修六波羅蜜，修一切功德，那就叫做虛空藏三昧；這也是聖人的境界，也是大菩薩所修的法門。「等」，還有其他很多很多的三昧，《大般若經》裡面列出很多的名字的。


　　「諸三摩地」，「三摩地」，舊的翻譯叫三昧；新的翻譯叫三摩地。這麼多的三摩地，「說名此中增上心體」。這個心，就是定；一心，名為定。我們通常說三摩地，就指四禪八定說。我們初發心學習的人，心裡面散亂，要叫它定下來；由欲界定、未到地定，到初禪、二禪、三禪、四禪這樣子修。這樣子成就了色界四禪也是非常重要，因為你成就了這樣的禪，就成就了奢摩他了；在奢摩他裡面修四念住，就得無生法忍了，所以也是很重要。


　　現在這裡說已入聖位的大菩薩，他們也就是在四禪八定裡面成就了首楞嚴三摩地、虛空藏的三摩地、無量無邊的三摩地，所以四禪在佛法裡面也是很重要的。初開始，我們凡夫用功修行的人，應該偏重於般若，偏重於智慧，你不得色界初禪、二禪、三禪、四禪也可以，但是最低限度要得未到地定，在未到地定裡面修四念住也是可以。若是已入聖位以後，你一定要成就禪，不然的話，那個廣大的聖人的殊勝功德你很難成就的，你的心力不夠、定力不夠還不行的。所以從我們凡夫的位子來說，我們小小有一點定也就可以；但是入了聖位以後一定要成就定。


「無分別智，說名此中增上慧體。」


　　什麼叫「分別」？我們通常的習慣，我們的心遇見什麼境界，心就去分別、去觀察、去思惟，這就是「分別」。但是這個「無分別智」是和「分別」相對的，它不是這個意思，是什麼呢？譬如說我們現在靜坐了，靜坐的時候心情靜下來，就它不動；然後就觀察色、受、想、行、識、我我所不可得，色受想行識是無常的、是不淨的、是空的，這樣去分別。這樣分別應該說是如理作意，但是這種分別實在是入無分別的一個前方便，它還不是真實的，一定要超過了這個分別，與第一義諦相應的時候，就是離一切分別了，這時候叫「無分別智」。


　　這樣說，「無分別」就是沒有這是苦的，這是不淨的，這是無我我所的，這些分別通通沒有了，叫做「無分別」。於一切法都是無分別的，這是一個所謂「離文字相、不離文字」的境界，叫做「無分別」。當然也包括了這些其他的虛妄分別，就是「法尚應捨，何況非法」這句話。這個「法尚應捨」，這個「法」就是觀察一切法是空的，這就是法。觀一切法都是不可得的，不受一切法得無生法忍，其實這都是分別；到了無分別智的時候，這些分別通通都沒有了，叫做「無分別智」。


　　小乘佛法裡面說，沒有常樂我淨的顛倒，叫做「無分別」。我們凡夫的境界，就是在常樂我淨上分別；而這些得入聖道的人不是；都是無常、無我，都是不淨的，遠離這些顛倒分別。但是菩薩入真如三昧的時候，「法尚應捨，何況非法」，那是一切法都是無分別境界了。


   　「說名此中增上慧體」，根本無分別智的境界，這叫做「增上慧」。由戒能夠增上定、增上心；由這個增上的定、增上的心，它能增上慧，能幫助你的慧建立起來；由增上慧，這無分別智增上慧繼續地修起來，就能得無上菩提了。所以能輾轉的增上，這樣到了佛的境界是究竟圓滿了。


　　這三種就是在「彼因果修差別」裡面就有了，但是在這三段文裡面又特別提出來呢，就是把這三種詳細地多分別了，又詳細地讚歎大乘佛法的殊勝的意思。


「無住涅槃，說名彼果斷體。」


　　前面從唯識觀入所知相，從這裡開始就是在修行，一直到增上慧，這都是修行；這是說到大乘佛法的菩薩修行的次第。這以下「無住涅槃」和「彼果智體」，彼果斷、彼果智，這是說所得的果。在唯識宗現成的名字，叫做境、行、果。所知依、所知相，是「境」；第三個入所知相，一直到增上慧，這就是由第三到第八，這是「行」，是修行；第九、第十是「果」。


　　「無住涅槃，說名彼果斷體」，這個無住涅槃是什麼呢？就是無餘涅槃。但是在佛的境界，無餘涅槃就是無住涅槃；若是阿羅漢，就是入於無餘涅槃，他不度眾生了，所以他不如佛那麼圓滿。


