谛闲法师大乘止观述记南无阿弥陀佛

wlxg20130220

谛闲法师大乘止观述记

　　
　　◎大乘止观述记重印序
　　盖闻不二法门，言语道断，心行处灭，是谓实智，八万四法，善巧方便，乐说无碍，是谓权智。实者为其体，精一不变，利自者也。权者为其用，万殊随缘，利他者也。夫利他，冀同其显乎实也，他之显，依自之开乎权也。佛不有八四之权，众可证不二之实哉？如是则经教尚矣。然道不自行，待人而弘，故迦叶阿难之结集，法显玄奘之远征，甚则楞严一卷，剖臂裹□，雪山半偈，骨笔血墨，何莫非为经教之宣流，普利乎众生者也。惟末法之士，根器钝下，临夫三藏妪海，恇骇不前，终致无所措手，徒唤奈何而已。古德知其如斯，遂有择修专宗之创。故禅也、净也、密也、律也、华严也、法华也、三论也、唯识也等，分枝吐芳，各耀其华。本以诸法圆融，通其一则贯其群，初机昧焉，复起彷徨之惑。归之矣，更生门户之执，斗诤而贤，智益隐矣。厥有南岳宿尊，起于陈末，受普贤摩顶之瑞，悟慧文观心之密，遂有大乘止观之作，衍成天台教义，各宗因之，各有所阐也。实则无论禅净之行，经论之解，总归精一，开则万殊，明乎一殊非异，止观不二，悟群经一如，专宗一如，推而知群专一如，诸法无二如矣。是诸解不离止观，诸行不离止观，习乎止观，深乎止观，则禅也、净也、密律也、华严也、天台也、三论唯识也、无不可通，无不可入矣。第教义玄微，非说莫解，唐宋诸疏，奥衍闳深，习今文者，尝感读无所会。谛闲长老出道承台统，慈悯末世，以时言重演之，得江味农开士，常随述记，草讨修润，八年成书。读其记，思所演，契于心，畅乎义，每当据案咿唔，兴会淋漓，几疑法音洋溢左右，狮子座如在其上者矣。惜书仅刊一版，藏之者寡，岁月迁流，正惧其湮也。吾友赵忍庵居士，侨吉隆坡，精修大悲陀罗尼，多应，好布施，尤喜印送经像，不能记其万千，南洲化之。兹复重印此书，万二千部以施，其夫人慧如，及女公子琪瑛，均施净财随喜，欲其庄严也，则采线背之古装，必使光洁也，专制桑楮之新纸，可谓诚于意，敬于事，能弘其道，能利其众者矣。於戏，长老舌相，幻化若龙，语纤则游蚁珠穿九曲；语闳则奔雷天撼八表。开士藻绘，卷舒如云，行则波蹙而涛涌，止则岳峙而山蹲。文情并茂，义理双契，云龙际会，信乎美且善矣。或曰龙嘘成云，龙尊也，曰固矣，然龙无云不灵也。一缘不具，权智不行，众不获利矣，故予咸善之。不宁维是，其重印事流通者，得无善乎？流通云何，状水运之德也。夫龙无水从，无以普泽万物；云无水蒸，无以遍覆天下，三者合，众缘具，始得油然沛然，苍生其苏。是知虽有权智，待行而后众利也，流通之者，乌可不同善之哉。
　　中华民国首次戊申仲春东鲁李炳南敬序
　　
　　
　　大乘止观述记序
　　止观者。定慧之程也。定慧者。寂照之征也。寂照为本具之性德。而显之以定慧。定慧为积进之修功。而达之以止观也。盖必依本寂以修止。而后得定。依本照以修观。而后发慧。即复依止行入定。而契乎本寂。依观行成慧。而合乎本照。是谓全性以起修。全修而在性焉。此性修不二之要门。而体用齐彰之轨道也。故分而明之。曰寂曰照。曰定曰慧。曰止曰观。其实一也。故曰寂照同时。定慧平等。止观双行。同时者。寂而常照。照而常寂。不前不后也。平等者。慧由定出。定因慧广。无偏无倚也。双行者。即止之观。即观之止。非同非别也。盖以性本同时故。必平等以双行。以修能双行故。乃同时而平等也。此佛菩萨所以不住生死。不住涅槃。□界分身。而未尝来往。不作心意。而妙应无方。无相而无不相。无不为而无为。甚深微妙。蔑以加矣。夫甚深微妙之体用。具于人人现前一念之心也。圣固不增。凡亦不减。然而本性久迷。谁知修证。滔滔苦海。大觉兴悲。是以随机施设。□转圆音。如海如云。皆明此事。而教传震旦。去圣时遥。障深莫辨夫津涯。慧浅罕窥其宗趣。或彷徨于广漠。或蹉跌于歧途。于是南岳大师大乘止观。慨焉有作。其书也。假有真空之奥。若网得纲。明体达用之方。殊条一贯。义括终始而不繁。理析毫芒而不琐。盖东土撰述所未有焉。且夫医者必洞藏府之情。知腠理之会。达病变之候。审消长之微。而后或施针灸。或调汤剂。为术不同。程功则一。何则。其理莫外也。此书亦然。阐其源流。剖夫肯綮。指以步骤。复于本根。且简邪正。荡疑执。脉络皎然。犹视诸掌。则虽禅教净密。门径各殊。苟得其意而会其通。将无不有左右逢源之乐。事半功倍之效。何则。理无二致也。其后智者大师从而广之。复说摩诃止观。义益丰。文益富。美哉洋洋。着在人口。然学者不先通南狱之义。则乍聆乎百音合乐。奚以辨其节也。而南狱心法。久湮海外。及宋虽传。措意者稀。遂忘其要。纵有疏释。亦槟探讨。此义不明。昧者何知所以修。修者何知所以病。病者何知所以治焉。感圣哲之深慈。惜法门之宝笈。所为俯仰今古而长嗟也。久晦必明。因缘会聚。南园居士申启请之诚。观宗谛公秉显扬之愿。既悉檀而具四。复妙谛而融三。遂使法炬重辉。修途斯朗。金鎞在握。智眼能开。煦也不敏。日与徐子德明。怀铅记录。兼令两儿圣性圣心。相从载笔。既而综合裁缀。演绎贯穿。幽深者曲折以明之。微妙者譬喻以形之。就正谛公。再三往复。经始壬戌之冬。脱稿癸亥之夏。而名之曰述记者。谛公谦谓述其旧闻。煦又覆述之云尔。然而专名典句。虑有难明。复为疏通。频经改窜。词惟求乎浅近。理或不苦钻研。荏苒八年。成书二十卷。庶几人人知要。法法归心。共遵觉路而行。各获藏衣之宝。夫止观之要。要能策修。徒供口谈。于道何与焉。定慧之生。生于毗尼。基础不立。其效奚□焉。南狱此书。盖为持戒潜修者而作也。煦所愿与志道者兢兢于斯也。　　　　　　　　　　　　　　震旦清信士胜观江妙煦。
　　
　　大乘止观述记（原本系江胜观居士亲校之刻本。分二十卷。兹合为一卷。）
　　观宗寺谛闲大师说　　　德明圣性、心笔记　　胜观演述
　　诸善知识。人身难得。佛法难闻。既得人身又闻佛法。先须秉正一心·至诚恭敬。何以故。此出世之妙法·非世间之文字故。且此部文字·又与诸部不同。乃十方诸佛返妄归真之要术。历代祖师明心见性之秘典。非经·非律·非论。然约义而谈。即赅三藏。盖此一部·始终皆谈止观。止观即是定学。即经部摄。一部之中。重重释辨·疑网尽除。即是慧学。即论部摄。若就止观二字分言之·则止即定学。观即慧学。而修此止观。必依止大乘自性清净心·自性清净·即是戒体。文中息妄归真·攀缘永寂等语·即是戒学。即律部摄也。须知佛佛相传·祖祖相授·即传授此法门。所谓出生死无别路。入涅槃惟此门。明得此一法门·随用何功·头头是道。若或未然。难免误入歧途。然则此一法会·其关系之重要可知矣。谛听谛听。善思惟之。○将讲此文·先须分科判。大科分二。一总释名题。二别解文义。释题又分为二。一法题。二人题。大乘止观法门为法题。南狱思大禅师为人题。○大凡讲经·一家有一家之家法。一师有一师之师承。此部乃我台宗祖师所示。老僧又为台宗子孙。自应秉承家法·先开五重玄义。谓一释名。二显体。三明宗。四论用。五判教相。而释此五重·又有通有别。七番共解谓之通。为一切经所通有故。具见法华玄义。兹不复出。五章各释谓之别。约当部而别释故。今就此大乘止观法门·五重别释。即分五科。
　　(甲)初总释名题。分二。(乙)一法题。二人题。初又分五。(丙)一释名。二显体。三明宗。四论用。五判教相。今初。
　　大乘止观法门
　　凡一切经所立之名。不出七种。谓一单法。二单人。三单喻。四人法。五人喻。六法喻。七人法喻。此部乃单法为名。无喻无人。我灵峰大师释此法题·立八重能所。所谓八双十六只义·极关紧要。八双者。能起所起。能依所依。能通所通。能由所由。能简所简。能成所成。能诠所诠。能解所解。是也。今依次说之。于第一重能所·特为详说。余七重亦各说其要略。学人可检止观释要切究之。○第一重。大乘二字为能起。止观法门为所起。起者·生起也。止观法门·谁能生起。惟大乘能生起之。大乘者·即吾人本有一念之心。本书中名为自性清净心。其义甚博·须分二科释之。先分释。次合释。分释者·先大后乘。大者何？绝对无外之义。吾人现前一念介尔之心·绝诸对待。无内无外。所谓无前后。无方隅。竖穷三际。横□十方。具足体相用三大。三大者。随缘不变·体即真如。是为体大。全妄即真之心体·具足过恒河沙称性功德。在凡不减。在圣不增。是为相大。即此一念心性之体相·不变随缘。能出生十法界因果。达此十界因果·缘生无性·便能翻染成净。是为用大。一心具此三大·故称为大也。言大者。绝待无外。是真大。非对小说大之妄大也。原无先后。是本大。非先小后大之伪大也。又此体相用三大·非一非三。即三即一。体外无别相用·体绝待也。如湿性之外·无别水波。相外无别体用·相绝待也。如水外无别波与湿性。用外无别体相·用绝待也。如波外无别湿性与水。此现前一念之心·具此三绝待之义。以绝待故·假名为大耳。各人闻此法门。须将一切念头放下·向自己本性上体会。果能一念不生·方领悟得大字之义。方为不负己灵也。切要切要。乘者·车也。约喻为名。运载为义。现前一念之心·随缘不变。全妄即真。法尔能运载吾人出生死路。入涅槃城。自利利他·永无休息。故以乘喻之。乘义可分为三。所谓理乘·随乘·得乘是也。体大即理乘。亘古亘今·常不变故。相大即随乘。不脱不离·恒相应故。用大即得乘。如轮王七宝·自在成就故。又约性德以明·则体相用三大·总名理乘。无二体故。照性成修·约修时以明三大·则总名随乘。顺法性故。从因克果·约果时以明三大·则总名得乘。极自在故。性修因果·唯是一心。故取喻车乘·名之为乘也。分释竟。合释者·因心性有染净迷悟·故有十法界之差别不同。试以人法界说。起见思惑·造十恶业·运入三恶道。是为跛驴坏乘。畏三涂苦·持五戒·修十善·或修三界禅定·能运载至三善道。名为人天乘。若知三界火宅·无一可乐·修出世戒定慧·了脱生死。是声闻乘。能运载至小涅槃城。法华经喻为羊车。了达十二因缘无性·当体即空·永息惑业苦轮·是缘觉乘。能运载至中涅槃城。经中喻为鹿车。具大悲心·发四宏誓·自利利他·同出苦轮。是名菩萨乘。便能运载至于大涅槃城。经中喻为牛车。如了达一念心性·体即真如。随顺不生不灭之体。由名字入观行·而相似·而分证·而究竟·直运载而至于佛地。是名佛乘。经中喻为大白牛车。此书大乘二字·即是大白牛车。非门外三车也。合释竟。惟此大乘能起止观者。何也。因此心性本来寂照。以本寂故·能起妙止。以本照故·能起妙观也。虽诸众生但有性德。未有修德。迨苦极思本·修行止观法门·乃能返妄归真。而此之修行·皆依一念心性之所起也。此者。了惑业苦本无自性。有即非有。诸妄永寂。观者。惑业苦三非有而有。洞明缘起。法者。所谓三千性相。百界千如。门者。所谓十方薄伽梵·一路涅槃门也。○第二重。止观为能依。大乘为所依。能依二字·即指吾人第六意识。因此识最为明利·能知名义而修止观故。大乘为所依者。以大乘即指自性清净心·此心本具常寂常照妙理故。修止观者·必以此心性为所依也。○第三重。止观法门为能通。大乘自性清净心为所通。通者·达也。能通达彼岸故。盖必修此止观法门·乃能达于自性清净无上极果也。○第四重。大乘止观为能由。法门为所由。由者·从也。谓惟此大乘止观·能入圆教圆行圆理之法门。又修止能入空门。修观能入有门。修止观不二·能入双亦双非之中道门。○第五重。大乘为能简。止观法门为所简。简者·简别也。因止观法门。有小·大·渐·顿·不定·种种差别。今曰大乘者·简非余门故。且如止有体真止。方便随缘止。息二边分别止。观有从假入空观。从空出假观。中道第一义观。虽体真止伏见思·入空观破见思。然独善其身·非大乘也。若随缘止·出假观·虽能自度度人·然不能直入佛地。亦须简之。息二边分别止·中道第一义观·此可称为大乘矣。然亦有次第历别·及一心圆顿之不同。历别者·先空后假。以此二为方便·乃入中道。是为历别而修·不高不广·亦非真大乘。乃牛车·非大白牛车也。惟先悟自性清净心·而后起修。则即动而静。即昏而明。极圆极顿。方可称为大白牛车。今此大乘止观法门·即大白牛车也。故其余止观·均在被简之列。○第六重。止观为能成。大乘为所成。此之止观·能令凡夫成圣·菩萨成佛。故曰能成。所成者·谓大乘自性清净心。吾人最先所修者修此·最后所证者亦即证此。盖此心因赅果海·果彻因源·为因果不二之法门故也。○第七重。全题六字为能诠。六字所显之义为所诠。诠者显也。如大字诠体相用三义。乘字诠理随得三义。止字诠返妄归真义。观字诠即理成事即体起用义。法字诠轨持自性义。门字诠就路还家义是也。○第八重。第六识为能解。名句文身为所解。盖八识中惟第六识最为明利。一切见闻觉知·皆用意识分别。故吾人之因文得义能修止观者·全仗第六意识了解之功也。一字曰名。多字曰句。多句曰文。如大字乘字各别言之·即为名。大乘二字合举·即为句。名诠自性。句诠差别。必积名以成句·乃能诠显差别之义也。若总题六字·乃多句成身之文也。身者·聚集之义。如集二名以上成句·为名身。集二句以上成文·为句身。集二文以上成章。则为文身。夫闻思修三慧·皆托名句文身而起·故曰所解也。上来五重玄义中第一释名已竟。
　　 (丙)次显体。○显体须分四节明之。一须显体。二正显体。三略引证。四通异名。何谓须显体。夫名者·假名也。为旁。为宾。为体上之能诠。体者·实体也。为正。为主。为名下之所诠。由此假名·当识妙体。故于释名之后·必须显其实体。如以指指月·即当因指见月。不可认指为月。指者·假名也。月者·实体也。若看经听经·专在文字上研究·而不向妙体上用功·是为逐名迷体。如捉蛇尾·反遭其螫。古德云。看经听经·一一要销归自己。即此意也。正显体者。本书究以何为体乎。即大乘自性清净心是也。此心人人本具。个个不无。且不独为当部之体。□三藏十二分教·一一皆以此现前一念之心性为体也。如楞严经云。诸法所生·唯心所现。一切因果·世界微尘·因心成体。即是此义。略引证者。问。云何知自性清净心。为当部之体乎。答。可略引当部之文证之。如当部·一明止观依止中云。谓依止于一心·以修止观。又云。此心即是自性清净心。又云。以此心是一切法根本故。二明止观境界中云。一者有垢净心·以为真实性。二者无垢净心·以为真实性。有垢净心。即是众生之体实·事染之本性。无垢净心·即是诸佛之体性·净德之本实。所谓依熏约用·故有有垢无垢之殊。就体谈真·本无无染有染之异。即是平等实性大总法门·故言真实性。其义彰彰明矣。何谓通异名。此自性清净心·异名甚多。可会而通之。如当部出众名中·即列有七种。他如有垢净心·无垢净心·皆一体之异名也。若三藏中异名·尤多不胜举。华严之一真法界·楞严之妙净明心·及常住真心性净明体·维摩诘之真性解脱·大集之染净融通·宝积之根尘泯合·般若之摩诃衍·净土之自性惟心·法华□门之诸法实相。本门之非如非异·涅槃之三德秘藏等等。皆即自性清净心也。上来五重玄义中第二显体已竟。
　　(丙)三明宗。○此科分二节明之。先须明宗。次正明宗。何谓须明宗。显体者·显于性也。明宗者·明于修也。宗者·归趣之义。乃修行之归宿。会体之枢机。若不修宗·何能会体耶。且宗有因果。体非因果。宗之与体·不可混而为一也。夫吾人因体起修。因修而得受用其体。是虽全修在性·二而不二。然而全性起修·不二而二。故宗之与体·虽不可说二。亦不可说一。所以显体之后·须明宗也。正明宗者。止观二字·即当部之妙宗也。问。前云宗有因果。止观既为当部妙宗。因果若何。答。初由名字入观行。依自性清净心为依止·观照自性。息灭幻魔。圆伏五住烦恼。进而粗烦恼先落·入相似位。所谓四住虽先落。六尘未尽空也。由此再进。豁尔心开悟·湛然一切通·则由相似入分证位矣。悟得从来真是妄·方知今日妄皆真。但复本来性·更无一法新。是由分证达到究竟地位。自始至终·从因克果。因赅果海。果澈因源。因果不二。是故但以止观·即摄因果以为宗也。向后止观体状门中。约染浊清净两种三性以修止观。故得佛心我心平等一如。此正修宗之法门。学者当从此门中学。何以故。明宗方能得体·自度度他故。五重玄义中第三明宗已竟。
　　(丙)四论用。○此科先简宗用。次正论用。盖宗与用。又有别。宗者修德。用者功能也。且宗复有宗宗。有用宗。用亦有宗用。有用用。宗之宗·因果是也。宗之用·因果各有断伏是也。用之宗·大慈悲是也。用之用·法华之断疑生信。净土之离苦得乐是也。若言于宗·但明因果。不言断伏。若言于用·但言断疑生信。不言慈悲。此宗用之别也。然则本部之用为何。则以除障得益为其大用焉。除障者。障有三。所谓烦恼·业·报。烦恼又三。见思·尘沙·无明。业又三。有漏·无漏·漏无漏二边。报又二。分段生死·变易生死。得益者。益有三。所谓般若·解脱·法身。般若为除烦恼障而得。解脱为除业障而得。法身为除报障而得。吾人不得无上菩提·即为三障所障。三障除而益得矣。此当部之妙用也。初心人熏修止观。能了诸法本空·无有真实·则迷事无明先落。迷事无明。痴障也。痴障既除·贪嗔自薄。虽有罪垢·不为业系。设受痛苦·解苦无苦。即是除障。无尘智用·随心行故·即为得益。此初心人依分别性修行止观·除障得益之相也。上来五重玄义中第四论用已竟。
　　 (丙)五判教相。○此中先述纲要。后判本书。教者·我佛所说之言教也。判者·分别同异也。如来一代时教·智者大师以通别五时·两种四教·而判摄之。两种者。一谓顿·渐·秘密·不定·之化仪四教。二谓藏·通·别·圆·之化法四教。必用两种四教者·实具妙义。盖非化法不能摄。非化仪不能判也。别五时者。一华严时。喻如乳。二阿含时。喻如酪。三方等时。喻如生酥。四般若时。喻如熟酥。五法华涅槃合为一时·喻如醍醐。通五时者。如来说法。原无定时。结集时。有文通者·有义通者·按类收经。未可定拘年限。详见教观纲宗等书·恐繁不述。然则当部判属何教乎。于化法为圆教。何以故。灵峰云。无上醍醐为教相故。如法华味属醍醐·为纯圆之教是也。于化仪为顿教。何以故。依此法门·可以一生取办故。如当部云。令未闻者·寻之取悟是也。上来五重玄义中第五判教已竟。
卷第一
　　此卷目也。古时经书·不用方册·制成卷轴。故曰卷。此书原共两卷。因太厚故。分作四卷。第一者·卷首也。余可例知。后不复及。以上释法题竟。
　　(乙)二人题
南岳思大禅师
　　南狱思大师。为智者大师受业之师。生平灵应多多·未能殚述。略说其概。南岳者。山名。为思大师归隐之处。举其处称之者·避其名也。印度多连人父母之名称之以为尊。如舍利弗是也。我土则反以为亵。必避名举处以示敬。如天台清凉是也。师俗姓李。讳慧思。元魏南豫州武津人也。(今河南上蔡县东。)称为思大禅师者。陈帝所封之号也。出世于梁。涅槃于陈。六七岁时·梦一梵僧劝令出家。顿发信心。求得法华经。昼夜读诵。虽遇疾病·而读如故。又梦普贤乘六牙白象·来摩其顶。顶上隆起·遂成肉髻。昔所未识之文字·自然领解。十五出家。受具足戒。复梦梵僧二十四人为加羯磨。圆满戒法。又梦阿弥陀·弥勒佛·为之说法。随弥勒·同胜友·俱会龙华。年二十·读妙胜定经·好乐禅定。往依慧文大师·得受观心之法。勇猛精进·常坐不卧。三七日得轻安。更复精进·遂动八触。发根本禅。因见三生行道之□。某岁夏竟。(佛制僧律。常以四月半至七月半·结夏安居。期满。解制。是为夏竟。岁岁如此。故以一夏为一岁。)慨无所获。生大惭愧。放身倚壁·背尚未至壁间。豁然开悟。法华三昧·大乘法门·一念明达。无师智·自然智·一切现前。从此专弘大乘。讲大般若经最多。时有人以毒药害之。师一心念般若波罗蜜。毒即为消。智者廿三岁时·往亲近之。师曰。善哉佛子。我与尔昔在灵山·同听法华。宿缘所追。今复来矣。遂令专诵法华。一日诵至药王品是真精进句。恍见灵山法会未散。师证之曰。此法华三昧前方便也。非尔莫证。非我莫识。因令代讲般若。至一心具万行·忽有所疑。师曰。吾昔于夏中·一念顿证诸法现前。此是法华圆顿妙旨。我既亲证。汝不必疑。智者问。师所证是十地耶。师曰。吾本望入铜轮。(圆十住位。此位即可分身作佛。)以领徒早。损己益他。但居铁轮耳。(圆教十信。即六根清净位。)古之作大法师者·如是如是。何可及哉。陈大建九年六月。端坐唱佛来迎。合掌而逝。时六十三岁。
　　曲授心要(行者若欲修之·当于下止观体状文中学。若有所疑不决·然后□读·当有断疑之处也。又此所明·悉依经论。其中多有经文论偈。不得不净御之·恐招无敬之罪。)
　　此四字后人所加。一以表大师之悲深。一以生世人之敬仰。要者有三。一心要。二境要。三法门要。心即自性清净心。修止观者·必以此心为所依止。故曰要也。此处亦兼第六识心言。修止观者·必藉识心为能依止。故曰要也。境者境界。即本文五番建立第二止观境界中·所言之分别依他真实三自性是也。是为境要。法门即大乘止观法门。诸佛背尘合觉·历祖明心见性·皆由此门。岂不要乎。今但举心要者·举一以赅余也。曲授者·如大人接引小儿·非曲身授手不可。故不曰直说而曰曲授。本文广分别止观门中·作五番建立。即大师委曲传授之悲心也。凡夫业障深重。直指本性·领悟者稀。今蒙大师如此委曲相授·则利钝三根·皆可造修。吾辈当生难遭之想·庶不负大师苦心建立耳。此下尚有小字数行·亦宜加意。经文者·佛说。论偈者·祖师所说也。末二句尤应注意。尝见世人卷握经书·或挟之腋下·或反置背后·是皆不敬之甚者。须知阅诵经书。必须双手捧承。不然招罪不小。诸君勉之。以上释人题竟。
　　自此以下·入本文矣。将欲释文·必先分科。即七番共解之标章是也。凡讲经看经·必须标章。方能有条不紊。得其纲要。极不可忽。本文分三大科。第一科·略标大纲。文只一幅许。即三番问答是也。此为序分。本书无通序。只有别序。别序者·发起序也。第二科·广作分别。其中又分五科。直至第四卷之第十二页止。此为正宗分。第三科·历事指点。文在第四卷迄末。此如流通分。第一大科略标大纲者。纲纲纪也。纲不提则目不张。其文不多。故曰略标也。
　　
　　(甲)二别解文义。分三大科。(乙)初略标大纲(即序分) 。二广作分别(即正宗分)。三历事指点(即流通分)。初又分三。(丙)初泛标正法。次标宗大乘。三标示止观。初又二。(丁)初问。次答。今初。
有人问沙门曰。夫禀性斯质。托修异焉。但匠有殊雕。故器成不一。吾闻大德·洞于究竟之理。鉴于玄廓之宗。故以策修·冀闻正法尔。
　　有人问者。大师设为问端·以资发起。不必实指何人。沙门·梵语。此云勤息。勤修众善。息灭众恶也。以广义言之。凡在人道·皆可称沙门。以人人皆宜修善息恶故。然自古相承·此二字久为出家人之专称矣。故师即以自承。善有多多。如有漏善·无漏善·二边善等。恶亦多多。根本不外贪嗔痴。就出家人言。必须修戒定慧。息贪嗔痴。不然。非沙门也。即在圣位·亦皆如是勤息。何况凡夫耶。性者·即本书自性清净心。乃吾人现前一念之心性是。质者体质。即是五阴色身。禀·禀受。斯·此也。凡有此身·皆禀此性。不禀此性·便非生物。托·依托。修·进修。异者·十法界之差别。禀性斯质·本是一而不异。所谓性相近也。托修异焉·乃致异而不一。所谓习相远也。盖因迷悟之心。托染净之缘。起逆顺之修。成十界之异。可不惧哉。匠·师匠·雕即雕字。雕凿也。殊·不一也。器成不一者。如一木材·因匠人雕凿之高低不一。故成器之精粗美恶。亦因之而不一。此喻师友皆以其所自得者·传授于人。自非有过人之资·即随所传习者·而成种种差别。如遇恶友·即牵入三恶道。遇善人·即导归三善道。学出世间法者·倘不遇善知识·而遇邪知邪见·及外道邪师·求其不入歧途·难矣。或遇自了汉·即今证果·亦不过成一自了汉。能遇大道心人·劝令发大心自度度他·广修万行·即可望成菩萨。更能遇净土家·教令念佛·回向往生·则一生取办·径登不退。尤妙之妙也。此即所谓匠有殊雕。器成不一。由此可知。吾人得遇善知识·真堪庆幸。不可当面错过也。大德二字·褒赞之词。所谓名称远闻·道尊德备是也。洞者·洞达。理者·理性。即是性德。此之性德·古今不变。万劫常新。故曰究竟。鉴者·明澈。宗者·修德。不滞浅近·是为深玄。所谓发深心也。不局小境·是为宽廓。所谓发大心也。此洞于二句·即是显其大德之词。末二句之意若曰。因慕大师性修二德。所以策励修行·希冀得闻正法尔。佛所说法·如经诠定学·律诠戒学·论诠慧学·以及自度则说小乘·度人则说大乘·莫非正法。今问者未有专指·泛云正法。故科目谓之泛标。
　　 (丁)二答
沙门曰。余虽幼染缁风。少餐道味。但下愚难改·行理无沾。今辱子之问·莫知何说也。
　　染·习也。青黑色为缁。出家人衣缁。在家人衣白。师幼即出俗·故曰幼染缁风。道者·无上菩提妙道。即指佛法言。少餐·犹云浅尝。难改者·谦言习气未除。无沾者·用功如掘井·未及于泉·无所沾溉·故曰无沾。若谓余虽幼年出家。浅尝法味。但以下劣愚鲁·习气尚在。以致行道未证妙理·何能沾溉及人。盖一以示谦退。一以观来机。因问者泛云正法。以下愚故·不能悬鉴他心。莫知问意所属·从何说起耶。故下文紧接云。辱子之问·莫知何说也。
　　(丙)次标宗大乘。○大乘是体。即吾人一念之心性。今不曰标题·而曰标宗者。体之与宗·本一而二·二而一者也。全性起修·则不二而二。全修在性·则二而不二。然此番问答·皆是说修。如曰。大乘行法·谨即奉持。又曰。要藉行成其德。皆修也。故以标宗目之。前科是泛标正法。兹乃确指大乘。小乘戒定慧三学·各别而修·不能圆融。大乘则戒中即有定有慧。定中即有戒有慧。慧中即有戒有定。法法融通。举一即三·而三而一。此大乘小乘之别也。分二。(丁)初问。次答。今初。
外人曰。唯然大德。愿无惮劳。为说大乘行法。谨即奉持。不敢遗忘。
　　外人·即前第一番请法之人。然前曰有人·今曰外人者·何故。前不知其为何等人·故泛称有人。今彼请问大乘行法·乃是由外向内之人·故称外人。并非贬其为旁门外道。须知外字普赅凡圣。若其未悟三谛融通妙理·则心游理外。虽证阿罗汉辟支佛圣果·亦名外人。虽是凡夫·而已了得此理者·即非外人。即别教十住十行十向菩萨·亦外人也。何以故。因其先空次假后中·次第历别而修·不了圆融妙理故。盖凡心有内外者·皆名外人。是故能知心外无法。万法缘生·即空即假即中·三谛圆融。此名字位内人也。依此起行·观行位内人也。从修而悟·相似位内人也。如诸大菩萨·如理亲证·乃分证位内人·佛为究竟位内人。此内外之分也。唯然者·敬诺之词。大德者·褒赞之称。说大乘行法·甚不易易·故曰愿无惮劳。既曰大乘·又曰行法。可见请法者·非仅欲闻大乘之名·乃愿得大乘之法门而实行耳。末二句·至诚之极。谨字·即表显其至诚。即者·闻斯行之·不敢稍懈。奉者·奉以自度。持者·持以度人。可见此人便是菩萨心肠。大乘根器。不敢遗忘者·非但不忘所说之法。亦不敢忘其说法之恩也。
　　 (丁)次答
沙门曰。善哉佛子。乃能发是无上之心。乐闻大乘行法。汝今即时已超二乘境界。况欲闻而行乎。然虽发是胜心·要藉行成其德。但行法万差·入道非一。今且依经论·为子略说大乘止观二门。依此法故·速能成汝之所愿也。
　　善哉佛子·赞叹之词。先用善哉二字以慰其心。能请大乘行法·又能谨即奉持·故善而称之曰佛子。下数句·正明佛子之义。无上心者·菩提心是。即大悲心也。惟菩提心·称为无上。试观世人·莫不但求自利而不利他。发此大心·实为甚难。此人乃能发心担荷大法。岂非大悲心乎。惟大悲心能拔众生之苦·故曰无上。发菩提心·必克菩提之果·为佛亲种·堪绍佛位。故称之曰佛子也。乐者·欢喜也。乐闻大乘行法·正明其能发无上之心。二乘者·罗汉辟支是。二乘人于菩萨法·无好乐心。故能发大心。即超二乘。即时已超者·言即此发心之时·已超过矣。云何即超。如是因·如是果·因果不外一心。所以发此因心·即超二乘。夫但能发心·并未进修·即已超过。况闻即行之·则超过二乘多多矣。胜心·即无上之心。要·必也。藉·仗也。德者·三谛之理。未修成·谓之理。即俗谛真谛中谛是也。已修成·谓之德。即俗谛成解脱德·即真谛成般若德·即中谛成法身德是也。愿如海·必须行如山·方能成就其愿。故言必仗修行以成其德。万差者·方便有多门也。行门既有万差。故入道非止一途。有从空门入者。有从假门入者。有从双亦门入者。有从双非门入者。每教有四门。四教即十六门。引而伸之·其数无量。故曰万差非一。必依经论者·示其言不越轨。所谓佛祖言说·皆是一鼻孔出气是也。略者·要略也。略说者·大乘行门·具有万差。今则惟说止观·故曰略。所以惟说止观者。以此法门·能生一切法·摄一切门故。又大乘止观法门·经论广备。今则说其纲要·故曰略。又广作分别·尚在后文。此处但略开示名义耳。故曰略也。依此修习·不离当念可以成德。故曰速能成汝之愿。如大师于一夏中·即修成六根清净位次·即是速能成愿榜样。