　　「無住」是什麼意思呢？「住」，也就是「著」的意思，無著。若阿羅漢，他就安住在涅槃裡面不動了；或者用我們凡夫的話來說，就是休息了，他在那裡休息不動了。現在佛因為有大悲心，他觀察到眾生的苦，流轉生死的苦，他的心不能在那裡住，一定還要回到世俗諦這裡來度化眾生的，所以叫「無住」。他不住在涅槃那裡，也就是不執著涅槃那裡；也就是在涅槃那裡，同時還能夠現起種種方便廣度眾生的，這叫「無住」。


　　在廣度眾生的時候，當然是在世俗諦這個地方；可是在佛的心裡面，世俗諦就是第一義諦，就是涅槃，所以又不住生死。佛的般若波羅蜜的境界是不住生死，佛的大悲心的境界也不住涅槃，不住生死也不住涅槃。佛也在生死那裡，也在涅槃那裡，廣度眾生的，是名「無住涅槃」。


　　「說名彼果斷體」，這叫做「彼果斷」。就是他斷了煩惱障、所知障，一切法都是寂滅相的，叫做「彼果斷」，也就是無住涅槃。「斷」，就是在他得到無住涅槃的果的時候，他斷除去一切的戲論、一切惑業苦的障礙，得大自在了，那麼這也就是無分別智；無分別智就是增上慧，無住涅槃也是無分別智。佛的無分別智到無住涅槃是究竟圓滿了，如果你還沒有成佛，你那個增上慧的無分別智還沒有圓滿。


「三種佛身：一、自性身，二、受用身，三、變化身，說名彼果智體。」


　　這以下解釋「彼果智體」。「三種佛身」，佛有三種身：第一個就是「自性身」，第二個「受用身」，第三個「變化身」。


　　「自性身」，這個「受用身」和「變化身」是佛為度化眾生所現的身體，不是佛的真面目；佛的真面目是「自性身」，這是佛本身殊勝的境界，所以叫「自性身」，即佛真面目的體相的身體。


　　「受用身」，是為了度化法身菩薩（捨掉了肉身得了法身的這些菩薩），這些菩薩他們的功德還沒圓滿，他們還要向佛學習，聽佛說法的。那麼這些菩薩所看見的那個佛，叫做「受用身」。就是佛在度化這些菩薩，予他們受用大法樂，所以叫做「受用身」。這個「受用身」，就是初地菩薩所見的佛和二地就不一樣，二地所見的佛和三地也不一樣，乃至到第十地所見的受用身也不同於第九地、第八地的；就是本身的程度有進步了，所見的佛就不一樣，有這種事情，那麼這就叫做「受用身」。


　　「變化身」，就是在三界內一切的佛教徒、非佛教徒，所看見的那位佛，那是佛的「變化身」。或者三十二相、八十種好的身，或者看見是老比丘，那就叫「變化身」。或者變化其他的身相廣度眾生的，也包括在內。


　　但是「自性身」、「受用身」、「變化身」，究竟是什麼呢？這個無性菩薩他說「無垢無罣礙智，名自性身」。無垢無罣礙智，就是斷除去一切的煩惱垢，煩惱障、所知障的垢染，其心清淨了，無分別的智慧，就是佛的根本智，叫做無垢無罣礙智，就是這個意思，那麼叫做自性身。這個受用身和變化身就是佛的後得智；無垢無罣礙智就是根本智。這個後得智是有分別的，我們通常說「轉八識成四智」，其中這個妙觀察智其實就是後得智，成所作智也是後得智，那麼這一部分的後得智就是受用身和變化身，是這樣來解釋的。


　　「說名彼果智體」，這個彼果智，因為有清淨的這種智慧斷除一切障，就叫做「彼果斷」；而這大智慧的光明，就叫做「智」，它也是不分離的。其實佛得了無上菩提所成就的功德是無量無邊的，但這裡面就標出兩種：一個是斷，一個是智。斷除一切障礙，顯現寂滅相，那麼就叫做斷；那個大光明的境界，就叫做智。這合起來，就是這十大章的一個要義。這是在「於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說」的佛法，這是最殊勝的。


「由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘。」


　　前面把十大章的要義標出來略加解釋，這底下來讚歎。「由此」，由於在大乘裡面所說的這十種事情。「顯於大乘異聲聞乘」；就可以看出來大乘佛法是不同於小乘佛法的，小乘佛法裡面沒有說這件事。小乘佛法，阿羅漢就入無餘涅槃了，再不發生作用了；小乘佛法裡面說佛也是這樣子，入了無餘涅槃以後再沒有事情了，也不度眾生了。所以釋迦牟尼佛為彌勒菩薩受記，彌勒菩薩將來成佛來度化眾生，釋迦佛沒有事了，這在小乘佛法是這樣說的。