　　(丙)三标示止观。又二(丁)初问。次答。今初。
外人曰。善哉愿说。充满我意。亦使余人展转利益。则是传镫不绝。为报佛恩。
　　善哉愿说·欢喜踊跃之词。展转·有横竖二义。由一传十·由十传百·普□无边。此横也。师弟父子·递相传说·尽未来际。此竖也。若能展转相传·则利益大矣。佛法·乃佛之心灯。闻此法门·自得利益·欲他亦得利益·是为以心印心。即是传灯不绝。灯绝则不能展转利益矣。今之愿展转利益·灯灯相传者·何故。为报佛恩故。佛以说法度生为事。惟传佛法·能报佛恩耳。(校上来原本卷一竟。)
　　(丁)次答
沙门曰。谛听善摄。为汝说之。所言止者。谓知一切诸法·从本已来·性自非有。不生不灭。但以虚妄因缘故·非有而有。然彼有法·有即非有。唯是一心。体无分别。作是观者·能令妄念不流。故名为止。所言观者。虽知本不生·今不灭·而以心性缘起·不无虚妄世用。犹如幻梦·非有而有。故名为观。
　　谛听者·审实而听。一心而听。若身在道场·而妄想纷驰·即非谛听。此闻慧也。善摄者·善·善巧也。摄·收摄也。谓将一切妄想放下·将心摄在听处。盖必善巧收摄其心念·方能谛听。此思慧也。从闻思而起修·三慧具足·方是真闻法人。此谛听善摄句·是诫词。下为汝说之句·是许词。若不能谛听善摄·说复何益。故先诫后许也。自此以下·正示止观矣。讲者固须广说。听者宜择要而行。诸君其善听之。○吾人自无始来·念念流动。不得停息。止者·即止其流动也。夫人之不能止其流动之念者·无他。随一切诸法而转耳。若知心生法生。心灭法灭。一切诸法·惟是一心·有何分别。如能作如是观·妄想自能不流。不流则止矣。此中自所言止者·至故名为止三行文·极关紧要。若能洞知此等道理。对境随缘·皆作如是观。尚复有何妄想。妄想既息。非止而何。知字观字·最当注意。倘不能如是知·如是观·而勉强止之。如何能止。是为以石压草。妄想更多。反增其病矣。今将此三行文·分三节详说之。即一·当知一切诸法·从本已来·性自非有。不生不灭。二·当知一切诸法·但以虚妄因缘故·非有而有。三·当知彼一切从虚妄因缘而有之诸法·有即非有。惟是一心。体无分别。所谓一切诸法者·何法耶。如五蕴·六根·六尘·十二入·十八界·以及十法界等。内而身心·外而世界。凡由因缘和合而生之法皆是。故以一切字诸字包括之。此一切诸法·就表面上看去·生灭不停。吾人不察·迷为诸法实有。乃随之而妄想纷起。此大误也。必须从其根本上体会。而知诸法本无自性·皆从因缘和合而生。既是诸法无性。是为非有。当体不生·本既不生·今何有灭。故曰。一切诸法·从本以来·性自非有·不生不灭也。此理。约三止言·名为体真止。约三观言·名为从假入空观。即中论所云·因缘所生法·我说即是空是也。此第一节之要理·吾人必应知之者也。又因缘所生诸法·固性自非有·然而不无虚妄幻相。有幻相故。所以非有现有。故又曰。但以虚妄因缘故·非有而有。当知非有而有。乃是幻有。若真实有之·即不得云非有而有矣。此理·约三止言·名为方便随缘止。约三观言·名为从空入假观。亦即中论所云·亦名为假名是也。此第二节之要理·吾人必应知之者也。又彼因缘和合而有之诸法·既是幻有·本自无生。则是有即非有矣。诸法既非有而有·有即非有·本无生灭而见有生灭者。当知唯是一心变现之虚相。若泯相入体。本无有与非有之可言。故又曰·然彼有法·有即非有·唯是一心·体无分别也。无分别者·空有二边·皆无分别。何以故。空有是对待法。心体绝待无外故。此理约三止言·名为息二边分别止。约三观言·名为中道第一义观。即中论所云·亦名为中道是也。此第三节之要理·吾人必应知之者也。若明得此三节中法由心起·心外无法之理·事事皆作是观。则不为境转·妄念不流。不流则息·故名为止也。此种功夫·便是背尘合觉。虽然若但修止行·则住在不生不灭中。心体大用·几乎息矣。故又必修习观行功夫。本文曰。虽知本不生今不灭。虽者·未尽之词也。心性缘起者。此心不守自性·随缘而起。所谓随染缘净缘·造十法界是也。以其随缘即起·故有应世之用。然虽有世用·须了知其虚妄。有世用而不了知虚妄·是为凡夫。我佛说为流浪生死·莫出苦轮者·便是此辈。知虚妄而无世用·是为二乘。我佛说为堕无为坑·焦芽败种者·便是此辈。此中虚妄世用四字·字字紧要。不可不知。犹如幻梦非有而有二句·正明虚妄世用之义。梦字范围极广。睡时固是梦·醒时亦是梦。且如凡夫见思烦恼·二乘尘沙烦恼·菩萨无明烦恼皆梦也。究极言之·惟佛无梦耳。何以故。佛是究竟觉故。幻者·假也。如做戏然。明明知其假·却随缘而做。然虽做却不可不知是假。诸善知识。一切诸法·无非是幻。有是幻。空是幻。中道亦是幻。十方诸佛·即是大幻师。我辈今日建道场·作佛事·亦是以幻除幻。永明大师曰。降伏镜像魔军。大作梦中佛事。广度如化含识。同证寂灭菩提。此之谓观。此种功夫·便是全体起用也。须知此一行余文中·虽知本不生今不灭句·即是随缘不变。以三止三观配之·即体真止。入空观也。而以心性缘起不无虚妄世用句·即是不变随缘。亦即方便随缘止。入假观也。犹如幻梦非有而有·即息二边止。中道观也。又此大乘止观法门·极圆极顿。虽止观分说·实则止观不二。寂而常照·言止而观在其中。照而常寂·言观而止在其中。且不止而止。止而无止。无止无不止。其观亦然。是之谓妙止观。吾人若于此妙止观道理·略得消息·受用不尽矣。第一大科略标大纲竟。
　　
　　(乙)第二大科广作分别。○此科即正宗分。正曲示心要之文也。心要即止观。观心之要·不过止观而已。机教相扣·感应道交·遂生此文。盖教必投机·有感斯应如应病与药也。分二。(丙)初重问。二详答。今初。
外人曰。余解昧识微。闻斯未能即悟。愿以方便。更为开示。
　　闻略说而不悟·依然是外人也。盖对圆教而言·藏通别三·皆名为外。圆教名字位人·即可称为内人矣。以当部言·明得自性清净心·从此得门而入·可名为内。不得其门而入者·即名外也。解昧者·智昏也。识微者。见浅也。法门玄廓·前所闻者又系略说·故难领悟。斯字·指前科。即者·当下。言未能当下领会也。故愿大师更以善巧方便·开我心地。示我修途。
　　(丙)二详答。分三。(丁)初许说。二立科。三解释。今初。
沙门曰。然。更当为汝广作分别。亦令未闻·寻之取悟也。
　　然者·许其请也。大乘止观·先须开悟。悟后随处可修。不然。即是盲修瞎炼。悟如开目。修如举足。目足兼资·方到宝所达清凉池。故大师许之曰。更当为汝广作开示。意谓略说不悟者·闻广谈当可悟矣。不仅为汝·亦令其余未闻者·寻此广谈而领取法要·开悟心地。此正祖师悲愿宏深·曲示心要之所以也。
　　(丁)二立科。
就广分别止观门中·作五番建立。一明止观依止。二明止观境界。三明止观体状。四明止观断得。五明止观作用。
　　先明依止者。先令悟得自性清净心也。此如楞严经中·阿难请问妙奢摩他三摩禅那·如来乃先令悟常住真心性净明体。盖此心性·为一切法之所依止。不先悟此·既无所观之境界·奚辨能观之体状。而断得作用·皆无从生起矣。故五番建立·立此为首。次明境界者。对迷而示真性·则有真实境界。迷心而起妄想·则有分别依他境界。三明体状者·依境起修也。体状文中·两重三自性。即其体状。四明断得者·从修而证也。修止·伏见思尘沙等烦恼。止中兼观·则断见思尘沙等烦恼。既断则有得。所谓断见思得般若智·断尘沙得解脱用·断无明得法身体是也。五明作用者·由证得用也。既证妙体·必兴大用。所谓全体起用。自度度他也。此是五番建立生起之次第。
　　
　　(丁)三解释。即为五。(戊)初明止观依止。至五明止观作用。初中二。(己)初分科。二各释。今初。
就第一依止中·复作三门分别。一明何所依止。二明何故依止。三明以何依止。
　　此三科·亦有生起之次第。问。欲修止观·以何为所依止之体耶。答。依止大乘自性清净心。问。何故依止一心耶。答。以此心是一切法根本故。譬如枝叶花果·无根不生。菩提道树·心为之本。故须依止。问。然则以何依止此心修止观耶。答。即是第六识心·当文谓之无尘智·他书名为妙观察智相应品·即与六识相应之慧心所也。用此依止自性清净心以修止观者何故。当文云。由意识能知名义·能灭境界·能熏本识·令惑灭解成故。
　　(己)二各释。即为三。(庚)初明何所依止。至三明以何依止。初中二。(辛)初标列。二释成。今初。
初明何所依止者·谓依止一心以修止观也。就中复有三种差别。一出众名。二释名义。三辨体状。
　　一心者·大乘自性清净心也。即是吾人现前一念介尔之心。此之心性体即真如。汝问何所依止以修止观·即依止此一念之心是已。一心既为万法之本·故其名不一。吾人必须知其种种之名·方能会通。故先出众名。一名必有一义·闻名而不知义可乎。故次释名义。有名有义·必辨名义之体状。若不详辨·恐致邪正不分。故三辨体状。此与立科文中之体状不同。彼乃止观之体状·此是众名之体状也。
　　(辛)二释成。即为三。(壬)初出众名。至三辨体状。今初。
初出众名者。此心即是自性清净心。又名真如。亦名佛性。复名法身。又称如来藏。亦号法界。复名法性。如是等名·无量无边。故言众名。
　　此七种名。皆一念心之异名也。心既为万法之本·即有无量之名。故曰无量无边。今之七种·但略举耳。
　　(壬)二释名义。分三。(癸)初标章。二广释。三结成。今初。
次辨释名义。
　　以此一句。标举章段。下文乃逐名辨释其义。
　　(癸)二广释。即为七。(子)初释自性清净心。至七释法性。今初。
问曰。云何名为自性清净心耶。答曰。此心无始以来·虽为无明染法所覆·而性净无改。故名为净。何以故。无明染法·本来与心相离故。云何为离。谓以无明·体是无法。有即非有。以非有故·无可与心相应。故言离也。既无无明染法与之相应·故名性净。中实本觉·故名为心。故言自性清净心也。
　　问者·自问也。亦名为征。答者·自答也。亦名为释。此心本来清净。即亘古至今·常为染浊之法所覆·其清净之自性·依然不改。何以故。随缘不变故。无始者·不知其所自始。无始以来·即从古至今之意。无明者·迷闇之义。谓不明万法唯心·心外无法也。楞严经云。此身外洎山河大地·咸是妙净明心中所现物。盖世出世间一切诸法·皆是唯心所起。既皆心起·见法便当见心。不可心外取法。所以禅宗祖师直指本心·而曰。尽大地是老僧一只眼。即是此意。不明此理·便是无明。无明何以谓之染法。无明者·不觉也。不觉者·昏昧之义。乃染浊相·非清净相也。起信论云。当知无明能生一切染法。以一切染法·皆是不觉相故。覆者·障也。何故此清净心·无始以来为无明染法所覆。从来未悟故。不变随缘故。言体虽不变·而随染缘也。所谓不觉念起·而有无明。念起便成动相·违于本寂。无明便成昧相·违于本照。遂举心性之全体·而为阿黎耶识。名为业相。由是而全真成妄·妄分能所。能名转相。亦名见分。所名现相。亦名相分。三细既呈·六粗随具。而惑业苦三。连环不息矣。盖因其不变随缘·从来弗悟。所以无始以来·常为无明染法所覆·而净性不显。然因其随缘不变·万劫常新。所以无始以来·虽为无明染法所覆·而性净不改。必不改者·乃谓之性。改变则非性矣。问曰。不改名性之理·吾知之矣。敢问所以能不改者何故耶。答曰。以无明染法·本来与自性清净之心相离。故不改也。此如捏目成眚·见彼虚空·花起花灭。而彼虚空·并无起灭也。然仍不解相离之故·复问曰。云何为离耶。嗟乎。众生背觉合尘·认他为自·久矣。此中自性清净心之自性二字·最宜体认。夫清净心性·为自己本来面目·本有自体·所以名为自性。岂可迷彼无明昏动之染法·以为自体乎。譬如眼见青黄等色。彼青黄色·乃是他物。眼能见者·乃是自性。可知眼见之性·与彼青黄·一自一他。本来相离。故虽彼青黄·遮障我眼。我之清净见性·依然无改也。况乎无明如空中花·本来无体。而此心性为万法本·具有妙体。一有体。一无体·无可相应也。一染一净·无可相应也。应者·合也·既不相合·云何非离。体是无法者·犹言无体之法。本无而幻有·所以有即非有。盖无明全依净心为体·为心识变现之幻相·无有自体。如捏目而见狂花·狂花岂有自体耶。是故以无明无体有即非有故·无可与心相应。以不相应故·说与心离。以相离故·说自性清净也。中实本觉故名为心者·此自性清净中·实具灵明本觉。有体有用·即寂即照·故名为心。言非顽空可比也。性非有无·名之为中。不可误认作对待之中。理非虚谬·谓之为实。不可误认作有质之实。末句乃总括上义·以明立名为自性清净心之所以。学人闻此名·亟当顾名思义·向自己心性上荐取。法众会得么。心性是有体。无明是无体。无可相应。本来相离。若能向这里透得消息·便为知宗达体的英豪。便得返本还源的大路。着眼着眼。
　　(子)二释真如。
问曰。云何名为真如。答曰。一切诸法·依此心有。以心为体。望于诸法·法悉虚妄。有即非有。对此虚伪法故·目之为真。又复诸法虽实非有·但以虚妄因缘·而有生灭之相。然彼虚法生时·此心不生。诸法灭时·此心不灭。不生故不增。不灭故不减。以不生不灭不增不减故·名之为真。三世诸佛·及以众生·同以此一净心为体。凡圣诸法·自有差别异相。而此真心·无异无相。故名之为如。又真如者。以一切法·真实如是·唯是一心。故名此一心以为真如。若心外有法者·即非真实。亦不如是。即为伪异相也。是故起信论言。一切诸法·从本以来离言说相·离名字相·离心缘相·毕竟平等。无有变异。不可破坏。唯是一心。故名真如。以此义故·自性清净心复名真如也。
　　真者·不妄。如者·不异。有分释。有合释。分释者·先释真。后释如。释真字又分两层。初以不妄为释。有两行文。此借妄以显真也。次以不生灭为释。有三行文。此就相以显性也。此中有正显。有反显。正显者·直显自性之心体。然真实心体·本离名字之相。无可言说。直显甚难。为开示学人计·莫妙于从反面诠显之。是为反显。凡说深微之理·用反显法·其理易明。此说法讲经之善巧也。盖能了得由心而生之一切诸法·莫非虚妄生灭。则能生之心体·其为非虚妄·非生灭可知矣。此南岳大师苦心·后人所以名此书为曲示心要也。○一切诸法下五行文·释真。虚妄之法·差别非一。故曰诸法。一切者·括彼世出世间种种诸法而言之也。世出世间一切诸法·莫非因缘和合而有。如世间凡夫·以迷心为因。染境为缘。以迷染因缘和合故·遂有六凡诸法。出世圣人·以悟心为因。净法为缘。以悟净因缘和合故·遂有四圣诸法。此凡圣缘生之诸法·既皆以心之迷悟为因·故曰一切诸法依此心有·以心为体。即楞严所云。诸法所生·唯心所现。一切因果·世界微尘·因心成体是也。以此有体之自心·望于无体之诸法·则知诸法皆悉幻有。故曰法悉虚妄。既是虚妄幻有·故曰有即非有。有者·言其幻有。非有者·言非真实有。而此心性自体·实无言说名字之相。为破妄故·显其是真耳。故曰对此虚伪法故·目之为真也。此以不妄显真义竟。又此一切诸法·虽为有即非有。但以因缘和合·不无非有而有。然而缘合即生。缘散即灭。旋有旋无·皆生灭相。以其生灭·名曰虚妄。故曰但以虚妄因缘而有生灭之相。此即幻妄称相之义也。然既诸法无体·以心为体·故此心不随诸法而为生灭。正如翳眼见空花·花起花灭·与空何预焉。夫有生即有增。有灭即有减。真心既不生灭。故不增减。然则诸法生灭·名为虚妄。此心既不生灭不增减·非真而何。故曰名之为真也。此以不生灭显真义竟。吾人闻此二义。即当认明万法皆妄·唯心是真。然不可误认起心动念之心为真也。一切诸法·正是从念而起。此乃生死根本·楞严名为妄心者是也。起信论云。以一切法本来唯心·实无于念。而有妄心·不觉起念·见诸境界·故说无明。岂可认此·谓为真心耶。何以故。真心无念故。修多罗说。若有众生能观无念者·则为向佛智故。然而一切众生·从本以来念念相续·未曾离念。今欲证入无念谈何容易。然有方便法门。法门为何。一念起时·亟为观照。正观照时。前念既灭。后念未起。现在无念。则身心世界一切诸法·悉皆无有。明如皎月净如精镜。然月镜尚是色法·不过强以作喻。而无念心体·灵光独耀。迥脱根尘。直不可以言语形容。即此便是真心。初用功人·未有定力。一刹那间·第二念又起。即又如是观照。如此久久不懈·定力具足·则步步入胜矣。此法便是观于无念。迨至功力深纯·则不观而观。观即无观。既无所观之相。亦无能观之念。即寂即照。即照即寂。湛寂常恒。是名佛智。即起信论所云。心性不起·即是大智慧光明义故。即是□照法界义故。即有过恒沙等诸净功德相义示现。乃至心有所起·更见前法可念者·则有所少。如是净法功德·即是一心更无所念。是故满足。名为法身如来之藏是也。欲向于此佛智者·其下手功夫·惟有观于无念。在会法众·不可不知。不可不勉。或问。此能起观照之一念·是妄耶。是真耶。答曰。亦妄也。须知真心无念。起念即妄。但以真心体不可见。又以妄本全真而起。吾人能不迷真逐妄·正不妨因妄证真。譬如欲寻水源·须溯其流而寻之。妄念者·流也。真心者·源也。又如全水成波。但能不起无明之风·则全波是水。岂可离波·别觅其水乎。此理亟当体认。勿忽。至如体不生灭·诸法生灭之理。亦可从生灭上·体认其不生灭。所谓反显也。譬如今日法会·有讲经人。有功德主。有办事人。复有许多听众。以及一几一榻一瓶一炉等等。聚无数之缘·而后有此法会生起。所谓缘聚即有也。生也。法会既毕·人物尽散·仍存空屋。所谓缘散即无也。灭也。以其有生有灭·故名虚妄。然此道场一切诸法·虽复生灭。而我等心体·则未有道场时。此心已在。道场离散后·此心常存。是并无生灭也。以其不生不灭·故名之为真。明乎此·则生灭真妄之理·当可了然矣。○三世下两行文·释如。三世诸佛至净心为体·即华严所谓心佛与众生·是三无差别是也。众生二字·十法界中·除佛法界。其余九界·皆名众生。盖菩萨为大道心众生。缘觉为孤调众生。声闻为自了众生。天为执乐众生。阿修罗为嗔恚众生。人为苦恼众生。三涂为恶道众生。夫此凡圣诸法·皆从因缘和合而生·故有如是差别异相。若此真心之体·则无差别之异。亦无差别之相。是故名之为如也。释如义竟。由此义故·所以诸佛是众生心内之佛。众生是诸佛心内之众生。而十方三世如来·兴同体大悲。运无缘大慈。度尽众生·无众生相也。所以大悲心为菩提种子。吾辈行人·必须发四宏誓愿也。由此义故·所以心想佛时·是心即是三十二相八十随形好。而念佛求生极乐·随愿得生也。所以无论雕塑绘画佛菩萨像·必应香灯花果·恭敬供养。即是庄严自己法身也。何以故。同以此一净心为体故。心体一如故。法会大众知此妙义·亟当向自己本心中·体念修行。放下一切念头·露出真如本体来。努力努力。上来分释已竟。又真如者以下·合释也。以一切法真实如是唯是一心。须作一句读之·其义自明。所谓法法皆是心。心外本无法。此理真实不虚。如是如是。故曰真实如是也。此正显心外无法之义。下复反显云。若心外有法者·即非真实。亦不如是。须知法从心起·悉皆幻相·故非真实。故有差别。而能生诸法之体·则不伪不异。故名真如也。是故下引论为证。心缘缘字·乃攀缘之义。起心攀缘故曰心缘。意谓离去言说名字攀缘之相。则一切法·无大无小。无高无低。无好无丑。无长无短。毕竟平等。毕竟平等·故无有变异。无有变异·故不可破坏。而一心之真体显现矣。故曰唯是一心。法华经云。诸法寂灭相。不可以言宣。即此义也。行人闻得真如之名·须了不妄不异之义。即以销归自己·自悟本心。方得受用。又应知义从名显。名相因文字而着。吾人今从文字般若·荐取实相般若。则文字实世间之至宝也。近年各地不敬字纸·何怪事变日多。当知事不中理·由于智短。而开发智慧·端赖文字。如是因如是果。长此以往·可惧孰甚。大众宜辗转劝导。功德无量。
　　 (子)三释佛性。分二。(丑)初略释。二广辨。今初。
问曰。云何复名此心以为佛性。答曰。佛名为觉。性名为心。以此净心之体·非是不觉。故说为觉心也。
　　我国当初造佛字时·本非以觉为义。翻经者既用佛字译其梵音·复因如来是大觉世尊·故以觉义诠显佛字耳。觉义有三。即自觉·觉他·圆满觉也。如来未成佛前·亦是众生。由不觉之众生·证得究竟觉果。是为自觉。此心广大无际·众生是心内之众生。普度心内众生·同归觉道。是为觉他。自觉觉他·无有休息。自觉行圆。觉他功满。曰圆满觉。不改为性。即一心之体也。此自性清净心之体·本来灵灵不昧。了了常知。虽在尘而不染。故曰非是不觉。既非不觉·故说为觉心也。觉心即佛性之义。此科原是释义·故不称佛性之名而举其义。且与下广辨之文·语气相衔·义更明显。此立言之善巧也。
　　(丑)二广辨。分三。(寅)初约不觉辨。二约觉辨。三释余疑。初中二。(卯)初直明心非不觉。二双显二佛性义。今初。
问曰。云何知此真心非是不觉。答曰。不觉即是无明住地。若此净心·是无明者。众生成佛无明灭时·应无真心。何以故。以心是无明故。既是无明自灭·净心自在·故知净心非是不觉。又复不觉灭故·方证净心。将知心非不觉也。
　　众生从来未觉。遂致不知此之真心·本非不觉。问意盖从此来。起信论云。不觉念起·见诸境界·故说无明。是故不觉即是无明。无明住地者·犹言住地无明。即根本无明也。地指真心言。无明幻法·无有自体。依心为体。无明为能住。心为所住。众生成佛时·住地之无明即灭。若果真心是不觉者。无明灭时·即无真心。既无真心·云何成佛。可知性净真心·非是不觉也。此约净不同染释。以明无明染法自灭·性净真心自在。又众生在染之时·净心莫显。必须无明染灭·方证净心。此约染不同净释。既是染灭而后净显·更可知性净真心·非是不觉也。文中初言染灭净存。继言惟其染灭·乃能显净。其义更进。总以辨明净心之体·非是不觉而已。将者·要也。要知犹言须知。
　　(卯)二双显二佛性义。
问曰。何不以自体是觉·名之为觉。而以非不觉故·说为觉耶。答曰。心体平等·非觉非不觉。但为明如如佛故·拟对说为觉也。是故经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。

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若有若无有·是二悉俱离。此即偏就心体平等说也。若就心体法界用义以明觉者·此心体具三种大智。所谓无师智·自然智·无碍智。是觉心体·本具此三智性·故以此心为觉性也。是故须知同异之义。云何同。谓心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。故言同也。复云何异。谓本觉之义·是用。在凡名佛性·亦名三种智性。出障·名智慧佛也。心体平等之义·是体。故凡圣无二·唯名如如佛也。是故言异。应如是知。
　　上文以非不觉·反显觉心。问者不察。以为既言心体非是不觉·则心体是觉明矣。因复问曰。然则何不直以觉义顺显·说为觉心。而必以非不觉义反显·说为觉心耶。不知此心·有体有用。约体而言·实无所谓觉·无所谓不觉。约用而言·乃有觉与不觉之分。今正明止观依止之心体。乃于无可言说中·不得已故·对不觉而说觉耳。若偏言觉·岂是不可思议之心体。观问者之意·谓之外人·诚不谬矣。因答曰。汝但知觉是净心。不觉是无明。不知觉与不觉·皆心之用。非心之体。汝谓自体是觉·误矣。何则。觉与不觉·对待之名。所谓对众生说佛。对佛说众生。若约心体·则绝诸对待。心佛与众生·是三无差别。所谓平等位中·无自他之形相。岂有觉与不觉之分耶。答词中非觉非不觉之两非字·即是遣去对待·以明心体平等之义也。或问。既是心体绝诸对待·不容拟议·云何复说为觉耶。答曰。心体本离言说。但为欲明本有佛性·不得已·拟对不觉说之为觉。非如汝之执言体即是觉也。本有佛性者·所谓自性天真佛。即如如佛是也。智如理如。一如无二如。是为如如。是故下引楞伽经证。一切二字·统贯下文。一切者·竖约三世。横约十方。到处求觅·无有涅槃。涅槃者·不生不灭也。此无涅槃三字·是单遣法。无有涅槃佛无有佛涅槃二句·言无因法而有觉。亦无因觉而有法。是为人法双遣。既遣能觉之人·复遣所觉之法·故曰远离觉所觉。夫平等性中·有无二边·悉不可着。俱应远离。故又曰。若有若无有·是二悉俱离。是为有无双遣。则一切·人·法·有·无·悉皆遣尽。或曰。佛于四月初八降生·二月十五入灭·何言无有。不知佛本不生。为大悲度众生故·非生现生。佛本不灭。为迷昧众生有骄恣心故·非灭现灭。夫本不生今不灭·即如如佛也。今文以非觉非不觉·明如如佛性。即与楞伽经以一切无有·显平等不二之义者·正同。故引以为证。以其皆偏就心体平等边说也。谓之偏者·因此心本来即寂即照。即体起用。单说心体·尚属偏于一边。故曰偏也。夫吾人一念之心·具有体用二佛性。必须双显·其义乃全。譬如上言佛本不生不灭·即如如佛也。体也。非生现生·非灭现灭·即智慧佛也。用也。故就心体言·虽实非觉非不觉。而就用言之·亦得说之为觉。下文因复就智用以显觉义。○心体法界用义者。即全体起用之义。此之智用·乃法界缘起之大用。故曰法界用义。所谓三大智者。若能了达真谛·知十法界唯是一相。不假师傅。曰无师智。即他书之一切智也。能了达俗谛·知十法界性相差别。不由作意。曰自然智。即他书之道种智也。了达中道第一义谛·而知十法界一切无相。亦无不相。一一相中·具见一切诸法真实之相。究竟边底·无障蔽故。所谓全体起用。全用即体。理事无碍。曰无碍智。即他书之一切种智也。此三种大智之性·是觉心之全体。心体本具此三智性之用·故名此心为觉。此三既为心体本具·又复在尘不改。故称为性也。一性具三·是差别义。三性即一·是平等义也。然则此如如智慧二佛性·为同耶。异耶。须知约平等言·本非同非异。约差别言·亦可说其同异。所言同者。心体是随缘不变。心用是不变随缘。二而不二。所谓全体起用·不得离体以言用。全用即体·不得离用以言体。故曰心体平等即是智觉。智觉即是心体平等。此其同也。所言异者。谓约心用而言·在障出障·大有差别。如本觉智之用·在凡夫时·因生种种烦恼·作种种业·受生死报·自作障碍·从来不觉。则始觉尚无·本觉难显。故只可名此本觉曰佛性。亦可名为三种智性。必须破烦恼业报三障·然后本觉三智之大用全彰。方可称为智慧佛也。若约心体而言·则平等平等·在凡不减·在圣不增。无论凡圣·唯有一名·曰如如佛。此其异也。如此知者·是为正知。故结曰应如是知。○此两尊佛·皆在各人自己一念心中。大众欲见之么。欲见如如佛·须彻底放下·一念不生·当下即见。须知正当一念不生时·一如一切如。即如如佛也。若欲见智慧佛·老僧亦可略为指点。须知此佛·在我六根门头·时时全体出现。可惜迷人·不知反求诸己耳。试思两眼生而能见。两耳生而能闻。此非无师智·自然智乎。而眼见青黄等色·而不碍见性。耳闻钟鼓等音·而不碍闻性。即无碍智也。然则正当见闻时·即回光返照·如所谓反闻闻自性者。虽全分不能遽见·亦可见其少分。总之·既云自性·必须自悟。若向语言文字上寻求·寻至驴年·永不能见。且如弥陀经云。彼佛光明无量。照十方国·无有障碍。是故号为阿弥陀。即智慧佛是。何以故。光明是智慧义故。又彼佛寿命。及其人民·无量无边阿僧祇劫。故名阿弥陀。即如如佛是。何以故。佛及人民·寿命一如·是如如义故。然则一句阿弥陀佛·即是声声唤醒当人本有佛性也。果能一念相应·此两尊佛俱时显现矣。念佛功德何可思议耶。上来约不觉辨竟。(校上来原本卷二竟。)