　　我現在又想到一件事，說是我們出家人過齋堂的時候，要設立一個聖僧位。這裡面有什麼事情呢？為什麼不供佛呢？小乘的比丘他不供佛，只是立個聖僧位，這表示什麼？因為這個賓頭盧頗羅墮尊者沒有入涅槃，他還在，所以我們就供養。其他的佛和阿羅漢都入無餘涅槃了，就好像是沒那件事了，有這個味道。《大毘婆沙論》說，就是他已經不是有情數了，說過這話。


　　以前我也曾經這樣想過：這個出家人過齋堂的時候，五個聖僧位，就只是他，那佛呢？佛的位子怎麼不立呢？不明白，不知怎麼回事。後來想到，喔！小乘佛法是這樣意思。這樣與大乘佛法就是不合，不合道理。所以我們是所有的佛都要供，十方佛、過去佛、現在佛統統都要供，因為他沒有入無餘涅槃。所以這想法不一樣，思想不同。這裡面說，佛有自性身、又有受用身、有變化身，盡未來際的廣度眾生。


　　在《法華經．如來壽量品》，窺基大師他說到一件事，他說：過去的迦葉佛，乃至未來的彌勒佛，都是釋迦牟尼佛，並不是別的人。彌勒菩薩成佛就是慈氏如來，慈氏如來就是釋迦佛，還是釋迦佛，他這樣解釋。智者大師似乎不同意這個解釋。那麼不管怎麼解釋，總之大乘佛法裡面說佛是有自性身、有受用身、有變化身，盡未來際的廣度眾生，他不入無餘涅槃的。《攝大乘論》後面，關於這件事還有解釋的；這些解釋的地方，是我們平常很少遇到的一種道理，因為我們學習佛法還是很少的。


　　「由此所說十處，顯於大乘異聲聞乘」，和聲聞乘的佛法不同。這個不同的地方，主要的一點就是大悲心，重視大悲心。佛菩薩有大悲心，這眾生還在那流轉生死，要去度化他嘛，怎麼能夠棄捨了他們，自己入無餘涅槃，不管了呢？所以和小乘佛法不一樣，這個不一樣的地方，也就是特別值得讚歎的地方。這個大悲心是非常重要的，尤其是對我們沒解脫的人，佛有大悲心對我們是太重要了。


「又顯最勝，世尊但為菩薩宣說。」


　　前面這句話是說它不同於小乘。這底下「又顯最勝」，又顯這十大章的佛法，這是最殊勝的；因為它是令人成佛的，我們這樣學習就可以成佛，當然這件事是最殊勝了。


　　「世尊但為菩薩宣說」，因為菩薩有大悲心，他能契合，與此法門能相契合。聲聞人感覺生死太苦了，這個身體是個毒氣，它滅了是最好，到無餘涅槃那裡安樂自在，所以不為聲聞人說，「但為菩薩宣說」。


　　但是在《阿毘達磨大乘經》上看，是在薄伽梵前的菩薩說的，這十大章是菩薩說的。可是這上面說「世尊但為菩薩宣說」，那就是「菩薩但為菩薩宣說」，應該是這麼說。可是因為是在佛的面前說的，為佛所開許的，那也就等於是佛說了。所以說「世尊但為菩薩宣說」，不為小乘人說，所以這是最殊勝的佛法。


「是故應知但依大乘，諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。」


　　所以我們應該知道，是但依大乘佛法裡面，諸佛世尊才有這十種殊勝殊勝語的，小乘佛法裡是沒有的，是不合適的。這是結束這一段文。第一項是略標，第二項顯大乘殊勝，這底下第三項顯大乘是佛說。


　　第三項、顯大乘是佛說


「復次，云何由此十相殊勝殊勝如來語故，顯於大乘真是佛語，遮聲聞乘是大乘性？」


　　又，怎麼知道「由此十相殊勝殊勝」佛的法語故，「顯於大乘真是佛語」，大乘佛法真實是佛說的？「遮聲聞乘是大乘性？」不同意聲聞乘的佛法是大乘佛法，聲聞乘是小乘，它不是大乘。


　　有人寫文章，說是天台智者大師判《阿含經》是小乘，說這是不對的。其實，大小乘，印度佛教就是這麼說嘛，不是中國歷代高僧說的；中國歷代高僧都是根據印度佛教說的，所以這個人就是亂說。