　　 (寅)二约觉辨。分四。(卯)初辨智慧佛性。(修之而成自受用报身。)二辨报应佛性。(报·指他受用身。应即胜劣二身·及随类化身。)三辨出障佛性。(指妙极法身。即果头法身。)四辨平等佛性。(指清净法身。即在缠法身。)初中三。(辰)初双许二义。二约修广释。三举喻结成。今初。
问曰。智慧佛者。为能觉净心·故名为佛。为净心自觉·故名为佛。答曰。具有二义。一者·觉于净心。二者·净心自觉。虽言二义·体无别也。
　　前科约不觉辨是反显。今科约觉辨·是正显。又前科显二佛性义中·如如佛是显性德之体。智慧佛是显修德之用。前单明性体时·双非觉与不觉。今专约修用辨·故双许能觉自觉也。两为字·疑词。能觉净心者。谓别有能觉者·觉于净心也。净心自觉者。谓觉即心·心即觉也。此中能觉句·约性·即是始觉。约修·即是妙观察智。自觉句·约性·即是本觉。约修·即是大圆镜智。问意盖云。此之二觉·为是二耶。为是一耶。答曰。言义可开为二。言体则合而一。广如下文。
　　(辰)二约修广释。二。(巳)初约迷真起妄·成不觉义。次约返妄归真·具二觉义。初中四。(午)初明二熏。二出名相。三明互依。四结流转。今初。
此义云何。谓一切诸佛本在凡时·心依熏变。不觉自动。显现虚状。虚状者。即是凡夫五阴·及以六尘。亦名似识似色似尘也。似识者·即六七识也。由此似识念念起时·即不了知似色等法·但是心作·虚相无实。以不了故·妄执虚相以为实事。妄执之时。即还熏净心也。
　　若论自性清净心·本无觉与不觉。今约修明觉·而先言不觉者何耶。我辈凡夫·久在迷途·从来不觉。将欲导归觉路·必须先破迷因。所以先约迷真起妄说也。○此义云何句·承上文征起。谓字以下·释词也。一切凡夫·本具自性清净心·为成佛种子。然此性虽在凡不改·而有随缘之能。以随缘故·为缘所熏·因熏而变。故曰。一切诸佛本在凡时·心依熏变也。(变·即随缘之义。非其性体有变也。此理须认清。)夫心既随缘受熏。因缘有染净·熏变即有染净。可怜凡夫。眼所见者·无非妄色。耳所闻者·无非妄声。六根所对·多是染缘。当此之际·因一念不觉故·其心自动。动即真妄和合·转成阿赖耶识。由是而妄分能所。既有能见显现。遂有所见虚状。故曰不觉自动。显现虚状。此即起信论·依不觉生三种细相之义也。盖不觉即是根本无明。乃因地上之无明也。亦名迷理无明。迷心无明。又曰因中痴。(无明·为三毒中之痴。)本书名为子时无明。住地无明。子者·种子。子时者·种子力用显现之时。盖种子若不起现行·力用不显也。(子时无明·与下文果时无明·此二名·本于天亲菩萨十地经论。)住地之义见前。自动·即是业识。即阿赖耶识也。起信论名为业相。显现·即是见分。起信名为能见相。亦曰转相。本书谓之似识种子。虚状即是相分。起信名为境界相。亦曰现相。本书谓之似尘种子。似识似尘二种种子·本书复立总名曰·虚状种子。盖就其虚幻而言·则曰虚状。就其成种而言·则曰种子。若就其成果受报而言·则谓之虚状果。虚者·非实。相者·相状。此不实之相状为何。就其粗而易见者言之·即凡夫之五阴六根六尘是也。五阴者·色受想行识。六根者·眼耳鼻舌身意。(书中用及以二字括之。)六尘者·色声香味触法。亦名似识似色似尘者·本书受想行识。四阴为似识。(识阴中·六七二识力用最大。故本书似识二字·专约此二识为言。受想行为□行心所。六七识起时·相应俱起。故本文虽但举六七识·而受想行己包在内。其余触作意等心所。以本文但举五阴·姑略之。)名五根为似色。(意根摄入识内。)名六尘为似尘。似色似尘·即五阴中之色阴也。谓之阴者·覆障之义。五阴中·色阴所摄甚广。凡身心世界一切色法皆是。受阴即受心所。此心所于根尘相对时·便能领纳摄受。想阴即想心所。能取境分剂·忆持不忘。行阴即行心所。迁流不息·犹如瀑流前后相续。识阴即八识心王。前五识(眼耳鼻舌身)虽具见闻等性·而无分别。其起分别作用·皆第六识功能也。第六识即意识。以了境为性相。通于善不善无记三性。与五十一心所·无不相应。第七识梵名末那。即意也。以思量为性相。在凡夫位·恒审思量所执我相。于三性中·是有覆无记性摄。五十一心所与之相应者·共有十八种。第八识即阿赖耶识。所谓藏识是也。功能摄藏种子。是无覆无记性。虽去后来先·作主人翁·而常为他力所牵。故吾人之从迷入迷·或转凡入圣·全仗六七两识之力。随净则为功首。随染即成罪魁。然统八识而言·固以六七识力用为大。若就六七识而判·则六识之力用更伟。故书中似识二字·虽双举六七·而说六识处偏多。以进修止观功夫·尤藉六识以为胜用也。然则何故称为似识。谓此两识·在凡夫位中·不了唯心。起迷逐妄·无非虚幻。故谓之似。又此两识随缘熏变时·受想行三·实为助成。此三乃是心所·而非心王。因谓之似。至于色尘有即非有·名之曰似·其义易知。何谓不了唯心。因凡夫不悟常住真心性净明体·于受想行识念念发动时·即不了知内外一切似色等法·但是一心所作。(等者·等于似尘。不了。即果时无明。)夫彼似色等·皆是一心所现虚相·本无实体。以不了故·妄执虚相(即下文之妄想也。)以为实有。(即下文之妄境界。)如风动水成波·妄执波相·而不知全波是水也。所以佛在鹿苑初转珐輪·先说苦·空·无常·无我。令知三界火宅·使生厌离。一时闻者·因了一切诸法无非虚妄·不生妄执。即得证道·成罗汉果。我辈凡夫·所以久沈苦海不能脱离者·无他。皆由内执识心为我。外执身为我所。妄执之时·即复还熏自性清净心。令此性净真心·全体变为我及我所。是之谓全真起妄。从迷入迷。遂致无始至今·以本具之佛性·流转五道·成为众生。是故世尊说为可怜悯者。然而全身是病·尚不自知。以不知故·虽遇良医说明·犹复将信将疑。殆哉殆哉。诚足悲已。○不了之义·与不觉自动之不觉二字不同。不觉是根本无明。本书谓之子时无明是也。不了乃枝末无明。即见思惑。亦名迷境无明。迷事无明。又曰缘中痴。本书谓之果时无明。盖果报上之无明也。○此科前半·明三细之生起。后半·(由此似识念念起时·至以为实事。)明由三细而有六粗之生起。即是子无明起现行·而成果无明也。末二句·则明果无明起现行·还熏净心·又成子无明也。(下科更详言之。)因既成果。果复为因。因果相生·盖自无始以来从无间断。此众生之所以久在迷途也。悲夫。
　　(午)二出名相。
然似识不了之义即是果时无明。亦名迷境无明。是故经言·于缘中痴。故似识妄执之义·即是妄想。所执之境·即成妄境界也。以果时无明熏心故·令心不觉。即是子时无明·亦名住地无明也。妄想熏心故·令心变动。即是业识。妄境熏心故·令心成似尘种子。似识熏心故·令心成似识种子。此似尘似识二种种子·总名为虚状种子也。
　　似识不了·解已见前。即是者·言不了之义·即是果时无明。非别有也。果时者·成果之时。谓不觉为因·不了为果。以其不觉·所以不了也。此之无明·他书名为枝末无明。今日果时者·谓如树所生果。果中有仁·仁复为种。用果时二字为名·即明其成果之时·已含有还复成种之理在。义甚精妙。上科文云·不了似色等法。不了即是迷义。色即所迷之境也。故果时无明·亦名迷境无明。是故下引经为证。证成迷境之义也。盖一切境界·无非缘生。痴即不了。所以迷境无明·于缘中痴两名·立义正相同也。故字承上文而言。谓似识不了·必起执见。所以似识妄执之义·即是妄想。而有能执·即有所执。其所执者·即成妄境界也。此中似识不了·似识妄执。赅括起信论之智·相续·执取·计名字·起业·五种粗相。妄境界即第六粗·业系苦相也。○似识·本依他起性。若不计执·即圆成实性。亦有何病。病在不了耳。以不了故·于七识起思。于六识起想。于前五识起受。既有能执之妄想。便有所执之妄境。于是造业受苦·不得自在。若能了达凡所有相皆是虚妄·但是心作。则惑·业·苦·息。意识即转成无尘智。得大受用。如或未然。岂但造业受苦而已。且将由粗入细·果子相生。流转无尽。招苦遂无穷矣。如本文以果时无明熏心故四句。是言由枝末之不了·熏成根本之不觉也。盖六识念念分别。七识念念执我。八识即时时藏摄。而令性净真心·不能自觉。此明果无明熏成子无明也。如果中之仁·既不坏烂·即又生根发芽矣。熏心二字·即上文还熏净心之义。子时住地·义均见前。妄想至业识三句。是言妄想熏成业识也。变者·依熏而变也。动字·即不觉自动之动。盖粗中妄想·即是似识妄执。(上文云。似识妄执之义·即是妄想是也·)以妄执故·而令净心举体变动·以成业识。此为六七现行·反熏第八而成现行。即三细中之第一业相是也。妄境熏心故两句。是言妄境熏成境界相也。粗中妄境·即五根六尘。名为似色似尘。今言似尘种子者·(似尘兼似色言。)谓由妄境界·熏第八识而成境界相。此即三细中之第三现相·亦名相分是也。似识熏心故两句。是言似识熏成能见相也。粗中似识·指六七识·及受想行诸心所言。今曰种子·则熏第八识而成能见相矣。此即三细中之第二转相·亦名见分是也。似尘似识·既熏第八识成种。故末二句·复出其总名曰虚状种子。既名种子·又名虚状者。以见相二分·皆由不觉自动而起·本来非实故也。此科于解释名相中·兼释上科还熏净心·果复成子之义。须知粗既转细·病根愈深。拔除愈难。且由是而细复生粗。粗又转细。如环无端·何时得了。此南岳大师大乘止观之所由作也。
　　(午)三明互依。
然此果时无明等·虽云各别熏起一法。要俱时和合·故能熏也。何以故。以不相离·相藉有故。若无似识·即无果时无明。若无无明·即无妄想。若无妄想·即不成妄境。是故四种俱时和合·方能现于虚状之果。何以故。以不相离故。又复虚状种子·依彼子时无明住故。又复虚状种子·不能独现果故。若无子时无明·即无业识。若无业识·即虚状种子不能显现成果。亦即自体不立。是故和合方现虚状果也。是故虚状果中·还具似识似尘虚妄无明妄执。由此义故·略而说之云·不觉故动显现虚状也。
　　此科·先明因合而后成果。是故虚状果中以下·次明果成即还具因。和合成果中·先约六粗以明。又复虚状种子下·更推穷三细以明也。盖上科所云·以果时无明熏心故以下四行文。虽明诸法各别生起。实则诸法相依不离·相藉而有·起必俱起。离即不能现于虚状之果矣。虚状果者·即指凡夫五阴及以六尘。(解已见前。)此约六粗·以明和合俱起也。虚状种子·即是见分相分。由于一念不觉转成业识而后有。故曰依彼子时无明而住。先安此句·以为下文虚状种子不能独现果张本。此果字及下文显现成果之果·皆指虚状果而言。盖虽由见相二分·生起六粗。然若无根本无明·即无业识。若无业识·则见相二分·自己尚不成立。何能现果乎。若无子时无明下两行文·即明此理。故结云·是故和合方现虚状果。此推穷于三细·以明和合俱起·方能成果也。由此可知·能执之妄想·所执之妄境·由于似识不了。而似识等种子·实依子时无明而住。(即是住地无明。地指心言。)足见心外无法。此吾人进修·所以先须悟得常住真心性净明体也。又可知无明等法既和合俱起方能现果。故果中即全具有此等诸法种子。此果子之所以相生不已。是故虚状果中以下一行文·即明此果还具因之理也。还具犹言旋具·似识即六七识。似尘兼似色言。虚妄·即指似尘似识二种虚状种子。无明者·果子无明。妄执·即妄想也。由此义故下·言前明二熏文中·虽未及详和合现果·果中具因之理。而云不觉自动显现虚状·是于和合互依俱起之义·已略说之矣。
　　(午)四结流转。
如是果子相生·无始流转·名为众生。
　　以果熏子·起子现行而成果。以子熏果·起果现行又成子。是为果子相生。如上三科所明是也。果为见思烦恼。子为根本烦恼。无时可指曰无始。盖欲言其最初之生相·而不可得也。无论子时无明·即果时无明当下之起处·亦莫寻其始相。现在尚且无始·何况最初之一念哉。噫。一念既动·直至现在·惑业苦三·流转生死。此众生之所以为众生也。众生可分上中下言之。上者三乘圣人。以根本无明为惑。无漏二边为业。中者三善道。以见思惑。起善业不动业。下者三恶道。亦以见思惑。起于恶业。既有惑业·动必招报。故九界无非流转·皆曰众生也。明得此科之理·当知染法熏心·心变为染。若净法熏心·心即变净。是故以菩萨法熏之·可成菩萨。以佛法熏之·即可成佛。所谓一声南无佛·皆已成佛道也。或看经。或听法。或念佛。或礼忏。即由六根门头·熏入八识田中·令成种子为因。从此由名字觉·发起现行·渐渐进修·而证究竟觉果。所谓以其始觉·合于本觉。此即返妄归真之要道也。其义下文广明。今约迷真起妄成不觉义已竟。
　　(巳)次约返妄归真·具二觉义。分二。(午)初明能觉净心义。次明净心自觉义。初中五。(未)初名字觉。二观行觉。三相似觉。四分真觉。五究竟觉。今初。○上来所说迷真起妄。云何为真·复云何妄。大众明白么。果能彻底放下·净□□·赤洒洒·一念不生。且问真妄在甚么处。若未能直下承当·即须向这返妄归真上·下手用功。所谓修行者·修此行此也。若不依教进修·努力向上·将无出头之日也。要紧要紧。
后遇善友。为说诸法皆一心作·似有无实。闻此法已。
　　众生昏迷倒惑·而心体不变。是为理觉。知名达义·为名字觉。且问在昏迷中·何以忽尔能觉耶。盖由善根为因。善友为缘。因缘和合·闻得佛法名字。即起思惟·三界皆苦·无一可乐。因而知苦求出·是为发觉初心。即吾人苦极思本·初研佛法之时也。○后者·对前迷时而言。举友兼师。谓之善者·善知识也。为说法由心起·除此一心之外·本无有法。先令悟此·方不致盲修瞎炼·堕堑落坑。非善知识而何。诸法者·即十法界因果之法。佛告何难。诸法所生·唯心所现。华严经亦云。佛说上下法·唯是一心作。可知不但世间染法·皆一心作。即十方三世诸佛一切净法·亦吾人自心本具之法。除自心外·无片事可得。但不遇善友开发·种子不能发生耳。问曰。诸法既由心作。心本无相·一切诸法何自来耶。须知即由不了诸法似有无实来也。不了依他·而起执着。非有计有·迷以为实。前所谓迷真起妄是也。若不执着·当下无有。有即非有·本无真实。故曰似有无实。有善根者·闻此法已。必起思惟。闻者·闻其名。闻慧也。思者·思其理。思慧也。然非修不证·故次名字觉而明观行觉。观行者·修慧也。
　　(未)二观行觉。
随顺修行。渐知诸法皆从心作·唯虚无实。
　　随所闻之言·顺所言之理·修于观行。是为随顺修行。如此渐渐增进。得伏果时无明·及诸妄想·而与所闻之法少分相应。了知一切诸法·果然如幻如化。如镜中花。如水中月。唯是一虚·本来无实·皆从心作。到此境界·则身心悦豫。四大轻安。是为名字觉成就。凡真修行人·此等境界应当常有也。然此于本觉明妙境界·不过微露端倪而已。未能相似也。何以故。界内见思粗惑·尚未脱落故。故次明相似觉。
　　(未)三相似觉。又二。(申)初正明觉于通惑。二兼明渐除别惑。今初。
　　此中有通有别者·通惑为三界内凡夫之通病。所谓见思烦恼是也。别惑为三乘圣人界外无明·不与凡共。所谓尘沙烦恼是也。修行人先除通惑。渐除别惑。方与常住真心性净明体渐渐相似。故曰相似觉也。
若此解成时·是果时无明灭也。无明灭故·不执虚状为实。即是妄想及妄境灭也。尔时意识转名无尘智。以知无实尘故。
　　此字·即指观行觉中诸法心作唯虚无实而言。解者·知解。前但渐知渐解而已。必其三障渐除·见思粗垢脱落·乃云解成。(解成·即是观行觉成就。)向在迷时·意识念念分别·不了似色等法但是心作·虚相无实。不了之义·即是果时迷境无明。今修观行·了了证知诸法唯虚。则境迷既破·即是果时无明灭也。果无明既灭·见惑粗垢先脱·无师智相似境界现前。然而思惑仍在也。必其证知我空·(不执·即我空。)则能执之妄想(业障。)所执之妄境(苦障。)随灭。正当惑业苦三障空时·意识即转为无尘智。不名为识矣。何以故。向迷尘缘·执之为实。今则知无实尘·即为妙观察智相应品·故转名为无尘智。一切菩萨行门·皆以此智为枢机。即心经照见五蕴皆空之照字是也。(果无明灭·为小乘初果位。大乘圆初信位。妄想妄境灭·为小乘罗汉位。大乘圆二信至十信位。)此中所灭者·为界内见思正使。其习气及界外见思·于下科别惑中明之。
　　(申)二兼明渐除别惑。又二。(酉)初出别惑之相。二明渐除之由。今初。
虽然知境虚故·说果时无明灭。犹见虚相之有。有即非有·本性不生·今即不灭·唯是一心。以不知此理故·亦名子时无明。亦名迷理无明。但细于前迷事无明也。以彼粗灭·故说果时无明灭也。又不执虚状为实故·说妄想灭。犹见有虚相·谓有异心。此执亦是妄想。亦名虚相。但细于前。以彼粗灭·故言妄想灭也。又此虚境·以有细无明妄想所执故·似与心异·相相不一。即是妄境。但细于前。以其细故·名为虚境。又彼粗相实执灭·故说妄境灭也。
　　以正使虽灭·习气仍在·故用虽然二字·承接而下。虽然者·未尽之词也。此文可分三节明之。第一节·谓虽知境虚无实·说为果无明灭·然犹见有境虚之相。虚相者·空相也。不知此相·有即非有。论其本性·本不生灭·唯是一心之所现起。以其不知此理·即是根本不觉。(知即是觉·若不知·即不觉矣·)名曰子时无明·迷理无明者是也。(又名迷心无明。)第二节·谓虽不执虚状为实·说为妄想灭·然犹见有虚相·以为有异于清净之心。此亦妄执。亦是妄想。亦名虚相。第三节·谓既有细无明(即子时无明。言其细于果时无明也。)能执之妄想·谓有异心。即所执之虚境·似与心异·相相不一。即此便是妄境也。此中细无明·兼指起信三细中之业相。细无明妄想·及其所执之虚境·即是三细中之转相现相也。此三节中·每节之末结之曰·以彼粗灭·故说果时无明灭云云。彼字即指上科。以明上科所言之灭·乃但灭其粗惑耳。(即界内之通惑。)○犹见虚相之有·见有二字·即是病根。此为界内见惑习气·及界外见惑。第二三节犹见有虚相谓有异心·及似与心异相相不一·则不但不知唯是一心而已。虽或知之·犹执虚相之有·谓有异心。能执既然·则所执即相相不一·似与净心有异矣。此中异字·即其执虚之根。即是心外取法。但细于前之执实耳。此皆界内思惑习气·及界外思惑。夫前在迷中·执有实体·是为六凡之通病。故粗。今则解成·但执有虚相·是为三乘之别惑。故细也。又见有虚相·即是法执。譬若上见有佛道可成·下见有众生可度·在凡夫视之·推为圣境矣。而佛眼观之·即是妄想。必其上求下化·无休无息·而不见其有。并不见之见·亦复都无。若其有见·便是妄想。便成妄境也。金刚经云。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提·是故燃灯佛与我授记。又云。我应灭度一切众生·灭度一切众生已·而无有一众生实灭度者。即此理也。
　　(酉)二明渐除之由。又三。(戌)初因末验本。二正明灭由。三例彼结前。今初。
以此论之。非直果时迷事无明灭息·无明住地亦少分除也。若不分分渐除者·果时无明不得分分渐灭。但相微难彰·是故不说住地分灭也。今且约迷事无明灭后·以说住地渐灭因由。即知一念发修已来·亦能渐灭也。
　　以此论之下·牒前起后。谓根本细惑·(无明住地也。亦即子时无明。)虽不与枝末粗惑(即果时无明。)同灭。但粗惑既灭·细惑亦少分除。若不下因末验本略明其理。谓何以知其少分除耶。盖果时无明·即是不了。子时无明·即是不觉。今既了达诸法心作·唯虚无实·圆解成就。非迷时全不觉知者可比。即此便是住地无明渐除之相。若不分分渐除·则是依然迷而不觉。必不能大开圆解·了达诸法是虚。即果时无明·何能分灭耶。然今但说果时无明灭·而不说住地分除者·以其觉相甚微。(习气未除·即是觉相微也。)未能全彰。故不说耳。今且下从后追前略明其由。谓今于果时无明灭后·知其住地渐灭者·以其圆解已成·证相似觉也。然则当其在观行位·发于一念进修之心时·是心即是发觉初心。即可知其自彼时来·住地无明亦已渐灭矣。何况今至十信位耶。一念二字最要。言其发修已来。只此一念。更无杂念。若不如此·何能解成。由此可知·持诵弥陀圣号·其要妙惟在一念。如能一念念佛·即能圆伏五住烦恼。若或未然。念既不一·则一边念佛·一边起烦恼·何能做到一心不乱。未免徒劳辛苦矣。又经教但言界内见思灭时·圆伏界外尘沙。(即见思细惑。)不言渐灭。今知但以相微难彰·所以不言。实则若非分分渐灭·即亦不能圆伏耳。
　　(戌)二正明灭由。
此义云何。谓以二义因缘故·住地无明业识等·渐已微薄。二义者何。一者·知境虚智熏心故·令旧无明住地习气及业识等渐除也。何以故。智是明法·性能治无明故。二者·细无明虚执及虚境熏心故·虽更起无明住地等·即复轻弱。不同前迷境等所熏起者。何以故。以能熏微细故·所起不觉·亦即薄也。以此义故·住地无明业识等·渐已损灭也。
　　此义云何句·牒前标起。前云果时无明灭·住地亦少分除者·何故耶。以有二义为其因缘也。不然。住地及业识等·不能渐薄。等者·等于虚状种子等也。云何二义。一约知境虚智熏心义。以明能熏之智是明·性能对治无明·故令原有之住地渐除。二约细无明虚执等熏心义。以明能熏之力轻弱·不同迷境力强·故新起之不觉亦薄。以有此二因缘义·所以住地无明等渐灭也。○知境虚智·即无尘智。约迷境言·名为意识。在观行位·此识渐知诸法唯虚·转名知境虚智。至相似位·见思粗垢脱落·圆解成就·复转名为无尘智。吾辈修行·宜常将所知之境虚道理·存于心中·反熏净心。盖知境虚是智。智乃明法如灯。无明则如闇。以灯照闇·无闇不明。古德云。千年闇室·一灯能照。可显智性能破无明之理。无明既破·尘闇即无。故转名无尘智也。○细无明·即子时根本无明。虚执·即上文见有虚相·此执亦是妄想者是。虚境·即上文细无明妄想所执·以其细故·名为虚境者是。细无明等能熏力弱·所起不觉即薄者。譬如闇主不为愚仆所耸·横暴即为损减是也。
　　(戌)三例后结前。
如迷事无明灭后·既有此义。应知一念创始发修之时·无明住地即分灭也。以其分分灭故·所起智慧分分增明·故得果时迷事无明灭也。
　　此义者·指上文二义因缘而言。谓于果时迷事无明灭后·既以有此二义故·住地无明等渐已微薄。即可例知未灭以前·(即是观行位一念创始发修之时。)亦必有能熏之智分明·及能熏之无明分弱二义。而使无明住地分灭也。以其下复换言以申明之。谓自一念创始发修以来。以住地分分灭故·所起智慧乃分分增明。不然。果时无明何由得灭·而登圆十信耶。此以结成上来因末验本文中·若不分除不得分灭之义也。分分增明·谓自观行觉至相似觉·分分增进。遂由知境虚智·转为无尘智。智是明法·故曰增明也。○行人修到相似位·为内凡位。从此更进·即转凡入圣。即是转入分真位。以南岳大师之功行·尚复谦示仅居铁轮。(即相似位也。一名六根清净位。)可见由凡夫证入此位·实非易易。相似云者·言不过与常住真心相像而已。犹未证真也。故继此而明分真觉。分真者·分分证真。亦曰分证。(校上来原本卷三竟。)
　　(未)四分。真觉。
自迷事无明灭后。业识及住地无明渐薄故·所起虚状果报·亦转轻妙。不同前也。以是义故·似识转转明利。似色等法·复不令意识生迷。以内识生外色尘等·俱细利故·无尘之智倍明。无明妄想极薄。还复熏心·复令住地无明业识习气·渐欲向尽。所现无尘之智·为倍明了。如是念念·转转熏习故·无明住地垂尽。所起无尘之智·即能知彼虚状果报·体性非有。本自不生·今即无灭·唯是一心。体无分别。以唯心外无法故·此智即是金刚无碍智也。
　　此科文虽不多·而进修位次·共有四十一。即由初住以至等觉是也。(十住·十行·十回向·十地·加等觉·共四十一位。)大众须知。何以进修要历许多位次。实因凡夫自无始时·一念不觉。由是而子果无明·相熏相生·惑业苦三·连环不断。直至于今·已历尘沙劫数。病根深固·岂易拔除。所以返妄归真·必须辗转熏修·辗转增进·方能拔尽病根也。可见吾人·但令一念不觉·回头甚难。如给孤独长者·造只桓精舍时·掘地见蚁。舍利弗长老·天眼垂泪。悲其从毗婆尸佛时·即堕蚁身。至今第七佛释迦出世·犹未得脱。嗟乎。一失足成千古恨。再回头是百年身。以此蚁观之·岂止百年。恐经过微尘点劫·若不得闻佛法·破我迷梦·那有回头之望。然则我辈幸得人身又闻佛法。光阴易过·岂可蹉跎。又须知修到初住·方登不退。若不修圆顿法门·须历三大阿僧只劫·乃入初住。人身易失·恶缘又多·此长劫中·能保自己不退堕么。然则奈何。幸有释迦教我。弥陀接我。但能一心念佛·发愿往生。尽此报身·径赴莲池海会·便是阿□拔致。阿□拔致者·不退之义。即初住位也。盖净土一宗·乃极圆极顿之法。一修一切修。不历僧祇。亦无渐次。所以能径登不退。我辈幸闻此法·安得不感谢佛恩乎。大众思之。猛进猛进。○迷事无明灭·即上科相似觉所明之十信位。从此业识及住地无明渐薄·乃由初住以上·分分断惑之相。虚状果报·即依正二报。依正皆唯心现·故谓之虚状。内识既渐明利·色尘故渐轻妙。与前三界内之依正染浊·大不同矣。盖圆初住以上·皆居实报庄严土。是依报轻妙也。(弥陀经所明七宝楼台行树等·尚是凡圣同居土境界。实报庄严·倍复过之。)初住以上大士·三心齐发。三德圆明。光明相好·不可思议。是正报轻妙也。以是义故下·申言似识似色等辗转明细。智慧辗转倍明。习气辗转渐薄。如是辗转相熏·以至住地等渐欲向尽。则证入圆十地矣。又复转转熏习增明·而住地无明垂尽。即等觉位也。至此豁然证知·即此虚状之轻妙依正果报·亦复体性非有。本无生灭。唯是一心。于是全体是智·无有分别。何以故。以唯心之外·无有一法故。至此无尘智又转为金刚无碍智矣。金刚者·言其坚利。无碍者·无所障碍也。或曰。此中何言似识。答曰。宗圆记谓·此处似识·不同前文指于六七。乃唯识论之似尘识·即指第八。然本文云。似识转转明利·乃至无尘之智倍明。玩其词意·仍指六七而言·亦无不可。须知六七二识因中转。未至金刚道后。(即未转成金刚无碍智之后。)异熟未空。意识尚在。故约其智用言之·仍名无尘智。约体而言·仍名似识也。又似识转转明利者·以分真位中·前五识有天眼天耳神足通。六识有他心通。七识有宿命通。故云明利也。○上言南岳但证相似觉·何以得知分真觉境界。要知圆教大士·最初在名字觉时·虽未起修·便能了达究竟位中义蕴。岂不能知分证境界。何以故。知一切法当体无性·唯是一心·大开圆解故。大开圆解·禅宗名为彻透三关。盖约位则有分证不同。约悟则一悟一切悟。昔沩山谓仰山曰。顿悟虽同佛。多生习气深。以习气深故·须分分证真。以顿悟同佛故·前位岂不能知后位耶。
　　(未)五究竟觉。
此智成已。即复熏心。心为明智熏故·即一念无明习气·于此即灭。无明尽故·业识染法种子习气·即亦随坏。是故经言。其地坏者·彼亦随坏。即其义也。
　　金刚智已成·又复熏心者。以异熟识(即第八识。)中·尚有一分微细无明。所谓一念无明习气。即生住异灭四相中之生相。极其微细。前等觉位中·谓住地垂尽。即明其尚有一丝生相·未能净尽耳。须用金刚智断之·而后异熟识空。则住地全坏·彼业识等即亦随坏。而成清净法身。居常寂光土。即究竟觉果位也。是故下引经以证其义。○此中明智·即金刚智。前明二熏文中云。不觉自动显现虚状。须知最初不觉·即此中一念无明。所谓微细生相是也。自动即此中业识。显现者·转相。虚状者·现相。此二即此中染法。无明生相既灭·则业识染法之种子习气·一切永尽。所谓皮之不存·毛将安附也。○以金刚智断异熟。若论位次·则如我世尊·从兜率降生·示现八相成道。从金刚干慧·历经金刚信·住·行·向·地·等觉·而至金刚·金刚方至究竟妙觉位也。(圆教位次·一位摄一切位。)上来初明能觉净心义已竟。
　　(午)次明净心自觉义。
种子习气坏故·虚状永泯。虚状泯故·心体寂照。名为体证真如。何以故。以无异法为能证故。即是寂照。无能证所证之别·名为无分别智。何以故。以此智外·无别有真如可分别故。此即是心显成智。智是心用·心是智体。体用一法。自性无二。故名自性体证也。