　　「遮聲聞乘是大乘性」，不同意聲聞乘是大乘性。我昨天說過，就是有的小乘佛教學者，如果他碰到了大乘佛教學者問：「你說大乘非佛說，那麼佛是怎麼成就的？」那麼小乘佛教學者說：「就是學習阿含經，就這樣修習久了，就成佛了，所以阿含經就是大乘」，這小乘佛教學者這麼回答。現在說「遮聲聞乘是大乘性」，無著菩薩不同意這種說法，這個聲聞乘不是大乘行，你學習阿含經是不能成佛，你只可以得到阿羅漢果，成佛是不可能的，所以不同意。


　　這文上說：你不同意聲聞小乘佛法是大乘，認為大乘是佛說的大乘，這才是大乘，怎麼知道呢？這是問，底下就回答。


「由此十處於聲聞乘曾不見說，唯大乘中處處見說。」


　　因為這十大章所說的佛法，在聲聞乘裡面曾不看見佛說過，唯獨大乘佛法裡面才有說。所以聲聞乘是小乘，這十大章是大乘，這是成佛的法門。這成佛的法門這樣高深，那就是佛說的，別人說不來，別人沒那個智慧能說出這樣的佛法。


「謂此十處，是最能引大菩提性；是善成立；隨順無違；為能證得一切智智。」


　　前面是標出來這十大章，這是大乘經裡面處處見說。那麼怎麼知道它就是成佛的法門，它一定是佛說的呢？


　　「謂此十處，是最能引大菩提性」，這十大章的法門，它最能引發大菩提。「大菩提」就是無上菩提；能夠引發大菩提的因性，這個「能引」就是因，你學習了這樣的佛法，你就成就了無上菩提的因了，它有這種能力，從這十大章的內容來看它有這種功能。大菩提的因性，主要就是發無上菩提心。無上菩提的因是什麼？就是要發願，願得無上菩提，要有這樣的願。


　　「是善成立」，就是「能引大菩提性」這件事是能成立的，是能立得住的。這個道理是非常圓滿的，是不可破壞的，是能立得住的，所以是「善成立」。


　　「隨順無違」，你按照這十大章去修行，它能隨順無上菩提，能趣向於無上菩提，能向於無上菩提那裡去了。「無違」，沒有障礙的，沒有違背，沒有矛盾的事情。


　　「為能證得一切智智」，你這樣修行，就能夠證得無上菩提，所以這是大乘，所以這就是佛說。如果這不是佛說，另外還哪有呢？另外沒有了，所以這一定是佛說，而一切智智決定是成佛的法門。這樣說，「能引大菩提性」是因，是發無上菩提心；這個「隨順無違」，就是你隨順它去修行，這是行。前面是發願，發菩提願；這底下是修行六波羅蜜；「能證得一切智智」就是果了。願、行、果。


　　「能證得一切智」是根本智，第二個「智」就是後得智。根本智、後得智圓滿了，就是無上菩提了。這就可以明白「大乘是佛說」，你不可以誹謗說是非佛說，不可以。


　　第四項、重頌
「此中二頌：所知依及所知相，彼入因果，彼修異，三學，彼果斷及智，最上乘攝是殊勝。此說此餘見不見，由此最勝菩提因，故許大乘真佛語，由說十處故殊勝。」


　　前面第三項「顯大乘是佛說」，現在是第四項「重頌」。「重頌」，就是用少的文字能總攝多義，前面那一段文的義都含攝在少少的文字裡面，能使令你容易受持，是這樣意思。


　　此中有兩個頌：「所知依」，第一章就是所知依。「及所知相」，是第二章。「彼入因果」，第三是入所知相，第四是彼入因果。第五彼因果修差別，這就是「彼修異」。「三學」，增上戒、增上心、增上慧就是六七八。「彼果斷及」彼果「智」，就是最後兩個。「最上乘攝是殊勝」，這十大章是屬於最上乘，就是一佛乘，所以是最殊勝的。「此說此餘見不見」，這裡所說的十大章：「此見」，此大乘裡面是處處得見。「餘不見」，其他的小乘佛法裡面是看不見的。「由此最勝菩提因」，就是前面「能引大菩提性」，由此十大章是最殊勝菩提的因，你按它來學習，你就有了菩提的因了。「故許大乘真佛語」，真是佛的法語。「由說十處故殊勝」，用這兩個頌來說前面這一段文的要義。

乘璦

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第二節、攝大乘

「復次，云何如是次第說此十處？」


　　前面第一節「成立大乘是佛說」，大乘是佛說的法語，你不可以毀謗的。現在這二節「攝大乘」，這十大章能統攝一切大乘佛法，是說這樣意思。


　　什麼理由，你說出來這樣的次第？用這樣的次第說這十大章呢？為什麼一定先要說所知依，而後又所知相，第三是入所知相呢？乃至到第十是彼果斷，彼果智？這是問，為什麼是這樣的次第。