　　上来明觉于净心义·全是修证功夫。故分五科详谈。今明净心自觉义·则证无别证·证于自心之本觉。觉无别觉·觉于自心之本具。具无别具·具于诸佛之自证。则唯一离名字相·离言说相·离心缘相·之真如本体是已。所谓全体是觉。全体是智。不可思议。然此不可思议之全体·实具于吾人当下之一念。又极浅近。一念即是·非浅而何。当下即是·非近而何。然则众生何不自证耶。无他。向外驰求故。若能彻底放下·回光返照·即可见其少分如如佛性。若欲证到全分·令智慧佛出生·即须从上观行功夫·步步修进。而相似。(此位为转凡入圣之枢机。)而分真。(至此则超凡入圣矣。)而究竟。(即妙觉。)至于究竟·称为佛果·实亦不过复其本有之性而已。所谓从来真是妄·今日妄皆真·但复本时性·更无一法新是也。众生所以不能证者。所谓动静理全是·行藏事尽非是也。此众生与佛之别也。须知从名字觉至究竟觉·皆是做一复字功夫耳。功夫做到究竟·则无明之种子习气尽坏。生灭虚状·永永泯息。唯一不生不灭净心真体。即寂即照。即照即寂。是名真如。到此地位·真如寂照·性体全彰。别无异法而为所证·所证即真如自体。故曰体证真如。其别无所证者何故耶。因其本无异法而为能证·能证即自体寂照。故曰即是寂照。既无能所·安有分别。故名为无分别智。盖心缘永息。圆智现前。灵峰曰。无分别智·即大圆镜智是也。夫所以谓之无分别者·以此智寂而常照。照而常寂。唯一真如自体。并非此外别有真如为寂为照·而可为之分别故也。盖此常寂常照之智·即是净心显成。故智用是心之用。心体即智之体。体用合一·非有二法也。以自性本无二故。故名为自性体证。上文但言体证真如·今更加自性二字者。显其自性无二·非别有体也。○觉于净心义·是明其以始觉合于本觉。实则始本二觉·唯一净心自觉所显·本无二体。前谓一念发修已来·根本不觉亦能渐灭·又云应知一念创始发修之时·无明住地即分灭也·即本此理。盖一念发修·即是发觉初心。起信论云。依本觉故·而有不觉。依不觉故·说有始觉。今既发觉·非其不觉迷根。已呈破裂而何。但约修证功夫·非觉彻心源·不名究竟。觉未究竟·尚以金刚无碍智为能证·清净真如为所证·而有能觉所觉之分。若金刚道后·住地无明尽坏。则始本合一·唯一常住真心性净明体·更无分别。故今于究竟觉后·明净心自觉文中·方出无分别智之义也。前双许二义中。觉于净心·净心自觉·虽言二义·体无别也。详此广释之文·其理当可了然矣。已上辨智慧佛性约修广释竟。
　　 (辰)三举喻结成。
如似水静内照。照润义殊·而常湛一。何以故。照润润照故。心亦如是。寂照义分·而体融无二。何以故。照寂寂照故。照寂顺体。寂照顺用。照自体·名为觉于净心。体自照·即名为净心自觉。故言二义一体。此即以无分别智为觉也。净心从本已来·具此智性。不增不减。故以净心为佛性也。此就智慧佛以明净心为佛性。
　　上来所明觉于净心·净心自觉。二义一体之理·恐或未了。故更举喻显之。喻中言水静内照者。谓动水不能内照·必水澄静相·方起照用。以喻凡夫·自不觉自动以来·昏扰扰相·岂能自照。必其一念发修·具有觉心·方起内照之功也。内照者·内性自照。谓内照自性·非向外驰。即觉于净心义。亦照起内性·不由外来。即净心自觉义。照润义殊下举喻。谓水有二义。一照义。是用。照者水之功能。故曰用也。二润义。是体。润者水之湿性。故曰体也。然照润之义虽殊·而常湛一。湛一者·清净不二之义。何以故下·释成湛一。照润润照者·谓照而常润。润而常照。故常湛一也。心亦如是下法合。谓心亦具二义。一寂义。是体。心本非动。故是体也。一照义。是用。内起觉照。故是用也。吾人依寂义修妙止。依照义修妙观。所谓全修在性·全性起修是也。故寂照之义虽分·而体融无二。何以故下·释成无二。照寂寂照者·照而常寂。寂而常照。故无二也。夫照而常寂·顺体而言。寂而常照·顺用之词。实则用者即体之用。体者即用之体·以用即体故。所以照寂·即是照其自体。名为觉于净心。以体即用故。所以寂照·即是本体自照。名为净心自觉也。故言觉于净心·净心自觉·似有二义·实则唯一净心之体耳。岂有二哉。此觉于净心·净心自觉·所以同名为觉者。即以其觉智本无分别之故。故名为无分别智耳。然无论圣凡·自性清净心中·从本已来·莫不具此无分别智之性。在圣亦不增·但复之耳。在凡亦不减·特在缠耳。以复其本性故·名为智慧佛。以本性在缠故·名之为佛性也。上来南岳不惮劳苦·反覆详辨者·盖欲闻者明此本具在缠之理耳。夫知此智本具·岂可妄自菲薄。又知佛性在缠·即当努力修证。大众须向自性领会·莫负大师婆心。又觉至究竟·名智慧佛。究竟以下皆名佛性。若仅知名字·而不一念发修。则仍执迷未悟·毫无觉心。仍即随业流转。以能成佛之智性·而令随业流转·可惜可惜。大众急宜觉悟·令智慧佛出生·勿负自性也。末句·总结上来初辨智慧佛性之文。
　　(卯)二辨报应佛性。
又此净心自体·具足福德之性。及巧用之性。复为净业所熏·出生报应二佛。故以此心为佛性也。
　　佛有法报应三身。而此之三身·一切众生清净心中·无不本来具足。如上科所明智慧佛性·修之至究竟觉位·即出生法身佛也。此科则明净心自体·复具足福德之性。及巧用之性。是故六度万行·广修福德·因之而出生报身佛矣。善巧智用·回向众生·因之而出生应身佛矣。然自性清净心·虽具足报应二佛性。若不以净业熏之·二佛亦不出生。净业者·佛界清净之业也。凡一切佛法·皆为净业。以净土宗言之·如观想·如持名·如礼拜·以及观经所说之三福净业皆是也。夫修净宗者。初以净念熏其染念·即是观行报应佛出生。便生极乐凡圣同居土。恳切执持·渐至一心不乱·则无明不破自破。迷境烦恼·任运脱落。即相似报应佛出生。便生极乐方便有余土。念至无念而念·念即无念·以念佛心·入三摩地。则豁破无明·即分真报应佛出生。便生极乐实报庄严土也。
　　(卯)三辨出障佛性
又复不觉灭故·以心为觉。动义息故·说心不动。虚相泯故·言心无相。然此心体·非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以不觉灭故·说心为觉亦无所妨也·此就对治出障心体·以论于觉。不据智用为觉。
　　此下二科·皆补释前义以遮难也。前云。以此净心之体·非是不觉·故说为觉心。(觉心即是佛性。)又云。心体平等·非觉非不觉。且引楞伽为证。复于约修广辨文中·以子果无明俱灭·明其觉义。不得意者·将生难词曰。不觉灭故·说心为觉·则觉义乃是智用。并非性体。若许觉义是体者。又与心体平等·非觉非不觉之义相违也。虽然下·遮词。谓心体平等。说有觉不觉固非。而说无觉不觉亦非也。前引楞伽云。若有若无有·是二悉俱离。然则以不觉灭故说心为觉·与心体平等之义亦无所妨。何则。不觉灭故说心为觉者。乃约智慧佛性·具有对治不觉之出障心体·以论于觉耳。不据出障之智用·说其为觉也。则与体义有何妨哉。○出障者。破妄境出报障。破业识出业障。破无明出烦恼障。三障既出成智慧佛。即妙极法身也。
　　 (卯)四辨平等佛性。
又复净心本无不觉·说心为本觉。本无动变·说心为本寂。本无虚相·说心本平等。然其心体·非觉非不觉。非动非不动。非相非无相。虽然。以本无不觉故·说为本觉·亦无所失也。此就凡圣不二·以明心体为如如佛。不论心体本具性觉之用也。
　　难意曰。前云净心之体·非是不觉·故说为觉心。夫非是不觉·犹言本无不觉。既是本无不觉·说为本觉。然前又云。本觉之义是用。用即非体。若许本觉是体者。又与心体平等·非觉非不觉之义相违也。遮曰。非不非皆堕二边。既许非觉非不觉·是心体平等。则说本无不觉。说本觉。亦与平等义无所失也。盖此本无不觉说为本觉者。乃就如如佛性·以明凡圣不二之在缠心体。并不论及体具之觉用。则与体义有何失哉。(如如是平等义。此性出缠·即清净法身也。)此两科文中。如对不觉灭而说为觉。对动息而说不动。对虚相泯而说无相。以及对本无不觉·说为本觉。对本无动变·说为本寂。对本无虚相·说心平等。皆是对待用义。故难者疑非绝待体义。殊不知用是即体之用。体是即用之体。故顺用义·则言体即是言用。若顺体义·则明用即是明体。岂可拘文牵义·妄生偏执。然世间有文字人·最易犯此病。大众须知。无论讲经看经听经·皆须因言悟性。乃得真实受用。若著文字相。虽令辩如悬河·与自性毫无干涉。即与佛法毫不相应。切宜戒之。又须知。本性上离四句。绝百非。本无言说。不可思议。然为四悉檀故·亦何妨说觉说不觉。何妨思何妨议耶。但须离文字即文字·即文字离文字始得耳。四悉檀者。悉·普□义。檀即檀那。翻为布施。谓普□法施·成就众生也。盖如来说法·不外四种。一世界悉檀。随顺世情·令生欢喜故。二为人悉檀。对机而说·令起正信故。三对治悉檀。应病与药·令得法益故。四第一义悉檀。说诸法实相·令入圣道故。以上广辨中约觉辨竟。
　　 (寅)三释余疑。四。(卯)初释执性废修疑。二释本有不觉疑。三释自然因缘疑。四释无明心性疑。今初。○凡经教中释疑之文·皆是度人要术。治病良方。夫愚者安愚·尚少疑病。惟聪明人·疑病最多。且不易治。尔诸大德。发起大心·为自度度人故·即须明理除疑。譬如知方识病·其病自除。此四科文·皆南岳自设问答·苦心度世之良方也。其谛听之。
问曰。若就本无不觉·名为佛者。凡夫即是佛。何用修道为。答曰。若就心体平等·即无修与不修。成与不成。亦无觉与不觉。但为明如如佛故·拟对说为觉也。又复若据心体平等·亦无众生诸佛与此心体有异。故经偈云。心佛及众生·是三无差别。然复心性缘起法界法门·法尔不坏。故常平等。常差别。常平等故。心佛及众生·是三无差别。常差别故。流转五道·说名众生。反流尽源·说名为佛。以有此平等义故·无佛无众生。为此缘起差别义故·众生须修道。
　　上文明如如佛中云。本无不觉·说为本觉。此乃依体立说·称理之谈耳。闻者不察。自谓己悟本性。我即是佛。何须修证。误矣误矣。此极大极险之病也。古德云。执性废修·如贫士拾豪家之券。着事迷理·类童蒙读古圣之书。此言着事迷理·远胜于执性废修也。盖童蒙读书·虽不明理·果能熟读·功不唐捐。如愚夫愚妇。只知老实念佛。毫不明净土义理。然能至诚恳切·决定往生。若念至一心不乱·便即暗与道合。彼聪明人谈玄说妙·自以为深通佛理矣。而胸中横有唯心自性之说。不着相之见。遂致佛亦不念。念亦不诚。或虽念而不发愿。如此即永无往生之日。以视愚人但重事相·居然成就者·相去天渊。譬如贫士·拾得豪富财产契券。不觉大喜·据为己有。殊不知产属原主。徒得空券·毫无实益。经云。如数他家宝·自无半钱分。此是执性废修者·覆车之鉴也。天台家立六即之义·甚为精要。不可不知。六即者。所谓理即·名字即·观行即·相似即·分证即·究竟即是也。众生本来是佛者·理即佛耳。但知名义·是名字即佛耳。必须从此进修。由观行即而至究竟即·方成佛果。汝既悟知名义·则悟后。正好修行。何云不修耶。又六即者。若约理言·则六而常即。即本文答中常平等义。所谓心佛众生·三无差别。明乎此令人不生退屈。若约事言·则即而常六。即本文答中常差别义。所谓流转名众生·返源名为佛。明乎此令人不起上慢。流转者。随生死流·轮转五道。(天·人·地狱·饿鬼·畜生·为五道。按五道六道·诸经开合不同。开则加阿修罗·曰六道。合则摄修罗于天道或鬼道。见唯识枢要。又法华文句云。修罗有二种。鬼道摄者·居大海边·畜生道摄者·居大海底。则可摄于鬼畜二道也。故只曰五道。)反源者。逆生死流·反溯其源。(喻由观行进修·而至究竟。)起信论云。觉心源故·名究竟觉是也。学人明得平等义尤须明差别义。以有此差别义故·所以众生必须修道。若不修道·永远是众生。何名为佛耶。若以净宗念佛法门言之。唯心净土·自性弥陀·所谓理即也。闻得一心不乱·信愿往生等道理·名字即也。发心初念观行即也。由此念念不已·至于念空真念。则由相似即而达分证即矣。总之事修即理性之事修。理性乃事修之理性。切不可执性废修·自误误人也。○答中·若就心体平等云云。所谓真如界内·本无生佛之假名。体绝对待·无可言说。但为明如如之体。强为拟对说名觉耳。非谓凡夫即是佛也。又复下牒平等义·以起缘起差别义。缘起者·遇缘而起。法界者·即理法界。事法界。法尔者·天然也。不坏者·理不坏事。事不坏理也。不坏含有二义。以理事不相坏故·则全理成事。全事即理。故常平等。以理事各不坏故·则理仍是理。事仍是事。故常差别。此非人造。实属天然。故曰法尔不坏。盖当下一念心之性·本是随理事法界而起之法门。所以心性常平等常差别也。○心佛及众生·是三无差别。是引华严经偈·以明平等之理。然经偈实亦兼约理事。盖此偈本有八句。云。心造诸如来·及种种五阴。一切诸法中·无法而不造。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生·是三无差别。既云心造·非事修而何。或谓心是能造。佛众生是所造。既有能所·云何是无差别义。要知心为能造·则佛与众生为所造。佛为能造则心与众生为所造。(佛造众生·如随类应现·广度群品是也。)众生为能造·则心佛为所造。各各互为能所·此之为无差别也。此义我荆溪九祖辨之详矣。
　　(卯)二释本有不觉疑。
问曰。云何得知心体本无不觉。答曰。若心体本有不觉者。圣人证净心时·应更不觉。凡夫未证·得应为觉。既见证者无有不觉·未证者不名为觉·故定知心体本无不觉。问曰。圣人灭不觉故·得自证净心。若无不觉·云何言灭。又若无不觉·即无众生。答曰。前已具释·心体平等·无凡无圣。故说本无不觉。不无心性缘起·故有灭有证。有凡有圣。又复缘起之有·有即非有。故言本无不觉。今亦无不觉。然非不有。故言有灭有证·有凡有圣。但证以顺用入体·即无不觉。故得验知心体本无不觉。但凡是违用·一体谓异。是故不得证知平等之体也。
　　此中双问双答。初疑本无不觉。虽已于前广辨文中发问·然问意不同。如释要所明·前疑全体不觉·今疑双具觉与不觉是也。故其疑意。实趋重于第二问中若无不觉·云何言灭·若无不觉即无众生二语。盖疑情实由上文常差别义生起。意谓既常差别·必是心性常有不觉。而前云本无不觉·云何得知心体本无不觉耶。故释要科目·标为释本有不觉疑者·因此。答词重重释破。最后结以凡圣皆以自性清净心为体。然凡夫不得证知平等之体者无他。由于迷情不觉·违体起用。以致本是一体·谓为有异。此正对机开示之语。盖谓因迷始有不觉耳。非本有也。因迷而有·是虚妄有。故能证灭。若心体本来实有不觉者·即不能灭。则圣人证觉果时应更不觉。既是觉果还同不觉·等于凡夫。是彼凡夫·得名为觉矣。岂不谬哉。既见证者无有不觉·彼未证者不名为觉·可知不觉因迷始有。有即非有。所以定知心体本无不觉也。第二问·紧蹑上文生起。一曰若无不觉·云何言灭。二曰若无不觉·何来众生。至此则疑情全吐。执见益坚矣。次答中·就平等差别二义·作三番释破。可约三义显之。一心体平等下·体无用有。二又复缘起之有下·实无虚有。三但证以顺用入体至末·顺无违有。夫平等心体·觉且无名·何况不觉。故以无凡无圣·而说本无不觉。是为体无。此约平等义·说非觉非不觉也。然缘起法门·随净成觉。染成不觉。故有灭有证·有凡有圣。是为用有。此约差别义·说有觉与不觉也。虽然。譬如劳目成眚·幻起空花。所以有即非有。是为实无。此约缘起·说本无不觉也。然既无明风动·性海波翻。不无非有现有·是为虚有。此约缘起·说有凡圣有证灭也。又复若其顺性起修·证入本体·则成圆满大觉。是为顺无。此约顺用入体·明本无不觉也。但因背觉合尘·流转迷途·遂致不认家宝。是为违有。此约违体起用·故有不觉也。明此三义。则心体本无不觉·尚复何疑哉。总之吾人闻法·是因病求药。不可执药成病。其关键要在销归自性。得意忘言而已。
　　 (卯)三释自然因缘疑。
问曰。心显成智者。为无明尽故·自然是智。为更别有因缘。答曰。此心在染之时·本具福智二种之性不少一法。与佛无异。但为无明染法所覆故·不得显用。后得福智二种净业所熏·故染法都尽。然此净业除染之时·即能显彼二性·令成事用。所谓相好·依报一切智等。智体自是真心性照之能。智用由熏成也。
　　问者不了平等差别之义·乃是即平等起差别。即差别见平等。故谓之常平等常差别耳。以不了此义故。遂计常平等句·以为自然。计常差别句·以为因缘。因举前释净心自觉之文·以兴问端。曰。前所谓心显成智者。为无明种子等尽坏之故·由于其心本具有自然之智耶。若自然者·何谓缘起差别。则常差别义不成·为更别有熏习因缘·方能无明尽坏而成智耶。若因缘者·何谓心体平等。则常平等义不成。答中乃双破二计·令得融会。如云。本具福智二性·与佛无异。及显彼二性·令成事用·所谓相好依报等。则非因缘也。此显心体常平等义。又云。但为染法所覆·不得显用。及福智二净业熏令染尽而后能显。则非自然也。此显缘起常差别义。由此可知。虽本具而为染覆·非熏不显。所以常平等常差别。虽为染覆·非熏不显·而实本具。所以常差别常平等也。末二句结辞。若知体是性具。用由熏成。则平等起差别之义明矣。若知用虽熏成。体本性具。则差别见平等之义明矣。此义既明·自然因缘二计自破也。○自性本具之福德性·能成报身佛。智慧性·能成智慧佛及应身佛。福慧二种净业者。如世间功德福业也。三宝功德·则福慧兼具。其中若印造经像·修庙供僧等福业偏多。闻法看教·慧业偏多。相好光明正报也。国土庄严依报也。此二约福德言。一切智等·约慧业言也。所谓见思惑尽·成一切智。即无师智。尘沙惑尽·成道种智。即自然智。无明惑尽·成一切种智。即无碍智也。
　　(卯)四释无明心性疑。
问曰。心显成智·即以心为佛性。心起不觉·亦应以心为无明性。答曰。若就法性之义论之。亦得为无明性也。是故经言。明与无明其性无二。无二之性·即是实性也。
　　问者至此·前疑虽释。复疑智固心显·无明亦由心起。则以心为佛性固可。若以心为无明性·应无不可。答谓。若偏就心法之性而论·亦得谓心为无明性。因引楞伽经·证其无二。无二者。譬如水之与冰·言相固不一。言性即不异。何以故。同一湿性故。是故智与不觉·言相固不一。言性则不异。何以故。同一心性故。

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无二之性即是实性二句·犹言性实无二。然则何故独说有佛性·不说有无明性。说有佛性者。令众喜乐·发心修证故。若说有无明性。令众沮丧·毫无利益故。吾人闻性实无二之说。便当转无明以成智·不可认无明即是智。例如水冰之性无二。应知冰销即可成水·不可迷水而认其冰也。已上释佛性竟。(校上来原本卷四竟。)
　　 (子)四释法身。
问曰。云何名此心以为法身。答曰。法以功能为义。身以依止为义。以此心体有随染之用·故为一切染法之所熏习。即以此心随染故·能摄持熏习之气。复能依熏显现染法。即此心性能持能现二种功能·及所持所现二种染法·皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心以为法身。此能持之功能·与所持之气和合故·名为子时阿赖耶识也。依熏现法之能·与所现之相和合故·名为果报阿赖耶识。此二识·体一用异也。然此阿赖耶中·即有二分。一者染分。即是业与果报之相。二者净分。即是心性及能熏净法·名为净分。以其染性即是净性·更无别法故。由此心性为彼业果染事所依·故说言生死依如来藏。即是法身藏也。又此心体。虽为无量染法所覆·即复具足过恒河沙数无漏性功德法。为无量净业所熏故·此等净性·即能摄持熏习之气。复能依熏显现诸净功德之用。即此恒沙性净功德·及能持能现二种功能·并所持所现二种净用·皆依此一心而立。与心不一不异。故名此心为法身也。
　　此第四释自性清净心·又名法身之所以也。凡立一名·含义匪一。即各有所取。如法身二字·寻常释法为轨持。谓摄持之轨则也。如长短方圆等。是取体义。释身为积聚。谓积而聚之。如积聚五阴·和合四大等。是取用义。本书以功能释法·则为用义。盖举体起用也。以依止释身·则为体义。盖摄用归体也。此科文长。兹先分出章段·令易体会。自问曰至依止为义·乃标示名义也。自以此心体至显现染法·释功能义。自即此心性至不一不异·释依止义。故名此心以为法身句·结成。此初约染分·以名法身义也。又自此能持之功能·至果报阿赖耶识·明功能之体状也。此二识体一用异句·明依止之体状也。自然此阿赖耶中·至名为净分·为牒染标净明有二分。盖法身一名。含有具足随染随净二种功能·及染净二法皆以此心为所依止之义。以上既明染分·以下须更说净分也。自以其染性·至更无别法故·明此心能随染净及染净皆依一心之所以也。自由此心性·至即是法身藏也·结前染分。兼明如来藏·法身藏·名异实同。自又此心体至功德之用·释功能义。自即此恒沙至不一不异·释依止义。末句结成。此次约净分·以明法身义也。○约染分明功能义中·先明能随。继明能摄。更明能现。以能随故·为染所熏。以能摄故·染法不失。以能现故·染法显现。具此三能·染法成就矣。明依止义中·谓能持能现二种功能·固依一心而立。其所持染熏之气·与所现之染法·亦皆依一心而立。与心不一不异者。盖就心体言·本无能所·故与心不一。而就能所言皆依一心·故与心不异也。此中但举能持能现二种功能不及能随者·以由能随而后有能持·言持则随自见矣。故名此心以为法身句·总结上文。此约染分结法身义。若对净分言·此为在缠之法身。即如如佛也。明功能体状文中·初约能持所持以明体状。能持与所持和合句·言其状也。气字·即上文熏习之气。能持之能·即是心依熏变。所谓能持之功能为因。所持之气为缘。此之因缘和合·即是三细中之业相。亦名业识是也。名为子时阿赖耶识句·出其体也。次约能现所现以明体状。能现与所现合和句·言其状也。能现所现·即所谓妄分能所。为三细中转现二相。本书说为显现虚状是也。名为果报阿赖耶识句·出其体也。此之三细·同以第八识为体。起即俱起。极其微细。故同名阿赖耶识。然对转现言·则业相是因。对业相言·则转现是果。故上名子时。此名果报。然此尚是界外无明。所谓见思细惑。(以其俱名阿赖耶。是专就三细说故也。)由此而生起六粗·则为界内粗惑矣。明依止体状文中此二识·即指子果二阿赖耶识。体一者出体。名虽有二·而同是阿赖耶·故言体一·用异者显状。子阿赖耶能持·果阿赖耶能现·故言用异也。明有二分文中·一者染分下牒染也。业者·业相。果报者·转相现相。即是子果阿赖耶识。上文所明者是也。二者净分下标净也。即是心性者·谓即是此心随缘不变之性也。能熏净法者·即诸佛清净之业。起信论心生灭门中云。依如来藏故·有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合。非一非异。名为阿赖耶识。又云。此识有二重义。能摄一切法生一切法。云何为二。一者觉义。二者不觉义。须知生灭即不觉义。为染分。不生灭即觉义。为净分。夫起信言能摄能生。此中言能持能现。起信明二种义。上中明有二分。其理正同也。以其染性即是净性更无别法句·明其所以也。盖染净同依心性而起·故曰即是。曰更无别法。须知心中本无染净。而具随染净缘之能。无以名之·姑说为有染净二分耳。岂染外更别有净。净外更别有染哉。结前染分文中·由此者·由此心性随缘之义也。心性为彼业果染事所依者·结前随染。盖由此心性随染·故为染事所依。既为染事所依·所以生死流转。生死依如来藏者·正明染净同依一心更无别法之义。即是法身藏者·兼明二名名异实同。以二名皆以性具染净义而立故也。自又此心体下·释净分功能依止。寻文可知。无量染法者·心体为见思尘沙无明烦恼·及业苦等障所覆。故曰无量。过恒河沙者·恒河之沙绝细·其数无量。经中凡言恒河沙·皆喻无量数。过者·超过也。无漏者·圆满之意。上用虽字·下用即复字·乃显随缘不变之义。所谓性净不改也。此之净性·本来具有无量无漏净法功德·故曰性功德法。夫吾辈凡夫在染之时。其一心中复有超过无量数之圆满净性功德·当下即是·一念具足者。所谓理具三千也。自发觉初心以后·以净业熏之。如四谛·十二因缘·三十七道品·乃至慈悲喜舍·六度·十八不共等。所谓事造三千也。然净业无量·可以福慧二字赅之。以为此净业所熏故·性净渐显。此等净性·复能摄此净熏·显现净用·而成佛果。然此本具之无量性净功德·及持现之功能事用·亦实皆同依一心而立·与心不一不异也。末句结成。此约净分结法身义。若对染分言·此为出障之法身。即清净法身·妙极法身也。
　　 ◎(子)五释如来藏。
问曰。云何复名此心为如来藏。答曰。有三义。一者·能藏名藏。二者·所藏名藏。三者·能生名藏。所言能藏者·复有二种。一者·如来果德法身。二者·众生性德净心。并能包含染净二性·及染净二事·无所妨碍。故言能藏名藏。藏体平等·名之为如。平等缘起·目之为来。此即是能藏名如来藏也。第二所藏名藏者。即此真心·而为无明□藏所覆藏故·名为所藏也。藏体无异无相·名之为如。体备染净二用·目之为来。故言所藏名藏也。第三能生名藏者。如女胎藏·能生于子。此心亦尔。体具染净二性之用·故依染净二种熏力·能生世间出世间法也·是故经云。如来藏者·是善不善因。又复经言。心性是一·云何能生种种果报。又复经言。诸佛正□知海·从心想而生也。故染净平等·名之为如。能生染净·目之为来。故言能生名如来藏也。
　　有三义者。谓如来及藏·各有三义？初明能藏义。如来修圆性显·故约果德法身以明能藏。众生有性无修·故约性德净心以明能藏。果德者。法身·般若·解脱·为如来果上三德。性德者。正因·了因·缘因三佛性·为众生性具三因。今言果德因心·并能包含染净二性二事。盖如来具净性故。所以常乐我净·而显相好庄严。具染性故。所以能入六道·而现随类应身。众生具净性故。所以能发觉除妄证真。具染性故。所以能起惑·造业招苦也。平等心中·隐含二性。对缘即应。非一非异。是之谓无所妨碍。此明能藏名藏之义。又能藏之体·圣凡平等。即名为如。随缘生起·事用繁兴故名为来。此明约能藏义名为如来之所以也。次明所藏义。上以真心为能藏。染净为所藏。此以无明为能藏。真心为所藏。谓之?藏者。卵内生机·具足飞腾之性·孵化即出。喻染中真体·具足恒沙功德·熏习即显。此明所藏名藏之义也。藏体无异无相者。谓虽曰真心为无明妄想所覆故·名为所藏。然非真心体别有异。体别有相。何则。全妄即真·故无所异。全真起妄·故别无相也。以其无异无相·故名为如。即此所藏之体。备具染净二用·目之为来。此明约所藏义名为如来之所以也。三明能生义。以胎藏喻心体。以子喻染净之用。胎藏以孕育功能·能生于子。喻心依染净熏力·能生世出世间之法。是故下引楞伽·华严·观无量寿三经证之。善不善因者·言其能生善恶业报也。心性是一·是不变体。能生种种果报·是随缘用。正□知海者。言如来正知·竖穷横□·如海之无底无涯。从心想生者。所谓是心是佛·是心作佛。此明能生名藏之义。染净依心·心本平等为如。染净之用·唯心能生为来。此明约能生义名为如来之所以也。
　　 (子)六释法界。
问曰。云何复名净心以为法界。答曰。法者·法尔故。界者·性别故。以此心体·法尔具足一切诸法。故言法界。
　　法界二字。或约理体·或约事用。诸家释义不同。以理事融通·性修不二·故可作种种释也。如通常释法曰诸法·是约体义。释界曰界限·是约用义。此中以法尔释法·即下文所云法尔具足。是就能具边说。属用。以性别释界·即下文所云一切诸法。是就所具边说。属体。盖以此心·天然有染净二性·所以具足十法界差别因果。故曰法尔具足一切诸法。此名心为法界之义也。文并可知。
　　(子)七释法性。