「謂諸菩薩於諸法因要先善已，方於緣起應得善巧。」


　　佛法裡面的意思，來到佛法裡面的人，第一件事就是先要得到正知正見，你先要成就這一個功德。那麼這個功德怎麼樣成就呢？「謂諸菩薩於諸法因要先善已」，就是你先要對一切法是怎麼有的？這個原因你要先要通達，就是要通達一切法的緣起。你要知道一切法各有各的因緣，主要就是阿賴耶識是一切法的因。所以第一章就需要說明，什麼叫做阿賴耶識了。


　　「要先善已，方於緣起應得善巧」，你若通達了阿賴耶識為諸法因的道理，你就能知道一切法緣起，緣起的事情就明白了。「應得善巧」，你就會得到善巧。「善巧」，就是通達了一切法的緣起，而能夠沒有錯誤的想法；對於一切法的緣起通達了，沒有其他的邪知邪見，有正確的知見了，就叫做善巧。你先應該得到善巧的正知正見，叫做「應得善巧」。


　　佛教是主張一切法是緣起的，那麼非佛教徒有兩種錯誤的說法：第一個就是不平等因，第二個就是無因。第一個「不平等因」怎麼講呢？譬如：印度的宗教，說世間上的一切眾生、一切的山河大地是梵天創造的，那麼世間上的萬事萬物，世間上的一切有情，都是有因的；梵天是一切萬物的因。那麼梵天怎麼有的？梵天是無因的，沒有人能創造梵天，梵天是自然有的，這就是「不平等」。喔！我有因，你無因，這不一樣，不平等。這不平等，所以就不能成立的，一定要平等才可以。這個印度的婆羅門教，相信梵天的人就是這樣說法。第二個是「無因」，就是世界上宇宙萬物是沒有因緣，自然就是這樣子的。


　　這兩種說法都是不善巧，都是不合道理，所以來到佛教裡面的佛教徒，「於諸法因要先善已，方於緣起應得善巧」。你要明白一切法各有各的因緣，善有善的因緣，惡有惡的因緣，人有人的因緣，天有天的因緣，三惡道有三惡道的因緣；而不是一個因能生一切法的，是各有各的因緣的。這樣子，你才能得到善巧的智慧，而不犯錯誤的。


　　這個「緣起」和「緣生」有一點不同。「緣生」是在果上講的，「緣起」是在因上講的。這個因緣能生起一切法，就是「因」能生起一切法。若是「緣生」，就是因緣所生的一切法；所生的一切法就是果了。在果上講，叫「緣生」；在因上講，叫「緣起」。現在是，「於緣起」就是諸法因；諸法因「應得善巧」，你先得到正知正見，你先要有這樣的思想。所以第一就先要說這個「所知依」。


「次後於緣所生諸法，應善其相，善能遠離增益損減二邊過故。」


　　於諸法因應得善巧了以後，「於緣所生諸法，應善其相」，你要善能了別它的體相，還是要知道的。「於緣所生諸法」就是果了，所生諸法的果「應善其相」。這個「緣所生諸法」，就是依他起相；依他起是說一切有為法都是因緣所生的，染緣起、淨緣起都是因緣所生，那麼這就是依他起。這個遍計執，遍計執是沒有體性的。我們執著因緣生法裡面有我可得，有一切法可得的，其實都是虛妄分別，沒有那件事，那麼是遍計執了。遍計執是怎麼一回事呢？就是無中生有。沒有我，而執著有一個我，這是無中生有，就是增益的，叫做增益。


　　下面說「善能遠離增益損減二邊過故」：沒有那件事，你增加上去了，那叫做增益的過失。這個損減過失怎麼講呢？就是本來是有的，你認為沒有，這就是損減，去掉了，這是錯誤，這是一種過失。這個增益的過失，就是我們凡夫的境界在一切虛妄法上，身、口、意、蘊、處、界，這一切法上面是沒有我可得的，沒有這個補特伽羅的我，我們就認為是有，所以叫增益執。這個聖人所見的第一義諦、圓成實的境界是有的，但是我們凡夫看不見，就認為是沒有，所以就是損減的過失。


　　這樣說呢，「遍計執」是增益的過失，你去掉了它，這是最好了，這不犯損減的過失。「圓成實性」，我們若覺悟了，那就沒有損減的過失；而認為有圓成實性的體性，那不是增益，因為本來是有嘛！你說是有，就是對了。這是「遍計執」和「圓成實」這兩部分的情形。這個「依他起」是怎麼一個情形呢？「依他起自性」，在《辯中邊論》上說：「非實有全無」，這樣解釋。這個因緣所生法，它不是真實有，不是真實的。譬如我們這個身體也好，山河大地也好，我們的虛妄分別心也好，它不是真實的，它是隨時變化的，是因緣所生；如水中月，如鏡中像，如夢中境，都是假的，是不真實的，它「非實有」。「非全無」，也不是完全沒有，還是有，有而不實。因為「非實有」，所以你不犯損減的過失。說是把這個依他起取消了，不犯損減的過失。你說它是有，也不犯增益的過失，因為它還是有這麼一個虛妄的相貌，所以也不犯增益的過失，也不犯損減的過失。你若執著它是實有，那就不對了。你若說是完全沒有，這也不對了。若說它完全沒有，那就有損減的過失；說它是真實有，那就有增益的過失。這依他起性是這樣。 　　現在這裡說「次後於緣所生諸法，應善其相」，你要善巧地通達它的相貌，你不要違犯增益的過失和損減的過失，要遠離增益、損減這兩個邊的過失；增益是一邊，損減是一邊。這個「邊」，就是不是中道，就是有一點偏了，有點偏邪的事情，叫做邊；就是不正確，有過失的。


　　「善遠離增益損減二邊過故」，所以對於阿賴耶識是諸法因，你這樣通達了以後，你對於因緣所生的果上的一切法，應善巧地通達它的相狀，什麼是遍計執，什麼是依他起，什麼是圓成實，要「善遠離增益損減二邊過故」，這就是第二章「所知相」，你要通達這個意思。


「次後如是善修菩薩，應正通達善所取相，令從諸障心得解脫。」


　　阿賴耶識是屬於依他起。在《攝大乘論》裡邊看，這個阿賴耶識是非常重要的一部分。你在生死裡流轉，也是因為它；能轉凡成聖，也是因為它。或者是向上升，或者是向下墜，以此為中心，以阿賴耶識為中心的。而阿賴耶識就是在依他起裡面的，屬於依他起；圓成實和遍計執都是包括在依他起裡面。


　　第一章「所知依」主要是說明什麼是阿賴耶識這個諸法因，等到第二章「所知相」才把它更詳細地說明了，所以這兩章加起來就是說明緣起緣生的事情。


　　「次後如是善修菩薩」，對於前兩章你通達了以後，你就應該好好地修行，發心修學聖道，把你這個正知正見繼續努力地修。因為你在理論上、在文字上學習的佛法，你知道什麼是白的，什麼是黑的，什麼是正知正見，什麼是邪知邪見，但是你做不到；你明白是明白了，但是你做不得主，你還會顛倒迷惑的，所以你這時候應該要修，要加強你正知正見的力量，要損減你自己的邪知邪見，這叫做「善修菩薩」。這時候他能夠修行了，能夠改正自己，改造自己。但是應該怎麼修行呢？「應正通達，善所取相」，你時時地要注意自己這一念心，你要明白一切法是心所變現的，你對所變現的這一切法，你要善巧地通達它；通達所變現的這一切都是空無所有的。


　　「善所取相」，你要善巧的通達你心所取著的一切相的境界，要通達它都是虛妄分別心變的，它不是有真實體性的，是假的，如夢中境、如鏡中像似的，是空無所有的，這叫做「善所取相」。若善巧通達心所取相是空無所有的，心如是如是生，境就如是如是現；心若不這樣分別，就沒有那件事。你要這樣通達，時時這樣想，不要說「他怎麼在罵我呢？」其實沒有他，他沒有罵我，是我自己心分別。這個唯識它是這樣意思，先這樣子來調整自己。「善修菩薩應正通達」，心所變現的一切相，要通達所取的相是空無所有的，你從這裡開始修唯識觀去改造自己。


　　「令從諸障心得解脫」，使令你這一念心從煩惱障裡面、從所知障裡面解脫出來，不要被煩惱障、所知障所困擾，要從那裡得解脫。你修這唯識觀，常常這樣修，然後心也不可得了，覓心了不可得，那麼就得初歡喜地了，就得無生法忍了，就入聖位了。入了聖位的時候，就開始從諸障裡面得解脫了，就能得解脫。當然初開始得無生法忍，有的時候還是有障，但是正念一提起來，障就沒有了，它不是那麼困難。不像我們凡夫，煩惱來了，很久很久它不能過去，它還留在你的心裡面來煩惱你。