问曰。云何名此净心以为法性。答曰。法者·一切法。性者·体别义。以此净心有差别之性·故能与诸法作体也。又性者·体实不改义。以一切法·皆以此心为体。诸法之相·自有生灭·故名虚妄。此心真实·不改不灭·故名法性也。
　　释此法性·义有两重。初约不变随缘释。三千性相·俱名为法·故曰一切。体别者。心体不变·起差别用。今曰体别·顺用而说也。谓诸法无体·唯此净心具有染净差别之性·能与诸法作体。故名此心以为法性也。次约随缘不变释。法仍前义。性者·体实不改。谓心体真实·性净不改也。彼一切法·有生灭相。如依报有成住坏空·正报有生老病死·故皆名虚妄。唯此真心·既不改变·故无生灭。所以一切诸法·以之为体。故名此心以为法性也。
　　(癸)三结成。
其余实际实相等无量名字·不可具释。上来释名义竟。
　　经教中自性清净心之异名·数多无量。如实际实相等皆是。不可具释也。末句·结第二释名义已讫。实际者·真实无际。实相者·实无妄相也。
　　 (壬)三辨体状。二。(癸)初标科略指。二依科广释。今初。
次出体状。所言体状者·就中复有三种差别。一举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。虽复三种差别·总唯辨此净心体状也。
　　何谓体状·即形体相状也。前出七名·皆是自心本来面目。吾人既闻其名·复知其义·不辨其形相可乎。世出世间一切法·差别之相甚多。若不辨明·必致误认。且大乘止观·必依止净心而修。心体形相既未辨清·即无依止之境。云何修证。以此义故·本科所以广辨。大众即须悉心而听也。○就中三种差别·初明离相者·为从假入空。须知一切法可于有相中求。净心必于离相中悟。金刚经云。若见诸相非相·即见如来。何以故。凡所有相·皆是虚妄故。诸相非相·即明离意。如来即是净心也。次明不一不异者·为从空入假。离而不即·乃不一也。即而不离·乃不异也。既明离义·须更明即义·方能不堕偏空。所以古德又云。不见诸相非相·即见如来。此是明即义也。三明如来藏者·如来藏兼如实空如实不空而言。上言不一不异·尚恐学人自生隔别·故复双明空不空义·则不即不离·融归中道第一义谛矣。净心·法性·真如·异名同体。今单举离相以明净心等者·何耶。曰。顺文便故。盖净心之名·于离相义便。法性之名·于不一不异义便。(不一不异·为真实性故。)真如之名·于空不空义便。(起信论本约真如明二藏。今故以二种如来藏转辨真如。)故顺名偏举耳。实则总唯辨此净心。上来广陈名义·名即名其体也。义即体之义也。得意者·闻名思义·便了得净心体状。若或未然。则恐偏执名义·不能会归一体。故复于此融会辨释·而令闻者忘言悟体·销归自性。此大师之苦心也。是故当知。净心体状本来离相。本与诸法不一不异。本是如实空如实不空。又复初句离是真谛。次句即是俗谛。三句不即不离·是中道第一义谛。七名中虽仅举三名·实则净心无量名字·以此三谛会其体状·罄无不尽。观其以如来藏释真如·便可悟知名虽不一·理本互通。总唯辨此净心而已。会得此旨·自性清净心体状·仿佛现前。则名名归体。义义知宗。从此发足精进·便是由名字觉入观行觉。而不着二边·宛合中道·便是大乘圆顿行门。其造诣何可限量哉。末二句·结指总唯辨明心体·令闻者自悟净心之意。上总标略指已竟。下复分科广释。
　　 (癸)二依科广释。自分为三。(子)初举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。初又二。(丑)初正明净心离相。二巧示顺入方便。今初。
第一明离相者。此心即是第一义谛真如心也。自性圆融。体备大用。但是自觉圣智所知·非情量之能测也。故云言语道断。心行处灭。不可以名名。不可以相相。何以故。心体离名相故。体既离名·即不可设名以谈其体。心既绝相·即不可约相以辨其心。是以今欲论其体状·实亦难哉。唯可说其所离之相·反相灭相而自契焉。所谓此心从本已来·离一切相。平等寂灭。非有相·非无相·非非有相·非非无相·非亦有相·非亦无相·非去来今·非上中下·非彼非此·非静非乱·非染非净·非常非断·非明非暗·非一非异等·一切四句法。总说乃至非一切可说可念等法。亦非不可说不可念法。何以故。以不可说不可念·对可说可念生·非自体法故。即非净心。是故但知所有可说可念不可说不可念等法。悉非净心。但是净心所现虚相·然此虚相·各无自实·有即非有。非有之相·亦无可取。何以故。有本不有故。若有本不有·何有非有相耶。是故当知净心之体·不可以缘虑所知。不可以言说所及。何以故。以净心之外·无一法故。若心外无法。更有谁能缘能说此心耶。是以应知所有能缘能说者·但是虚妄不实故有。考实无也。能缘既不实故·所缘何得是实耶。能缘所缘皆悉不实故·净心既是实法·是故不以缘虑所知也。譬如眼不自见。以此眼外·更有他眼能见此眼·即有自他两眼。心不如是。但是一如。如外无法。又复净心不自分别·何有能分别·取此心耶。而诸凡惑分别净心者。即如痴人大张己眼·还觅己眼。复谓种种相貌·是己家眼。竟不知自家眼处也。是故应知有能缘所缘者。但是己家净心为无始妄想所熏故·不能自知己性。即妄生分别。于己心外建立净心之相·还以妄想取之以为净心。考实言之。所取之相·正是识相。实非净心也。
　　此科文长·须分四节明之。自第一至难哉·为第一节。明净心是自觉圣智所知·本难言说。自唯可至所知也·为第二节。是明于无可言说中·唯可说其所难之相。令当人反相灭相以自契。自譬如至眼处也·为第三节。举喻。明张眼觅眼·即迷眼处。自是故至实非净心也·为第四节。合法。明起心觅心·即非净心。○第一节中·初两句总标。此心者·即自性清净心也。离四句绝百非·无相不相·名第一义。真实不虚·名之为谛。不妄不变·名为真如。吾人心体本来如是·故曰此心即是第一义谛真如心。文殊菩萨曰。法筵龙象众·当观第一义。须知诸佛菩萨·历代祖师·说法弘经。皆是以文字语言为方便法门·藉以显此第一义谛。而文字语言·乃第二义·非第一义也。是故今日法众·闻此大乘止观曲示心要法门。若不即文字离文字·何能明得第一义谛。昔我释迦说法四十九年·而曰未曾说着一字。即是令凡夫离去名字言说心缘之相·乃能领会第一义谛耳。维摩经中·三十二大士说不二法门。及至维摩·默然无说。文殊曰。此真不二法门也。亦是此意。虽然。实际理地·不染一尘。佛事门中·不舍一法。得意者说亦是。不说亦是。何以故。自性圆融故。体备大用故。圆融者·空假中三谛圆融。若偏空·偏假·但中·皆非圆融也。圆融即是第一义谛。若约教而论。非圆非融是藏教。融而不圆是通教。圆而不融是别教。即圆即融·为圆教也。约自性言。竖穷横□·无不赅罗曰圆。无挂无碍·自在解脱曰融。体备大用者·所谓具足过恒沙无漏性净功德是也。然此圆融之自性·体备之大用·惟独圣人转识成智·净心自觉之所证知。本非业深障重之凡夫·用其识情度量·所能窥测。圆觉经云。以轮回心·起轮回见。入于如来大寂灭海·终不能至。即此理也。近世哲学·不外情量。若欲用彼法门以测佛法·是南辕而北辙也。不可不知。昔有僧问师·如何是本来面目。师曰。离四句。绝百非。又请的指西来大意。师曰。汝须放下着。谓须放下心意识也。若用识情格量·云何能知西来大意。即云何能知净心。盖本来面目·直是不可思议。不可议者·言语道断。口欲言而词丧·不可以名言名之也。不可思者·心行处灭。心欲缘而虑亡·不可以相状相之也。古人悟道时有云。一念不生全体现。六根才动被云遮。故欲本来面目全体显现·正须于不思不议一念不生之际·惺然自证。何以故。心体本来离名绝相故。既无名相·云何可用名相以谈心体。然则今欲强言心体相状·岂不甚难哉。此第一节之义也。第二节中·反相灭相者。反相是即流寻源。即生灭之流·溯不生灭之源也。谓正于起心动念时·当下回光返照。究其起处。宗下参父母未生以前·即是反相功夫。灭相是停波得水。波喻妄想。水喻净心。波停水静·喻妄想灭则净心显。所谓不思善。不思恶。正恁么时·当下领会。夫善恶一切不思·即诸相灭矣。曰反曰灭·即是离相功夫。诚以净心无可言说。惟有反相灭相·离之罄尽·以自契悟耳。何以故。此心本来离一切相·平等寂灭故。平等者·无相不相。寂灭者·即此无相不相之名言·亦不可得。法华经云。诸法寂灭相·不可以言宣是也。非有相下·正明所离之相。非者·离也。有无四句·皆是识情度量·故当远离。此所谓离四句也。楞伽经约此四句·开为百句。是为绝百非。四句能离·百非自绝。去来今约三世言。净心古今不变·奚有三世之分。此即金刚经·过去心不可得·现在心不可得·未来心不可得之意。上中下约根性言。净心人人具足·岂是根性所限。彼此约自他言。平等不二·何云自他。亦约方所言。心量周□·并无方所。动静约迁流言。自性本寂·岂落动静。染净约世出世言。生死涅槃·犹如昨梦·有何染净。非常断者·不落边见也。非明暗者·非觉非不觉也。非一异者·一异皆执情分别也。等者·世间一切名相·不可殚述。皆属情见。皆应远离。故以等字赅之。又去来今等·每句各可开为四句。如有去来今·无去来今·以及非有非无·亦有亦无等。故曰一切四句法。此一切四句法·皆是可说可念之法。皆落名相。皆应离之。不但此也。总说乃至一切可说可念等法·亦皆离之。一切不可说不可念等法·亦复离之。因不可对可而生·皆属对待。是生灭法。即非净心。以净心自体·本是绝待·本无生灭故。是故当知。所有对待生灭等法·悉是净心所现之虚相耳。既是虚幻·可知各各无自实体。有即非有。何所可取。故应离也。且既是有本不有。则即此有与非有之名相·亦属假设。亦应离也。是故当知。所有分别·缘思想·虑名言·谈说悉是一心所现。除心之外·别无一法。以悉由心现故·则净心之体·岂是缘虑所能知。言说所能及。以心外无法故·则净心之体·复更有谁能缘之能说之耶。盖所有能缘能说者·但是心现虚相。不实故有。(即非有现有之意。)考其实体·皆本无也。能缘者既非实法·其所缘者岂是实法。然此净心·乃是真实不虚之法。是故必须反其虚相·灭其虚相·方能契合领悟耳。圆觉经云。心如幻者·亦复远离。远离为幻·亦复远离。离远离幻·亦复远离。得无所离·即除诸幻。此节所明·即是此旨。须知所离之相固应离。能离之念亦须离。一离彻底·是谓得无所离。得无所离·当下真心显露。真露即是幻除也。昔文殊以无言遣可言。维摩以无言遣无言。所以必须遣之又遣·离之又离者·以众生处处着耳。着即有住。住即有取。生死流转·悉由于此。所以修行人最初下手·必须从假入空。修离相法。治其着病。悲哉凡夫。无始以来·攀缘不息。今虽闻知离相·云何能离。我佛慈悲。复有胜异方便。教以执持弥陀圣号。盖念佛之念虽亦是幻。然与迷着世情之幻·一净一染。霄壤悬殊。以净是顺用入体·染为违体起用故也。是故由念佛发愿生西故·渐得远离尘幻。由坚执持远离尘幻故·染念销融。净念纯熟。则见思烦恼·一旦脱落。不假方便·自得心开。是为以幻修幻法门。圆觉经云。譬如钻火。两木相因。火出木尽。灰飞妪灭。以幻修幻·如是如是。此净土之所以万修万人去也。近来念佛人·每苦幻想甚多·念佛不得力·而欲别求方便。不知正由念佛不着力·所以幻想多耳。一句弥陀·正是离幻方便。幻想起时·紧提佛号。幻想自无存身处。圆觉经云。善男子。知幻即离。不作方便。离幻即觉。亦无渐次。一切菩萨·及末世众生·依此修行。如是乃能永离诸幻。念佛诸善人。当明此旨。加紧念去。勿以幻念为虑也。第三节举喻中初异喻。次同喻。异喻者·眼不自见。以有自他之眼·故他眼能见自眼。然心不如是。心必自契。虽有自他之心·而他心不见自心。何以故。眼有相心无相故。心既无相。则两心相合·如空合空。但是一如。如外无法。可知净心必当离相自契矣。又复下同喻。谓净心本无分别。岂有以能分别者·取此净心之理。而诸凡夫愚惑·分别净心者·即如痴人张眼觅眼。复谓种种相貌·是己家眼·竟不自知眼处。此喻凡惑不但分别净心·且认能分别者·即是净心。须知不觅则当下即得眼处。觅即向外驰求·岂知眼处。第四节合法中·但以同喻为合也。前谓不能分别净心者。以能缘(即能分别者。)所缘(即所分别者。)但是净心为无始妄想所熏故·不能自知己性。即妄生分别·而为能缘。以妄生分别故·遂于自己本心之外·立相妄取·以为净心·而成所缘。此与不知眼处·张眼觅眼·复谓种种相貌是己家眼者·其痴正同。考实言之。能取既是妄想。所取正是识相。实非净心也。此结上文能缘既不实·所缘何得是实之意。以明非离相不能显心。须知净心不自分别·而众生自无始来·不觉自动·妄分能所。于是自心取自心。非幻成幻法。如凡夫著有·外道断见·二乘偏空·以及一类菩萨执于但中·皆是心外建立。实非净心。何以故。有能所相·即不清净故。(校上来原本卷五竟。)
　　(丑)二巧示顺入方便。
问曰。净心之体·既不可分别。如诸众生等·云何随顺而能得入。答曰。若知一切妄念分别·体是净心。但以分别不息·说为背理。作此知已。当观一切诸法·一切缘念·有即非有。故名随顺。久久修习·若离分别·名为得入。即是离相体证真如也。此明第一离相以辨体状竟。
　　此科文虽不长·而字字紧要。正南岳苦口悲心·的指吾人进修之路·方便之门也。明得此旨·始有入处。上言净心之体·不可分别。能分别者·实非净心。其如诸众生等·无始以来·念念不停·无非住在分别心中。即令发心修行·亦是起念分别。既是分别·即与心体相违。然则云何方为随顺净心·而能得入耶。此段问词·正是吾人所欲问者·即如本书·以第六意识修止观。而此识即分别心也。以此而修。与楞严不可用生灭心为本修因·及本书净心不可以缘虑所知之义·如何融会。凡抱此等疑情者。可将本科答词·仔细究明·则疑团尽释。而于下文所明以何依止之义·便能得其纲要矣。大众其谛听之。夫一切分别·但是净心所现之虚相。以但是虚相故·名之为妄念。以原是净心所现故·则体是净心。所谓全真起妄·全妄即真。如全水起波·全波即是水也。此理为吾人所应知者。又分别既体是净心·有何背理·名之为妄。然所以说为背理者·无他。但以其分别不息耳。当知种种过咎·皆由不息二字而起。所以名为妄念·不名真心。若当下息得·即是唯一净心。妄于何有。所谓狂心顿歇·歇即菩提·是也。盖浊波一停·便得净水。若其迷水逐波·徒资流浪。然若波外觅水·亦是痴人。此理尤为吾人所应知者。能如是知·便当起修。夫众生住在分别心中久矣。若虽知之·而不修观行·妄念云何便息。作此知已四字·不可忽略读过。须知若无第六识分别作用·如何能知。今云作此知。可见全仗此识作意·方能知也。吾辈凡夫·久在迷途。所以能知佛法好处·能知念佛生西·以及能知妄心真心之别·无非此识作用。由此即可例知本书以第六识依止净心修止观之理矣。已字当着眼。既作此知·便起观行。若其徒知不行·作而弗已·便是分别不息。凡夫过咎·全在于此。遂致第六识慧心所·本是妙观察智相应品。而无始以来·反得一妄念之名。背理之愆岂不可痛。岂不可惜。前返妄归真文中·闻此法已之已字·亦是此意。若但求多闻而不已。则既无观行·必致所知障起。增长我慢。反招罪过。不但被嗤为口头禅已也。不可不知。上来为名字位。以下当观至随顺一行文·为由观行位入相似位。作此知已·云何观行耶。谓当外而对于一切诸法·(妄境。)内而对于一切缘念·(妄想。)皆作有即非有观。此即从假入空观也。有假也。非有空也。由作此观故。渐能证知凡所有相·皆从心作·唯虚无实。则尘想渐薄·烦恼粗垢脱落·净心相似境界现前。名为随顺。夫观有观非有·亦是第六识分别作用。云何得名随顺耶。须知起念作观·虽未离分别。然能观之智·即是发觉初心。所观之境·又复达妄明真。故名随顺耳。言其随时随处随事随念·以顺理之智·顺用入体也。至此意识即转为无尘智。倍增明利矣。(按有即非有句·即具含不一不异空不空等句之理。盖诸法缘念·同一虚妄。原非净心之所本有。但由心动·不无虚相显现。实则有即非有。夫一有一非有·不一也。有即非有不异也。又有即非有·是空义。非有而有·是不空义。故下二科文·皆由此句开出耳。)久久下为由分真位至究竟位。分真位须历四十一位次·故曰久久。谓修习渐久·无尘观智转转明利。虚状果报转转轻妙。又复转转熏习·转转修证·直至无明垂尽。所起无尘智·能知虚状果报·亦复体性非有·唯是一心。体无分别。此智即转名金刚无碍智。至此已入等觉位矣。然既曰能知·是尚有能知之一念在。此即所谓一念无明习气。即复以此习气为所断。金刚智为能断。夫既有能所·仍是极微细之分别。迨金刚智还复熏心·一念无明习气·于此泯灭。则无能无所·方离分别。若离分别·便为得入。得入者。谓入究竟觉·得证真如本体也。故曰即是离相体证真如。言体证者。至此无复能证所证之别·但是自体亲证。故曰体证。离相者·离分别相也。大众明白么。必至究竟觉·证入佛位·方离分别。其在等觉金刚智以前·仍不无分别。但由前至后·转转微细耳。若未得无尘智前·则全仗第六识分别作用进修。盖一面藉此识了解之能·顺净心之体而起净用。即一面藉净业熏习之力·还令此识渐增明利·转而成智。驯至能所分别泯尽·遂成佛果。此随顺之巧用也。亦因巧用·故名随顺也。要知吾人但藉意识功能·为能修之器用。(如以指指月·非认指为月。)而其所修之因地·则是净心。并非以意识为本修因。(此如煮沙成饭。)亦非以意识测度净心。(此如扬汤止沸。)乃是以意识为能依止。净心为所依止。所谓依心本寂而修妙止。依心本照而修妙观。由是可知所以用意识者·乃用以即流溯源耳。与煮沙成饭等·大相迳庭。盖意识作用·能为功首。能作罪魁。惟在用之者何如耳。用以背觉合尘·则谓之违。用以背尘合觉·即名随顺。至其所以起违理用·背觉合尘者·其咎全由分别不息。而不息由于无始妄想所熏。因熏故不息。不息又还熏。从迷入迷。愈迷愈深。所以不能自知本性·立相妄取。致如痴人张眼觅眼·向外驰求。若能回光返照·通体放下·当下便见自心。何以故。一切分别·体是净心故。若虑无始妄想熏力久长·息之不得。莫妙于仗三宝力·至诚忏悔便得销除夙业·就路还家。譬如浪子·误入迷途·难归故土。但能痛改前非·一心上进。便可仗大力人提携·重见天日·衣锦还乡也。○此中有即非有·离相体证真如等。若约三止三观·顺文配之。即是体真止。从假入空观。实则离相者·乃是一离彻底。一切对待·无不俱离。真如者·本具空不空二义。有即非有·亦具含不一不异空不空义。若作是观。则即空即假即中·三谛圆融。故释要曰。圆顿止观·尽在是矣。但依文便故·以此科与下二科历别言之·以待圆人自悟耳。以上明第一离相以辨体状文已竟。
　　 (子)二举不一不异以论法性。
次明不一不异以辨体状者。上来虽明净心离一切分别心·及境界之相。然此诸相·复不异净心。何以故。此心体·虽复平等。而即本具染净二用。复以无始无明妄想熏习力故·心体染用依熏显现。此等虚相无体·唯是净心。故言不异。又复不一。何以故。以净心之体·虽具染净二用。无二性差别之相·一味平等。但依熏力·所现虚相差别不同。然此虚相·有生有灭。净心之体·常无生灭·常恒不变故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。
　　初句标词。上来至境界之相句·牒上起下。然此诸相下·先明不异。又复不一下·次明不一。先明不异中·可开为二。此心体虽复平等两句。是从心体之一说到性用之异。复以无始无明至唯是净心四句。是从虚相之异·说到净心之一。因结之曰·故言不异。文中染净二用等用字·是指自心中之性用言。非谓相用。若依熏显现之虚相·乃指相用耳。又净用顺体。其不异也·人所易知。惟染用违体·而亦唯心所具·则人或未晓。故文中但约染边以明不异也。次明不一中·亦开为二。以净心之体至差别不同六句。明性用虽若不一·而实不异。相用乃由不异·而成不一。然此虚相至常恒不变三句。明虚相虽体唯净心。而就相言之·则有生有灭。净心虽显现虚相。而克体辨之·则常恒不变。因结之曰·故言不一。夫明得不一·不致认他为自。明得不异·便当就路还家。须知净心体用·本不异而常不一·所谓常平等常差别也。明乎此·则知一心具十法界因果之理矣。虽不一而仍不异。所谓常差别常平等也。明乎此·则知返妄即可证真·众生皆能成佛之理矣。又此科之文·是即相明心。在宗下为重关功夫。若上科之离相明心。在宗下为本分功夫。其余可知。以三止三观配之。约本不异而常不一言·是从空入假观。约虽不一而仍不异言·是方便随缘止也。
　　 (子)三举二种如来藏以辨真如。二。(丑)初明空义。二明不空义。初中二。(寅)初正明空。二问答遣疑。今初。
次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶。以此心性·虽复缘起建立生死涅槃违顺等法而复心体平等·妙绝染净之相。非直心体自性平等。所起染净等法·亦复性自非有。如以巾望兔·兔体是无。但加以幻力·故似兔现。所现之兔·有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏·故似染似净二法现也。若以心望彼二法·法即非有。是故经言。流转即生死。不转是涅槃。生死及涅槃·二俱不可得。又复经言。五阴如幻。乃至大般涅槃如幻。若有一法过涅槃者·我亦说彼如幻。又复经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有·是二悉俱离。此等经文。皆据心体平等·以泯染净二用。心性既寂·是故心体空净。以是因缘·名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。
　　缘起者·因缘和合而起。以有生起·名为建立。迷则违体起染法·而建立生死。悟则顺体起净法·而建立涅槃。绝者·绝待也。心体平等绝待。本无染净之别·而常缘起染净之相。虽起染净之相·而仍不碍绝待之体。是之谓妙绝。流转不流转·皆对待而有。心体绝待·故二俱不可得。此四句是楞严经偈。五阴如幻至我亦说彼如幻·是引楞伽经文。乃至者超略之词。赅含六根六尘十二入十八界等染法。四谛十二因缘六度十波罗蜜等净法。一切如幻者。以心望之·有即非有故。其余文义甚显。或已见前。寻之可知。大旨谓一切染净因果诸对待法·虽复缘起建立·但以幻业熏现。非但心体平等。妙绝诸相。即所起染净等法·亦复有即非有。譬如幻巾为兔·而巾本无兔。虽有兔现·何关巾体。即彼幻兔·亦性自非有也。是故楞严楞伽等经·据体泯用。则心性既寂·心体空净。以是义故·名之为空。盖空其心体显现之幻相·非谓空无心体也。得意者闻言便了。若或逐语生解·不免怀疑。故有下五种疑问。此等释疑之文·最宜加意。
　　(寅)二问答遣疑。分五。(卯)初遣众生现有疑。二遣何因迷妄疑。三遣无明有体疑。四遣能熏为体疑。五遣因果一异疑。今初。
问曰。诸佛体证净心·可以心体平等。故佛常用而常寂·说为非有。众生既未证理·现有六道之殊·云何无耶。答曰。真智真照·尚用即常寂·说之为空。况迷闇妄见·何得不有有即非有。
　　此疑·盖由上文心性既寂是故心体空净而来。意谓既是因寂故空。必如诸佛体证净心·则心体平等。用而常寂。说为有即非有可也。若夫众生。既未体证平等之理·而现有六道之殊。云何非有耶。不知既寂者·言其心体本寂。非约修证言也。且在凡不减·在圣不增·是为心体平等。若心体而有圣凡之异·尚得谓之平等乎。须知据体论空·本无圣凡之异。诸佛真体之智照·尚且用即常寂·可说为空。何况迷闇妄见·本是违体起用者·何得不有即非有乎。文中有即非有上·释要疑衍一有字。应从之。
　　(卯)二遣何因迷妄疑。
问曰。既言非有·何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有·何为不得无迷而横起迷。空华之喻。于此宜陈。
　　上言六道之殊·由于迷闇·妄见为有。有即非有。问者理未洞彻·随语生执。以为由迷闇故·乃生妄见。既言心体空净·有即非有。则空净心中·即应无迷·亦无于妄。何得有此妄·有此迷耶。不知心体平等·不拒非有。亦不拒有。亦无迷悟之别。然则既得非有而妄见有·何为不得无迷而横起迷。盖曰迷曰妄·皆有对待。曰见曰起·皆属于用。而心体绝待·本无是事。故曰空净。如眼虽因翳而见空花·然清净眼中·本无是事也。空如来藏·亦复如是。于此宜陈者。谓于此疑·宜陈空花之喻以晓之。
　　　三遣无明有体疑。
问曰。诸余染法·可言非有。无明既是染因·云何无耶。答曰。子果二种无明·本无自体。唯以净心为体。但由熏习因缘·故有迷用。以心往摄·用即非有。唯是一心。如似粟麦·本无自体。唯以微尘为体。但以种子因缘·故有粟麦之用。以尘往收·用即非有。唯是微尘。无明亦尔·有即非有。
　　此疑即蹑上文而来。意谓迷者何·所谓无明也。无明既得于心体空净中横起。而一切染法·又皆由无明而生。既能自起·复为染因·云何说为非有耶。不知无明虚幻·无有自体·故说非有耳。盖无论子果无明·皆本无自体·唯以净心为体。净心本体·亦无无明。但因旧无明幻力熏习因缘·故有无明用现。如以心摄之。(犹言泯用入体。)用即非有·唯是一心矣。若犹未明·可用喻譬。今以粟麦喻无明。以微尘(兼地水火风言之。)喻心。夫粟麦者·乃是四大和合而成。(一切人物。皆是四大幻有。粟麦亦然。)本无自体。微尘亦本无粟麦。但以旧粟麦幻力熏习因缘·故有粟麦用现。如泯粟麦用·入微尘体。用即非有·唯是微尘矣。然则无明有即非有之理·复何疑哉。
　　(卯)四遣能熏为体疑。
问曰。既言熏习因缘·故有迷用。应以能熏之法·即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起·而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子·但能生果。体自烂坏·归于微尘。岂得春时麦子·即自秋时来果也。若得尔者。劫初麦子·今仍应在。过去无明·亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭·即作后念无明也。若得尔者。无明即是常法。非念念灭。既非常故。即如灯焰·前后相因而起。体唯净心也。是故以心收彼·有即非有。故名此净心为空如来藏也。
　　问者闻熏习因缘之说·疑情更执。以为既言以熏习因缘·故有迷用。则应即以能熏之前无明·(文中法字。即指前无明言。)作为后无明之体。若是体者·云何说有即非有。而必言其非有·别以净心为体者·何为耶。不知生灭之法·不得为体。今以净心为体者·因其不生不灭故也。若前无明·虽能熏起后念无明。(文中熏他令起之他字·即指后念无明。)而前无明念念自灭·是生灭法。何得即作所熏起者之体耶。今以麦子喻前无明。麦果(即后麦子。)喻后无明。则前麦但能生起后麦。而彼前麦·体自烂坏·归于微尘。譬如今春之麦·(是后麦子。)虽从去秋之麦(是前麦子。)生起。而彼秋麦·于抽芽时·即渐烂坏。岂得即是去秋麦子·自来作今春麦果耶。若得如此。则劫初麦子·今当仍在。既不存在·可知其烂坏久矣。过去无明·亦复如是。但能熏起后无明·而彼自己。不得不灭。何能自作后无明也。若不灭者·无明即是常法。若常法者·众生何能成佛耶。更以灯焰为喻。虽前焰后焰·相因而起。而彼前焰·刹那自灭。当知无明亦尔。念念熏他·念念自灭。故曰体唯净心。所以以体收用·彼即非有。以彼非有·故名此净心为空如来藏也。
　　(卯)五遣因果一异疑。