「次後通達所知相已，先加行位六波羅密多，由證得故應更成滿，增上意樂得清淨故。」


　　前面是修唯識觀，就是由加行位到了見道位，得無生法忍了。那麼這個時候的情形呢，其實只是說出來主要的一點，並沒有完全說明。「次後通達所知相已」，你能善巧地通達這一切法的真實相了，一切法的真實相都是假的、都是空的。「先加行位」，你沒有通達所知相的時候，沒有通達一切法實相的時候，就是「先」，那個時候是加行位，不是見道位。就是一次又一次地修行，一個禪七又一個禪七，不斷地努力用功修行的時候，叫做「加行」。在那個身份、那個地位的時候，你努力地修行六波羅蜜，今天也修行，明天也修行，就是修行了十二年，一下子成功了。「由證得故」，一下子你得到無生法忍了。得了無生法忍之後，開始入聖位而已，你不應該得少為足，你不應該就到這就停下來了，不可以。「應更成滿」，你應該再努力，再去努力成就圓滿「增上意樂」，應該再努力。就是你成就了，得了初歡喜的時候，你成就無所得的般若智慧，用這個智慧再去修六波羅蜜的時候，六波羅蜜就得成滿了。


　　「增上意樂」怎麼講呢？這個「意樂」是以欲勝解為體。「欲」，就是我們相信了佛法的人，在佛法裡面有一個堅強的願力，有一個很堅固的希望心「我想要得無生法忍」，就是這種心。「我想要得首楞伽摩三摩地，我想要得虛空三昧，我想要得三明六通八解脫」，就是想要得聖人的功德，有這種欲，有這樣的善法欲，很堅強的一個願望。若從這件事想，我們信佛的人多數都應該有這種心情。從經論上看，這個人一下子得須陀洹了，那個人得無生法忍了；當然我心裡也要動，我也要得！自然是有這個心情。可是有這心情的時候，就會覺悟到這是一個長時期的事情；功德是很多很多的，不是一下子就圓滿了，是個長時期的事情。如果你對這件事，在心裡面多多地注意的時候，也會減少自己的過失，減少自己的煩惱，你會感覺到這裡。這個「欲」是這樣意思。


　　「勝解」是什麼意思呢？就是經過長時期的學習，你對於佛法的認識是非常的深刻，不只是文字上的分別，不是那個意思。就是你非常的有力量、不可動搖的，你對於佛法的這種信解是不可動搖的，所以叫做「勝解」。「增上」，也就是有力量的意思。增上的意樂，就是強有力的一個願望，就是那個欲；有強有力的一個勝解，也就是對佛法的一個信解。我們這樣的心情引導我們繼續地學習佛法，繼續地向前進，遇見什麼樣的困難心裡不退轉，這個叫做「增上意樂」。


　　「得清淨故」這句話怎麼講呢？就是沒得無生法忍的時候，這個增上意樂雖然是我們的功德，但是有一點不清淨，我們的我執還有，我相、人相、眾生相、壽者相，這個我執，這種分別心還是有，就使令這個增上意樂不清淨。現在「加行位六波羅密多，由證得故」，得無生法忍了，你把這個分別的我執取消了，那麼「增上意樂得清淨」。沒有我執，也沒有法執；我執也去掉了多少，法執也去掉了多少，就使令你這個增上意樂得清淨了（當然究竟清淨，那是佛的境界）。這時得清淨了，有了清淨的增上意樂，繼續地修這個六波羅蜜多，就叫做「彼入因果」。「應更成滿，增上意樂得清淨故」，是這樣的意思。


「次後清淨意樂所攝六波羅密多，於十地中分分差別，應勤修習；謂要經三無數大劫。」


　　我們學習這部論，這個科判還是根據印順老法師的科。第一章就是序說，序說這一科裡面一共是分兩節。第一節成立大乘是佛說，這一大科已經說過去了。第二節就是攝大乘，現在的文就是屬於第二節。這個文本身的文句是說這十大章的次第；但是在文義上看，它是攝大乘的意思。這一節文就是說到第五章「彼因果修差別」的次第，就是這一章為什麼在「彼入因果」以後說的理由。第四章「彼入因果」，就是等於說這一個人他在入所知相的時候，修唯識觀得無生法忍了。得無生法忍之後，他在得忍之前修的六波羅蜜多成為清淨的增上意樂了，清淨的六波羅蜜多了，就是不是有所得的六波羅蜜。


　　這以下「彼因果修差別」，就表示從開始得無生法忍，就是由初地進步到二地、三地、四地、乃至第十地，這六波羅蜜多輾轉的殊勝，所以叫做彼因果修的差別。這個文的大意就是這個樣子。「次後清淨意樂」，就是在「彼入因果」以後，這位無生法忍的菩薩，他由般若智慧的力量所發出來的六波羅蜜多，也就是六波羅蜜多都統攝在清淨意樂裡邊。這是以無上菩提心為前導，以無所得為方便，用這樣的智慧所統攝的六波羅蜜多是不斷地進步，所以「於十地中分分差別」。由初地、二地、乃至到第十地，一分一分地越來越殊勝，有這樣的不同，所以叫做「彼因果修差別」。