问曰。果时无明·与妄想为一为异。子时无明·与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉·故动。无不觉·即不动。又复若无无明·即无业识。又复动与不觉和合俱起。不可分别。故子时无明·与业识不异也。又不觉·自是迷闇之义。过去果时无明所熏起·故即以彼果时无明为因也。动者·自是变异之义。由妄想所熏起·故即以彼妄想为因也。是故子时无明·与业识不一。此是子时无明·与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生·故即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分别之义。从业识起·故即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虚故·即妄生分别。若了知虚·即不生妄执分别。又复若无无明·即无妄想。若无妄想·亦无无明。又复二法和合俱起。不可分别。是故不异。此是果时无明·与妄想不一不异也。以是义故·二种无明是体。业识妄想是用。二种无明·自互为因果。业识与妄想·亦互为因果。若子果无明互为因者·即是因缘也。妄想与业识互为因者·亦是因缘也。若子时无明起业识者·即是增上缘也。果时无明起妄想者·亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。
　　此科来意。因上来何因迷妄·乃至能熏为体之疑·虽已破遣。然若于无明业识等不一不异·及其熏习内缘之理·未能了彻。则前数疑·终难释然。故南岳大师彻底悲心·复假设问答以明之。俾得洞知能熏之法·一异因果等义。此义既明·当可恍然彼能熏等·皆是对待而有。皆依此心虚妄建立。故有即非有·体唯净心也。问词可知。夫一切诸法·不能执一。不能执异。执一执异·皆落情见。皆是妄念分别。故若问子无明与业识·果无明与妄想。为一为异者·须知乃是不一不异耳。不一不异者·不可定说一。不可定说异也。何以故下·正明其理。盖约三义以明不异。约二义以明不一。明不异有三义者。一由起义。如文云。不觉(即子无明)故动。(即业识。)无不觉即不动。此就一向而论·以明此起彼即起。此不起彼即不起。起必有由。故不异也。(一向者·一方面也谓由起之义·乃约一方面为言。如曰不觉故动等·皆就不觉方面·以明生起之由是也。)二有无义。如文云若无无明·即无业识。若无业识·即无无明。此就交互而论·以明有即双有。无即俱无。有无相应。故不异也。(约有无论·可交互说。不同由起·只能约一面说。又文中虽无若无业识即无无明两句。然据下明果时无明之文·例知应有。)三同时义。如文云。动与不觉和合俱起。不可分别。此就和合而论以明二法同时。起则俱起。不可分别。故不异也。明不一有二义者。一相别义。如文中不觉是迷闇义。动是变异义。此约相状各别。故不一也。二因别义。如文中不觉以过去果时无明熏起为因。动以过去妄想熏起为因。此约起因各别。故不一也。果时无明·与妄想不一不异·例此可知。以是义故三句结判。结上文而判其体用也。夫二种无明之与业识等。以不一不异故·不妨强立体用之名。然以望于净心·则实为心性缘起建立之染用。虚妄故有。岂真有体哉。知此则无明有体之疑·可释然矣。二种无明自互为因果两句·承上起下。盖无明与业识等·既有体用对待之义。所以二种无明·自为因果。业识妄想自为因果也。若子果无明下·谓就其自互为因而言·则为同法相生之亲因缘。若就子无明起业识果无明起妄想而言·则为异法相成之增上缘。明其以有此熏习因缘。所以子果无明等·相生相成·而有迷用耳。知此则何因迷妄之理·既得了然。而无明有体·能熏为体·其疑亦可尽袪矣。何以故。吾人清净妙心·无始以来久为无明幻法所障者。因此幻法·互相熏起。有如昨麦能生今麦。今麦复生后麦。当知今麦生时·昨麦已灭。后麦生时·今麦复灭。以其生灭如幻·所以无体·体乃微尘。故以尘收之·有即非有。无明幻法·亦复如是。以其熏习生灭·刹那不停。所以无体·体唯净心。故以心摄之·有即非有。以彼非有·故名此心为空如来藏也。末句总结上文。(校上来原本卷六竟。)
　　 (丑)二明不空义。分二。(寅)初总立诸科。二随科各释。今初。
次明不空如来藏者。就中有二种差别。一明具染净二法·以明不空。二明藏体一异·以释实有。第一明染净二法中·初明净法。次明染法。初明净法中·复有二种差别。一明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。
　　二种差别者。初明染净二法·是约体具之用以明。二明藏体一异·是约具用之体以明。一异者。以用从体则一。是为理法界。以体从用则异。是为事法界。实有即不空义。无漏性功德法·是明具足净性。出障净法·是名具足净事也。余如下科广明。
　　(寅)二随科各释。即为二。(卯)初明具染净法。二明藏体一异。初中二。辰初明净法。二明染法。初又二。巳初明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。今初。
第一具无漏性功德者。即此净心·虽平等一味·体无差别。而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故。真实识知义故。常乐我净义故。如是等无量无边性净之法·唯是一心具有。如起信论广明也。净心具有此性净法·故名不空。
　　即此净心者·谓即是吾人一念介尔之心。此之心体·性净不改。故曰净心。此一句统贯下文。平等者不二之义。因其不二·是为一味。既曰一味·故无差别。此二句约性体言。而复下约性用言。而复者。谓此心体·虽常平等·复常差别。过恒沙数·正明差别之义。无漏犹言不漏失。明其始终不变也。性功德法·犹言性净功德。依此性净之法·以自度度他。故曰功德。所谓下引起信论·以释性具过恒沙无漏功德法之义。自性二字标体。大智慧等三句·明体具之性德。大智慧者。即一切智·道种智·一切种智。此句是翻无明迷闇。故曰大智慧光明义。此句翻虚妄情见。故曰真实识知义。第三句翻无常·苦·无我·不净。故曰常乐我净义。(常乐我净·为佛果四德。)如是等无量无边句·明性净之法·不可殚述·故以此句括之。上来诸义·皆此心本具之性德。故曰唯是一心具有。一心具有者。所谓理具三千·事造三千·两重三千·同居一念是也。以上释义之文·详见起信论。故曰如起信论广明。末二句。结显上来所言·乃约心体具足净性·以明不空也。
　　(巳)二明具足出障净法。分二。(午)初明果性惟心所具。二明能熏亦惟心所具。今初。
第二具出障净德者。即此净心·体具性净功德·故能摄持净业熏习之力。由熏力故·德用显现。此义云何。以因地加行般若智业·熏于三种智性·令起用显现。即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行·熏于相好之性·令起用显现。即是如来相好报也。然此果德之法·虽有相别·而体是一心。心体具此德故·名为不空。不就其心体义·明不空也。何以故。以心体平等·非空不空故。
　　障者·烦恼业报三障也。众生未有修德。为三障所障·而不能出·故净德不显。然虽未显·而实本具。故曰具出障净德。即此净心三句。言因其体具净德之性·故能摄持净熏之力。若非性具·即不能摄。净业者·一切出世功德皆是。如听大乘止观·亦净业也。由熏力故两句。言此体具之净德·非藉净业熏习之力·虽曰本具·用亦不显。此义云何下·正明熏显之义。因地者。凡未证究竟觉果以前诸位次·皆名因地。因者修因也。加行者精进之义。犹言加功修行。梵语般若·华言智慧。梵汉双举·故曰般若智业。如闻法如看经·皆智业也。三种智·即一切智。道种智。一切种智。众生尚未熏显·故但曰智性。必以智业熏之·令其生起智用·是谓起用显现。若智用显现·即是般若波罗蜜也。此即如来果德上三种大智慧·成为自受用报身者是也。五波罗蜜者。即是布施·持戒·忍辱·精进·禅定。因般若上已言之·兹故但举其五。在因地为五度·到果位方名波罗蜜。波罗蜜之义·翻为所作成辨。亦翻彼岸到。今系就因地之加行而言·故曰因地五波罗蜜。言五则不止一种·故曰等也。此之五度·为成就一切种智之功行。故曰一切种行。而对上智业言之乃是福业。能熏众生性具之三十二相·八十随行好。故曰熏于相好之性。迨至熏令用显·即是如来相好之报·成为他受用·及胜劣应身是也。夫智福二性·因熏显用而成果德·名为出障。然此果德·虽有智福二相之别。而智福之性体·则唯是一心。以心体具此出障果德故·名为不空。勿因体是一心之言·误认为系就心体明其不空也。以心体平等·无所谓空不空故。又由熏力故·德用显现·是增上缘体具性净功德为因·成如来智慧相好为果·是为亲因缘。
　　(午)明能熏亦唯心所具。
问曰。能熏净业。为从心起。为心外别有净法·以为能熏耶。答曰。能熏之法·悉是一心所作。此义云何。谓所闻教法·悉是诸佛菩萨心作。诸佛心·菩萨心·众生心是一。故教法即不在心外也。复以此教熏心解性·性依教熏以起解用·故解复是心作也。以解熏心行性·性依解熏以起行用·故行复是心作也。以行熏心果性·性依行熏起于果德·故果复是一心作也。以此言之。一心为教·乃至一心为果·更无异法也。以是义故。心体在凡之时·本具解行果德之性。但未为诸佛真如用法所熏·故解等未显用也。若本无解等之性者·设复熏之·德用终不显现也。如世真金。本有器朴之性·乃至具有成器精妙之性。但未得椎锻而加·故器朴等用不现。后加以钳椎·朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者。设使加以功力·朴用成用终难显现。如似压沙求油·钻水觅火·锻冰为器·铸木为瓶·永不可成者。以本无性故也。是故论言。若众生无佛性者·设使修道·亦不成佛。以是义故。净心之体·本具因行果德性也。依此性故·起因果之德。是故此德·唯以一心为体。一心具此净德·故以此心为不空如来藏也。
　　上科出障净德·是约性具果德言。此科能熏净业·是约性具因行言。既知由于体具性净·故能摄持净熏以成果德。应知亦由体具性净·乃能作起能熏以成因行。非心外别有净法·以为能熏也。故曰能熏之法·悉是一心所作。此义云何下·正释能熏由心之义。知此则心为不空如来藏之理益明矣。释义中·大略可开为四。初·自谓所闻教法至更无异法也·约教解行果四法以明性具。次·自以是义故至终不显现也·就法总显。三·自如世真金至以本无性故也·以喻巧明。四·自是故论言至末·引证总结也。且初。一切经教所说佛法·本由诸佛菩萨一心所作。而心佛众生·三无差别。故诸佛心·即众生心。心既是一·则诸佛心作之教法·岂在众生心外。须知一切佛法·原是众生家藏珍宝。一心之中·本来具足。明得此理。凡遇看经听教·便当反照自心。若不返观内照·而执著文字·向外驰求。便如痴人张眼觅眼·反认其他是己家眼。岂不可悯。教法既不在心外。则依教得解·依解起行·行圆证果·皆由心作。易可知矣。解字须读去声。领悟之义。由内出也。如读上声·则为由外剖解。非今义也。解性·指能领悟之本性言。解用·指能领悟之功用言。行性等例此。迨证极果·则功用成就·净德显现。故不言果用而称果德。即法身般若解脱三德是也。以此言之下·结显因行果德唯是一心之意。故曰更无异法。二就法总显中·先以本具正显。后以若无反显。在文可见。总之能所本不二。理事本一如。理具具于事造。事造造于理具。若能了此。则终日全性起修·即终日全修在性。终日全修在性·即终日全性起修。此理为行人亟应体会者。不然。便是心外取法。真如用法者·即指教法言。以一切教法·是诸佛真如之德用故也。次之德用二字·指当人本具之真如德用言。本具是种子为因。为诸佛真如用法熏起·是增上缘。行圆德显是果也。三以喻巧明中·如世真金下·喻上本具一段文。真金喻净心。器朴喻解性。成器喻果性。未及行性·故用乃至二字括之。朴坯形也。未成精器·故曰器朴。椎锻而加·及加以钳椎·喻净业熏力。钳椎者·钳而椎之也。朴器成器次第现者·喻解用行用果德次第现也。若金本无朴器下·喻上反显一段文。压沙成油等·更引他喻以明若非性具不能修显之义。四引证总结中·初引论为证。修道指因言。成佛指果言。谓若非本具佛性·即无因行果德也。以是义故下结成。先承引证之义·结显心体本具因果净性·故起因果德用。次以唯以一心为体·一心具此净德两语。总结上来两科所言显果修因·种种净事·皆藏体之本具。以明如来藏不空也。
　　(辰)二明染法。分二。(巳)初立科。二各释。今初。
次明具足染法者。就中复有二种差别。一明具足染性。二明具足染事。
　　如下广明。
　　(巳)二各释。二。(午)初明具染性。二明具染事。初又二。(未)初正明二释疑。今初。
初明具足染性者。此心虽复平等离相·而复具足一切染法之性。能生生死。能作生死。是故经云。心性是一·云何能生种种果报。即是能生生死。又复经言。即是法身流转五道·说名众生。即是能作生死也。
　　心体平等·而具随缘之性。故净法熏之则净显。染法熏之即染成。书中言性·无论净染·必从平等说起者。显其体唯一心。虽复染净性殊·实亦无差别之差别耳。能生生死·能作生死者·自一念不觉而起无明。因无明而造种种业。因业而招生死苦报。此中若约由起言。则生死是由染性生起·故曰能生。释要所谓从此有彼·名之为生是也。若约作成言。则生死本即染性显成·故曰能作。释要所谓举体成彼·名之为作是也。是故下引华严等经证成其义。心性是一者·谓心性本来平等一味也。能生种种果报句·释成能生。盖以心性平等·何以生种种果报。须知果必有因·因乃招果·而因果不外一心。是能生义也。即是法身流转句·释成能作。盖众生本住法身·因其起惑造业·遂致流转。须知流转五道者·即是此本住法身。并非他物。是能作义也。生死二字·足以概括一切染法。故举能生能作二义·以显此心具足染性·明其不空也。
　　(未)二释疑。分七。(申)初释性不可转疑。二释两性相违疑。三释两业起灭疑。四释性不相除疑。五释互论相违疑。六释本末同灭疑。七释相违不熏疑。今初。○此中释疑之文·极关紧要。盖祖师悲心。深虑后人不明体用之分。性修之别。理事之异。违顺之差。必致情执横生·增无穷过。故因文便·于此假设问答·重重释破。若于此中道理·一一了彻。则不变随缘随缘不变之自心体性·洞然明白。从此疑计尽销。开解起行。大得受用矣。
问曰。若心体本具染性者·即不可转凡成圣。答曰。心体若唯具染性者·不可得转凡成圣。既并具染净二性·何为不得转凡成圣耶。
　　俗语有云。江山易改·秉性难移。此中所疑·正同俗见。释之云。若单具染性·即不可移。既并具染净·何为不能转移耶。须知亘古亘今·常恒不改者·约性体而言耳。然性体虽不改·性用则随缘。以其随染净缘·故曰并具。故能熏变。然则性用既随熏转变。所以染熏则流转五道。净熏即转凡成圣矣。疑者盖执不改之性体·疑随缘之性用。若明此理·尚何疑焉。
　　(申)二释两性相违疑。
问曰。凡圣之用·既不得并起。染净之性·何得双有耶。答曰。一一众生心体·一一诸佛心体·本具二性。而无差别之相·一味平等。古今不坏。但以染业熏染性故·即生死之相显矣。净业熏净性故·即涅槃之用现矣。然此一一众生心体·依熏作生死时·而不妨体有净性之能。一一诸佛心体·依熏作涅槃时·而不妨体有染性之用。以是义故。一一众生·一一诸佛·悉具染净二性。法界法尔·未曾不有。但依熏力起用·先后不俱。是以染熏息故·称曰转凡。净业起故·说为成圣。然其心体二性·实无成坏。是故就性说故·染净并具。

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依熏论故·凡圣不俱。是以经言。清净法中·不见一法增。即是本具性净·非始有也。烦恼法中·不见一法减。即是本具性染·不可灭也。然依对治因缘。清净般若转胜现前·即是净业熏·故成圣也。烦恼妄想尽在于此·即是染业息·故转凡也。
　　以净熏之·染即分分除。以染熏之·净即分分隐。是不能并起也。既不并起·何云并具。此疑意也。释之云。性体原无染净差别·一味平等。故能随缘。以其既能随染·亦能随净·故说为本具二性。复以能随缘故。依净熏·即涅槃之用现。依染熏·即生死之相显。所以二性不能并起。然而性体则古今不坏。(即不改意。)虽依染熏作生死·而仍有净性之能。不然。众生将永沈苦海·而无成圣之望矣。虽依净熏得涅槃·而仍有染性之用·不然。诸佛将无现身六道·广度众生之事矣。以是义故。一一众生·一一诸佛·悉具染净二性。此是法界自然之理。故曰心体二性·实无成坏。以其本来成故。不可坏故。经云。清净法中·不见一法增。既非始增·可知本具性净矣。又云。烦恼法中·不见一法减。既不可减·可知并具性染矣。但就熏修对治因缘而论·则染净先后不俱。故净业熏而清净智慧转胜·称为成圣。染业息而烦恼妄想尽除·说为转凡耳。由此可知·凡圣不俱·是就缘熏之事修而说。染净并具·乃约本具之理体而言。何得执缘熏之用·而疑不坏之体耶。按证究竟觉入佛位时·有大智慧光明。所谓染性之用者·谓其性能随六道之染·起不思议度生之用耳。不得误认此语·滥同凡夫。即如众生正作生死时·性能随三宝之净·而起治惑之功。然不得因其有净性之能·便谓即已成圣也。此理务宜辨清。
　　(申)三释两业起灭疑。
问曰。染业无始本有·何由可灭。净业本无·何由得起。答曰。得诸佛真如用义熏心故·净业得起。净能除染故·染业即灭。
　　迷事昧理·遂生此疑。释之曰。众生虽自无始以来·有染业。无净业。然特未遇净熏耳。若得诸佛教法熏心·净业即起。染业随灭。何以故。本具净性故。能摄净熏故。何得执染业之事相·而昧净熏之理性耶。
　　(申)四释性不相除疑。
问曰。染净二业·皆依心性而起。还能熏心。既并依性起·何得相除。答曰。染业虽依心性而起·而常违心。净业亦依心性而起·常顺心也。违有灭离之义·故为净除。顺有相资之能·故能除染。法界法尔·有此相除之用。何足生疑。
　　由于不知违顺之理·复起此计。释之曰。常住真心性净明体·本无染净差别。虽染净二业·同依心起。然而力用则大不同。盖心体本净。故净业熏之·常与心顺。染业熏之·常与心违。顺则与心体之明净相即。故有相资之功·而能除染。违则与心体之真常相离。故有息灭之义·而被净除。由是义故。所以众生若能返妄证真·即永无轮转也。此是天然之理。又何疑乎。
　　(申)五释互论相违疑。
问曰。心体净性能起净业·还能熏心净性。心体染性能起染业·还能熏心染性故。乃可染业与净性不相生相熏·说为相违。染业与染性相生相熏·应云相顺。若相顺者·即不可灭。若染业虽与染性相顺·由与净性相违·故得灭者。亦应净业虽与净性相顺·由与染性相违故·亦可得除。若二俱有违义故·双有灭离之义·而得存净除染。亦应二俱有顺义故·并有相资之能·复得存染废净。答曰。我立不如是。何为作此难。我言净业顺心故·心体净性即为顺本。染业违心故·心体染性即是违本。若偏论心体·即违顺平等。但顺本起净·即顺净心不二之体。故有相资之能。违本起染·便违真如平等之理。故有灭离之义也。
　　上文违心顺心之义·但据染净二业而言。不据染净性用为言也。闻者不察。计为染净性事·各自相生相熏。应以染业与净性·说为相违。染业与染性·说为相顺。若相顺者。染性既不坏·染业云何可灭。若谓染业违净性而得灭者。则净业违染性·亦应净被染除。若二俱相违·(即染业与净性·净业与染性·应云相违是也。)独得存净除染者。亦应二俱相顺·(即净性起净业·染性起染业·应云相顺是也。)偏得存染废净可乎。此疑全由误会而起。故答以我之立义·不如是也。顺本者·顺用之起本。指净性言。违本者·违用之起本。指染性言。故文云净性即为顺本。染性即是违本。谓净染二业·起于净染二性也。答意盖言·我言净业顺心。染业违心。其约净染二业为言·不约净染性用为言·彰彰明矣。夫心体净染性用·诚为顺违之起本。然若偏就心体论之。虽具净染二性·实无差别之相。一味平等。本无顺违之可言。所以说顺说违者。但以顺本所起之净业·顺于净心不二之体·故有相资之能。违本所起之染业·违于真如平等之理。故有灭离之义耳。
　　(申)六释本末同灭疑。
问曰。违本起违末·便违不二之体。即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性·不可破坏耶。答曰。违本虽起违末·但是理用。故与顺一味。即不可除。违末虽依违本·但是事用。故即有别义。是故可灭。以此义故。二性不坏之义成也。问曰。我仍不解染用违心之义。愿为说之。答曰。无明染法·实从心体染性而起。但以体闇故·不知自己及诸境界·从心而起。亦不知净心具足染净二性·而无异相。一味平等。以不知如此道理故·名之为违。智慧净法·实从心体而起。以明利故·能知己及诸法·皆从心作。复知心体具足染净二性·而无异相。一味平等。以如此称理而知故·名之为顺。如似穷子·实从父生。父实追念。但以痴故·不知己从父生。复不知父意。虽在父舍·不认其父。名之为违。复为父诱说·经历多年·乃知己从父生。复知父意。乃认定业·受父教敕。名之为顺。众生亦尔。以无明故·不知己身及以诸法·悉从心生。复遇诸佛方便教化故·随顺净心·能证真如也。
　　南岳大师·婆心太切。犹恐学人于净染性用顺违平等之理·未能了无疑蕴。复设为问答而详释之。问曰。违末之染业·实起于违本之染性。既性业俱染·即俱违心体。则染业可灭者·染性亦应并有灭离之义。何谓染性不可破坏耶。释之曰。染性虽生起染业·然是体家之用。所谓理用。亦云性用。须知心性是一·而有随缘之能。以是义故。随染之性·即是随净之性。故虽名曰违本·实与顺本体融一味。既同一味·云何可除。染业虽依染性而起·然名为事用。即是用家之用。盖已离平等之性体·而成差别之事相矣。以是义故。有与心体违别之义。是故可灭。以有此理事不同之义故·染净二性·并皆不坏之义得成也。以下复就染业(即染用也。)所以违心之义·设为问端而更释之。又上科言·顺于净心之体曰顺。违于真如之理曰违。是但就所顺所违之心体而言。今答中·更就能顺能违之净染二业自身上明之。则于顺违之义·当可洞然明白矣。问词可知。答曰。无明染法·虽实从心体染性而起。但无明者·迷闇之义。以自体迷闇故·遂生二过。一·不知自身及一切境界·悉由迷心所现。譬如穷子·流落他乡·竟不知有生身之父·实常追念。复不知所遇穷境·皆由背父逃逝而有也。二·无明既不知自身等皆从心起。亦即不知自性清净心·具足染净二性。且性用虽二·性体实一。并无差别之义·差别之相·平等一味。譬如逃亡穷子·虽或寻至父舍。以不知己是父生·复不知父意·竟不敢认也。夫不知即是不觉。此等道理既不觉悟·是为背本逐末。故谓之违也。明得违义·则顺义可知矣。盖一切净法·亦实从心体净性而起。且净法本是诸佛大智慧光明真如用法。又既修净法·即是发觉初心。既能发觉·便是智慧。故曰智慧净法。以智慧明利故·遂得二益。一·能知自己及一切诸法·皆从心作。譬如穷子·经父多年诱说·乃知己实父生。已得父子相认也。二·复知心体本具染净二性·而无异无相·一味平等。譬如穷子体会父心·受父教敕·承认家业也。如此而知。一一合理。是为循末归本。故谓之顺也。夫一切众生。以无明不觉故·久已违体起用。逐末忘本。幸遇诸佛大慈悲父·方便教化·令其顺用入体。便能即染性而成净性。转业识而证真如。可知平等一心·本无异相。何有于染性之除不除哉。
　　(申)七相违不熏疑。
问曰。既说无明染法与心相违·云何得熏心耶。答曰。无明染法·无别有体。故不离净心。以不离净心故·虽复相违而得相熏。如木出火炎。炎违木体而上腾。以无别体·不离木故·还烧于木。后复不得闻斯譬喻·便起灯炉之执也。此明心体具足染性·名为不空也。
　　妄计无明别有自体·遂来此疑。释之曰。无明染法·何所从来耶。由此心体随染之性·为染所迷·迷即背觉合尘。迷者·无明之义。背觉者·违心之义。可知无明离此净心·无别有体。以其背觉合尘故·乃致相违。以其不离净心故·故得相熏也。今以木喻净心。以火喻无明。以烧木喻熏心。则如木中出火·火炎违木体而上腾。然火无别体·不能离木·故得还烧于木耳。闻斯譬喻·理可明矣。然汝随语生执。闻火能还烧之说·更不得妄计灯炉之火·何不还烧灯炉。须知灯炉之火·由柴等起。非由炉等起也。总之看经闻法。要当遣情会体·返照自心。若执计横生·便成戏论。大师所以警诫众生者至矣。末句·结成体具染性名为不空之义。
　　(午)二明具足染事。
次明心体具足染事者。即彼染性·为染业熏故·成无明住地及一切染法种子。依此种子·现种种果报。此无明及与业果·即是染事也。然此无明住地及以种子果报等·虽有相别显现·说之为事。而悉一心为体·悉不在心外。以是义故。复以此心为不空也。譬如明镜所现色像。无别有体唯是一镜。而复不妨万像区分不同。不同之状·皆在镜中显现。故名不空镜也。是以起信论言。因熏习镜·谓如实不空。一切世间境界·悉于中现。不出不入·不失不坏·常住一心。以一切法·即真实性故。以此验之。具足世间染法·亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法以明不空义竟。
　　若了得心外无法。则心体具足染事之理·不烦言而可解。譬如人不起心作恶。即一切恶事·何从有乎。染事者·对净事而言。约世出世间言之·六凡所作皆染事。四圣所作皆净事。又六凡作世间业为染事。如作出世业·即为净事。又四圣中·二乘住空沉寂·缺大悲心。不知空无空相。寂无寂相。曰住曰沉·亦非净也。菩萨上见有佛道可成。下见有众生可度。即是有佛相众生相·虽净而未极于净也。惟至佛果。则虽成佛·而无成佛之相。虽度生·而无度生之相。体用一如。净德圆显。故约十法界言·惟佛称净。余九皆染。(如观世音等诸大菩萨·位邻于佛。即与佛无异也。)克实论之。住世而不染世间相·则染事皆成净事。若修出世净法而住于相·即净事而成染事。昔梁武帝问达摩祖师曰。朕一生刻经造像斋僧·有何功德。达摩曰。毫无功德。不过人天有漏之因而已。梁武又问。云何无漏。达摩曰。净智妙圆。体自空寂。盖极言不可住相也。此如金刚经云。若以色见我。以音声求我。是人行邪道·不能见如来。谓为邪道者·正以其着相耳。不可著有。不可着无。并不著有无之相亦无。如此方是自性清净心。何以故。此心本来性相不二·理事双融·云何可着。着即与本性相违。违即成染。故修行人作种种功德·本是成佛之因。但令心有所著·即此一念·便是随染而为染熏。由是净法皆变成染法种子·而现种种染报。永嘉大师曰·住相布施生天福。犹如仰箭射虚空。势力尽。箭还坠。招得来生不如意。盖如是因。如是果。一丝不爽。法会大众·不可不深明此理也。无明住地·解已见前。一切染法·谓三细及前五粗。由此而现种种果报·故曰种子。无明及与业果即是染事者·无明即惑。业即种种染法。如三细及前五粗等。果即苦果。此明兼惑业苦名为染事之义。相别者·惑业苦名相各别也。虽复名相各别·实则事皆虚幻。无有自体。皆依心现。此心本无内外·云何可说事在心外耶。故曰悉不在心外。明得染事亦不在心外·则心为不空如来藏之义·更可了然矣。镜喻心明喻心体本净。万像喻种种染事。区分者·区别也。合法可知·末复引论。证明此心不空。因熏习镜者·喻心为能熏所熏之因。以染事言之。则无明等熏心·即是染报之因也。如实者·真如实相也。性相一如·是谓不空。不出不入不失不坏者。内本无相曰不出。相不入镜曰不入。虽不出不入·而在镜中显现·是为不失。唯是一镜·而万像区分·是为不坏。喻净心本无染事出生。亦非染事从外而入。而心能依熏显现无量无边因果·不失不坏也。常住一心句·会法归心。谓万法皆依一心而住也。以一切法即真实性故者·正明会法归心之所以。以此验之下结成。末句·总结上来具足染净二法以明不空之文也。(校上来原本卷七竟。)
　　(卯)二明藏体一异。分三。(辰)初立科。二详释。三总结。今初。
次明藏体一异以释实有义。就中复有六种差别。一明圆融无碍法界法门。二明因果法身名别之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。
　　此总立科之文也。就中自分六科。文相虽显·底蕴甚深。若不洞明其义蕴。即不能照了自己清净真心·则道理不明·触途成滞。若能了得·则路路皆通。得大受用。兹恐大众不易领会·先为说其纲要。则于向后分科各释时·不致茫无头绪矣。○藏体者·如来藏之具体。即吾人天真之性德是。当部名为自性清净心。一异者·如一心可开为染净二性。若单约净说·复可开三。即正因缘因了因三佛性。若以性从修·三复开九。即正因开为法报应三身。了因开为文字观照实相三般若。缘因开为性净方便净圆净三解脱。约染说之·如起信开为三细六粗等。若就染净一一细开·可至无量。而合之仍是一心。一异之义·即此是也。实有即是不空。须知此中六科所明·不外性修二德。如上文所言净染二性用·即性德也。净染二事用·即修德也。但上是别说。今则合辨·以显藏体非一非异·亦一亦异·不可思议。如全修在性·性不可分则一。全性起修·修有差别则异。又性修不二而二·故开则成异。性修二而不二·故合则成一。此之谓圆融。又复说一不碍异·说异不碍一。此之谓无碍。因其无碍·所以圆融。所谓明心见性者明此耳。见此耳。藏体又名法界。此一法界·华严开为四法界。(理。事。理事。事事。)法华开为十法界。(四圣。六凡。)然分则有各种界别。合则为一真之法。一真者唯一真心。华严名为一真法界是也。以此心体·法尔具足一切诸法。故名法界。而此圆融无碍之法界·乃是轨生物解·摄持自性之法。开则能通·闭则能禁之门。故曰法界法门。此初明圆融无碍法界法门一科是总。余五科是别。以其皆是复明初科之义故也。如第二明因果法身名别之义者·约因果名别则异。约法身本体则一也。第三明真体在障出障之理者。约真体是一。约在障出障是异也。此两科皆明性用。至第四科·则明事用相摄之相。夫约事用·固成差别。然约相摄·乃极圆融。若五明治惑受报不同·此虽多谈事修。实则性事双明·显成无碍。六明共相识不共相识·亦为性事双辨·一异兼陈之文。总之。自二至六·凡以发明法界法门常同常别·圆融无碍之理而已。闻得此六科妙旨。当一一会归不空如来藏之自性上·令其了了分明。从此进修·便与未明了时·其受用迥乎不同矣。
　　(辰)二详释。即为六。(巳)初明圆融无碍法界法门。二明因果法身名利之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。初中三(午)初直明法界体一。二具明染净性事。三正明无碍圆融。今初。
第一明圆融无碍法界法门者。问曰。不空如来藏者·为一一众生·各有一如来藏。为一切众生·一切诸佛·唯共一如来藏耶。答曰。一切众生·一切诸佛·唯共一如来藏也。
　　此科来意。即蹑前·初明具足染净二法之文生起。盖大师虑不明圆融之旨者·闻得前文所明净染二性·圣凡并具。净染二事·圣凡不俱。然不知并具二性之藏体·凡之与圣·为异为同。若如此起计。必将高推圣境·自生退屈。故设为问答而的指之曰。一切生佛·唯共一如来藏也。吾人闻此开示。若不勇猛精勤·上求佛道。不但辜负大师·且辜负己灵矣。又问词中·于各有一如来藏一层·但问一一众生·不及一一诸佛者。因诸佛是法界身·其为同一藏体·人所易知。惟众生种种不同·最易起藏体各异之计。故单约一一众生为问耳。
　　(午)二具明染净性事。二。(未)初标章。二释示。今初。
问曰。所言藏体具包染净者·为俱时具。为始终具耶。答曰。所言如来藏具染净者·有其二种。一者·性染性净。二者·事染事净。如上已明也。若据性染性净·即无始以来俱时具有。若据事染事净·即有二种差别。一者·一一时中俱具染净二事。二者·始终方具染净二事。
　　大师又防众生处处起执。若其偏执藏体是一。必致增长我慢。执性废修。故复以染净性事为俱时具·为不俱时具·设为问答以明之。吾人若明染净性事俱时得具之理。则知同时之内·有凡圣之区分。是为常同常别·即一而异也。若明染净二事始终方具之理。则知净熏染除·乃得转凡成圣。是为常别常同·即异而一也。总之。非一非异·亦一亦异·乃是法界法尔。吾人不明此理·动成偏执。明得此理·则既不退屈。亦不我慢。即无事不办矣。具包者·包含染净性事·无不具足也。问词浑言染净·故于答词中·先为点明有其性事二种。如此分晰标列·方不笼统。盖性是不改之体。古今不坏。故俱时具有。非始终具。若偏约事·则有俱时始终二义。一者就多人言。得二事同时并具。如凡圣同时是也。二者就一人言。必二事始终方有。如先凡后圣是也。
　　(未)二释示。二。(申)初释性染性净俱时具有。二释事染事净有二差别。今初。
此义云何。谓如来藏体·具足一切众生之性·各各差别不同。即是无差别之差别也。然此一一众生性中·从本已来·复具无量无边之性。所谓六道四生·苦乐好丑·寿命形量·愚痴智慧等·一切世间染法。及三乘因果等·一切出世净法。如是等无量差别法性·一一众生性中·悉具不少也。以是义故。如来之藏·从本已来·俱时具有染净二性。以具染性故·能现一切众生等染事。故以此藏为在障本住法身。亦名佛性。复具净性故·能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身。亦名性净法身。亦名性净涅槃也。
　　此义云何句·牒前起后。一切众生者·九界皆可云众生。以其有九界之殊·故曰一切。然一心本具十法界。文中不言佛界者·以既称为如来藏体·则本具佛界可知。又在障但名佛性。出障而后成佛。故此处不明言之耳。夫藏体是一·而具缘起十法界差别之异者。乃是全理以成事·全体以起用·故曰无差别之差别。此是约藏体以明具足之义也。一一众生·从本以来·复具无量无边之性者。盖谓一一众生·皆以全如来藏体为性。非是少分。此是约一一众生·以明俱时之义也。无量无边之性句。如引百界千如义(详后)释之·固无不可。但此下所谓六道四生等四行文·惟举一心具十法界之义以释。本书既未及此·故亦不复繁引。所谓二字释词也。六道者。天·人·修罗·地狱·鬼·畜。四生者。胎·卵·湿·化。四生生于六道。六道不出四生。所谓人傍生(傍生者·畜生也。)具四·天地狱从一(化生)·鬼通胎化二·修罗通四生是也。苦乐好丑·说其报也。约六道论·则三善道得乐好报。三恶道得苦丑报。若细别之·每道复各有差别。寿命形量·说其果也。如不持杀戒为因·则寿命夭短为果。而因地戒杀放生者·必得高寿长命之果。若贡高我慢为因·则形量侏儒为果。而因地恭敬忍辱者·必得相好庄严之果。然苦乐等·可约六道通论。寿命等则否。如鬼道寿命形量·皆胜过人道也。愚痴智慧·可约十界通论。有兼不兼而已。世间染法·不可殚述。故以等字一切字括之。三乘因果等者·谓以四谛十二因缘六度为因·成声闻缘觉菩萨三乘之果。等者等于佛也。如是等十法界无量差别染净二法之性·悉具于一一众生性体中·一丝不少。以是义故。可知其俱时具有矣。藏体在障·名为本住法身者。众生虽为三障所覆·然藏体本来常住。故曰本住法身。通常名为自性天真佛。亦名佛性。即如如佛也。出障法身·即智慧佛也。性净法身·约智德言。性净涅槃·约断德言。通常名为妙极法身。清净法身。余文可知。○按智者大师法华玄义·发明百界千如之旨。谓一法界即具十。十法界则具百。而每一法界·又具十如。百界则具千如。故曰百界千如。十如者如是性。如是相。如是体。如是力。如是作。如是因。如是缘。如是果。如是报。如是本末究竟等也。又摩诃止观言·一如有三世间。一界十如·则具三十世间。百界千如·则具三千世间。而此三千性相等·具于一念之心。故曰一念三千。若约性德·谓之理具三千。若约修德·谓之事造三千。世间者。过现未三际迁流曰世。彼此间隔曰间。即有为法之别名。三世间者。一切有为法·可类分为三。一者五阴。色受想行识是也。十界五阴·各各有差别之性相等·迁流不息。间隔不通。故名五阴世间。二者众生。此是五阴假立之内身。亦即正报。三者国土。此是五阴假依之外器。亦即依报。十界之正报依报·亦各各有差别之性相等·迁流不息。间隔不通。故名众生世间。国土世间。前者亦名情世间。或曰假名世间。后者亦名器世间也。三世间名义·见大智度论。百界千如·三千性相等·教乘中常引用之。学者不可不知其义。故附述于此·
　　(申)二释事染事净有二差别。又二。(酉)初明一时俱具。二明始终方具。今初。
然诸一一众生。无始已来·虽复各各具足染净二性。但以造业不同故·熏种子性·成种子用·亦即有别。种子用别故·一时之中受报不同。所谓有成佛者。有成二乘果者。有入三涂者。有生天人中者。复于一一趣中·无量差别不同。以此论之。如来藏心之内·俱时得具染净二事。如一时中·一切时中亦复如是也。
　　此约多人·以明一时俱具也。谓一一众生·虽本来各各具足二性·并无差异。但以旧日所造之业·染净不同。因而熏性成种·种起现行·成为事用·遂各不同。由种子而起事用·既多差别。故一时之中·各受各报·亦即大有不同矣。有成佛者数句·正明十法界受报不同。以显净染二事俱时具有之义。一一趣·犹言一一界。通常趣字约六道言。然亦通于四圣。趣者趣向也。无量差别者。如同一人法界·即有贤愚贫富之种种殊异·故曰一一趣有无量差别。以此论之下·结成约多人言·俱时得具二事也。
　　(酉)二明始终方具。
然此一一凡圣。虽于一时之中·受报各别。但因缘之法无定。故一一凡圣·无始已来·具经诸趣·无数回返。后遇善友·教修出离·学三乘行·及得道果。以此论之。一一众生·始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时·无余趣报。受天报时·亦无余趣报。受一一趣中一一身时·亦无余身报。又受世间报时·不得有出世果。受出世果时·无世间报。以是义故。一众生不得俱时具染净二事·始终方具二事也。一切众生亦如是。是故如来之藏·有始终方具染净二事之义也。
　　此约一人·以明始终方具也。凡圣因果·无非缘起之法。故染熏成染。净熏成净。无定者·正明其因熏修而致异。不能执性以废修也。具经诸趣·无数回返者。如水陆道场文云。钻马腹入驴胎·镬汤炉炭经几回·才从帝释殿前过·又向阎君锅里来是也。此中趣字·专指六道言。因证声闻果者·已出轮回矣。教修出离者·教以修行出离苦海之净法。三乘行·谓四谛十二因缘六度等功行。得道果者·修道而得果也。缺大悲心·则得二乘果。发大道心·则趣向佛果。若遇善友教以净土法要。则一生极乐·便登不退·直至成佛。此念佛法门之所以尤妙也。何以故下·正明一众生受一报时·同时不受余趣余身之报·以显始终方具之义。以是义故下·结成约一人言·始终方具二事也。末句·总结约事染事净以论藏体·不但有俱时具有之义·复有此始终方具之义也。
　　(午)三正明无碍圆融。分三。(未)初法说。二喻说。三引证。初中五。(申)初明无差而差之理。二明全理成事。三明全事摄理。四明全事摄。五结成差即无差。今初。
问曰。如来之藏·具如是等无量法性之时·为有差别。为无差别。答曰。藏体平等·实无差别。即是空如来藏。然此藏体·复有不可思议用故·具足一切去性·有其差别。即是不空如来藏。此盖无差别之差别也。此义云何。谓非如泥团具众微尘也。何以故。泥团是假。微尘是实。故一一微尘·各有别质。但以和合成一团泥·此泥团即具多尘之别。如来之藏·即不如是。何以故。以如来藏是真实法·圆融无二故。
　　自此以下共五科文·正明藏体一异无碍圆融之旨。法众其谛听之。问词中如是等三字·承上来具明染净性事而言。无量法性者。藏体缘起十法界·故曰无量法。性即染净之性。此中虽单举性·实亦兼事。以向下四科理事无碍等·皆是显成本科所云圆融无二之理。故知此中·隐括有事也。问意以为·藏体是一·则为无差别。而复具无量法性等之异·则为有差别。然则究为一耶。为异耶。答之曰。藏体平等。本无染净之殊·岂有差别之相。此如来藏之所以为空也。复具有缘起十法界·不思议差别之性用。此如来藏之所以为不空也。若闻空而以为定一。闻不空而以为定异。闻空而不空·以为一当碍异。闻不空而空·以为异当碍一。皆执见也。皆妄计也。须知藏体具如是等缘起之用时·乃是全体起用。全用即体。故不妨其有差别。不碍其无差别。以其虽有差别·实为无差别之差别耳。此之谓无碍圆融。此义云何下·举喻反显其理。何谓反显。泥团具众微尘·有似藏体具无量法。然而藏体·非如泥团之比也。何以故下·正释其非。盖泥团由众尘和合而幻有。藏体则自起诸法之幻用。故如来藏是真实法。非如泥团为幻有法也。当知众尘本各有别质。故泥团之具有众尘·即各成差别。诸法乃并无实体。故如来藏虽具足诸法·而圆融无二也。
　　(申)二明全理成事。
是故如来之藏·全体是一众生一毛孔性。全体是一众生一切毛孔性。如毛孔性。其余一切所有世间·一一法性·亦复如是。如一众生世间法性。一切众生所有世间一一法性·一切诸佛所有出世间一一法性·亦复如是。是如来藏全体也。
　　此约不变随缘·举如来藏全体而成众法·以明其无碍圆融也。由一众生之一毛孔·推至一切诸佛出世法·皆是如来藏全体起用。非少分藏性所成。故举一众生一毛孔性·全体即是一切毛孔性。乃至一众生世间法性·全体即是一切世间出世间一一法之性也。何以故。理外无事故。
　　(申)三明全事摄理。
是故举一众生一毛孔性。即摄一切众生所有世间法性·及摄一切诸佛所有出世间法性。如举一毛孔性·即摄一切法性。举其余一切世间一一法性·亦复如是。即摄一切法性。如举世间一一法性·即摄一切法性。举一切出世间所有一一法性·亦复如是。即摄一切法性。
　　此约随缘不变·举一一法即摄如来藏全体·以明其无碍圆融也。由一众生之一毛孔性·推至一切诸佛出世法·一一皆摄如来藏全体。非摄少分。故举一众生一毛孔性·即摄一切世出世间法之全性也。乃至举一切出世间一一法性·亦复如是即摄一切法性。何以故。事外无理故。
　　(申)四明全事摄事。
又复如举一毛孔事。即摄一切世出世事。如举一毛孔事·即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有·随一一事·亦复如是即摄一切世出世事。何以故。谓以一切世间出世间事·即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性·体融相摄故。世间出世间事·亦即圆融相摄无碍也。
　　上两科·明全理而成一一事·一一事即摄全理。所谓理事无碍也。今明事事皆全理之事·故一事可摄一一事。所谓事事无碍也。夫事相虽差性体则一。性体既圆摄·事相亦即圆摄。故无碍也。须知凡夫处处执着·所以事事成碍。如证人空成罗汉。便眼能见耳能闻·纳须弥于芥子等。可知事相虚假·原无质碍耳。
　　(申)五结成差即无差。
是故经言。心佛及众生·是三无差别。
　　全藏性而成事用。全事用即是藏性。虽性为能成·事为所成·似有能所之差。实则藏体平等·本无差别。既是无差成差·当知差即无差。因引华严经心佛众生·三无差别为证。夫由一心而成佛成众生·无差之差也。然众生是佛心内之众生。佛是众生心内之佛。差即无差矣。明得理事无差之差·差即无差。则藏体一异无碍圆融之义·罄无余蕴矣。
　　(未)二喻说。亦五。(申)初喻无差而差之理。二喻全理成事。三喻全事摄理。四喻全事摄事。五结显差即无差。今初。○以文字语言·显深微妙理·本是难事。是故诸佛说法·必加譬喻。喻者·晓训之义。所谓月隐重山·举扇以晓之。风息太虚·动树以训之。此亦如是。恐法说弗了·故复举明镜·以喻清净妙心之圆融无碍也。因法立喻。分科故同。
譬如明镜。体具一切像性·各各差别不同。即是无差别之差别也。若此镜体·本无像性差别之义者。设有众色来对·像终不现。如彼炽火。虽复明净·不能现像者。以其本无像性也。既见镜能现像·定知本具像性。以是义故。此一明镜·于一时中·俱能现于一切净秽等像。而复净像不妨于秽·秽像不妨于净·无障无碍·净秽用别。虽然有此像性像相之别·而复圆融不异·唯是一镜。
　　明镜具一切像之性。喻藏体具染净之性。镜体是一。无差别也。像性不同是异。有差别也。虽具一切像性·而镜体平等一味。是谓无差而差。此总义也。下复别明。若此镜下·谓明镜若不具有像性·即无像相显现。喻藏体若不具有染净之性·即无染净事现。复以炽火帖喻(帖与贴通。附益之义。举火喻附镜喻。益足以反显镜具像性之理。)炽火虽明·以本无像性故·不现像相。反显镜现像相·知其本具像性矣。以是义故下·言明镜于一时中·净像秽像·互现无妨。然虽有净秽性相之别·而圆融不异·体唯一镜。以喻藏体于一时中·净事染事·不妨各现。然虽具染净性事之别·而无碍圆融·唯是一心。则无差而差之理可明矣。
　　(申)二喻全理成事。
何以故。谓以此镜全体是一毛孔像性故。全体是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其余一一微细像性·一一粗大像性·一净像性·一秽像性等·亦复如是·是镜全体也。
　　无论一切大小粗细净秽等像。彼一一像现·皆是明镜全体性现。是举明镜之性·全体而成一切像之性也。微细像如羊毛尘等。粗大像如山河等。净像如四圣。秽像如六凡。此喻举全藏体以成世出世间一切之事·以显全理成事之义。
　　(申)三喻全事摄理。
是故若举一毛孔像性。即摄其余一切像性。如举一毛孔像性即摄一切像性。举其余一一像性·亦复如是即摄一切像性也。
　　一毛孔像性·乃至一切像性·既皆摄明镜全体之性。故举一一像性·即摄其余一切像性也。合法可知。此明全事摄理·故举像性言。下明全事摄事·故举像相言也。
　　(申)四喻全事摄理。
又若举一毛孔像相。即摄一切像相。如举一毛孔像相即摄一切像相。举其余一一像相·亦复如是即摄一切像相。何以故。以一切像相·即以彼像性为体故。是故一切像性体融相摄故·一切像相亦即相融相摄也。
　　此科文相易知。至一相摄一一相之理·可以通俗共见之电光影戏譬之。若非相摄无碍者·以一小小纸片·何能于电光中现出山河人物相哉。知此则事事相摄之理可明矣。或曰。此虚幻耳。嗟乎。正由凡夫妄想·不知此身·外洎山河虚空大地·咸是妙明真心中物·而妄执为实有。所以不能事事无碍耳。此之谓迷。此之谓无明。所以惑业苦三·头出头没·循环不断者·皆由于此。若了得一切皆是虚幻·无非电光影戏。则能知境虚·便是观智。从此加用功行·即可转凡入圣矣。大众猛省。
　　(申)五结显差即无差。
以是譬故。一切诸佛·一切众生·同一净心如来之藏·不相妨碍·即应可信。
　　此如来藏。约众生言为本明。如镜为尘埋·故名为有垢净心。约诸佛言是修明。如尘磨明显·故称为无垢净心。然非今喻意。今喻但谓·明镜虽现像差殊·而无障无碍·唯是一镜。以喻藏体虽缘起各异·而无障无碍·唯一净心。结成初明法界体一文中·一切众生一切诸佛唯共一如来藏之义。以明差即无差也。(校上来原本卷八竟。)
　　(未)三引证。又三。(申)初引杂华。(华严之异名。)二引起信。三引契经。今初。
是故经言。譬如明净镜。随对面像现。各各不相知。业性亦如是。此义云何。谓明净镜者·即喻净心体也。随对者·即喻净心体具一切法性·故能受一切熏习。随其熏别·现报不同也。面者·即喻染净二业也。像现者·即喻心体染净二性·依熏力故·现染净二报也。各各不相知者·即喻净心与业果报·各不相知也。业者·染净二业。合上面也。性者·即是真心染净二性。合上明镜具一切像性也。亦如是者·总结成此义也。又复长行问云。心性是一者。此据法性体融·说为一也。云何能生种种果报者。谓不解无差别之差别·故言云何能生种种果报也。
　　经偈中·约义有八。即一镜。二明。三净。四随。五对。六面。七像。八现。此八义中·具三重能所。即明净镜为能现·像为所现。面为能对。明净镜为所对。镜之明净为能随。面像为所随也。明净镜·喻净心藏体。开之则为三。镜喻法身之体。明喻般若之相。净喻解脱之用。体相用三大·绝对无双。故具足一切法性·而能随其熏别·显现世出世果报不同也。面即喻业。对则喻熏。像喻果报。各各不相知者。谓镜面像等·云何随·云何对·云何现·互不相知。以喻心业果等之于随对现·亦各不相知也。业性亦如是句下合法。在文可知。末复引长行·结成无差别之差别义。长行中心性是一·云何能生种种果报二句。是文殊菩萨问语。菩萨岂不知无差成差。以大悲故·为众生问耳。凡一切经中·请法之语。权现之□。皆同此理。不可不知。
　　(申)二引起信。
此修多罗中喻意·偏明心性能生世间果报。今即通明能生世出世果·亦无所妨也。是故论云。三者用大。能生世间出世间善恶因果故。以此义故。一切凡圣一心为体·决定不疑也。
　　上来所引经偈·本是单喻心性能生世间因果。然即以之通明世出世因果·亦无所妨。是故下·引起信论以证其无妨也。用即体相用之用。世间通指六凡。出世间通指四圣。此十法界因果·皆由一心缘起。故曰能生。以一心能缘十法界因果·故曰用大也。按今本起信论·此句无恶字。唐贤首国师起信论义记亦然。当别有据。吾辈读古德书。凡遇异义之处·会其通·取其精可也。因此而起偏执斗诤·大不可也。举者戒之。以此义故下·结成差即无差之义。
　　(申)三引契经。
又复经言。一切诸佛法身·唯是一法身者。此即证知一切诸佛·同一真心为体。以一切诸佛法身是一故·一切众生及与诸佛·即同一法身也。何以故。修多罗为证故。所证云何。谓即此法身流转五道·说名众生。反流尽源·说名为佛。以是义故。一切众生·一切诸佛。唯共一清净心如来之藏平等法身也。此明第一圆融无碍法界法门竟。
　　先引经言·一切诸佛是一法身。例知一切众生及与诸佛·即同一法身。何以故下·更引修多罗法身流转说名众生·反流尽源说名为佛·证成一切众生一切诸佛唯共一如来藏之义。平等法身·即自性清净心。亦即如来藏。楞严所谓常住真心是也。须知十方诸佛·为究竟佛。约三世言·过现皆究竟佛也。而一切众生·则未来佛也。即一阐提·时节因缘到来·亦可作佛。盖法身常住·在凡不减。在圣不增。本来平等。所惜者众生迷真逐妄耳。若能一念回光·发心念佛。即是反流功夫。迨得往生极乐·便登不退。从此见佛闻法·而与清净海众·共为伴侣·直至成佛。此真胜异方便。大众所宜努力也。此中虽但言生佛·已括三乘在内。因其正在反流之中·虽非流转五道·而为尘沙无明所障·尚有变易生死。及断生相无明·乃觉尽心源·说名为佛矣。末句总结。
　　(巳)二明因果法身名别之义。二。(午)初正明。二释疑。初中二。(未)初标章。二解释。今初。
次明第二因果法身名别之义。问曰。既言法身唯一。何故上言众生本住法身·及云诸佛法身耶。答曰。此有二义。一者以事约体·说此二名。二者约事辨性·以性约体·说此二名。
　　上科明藏体圆融无碍文中有云。如来之藏·在众生为在障本住法身。在诸佛为出障法身。今复征起而重释之。盖本住法身·是因地之称。诸佛法身·乃果德之号。今明法身之体唯一。所以说此因果各别之名者·其义有二。一者约染净之事以明体·得立二名。二者约染净之性以明体·亦得立二名。以性约体上·复云约事辨性者。明性本无相·即二即一。但由其有染净事·得辨有染净性耳。
　　(未)未二解释。二。(申)初释约事。二释约性。今初。
所言以事约体·说二法身名者。然法身虽一·但所现之相·凡圣不同。故以事约体·说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等·实无殊二也。若复以此无二之体·收彼所现之事者。彼事亦即平等·凡圣一味也。譬如一明镜·能现一切色像。若以像约镜·即云人像体镜·马像体镜·即有众镜之名。若废像论镜·其唯一焉。若复以此无二之镜体·收彼人马之异像者。人马之像·亦即同体无二也。净心如镜·凡圣如像·类此可知。以是义故。常同常别·法界法门。以常同故。论云·平等真法界·佛不度众生。以常别故。经云·而常修净土教化诸众生。此明约事辨体也。
　　首二句标词。然法身虽一下·可分四节明之。一法说。二喻说。三法合。四示义。法说中法身虽一·以有随缘之能·故现凡圣因果事相。此以体从事·无差成差也。实则心体平等无二。若融事入体·彼事亦即平等一味。此以事从体·差即无差也。喻说中明镜喻心。人马像喻凡圣。以镜从像·故有二镜之名。若以像从镜·则唯一镜体·无二无别。废像论镜·犹言不论像专论镜。人像体镜等·犹言现人体像之镜·现马体像之镜。随像而立人镜马镜之名·喻如随事而立·因法身果法身之名也。法合可知。总之。约事言·即事造三千。约性言·即理具三千。此其异也。而两重三千·同居一念。可知藏体唯一矣。示义中·谓事相随缘·性体不变·所以差即无差。是之谓常同。体虽不变·而事随缘·所以无差成差。是之谓常别。常同常别·一心天然具此二门·故曰法界法门。末复引经论以证常同常别之义。以常同故。则一真法界·平等无二。既无众生可度。即亦无佛可成。此是称理之谈。所谓普度众生·无度生相。上成佛道·无成佛相。非谓不度生·不成佛也。以常别故。则众生应常修净土而上求。佛亦广度众生而下化。如弥陀常教化娑婆·吾辈常求生极乐是也。末句·结明约事辨体。
　　(申)二释约性。
所言约事辨性以性约体·说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故·即知真心本具净性也。复以真心能现染事故·即知真心本具染性也。以本具染性故·说名众生法身。以本具净性故·说名诸佛法身。以此义故·有凡圣法身之异名。若废二性之能·以论心体者·即非染非净·非圣非凡·非一非异·非静非乱·圆融平等·不可名目。但以无异相故·称之为一。复是诸法之实·故名为心。复为一切法所依止故·名平等法身。依此平等法身有染净性故·得论凡圣法身之异。然实无别有体·为凡圣二种法身也。是故道一切凡圣·同一法身·亦无所妨。何以故。以依平等义故。道一一凡·一一圣·各别法身·亦无所失。何以故。以依性别义故。
　　首二句标词。自所谓至本具染性也·初明约事辨性。自以本具染性故至异名·次明以性约体。自若废二性之能至法身也·三明泯能显体。自是故至末·四结成常同常别义。初明约事辨性者。言若非能现·安知本具。若非本具·云何能现。此即理具具于事造·事造造于理具之义也。次明以性约体·即承约事辨性而来。谓以其能现染净事故·知其本具染净性。然则性既本具·所以生佛皆得名为法身。既有染净之别·所以说因果法身之异名也。三明泯能显体中·若废二性之能以显心体句·标起。非染非净下释成。能谓随缘之能。指性用言。废犹言泯也。一异约体用言。静乱约涅槃生死言。今既泯用入体·故一切俱非·圆融平等·不可名目矣。夫约体言之。本无差别之异·差别之相·故称之为一。然虽无异相·而是圣凡诸法之真实性体。故名之为心。即此一心·能为染净因果一切法之所依止。故名平等法身。此皆约性体以立名也。而依此平等法身有随缘之性·故得凡圣法身之异名。此则约性用以立名也。然用虽别·而体仍一。岂因果法身·各有一体哉。此一节文。盖明体一用异·而异复体一。直是一不定一。异不定异。极显藏体一异圆融无碍之旨。四结成常同常别义中·道字作说字解。平等·谓染净二性之体同也。性别·谓染净二性之用别也。
　　(午)二释疑。三。(未)初释习性疑。二释有性疑。三释立名疑。今初。
问曰。如来之藏·体具染净二性者·为是习以成性。为是不改之性耶。答曰。此是理体用不改之性。非习成之性也。故云佛性大王。非造作法。焉可习成也。佛性即是净性·既不可造作故。染性与彼同体·是法界法尔·亦不可习成。
　　大师虑人随文起执。以为染净事用·系随缘熏成。然则上言以能现染净事故·知其本具染净性者·不知性用亦由熏习而成乎。抑始终不改乎。今释之曰。此之性用。乃是全理成体·全体起用·始终不改之性。非习成也。盖佛性称为大王。大者统摄之义。王者自在之义。性体天然自在·能统摄十法界因果。本非造作文法。岂可习成。非但净性法界法尔·不由造作。即随染之性·与彼净性原同一体。亦复法界法尔·不可习成也。须知约性用言·虽亦有熏习成种义。然必其性本具·方能习成。如上明能熏亦唯心所具文中·已广辨之矣。