　　這樣輾轉殊勝的修六波羅蜜多，自行化他。「應勤修習；謂要經三無數大劫」，要經過這麼長的時間，應該勇猛精進地使令它圓滿，要經過三無數大劫。這個「三無數大劫」在後邊的文有解釋。那應該是從勝解行地是一個大阿僧祇劫，從初地到七地又一個大阿僧祇劫，就是又一個無數大劫，從八地到第十地又一個無數大劫。這個「無數大劫」就是阿僧祇劫的意思。這加起來呢，要經過三無數大劫，這個六波羅蜜多才是圓滿了。如果從初地開始，就是兩個無數大劫。這可見這個功德是要經過這麼長時期的精進修行才圓滿的，不是短時期可以成功的。


「次後於三菩薩所學，應令圓滿。」


　　「次後」，在文相上看，就是在「彼因果修差別」之後，這叫「次後」。但是在修行的內容上看，它還是屬於「彼因果修差別」之內的，還是在這裡面的。就是把六波羅蜜多合成「三菩薩所學」，就是合成增上戒、增上心、增上慧。「三菩薩所學，應令圓滿」，令這三菩薩所學，讓它圓滿究竟。


　　若是讀這三大章：增上戒、增上心、增上慧，就可以知道本論的作者特別地讚嘆戒定慧，讚歎它的殊勝，超越了小乘的境界的，是這樣意思。這個六波羅蜜多圓滿，當然三學就圓滿了；三學圓滿，六波羅蜜多也圓滿了。


「既圓滿已，彼果涅槃及與無上正等菩提，應現等證。」


　　這是到最後的兩大章。「既圓滿已」，這個六波羅蜜多、戒定慧的三學，既然是圓滿了，功德圓滿了；那麼「彼果涅槃」就是「彼果斷」，「及與無上正等菩提」就是「彼果智」。一個智德，一個斷德。


　　「彼果斷」，這個斷德，就是煩惱障、所知障究竟的清淨了，沒有一點的障礙了，那麼就是究竟寂滅的境界。「及與無上正等菩提」，就是「彼果智」，也就是自性身、受用身、變化身三身顯現了；這三種佛身圓滿的顯現了，那就是無上正等菩提的境界了。這樣說，彼果斷也圓滿了，彼果智也圓滿了，到這個時候「應現等證」。就是應時的顯現了，平等的成就了。就是彼果斷、彼果智平等的成就了，叫做「應現等證」。


「故說十處如是次第。」
　　從第一章、第二章、乃至到第十大章，這個次第是這樣子，所以就這樣說這十大章的次第。從因至果，從最初的理解緣起法開始修行，到最後的得果，境行果都圓滿了。


「又此說中一切大乘皆得究竟。」


　　這個「又」字，在真諦三藏翻譯的《攝大乘論》裡面沒有，沒有這個「又」字。印順老法師特別的提出來，若沒有這個「又」字，這個義是順一點。


　　「故說十處如是次第。此說中一切大乘皆得究竟」，是說這個十大章裡面包括了一切的大乘佛法，而沒有餘了，都包括在裡面了，所以叫做「攝大乘」。


　　剛才說了，這裡面信、解、行、證都具足了，一切大乘佛法都包括在裡面了，所以「皆得究竟」圓滿，而沒有剩餘的了。也就是說，這個修行人從開始發心到究竟圓滿，主要的大意都在這裡面了。如果說是在別的經裡邊還有其他的說法，那也是屬於這十章裡面的支分，也並沒能夠離開這十大章之外的，所以說「一切大乘皆得究竟」，所以不增不減的說這十大章。


　　第一章「序說」到此圓滿了。那麼按照印順老法師的意思，這十大章裡面就是說大乘佛法的殊勝，大乘佛法都是佛說的，這幾個意思。這個「總標綱要分」，第一章「序說」裡面說到本論《攝大乘論》的依據，就是根據《阿毘達磨大乘經》裡面的〈攝大乘品〉來寫這一部論。當然也可以說，無著菩薩就是為攝大乘品這十大章做的註解；做的註解並不限於《阿毘達磨大乘經》，也有引其他的《華嚴經》、《解深密經》，引其他的經來做解釋的。就是說到此論的依據；及能說的人─「薄伽梵前，已能善入大乘菩薩」，得了陀羅尼、得了無礙辯才、無生法忍的菩薩說的；及為什麼要說這部論。這第一節有這三個意思。


　　以後，這就說到「十種殊勝殊勝語」，又提到這十大章是不同於小乘的，又說這十大章是佛所說的，不能說是非佛說；又說到十義的次第，又說到攝大乘，這一章裡面有這麼多的意思。

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