　　(未)二释有性疑。
问曰。若如来藏体具染性·能生生死者。应言佛性之中有众生。不应言众生身中有佛性。答曰·若言如来藏体具染性能生生死者·此明法性能生诸法之义。若言众生身中有佛性者·此明体为相隐之语。如说一切色法·依空而起·悉在空内。复言一切色中·悉有虚空。空喻真心·色喻众生·类此可知。以是义故。如来藏性能生生死·众生身中悉有佛性·义不相妨。
　　问意蹑上文来。盖谓佛性大王·义固然矣。但如来藏·即是佛性异名。既如来藏体具染性·能生生死·非由习成者。但应言佛性之中有众生。不应复言众生身中有佛性矣。释之曰。所谓如来藏体具染性·能生生死者。此义是明心法之性·能生诸余染法。则谓众生在藏体内可也。而复言众生身中有佛性者。此语是明藏体为生死相所隐覆。即真如在障意。)则谓佛性在众生身中·亦无妨也。今以空喻真性。以色喻众生。如言一切色法·悉在空内。复言一切色中·悉有虚空。两义并不相妨。以此类推。则藏性生生死·众生有佛性。两语义不相妨·亦可知矣。譬如此一讲堂。堂之内外·空空如也。故说堂在空内·说空在堂内·皆无不可。有何妨碍。虚空无处不□·可喻心性之无内无外·无在无不在矣。
　　(未)三释立名疑。
问曰。真如出障·既名性净涅槃。真如在障·应名性染生死。何得称为佛性耶。答曰。在缠之实。虽体具染性故·能建生死之用。而即体具净性故·毕竟有出障之能。故称佛性。若据真体具足染净二性之义者。莫问在障出障·俱得称为性净涅槃。并合名性染生死。但名涉事染·化仪有滥。是故在障出障·俱匿性染之义也。又复事染生死·唯多热恼。事净涅槃·□足清凉。是以单彰性净涅槃·为欲起彼事净之泥洹。便隐性染轮回·冀得废斯事染之生死。若孤题性染·惑者便则无羡于真源。故偏导清升·愚子遂乃有欣于实际。是故在障出障·法身俱隐性染之名。有垢无垢·真如并彰性净之号。此明第二因果法身名别之义竟。
　　问意谓·众生有佛性·义固无妨。但立名有滥。何则。佛者觉也。众生者不觉也。诸佛之真如出障·既名曰性净涅槃。众生之真如在障·应名为性染生死。何得概称为佛性耶。答释中·具有二义。一本具净性义。二令起净修义。自在缠之实·至故称佛性·明初义也。实者真实性也。即是真如。亦即佛性。言在缠之真如·体具随缘之能。今虽随染熏·而作生死。若遇净熏·即毕竟有出障之能。既具性净之能·是故称为佛性也。自若据真体·至并彰性净之号·明次义也。此中复分为二。先约体具二性·以明在障出障·并得名净名染。后约恐滥化仪·以明彰净匿染·为欲令起净修。盖约真如本体言。平等一味·本无涅槃生死。有何染净之差。而约体具性用言。则众生作生死时·不妨体具净性之能。诸佛作涅槃时·不妨体有染性之用。故无论在障出障·并得名为性净涅槃。名为性染生死。然而生佛概称佛性者。以生死名涉事染·恐滥教化之仪。故不言耳。要知诸佛分上。说净·说染·说涅槃·说生死·毫无关系。众生则不然。闻说本具佛性。则心生欢喜·而□体清凉。闻说性染生死。则心生恚怒·而反增热恼。是故单彰性净者。为欲令彼顾名思义·厌生死修泥洹也。(泥洹即涅槃。不生不灭之义。)若说性染·何益之有。又须知众生愚惑·处处生着。若闻出障亦有性染之用。而不知诸佛不住生死·不住涅槃。所谓染用者·乃是不起道场·随类应现。以不知故。便谓真堕轮回·滥同凡夫。我何羡于真焉。故必偏举清凉升进之名义导之。彼乃欣欣然发心修证于实际矣。(真源者。所谓觉心源故·名究竟觉是也。实际者。实际理地也。皆自性清净心之异名。)以是义故。无论在障出障·俱隐性染而名为法身。无论有垢无垢·并彰性净而说为真如也。是故吾辈欲弘扬佛化。劝导世人。必称善哉善哉·令生欢喜。然后婉言曲喻·以引导之。若说佛理·尤宜圆满·无漏无偏。且对浅人·亦不可遽谈深理也。为善知识者·不可不知。末句·总结。
　　(巳)三明真体在障出障之理。分二。(午)初正明。二释疑。初中三。(未)初明体性本融。二明约用差别。三明用不违体。今初。
次明第三在障出障之义。问曰。既言真如法身·平等无二。何得论在障出障·有垢无垢之异耶。答曰。若论心体平等·实无障与不障。不论垢与不垢。若就染净二性·亦复体融一味。不相妨碍。
　　此第三科·乃重就初科中法身在障出障·及第二科有垢无垢之文·明其所以也。又前第二科·是就法身之名别·以明其一而异。今第三科·是就在出之真体·以明其异而一。会得此两大科道理。则于藏体一异·圆融无碍之旨趣·便可洞然明白。或问。当文云在障出障之义。而科目云·在障出障之理。敢问义理二字·通别如何。须知。义理皆名下之诠。然有相可指曰义。无相可指曰理。此其别也。克实言之。义相乃显理体。理体必具义相。故言理言义·皆无不可。此其通也。○所谓障者何物耶。我辈凡夫·正在障中。若不先知障之名相·云何修断。在前虽已略说·今更为详言之。障有三种。一烦恼障。二业障。三报障。烦恼障亦名惑障。即是妄想。在菩萨有无明惑。即根本无明是也。能障中道实相理谛。在二乘有尘沙惑。能障化道。谓不能通达多如尘沙之法门·而自在教化也。尘沙约法门言。若约惑体·则唯一劣慧而已。在凡夫有见思惑。即枝末无明。贪嗔痴等·由倒想起·名为思惑。身边等见·由邪见起·名为见惑。此见思惑·能障自心真空之理。能造善与不善及不动之业。能成分段生死。分段者凡夫正报·有分段差异。唯识论曰。身命长短·各有定限是也。若断见思二惑·便了生死而离三界。此即二乘所证之涅槃。又见思惑·二乘通断·名为通惑。无明尘沙·名为别惑。别惑虽二乘未断。至菩萨位·乃断尘沙。金刚道后·方断无明。业障者。在菩萨为二边业。即非漏非无漏业。漏者·漏落于生死轮回也。谓非如凡夫之漏于分段生死。亦非如二乘之住于□空涅槃。即不住生死不住涅槃之意。此业能感实报庄严土。在二乘为无漏业。二乘已离分段生死·但有变易生死。故曰无漏。变易者。谓二乘圣人·色形寿命·随意生灭·微细变易。亦名为意生身。是故变易本非生死。因其随意生灭·是无常法·故名为生死耳。此业能感方便有余土。在凡夫为善业。则感三善道。为恶业则感三恶道。为不动业·(即界内·禅定。)则感色无色等天也。报障者。在菩萨正报为胜妙身。(随类应现·神化殊妙·)依报为实报土。在二乘正报为意生身。依报为方便土。在凡夫正报为五阴分段之幻身。依报为凡圣同居之秽土。业报二障中。凡夫业报·未出生死轮回·名之为障·其义易知。若菩萨二乘之业报。则因其未证佛果·未居常寂光土·故皆称为障也。此惑业报三种障·非忏悔不能除。而真实忏悔·须念实相。欲证实相·须修止观。盖由体真止入空观·能破见思惑。空善恶不动业。了分段报。由方便随缘止入假观。能破尘沙惑。空无漏业。脱变易报。由息二边分别止·入中道观·能破无明惑。融二边业。而知虚状果报·不生不灭·唯是一心·体证真如也。下约用差别中。明真如在障出障·由于染熏净熏。须知修习止观·即是净熏令起净用之无上法门耳。他如净土宗之念佛。不起杂念止也。字字分明观也。禅宗之看话头。不可用心意识参止也。又不可堕入无事甲里观也。岂有一法·能出止观者哉。○文中。问意可知。答谓就心体言。一切平等·实无障垢与否之可说。即就性用言。虽有染净二名·实则原同一体·融成一味·并无差别。不相妨碍者·差即无差之意。
　　(未)二明约用差别。
但就染性依熏起故·有障垢之名。此义云何。谓以染业熏于真心·违性故。性依熏力·起种种染用。以此染用·违隐真如顺用之照性故。即说此违用之暗·以为能障。亦名为垢。此之垢用·不离真体故。所以即名真如心·为在障法身。亦名为有垢真如。若以净业熏于真心顺性故。性依熏力·起种种净用·能除染用之垢。以此净用·顺显真心体照之明性故。即说此顺用之照·以为圆觉大智。亦即名大净波罗蜜。然此净用·不离真体故。所以即名真心·为出障法身。亦名无垢真如。以是义故。若总据一切凡圣·以论出障在障之义。即真如法身·于一时中并具在障出障二用。若别据一一凡圣·以论在障出障之义。即真如法身·始终方具在障出障二事也。
　　初中句·染性二字。宜依宗圆记·改作二性。或作染净。于文相方合。因其下此义云何句·是承上启下。而下文则兼明染净。由此例知此句·必为总标之词也。有障垢之名句文略。如云·有在障出障有垢无垢之名。则意义显明矣。染业即无明种子等。违性者·违于清净自性。染业皆是向外驰求·故曰违也。种种染用·其总相不出贪嗔痴。违隐者。真如本具顺用之照性·因染垢之违用而隐覆之也。隐即障义。违用之暗者。违于真如照性·故曰暗也。真体竖穷横□·本无可离。犹如穷子·虽舍父逃逝·实未离长者之心。故曰垢用不离真体也。此中有三重能所。一染业为能熏。真心为所熏。此明由于染熏·故性随熏变。二染性为能起。染用为所起。此明种种染用·皆由性依熏力而起。三染用为能障。真如为所障。此明因染用违本照之性·致真如为所隐覆。故名染用为能障。然而染用复不离真如自体·而违隐真如。故名真如为所障也。净业·即前文所云诸佛真如用法·及福智二种净业是也。以此熏心·则顺于性净明体。故曰顺性也。种种净用·可概括为戒定慧。如持戒不犯·能除贪也。定者。放下六根·归于一念。复观一念之起灭·何来何去。能除嗔也。慧者。照了妄想本空·真心本有。能除痴也。若戒开为三。则摄律仪戒·即诸恶莫作。摄善法戒·即众善奉行。摄众生戒·即广度众生。定则有世出世定·及出世间上上定。慧则有生空法空及一切智等。总之。戒定慧三学·为除心垢之帚。故曰·能除染用之垢也。顺显者。净用既与真如相顺·故心体明照之性显现。一切智·道种智·一切种智·一心圆发。故曰圆觉大智。大净波罗蜜·即究竟清净也。此中亦具三重能所。一净业为能熏。真心为所熏。二净性为能起。净用为所起。三净用为能出。真如为所出。以此三重能所·顺文销之·文相易知。以是义故下·应设问曰。所谓在障出障者。为同时并具。为前后方具。答曰。约多人横论·同时并具。约一人竖论·始终方具。然此是约大体而言。若就一人在障出障之始终·分晰言之。则自一念不觉·法身流于五道·是为在障之始。后遇良师善友·闻法知义·发心修行·是为出障之始。然障未除尽·即出未究竟。故自观行至等觉·障垢分分除·法身分分显。直至妙觉·上成佛道·然后三身圆现·三德圆彰。是故约一人而论其在障出障之始·则有前后。若论其在障出障之终·乃是同时也。
　　(未)三明用不违体。
然此有垢无垢在障出障之别·但约于染净之用说也。非是真心之体·有此垢与不垢障与不障。
　　此明名虽异·而体实一也。即常别常同意。盖说在说出·皆系约用立名。何则。克实论体·本无障与不障垢与不垢。但因一念不觉而起违用·名为在障。一念发觉而起顺用·名为出障。是则惟就违顺用别·而有在出之假名。于真心本体上·有何关系乎。
　　(午)二释疑。
问曰。违用既论为垢障·违性应说为碍染。答曰。俱是障性垢性·亦得名为性障性垢。此盖平等之差别。圆融之能所。然即唯一真心·勿谓相碍不融也。问曰。既言有平等之差别能所·亦应有自体在障出障耶。答曰。亦得有此义。

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谓据染性而说·无一净性而非染。即是自体为能障。自体为所障。自体为在障。就净性而论·无一染性而非净。即是自体为能除。自体为所除。自体为出障·是故染以净为体。净以染为体。染是净。净是染。一味平等·无有差别之相。此是法界法门·常同常别之义。不得闻言平等·便谓无有差别。不得闻言差别·便谓乖于平等也。此明第三在障出障之义竟。
　　此设为问答·结显藏体之圆融无碍也。初问。染用既得论为垢障·则染性应亦得说为垢障。文中碍染二字·即障垢义也。答之曰。障垢之用·俱是从性而起。故约性用而言·亦得名为性障性垢。然虽可如此说·实为平等之差别。圆融之能所。平等差别者·无差而差也。圆融能所者·差即无差也。何谓圆融能所。如染性为能障·净性即为所障。净性为能除·染性即为所除。平等一性·自为两重能所。故曰圆融。圆融能所·不外一心。故曰唯一真心。既是唯一真心·可因其有差别能所·便谓为相碍不融乎。次问。既是一性而有圆融之能所。(圆融·即平等义。能所·即差别义。)则即谓真心本体·自为能障所障在障·自为能除所除出障可也。亦应有此义否。答许得有此义也。盖心体无二。如以染为法界·则一染一切染·一切法趣染。以净为法界·则一净一切净·一切法趣净。故即谓真心本体·自为能障所障·能除所除·在障出障可也。由此观之。染净二性·实为体融一味。平等平等。并无差别之异·差别之相。染以净为体四句·正明其一味平等也。须知此中所说·皆是显明法界法尔·常同常别·常别常同之义。令悟不空如来藏·圆融无碍耳。明得此旨·便能理事通达。不致执平等而碍差别。执差别而乖平等·末句·总结第三科文。(校上来原本卷九竟。)
　　(巳)四明事用相摄之相。分二。(午)初以理曲明。二以事巧示。初中二。(未)初正明相摄。二兼破余疑。初又二。(申)初相摄。二相即。今初。
次明第四事用相摄之相。问曰。体相染净·既得如此圆融·可解少分。但上言事法染净·亦得无碍相摄·其相云何。答曰。若偏就分别妄执之事·即一向不融。若据心性缘起依持之用·即可得相摄。所谓一切众生·悉于一佛身中起业招报。一切诸佛·复在一众生毛孔中修行成道。此即凡圣多少以相摄。若十方世界·内纤尘而不迮。三世时劫·入促念而能容。此即长短大小相收。是故经云。一一尘中·显现十方一切佛土。又云。三世一切劫·解之即一念。即其事也。又复经言。过去是未来。未来是现在。此是三世以相摄。其余净秽好丑·高下彼此·明暗一异·静乱有无等·一切对法及不对法·悉得相摄者。盖由相无自实。起必依心。心体既融·相亦无碍也。
　　上来明理事无碍·此明事事无碍也。若不能了达事事相摄。即于理事相摄之义·未能洞彻。云少分者·并非谦词。以其于事法相摄·犹未了然故也。答有三义。一能执之情。二所执之事。三所依之体。谓以情从事·则一向不融。若以事从体·则本来相摄。盖事是依他起。体是圆成实。情乃□计执也。若不□计起执·则依他起即是圆成实。何不可相摄之有。相无自实·起必依心·心体既融。相亦无碍四句。正明此义。谓一切事相·自无实体。所谓依他起也。而心是圆成之实体。事相之起·起必依心。是依他起本是圆成实。所谓全理起事·全事即理是也。可见一向融摄无碍。其所以一向不融者·由于分别妄执。若情执空·则心体融。心体既融·事亦无碍矣。缘起者·心性随缘而起也。既随缘起·则心性为能依能持。事相为所依所持。遂有染净事相·种种差殊。然若不分别妄执·则缘起无性·当体即空。以空印空·更何所碍。如佛心众生心·本来无二无别。本来□周沙界。故一切众生·虽在自心中起业招报·悉不出佛身之外。一切诸佛·虽在自心中修行成道·复不出众生一毛孔之外。何以故。身及毛孔·皆具心性全体·非是少分故。推之十方微尘·三世促念·皆以一心为性。所以无边刹海·不隔毫端。十世古今·不离当念。其余事之净秽·报之好丑·位次之高下·自他之彼此·以及菩提之明·烦恼之暗·涅槃之静·生死之乱·一异之平等差别·有无之边见等·一切对不对法。凡所有相·皆是虚妄。皆无自实·唯是一心所现。其悉得相摄·可无庸疑矣。不对法者·谓不相敌对之法。如举笔又举非笔。约名相可称相对。实则非笔中·含有墨砚及其他等等·并非一一敌对也。总以谓一切虚妄事相而已。此中凡三引经文。初所引者·证明尘刹之大小多少相收。余二所引·则证明时劫一念之长短相摄。在文可知。
　　(申)二相即。
问曰。我今一念·即与三世等耶。所见一尘·即共十方齐乎。答曰。非但一念与三世等·亦可一念即是三世时劫。非但一尘共十方齐·亦可一尘即是十方世界。何以故。以一切法·唯一心故。是以别无自别·别是一心。心具众用。一心是别。常同常异·法界法尔。
　　问者未明圆融之义。以为既许事相相摄·则是小可入大。大可入小。岂非大小长短之相·互相齐等矣乎。不知非但相等·乃可相即。相即者·谓小即是大。大即是小。上云相等·犹有大小长短之相。今云相即·并大小等相亦无。相摄相即·浅深递进。至此而圆融无碍·发挥尽致矣。何以故下释成。谓所以能相即者。以一切法·唯依一心而现。故一心是同·一切法是别。然而心外无法·即是同外无别。故曰别无自别·别是一心也。心具众用者·具众用于一心。别而常同也。一心是别者·标一心于众用。同而常别也。此是天然·非造作法。故曰常同常别·法界法尔。须知凡夫修道·若不悟此圆融心性。则处处着相·长劫不成。既悟而修·则时劫相倍。何谓相倍。谓既悟之后·较诸未悟以前。其修功之得益·一时可超过一劫也。
　　(未)二兼破余疑。分五。(申)初破凡圣不同疑。二破圣无别相疑。三破世谛差别疑。四破世谛摄事疑。五破滥同神我疑。今初。
问曰。此之相摄·既理实不虚。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作·所以皆成。凡夫情执乖旨·是故不得。
　　疑意谓事法相摄·理固不虚。但在圣既然·在凡亦应得尔。何凡夫不得如此耶。答谓约理而论·凡圣实同。惟以圣人无分别心。施用作为·事与理称·所以皆成。所谓拈来无不是·用去莫生疑也。凡夫处处分别。妄情执着·不合于理·是故不得。所谓动静理全是·行藏事尽非也。乖谓不合·旨者理也。
　　(申)二破圣无别相疑。
问曰。圣人得理·便应不见别相。何得以彼小事·以包纳大法。答曰。若摄第一义谛。真如平等·实无差别。不妨即寂缘起·世谛不坏而有相别。
　　圣既得理·应不见有分别之相。今以小容大·是大小之相历然。何谓得理耶。不知中道第一义谛·诸法即是真如。平等平等·无相无不相。故圣人即寂即照·不妨不变随缘·而不坏世间差别之相。此正圣人之得于理也。盖大无大相·小无小相·圣人原无分别。有分别者·正汝之情执耳。世谛即是俗谛。世谛不坏·犹言不坏世间相。
　　(申)三破世谛差别疑。
问曰。若约真谛·本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛·彼此差别。故不可大小相收。答曰。若二谛一向异体·可如来难。今既以体作用·名为世谛。用全是体·名为真谛。宁不相摄。
　　甚矣凡夫之处处着也。初则计凡圣不同。次则计性相有异。今又计体用不融。问曰。约真谛言·本无众相。即不必论摄与不摄。约俗谛言·事相有别。即不可言大小相收。不知真俗二谛·假名有二。本体是一。盖全真谛之理·成世谛之用。全世谛之用·即真谛之理。二谛本来融通。若二谛一向不融者·汝生疑难可也。既是全体起用·名为世谛。全用即体·名为真谛。岂不可论相摄乎。
　　(申)四破世谛摄事疑。
问曰。体用无二·只可二谛相摄·何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之别用·成泥团之一体。但以世谛之中·一一事相·即是真谛全体·故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相·亦摄世谛中一切事相皆尽。如上·已具明此道理竟。不须更致余结。
　　此又执理事而疑事事也。问曰。体用无二。只可言二谛相摄。何得偏就世谛·而云事事相摄耶。不知体用无二者。非如泥团之与众尘。夫揽(集合也。)尘成团·似乎无二矣。然泥团是集众尘而成·非一尘能成。真谛之体·固摄世谛之一切事相。然而举世谛中之一事·亦莫不具足真谛全体。如举一事·举一一事·亦复如是具足真谛全体·非具少分。是之谓体用无二。以是义故。真谛既摄一切事相得尽。复一一事相·莫不具足真谛全体。故一一事相·各摄一切事相得尽也。如上来所说毛孔事像等·已具明此理。勿须更疑矣。须知世谛当体即空。所以一一事相·互不相乖。譬如虚空·不拒诸相发挥。故诸相亦不互拒发挥也。此中以泥团喻真谛。以众尘喻世谛。乃是异喻。故曰非如。盖就泥团众尘克实论之。实为合众尘之别质·成泥团之幻用。而今云揽众尘之用·成泥团之体者·盖约貌似为言耳。
　　(申)五破滥同神我疑。
问曰。若言世谛之中一一事相·即是真谛全体者。此则真心□一切处。与彼外道所计·神我□一切处·义有何异耶。答曰。外道所计·心外有法。大小远近·三世六道·历然是实。但以神我微妙广大·故□一切处。犹加虚空。此即见有实事之相·异神我。神我之相·异实事也。设使即事计我·我与事一。但彼执事为实·彼此不融。佛法之内·即不如是。知一切法·悉是心作。但以心性缘起·不无相别。虽复相别·其唯一心为体。以体为用·故言实际无处不至。非谓心外有其实事·心□在中·名为至也。
　　西竺有一种黄发外道·为九十六种外道中最高者。立二十五谛。谛者·谓其理真实也。第一为冥谛。第二十五为神我。神我为其主要之义。盖计诸法从冥谛生·而神我即受用诸法者也。因彼初用苦功·遏捺六识妄想·返入七识。以为功已究竟·即执八识之见分为我。见此我微妙广大·能□于一切山河大地·(此即八识之相分。)因以为神。故名为神我也。又外道神我之计·复有二别。一者计异物是我。谓物我虽异·我能□于一切物也。二者计即物是我。谓□处是物·即□一切处是我也。此等外道。如不谤佛·死后生非非想天·报终仍入轮回。大师恐人不了一一事相·即真谛全体之理。疑为真心□一切处·与神我□一切处。义无有别。则滥同外道·为害不浅。因设为问答而破之。须知外道所计。或我□一切·或我与事一·皆是执事相为实有。心外取法。佛法不然。知境是虚。彼一切法·悉是心作。虽以心性缘起·不无事相差别。实则唯以一心为体。因是全体起用·故曰实际无处不至。文云·非谓心外有其实事·心□在其中·名之为至·正明其与外道之心外有法·计为神我□一切处者·大不相侔也。
　　(午)二以事巧示。二。(未)初许示。二正示。今初。
此事用相摄之义难知。我今方便·令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。
　　此真大师之善巧方便也。事事无碍·不必高推圣境。即在凡夫日用之间·随处可见。惜乎凡夫迷而不知耳。用者·犹言信用。
　　(未)二正示。二。(申)初示大小相摄相即。二示时劫相摄相即。今初。
沙门曰。汝当闭目。忆想身上一小毛孔·即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目。忆想作一大城·广数十里·即能见不。外人想作城已。报曰。我于心中了了见也。沙门曰。毛孔与城·大小异不。外人曰。异。沙门曰。向者毛孔与城·但是心作不。外人曰。是心作。沙门曰。汝心有大小耶。外人曰。心无形相·焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时·为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段·焉可减小许用之。是故我全用一念·想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时·为只用自家一心作。为更别得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城·更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一·无大小故。毛孔与城·俱全用一心为体。当知毛孔与城·体融平等也。以是义故。举小收大·无大而非小。举小摄大·无小而非大。无小而非大·故大入小而大不减。无大而非小·故小容大而小不增。是以小无异增·故芥子旧质不改。大无异减·故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义望彼。即大小之相·本来非有。不生不灭·唯一真心也。
　　心能作一小毛孔。复能作一大城。此二皆是心性全体所作。不增不减。故毛孔之性·即是大城之性。既相即矣·宁不相摄。所以芥子纳须弥·而芥子不增。须弥入芥子·而须弥不减。此约缘起之相言·故说大说小。实则心体上·并无大小之相。相生心亦不生。相灭心亦不灭。唯一湛寂常恒之不变真体而已。须知心性作一毛孔·复作大城。譬如心性作一众生·复能作佛。心性原无大小。若着众生相·心即非小似小矣。此修行人·所以须离相也。了了见者·心中了了而见。非用眼见。两闭目字着眼。此明行人当返观内照·不得向外驰求也。其余文相易知。
　　(申)二示时劫相摄相即。
我今又问汝。汝尝梦不。外人曰。我尝有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节事不。外人曰。我实曾见历涉多年·或经旬月时节·亦有昼夜·与觉无异。沙门曰。汝若觉已。自知睡经几时。外人曰。我既觉已。借问他人。言我睡始经食顷。沙门曰。奇哉。于一食之顷·而见多年之事。以是义故。据觉论梦。梦里长时·便则不实。据梦论觉。觉时食顷·亦则为虚。若觉梦据情论·即长短各论各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄·长时是短。短时是长。而不妨长短相别。若以一心望彼·则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等·非长非短故。心性所起长短之相·即无长短之实故得相摄。若此长时自有长体·短时自有短体·非是一心起作者·即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作·短时即减少许心作者·亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时·全体复作长时·故得相摄也。是故圣人依平等义故·即不见三世时节长短之相。依缘起义故·即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法·唯虚无实·悉是心作。是心作故·用心想彼七日以为一劫。但以一切法·本来皆从心作。故一劫之相·随心即成。七日之相·随心即谢。演短既尔·促长亦然。若凡夫之辈·于此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄·亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。
　　境界大小·唯心所作。时劫长短·亦唯心所作。所谓一切唯心造也。然诸凡惑·梦时固是迷心。不梦时亦是妄心。由其迷妄·故梦时则执长时为实。不梦时又执短时为实。据理而言。所起长短之相·本无长短之实·皆由心作。且皆由心性全体而作·不增不减。是故梦时之长·即是觉时之短。觉时之短·即是梦时之长。可知本来平等·何有时节长短之异。即依缘起义·不妨说长说短。实则体融相摄。惟圣人善知缘起无实·悉是心作。故想彼七日以为一劫·则一劫之相即成。七日之相即谢。演短如此·促长亦然。成谢随心·融摄无碍。凡夫则不然。妄执缘起·以为实事。是故理为相隐·自生障隔。而反谓本不相融·诚可悲矣。上来皆大师巧施方便·于现前事相上·善为点醒。令凡夫当下了得一切唯心之旨。其发挥圆融无碍法界法门·可谓罄无不尽。末句·总结第四科。
　　(巳)五明治惑受报不同之义。分三。(午)初正明。二释疑。三破执。初中二。(未)初明治惑不同。二明受报不同。今初。
次明第五治惑受报同异所由。问曰。如来之藏·既具一切世法出世法种子之性·及果报性。若众生修对治道·熏彼对治种子性·分分成对治种子事用时。何故彼先所有惑染种子事·即分分灭也。即能治所治种子·皆依性起。即应不可一成一坏。答曰。法界法尔·所治之法为能治之所灭也。问曰。所治之事·既为能治之事所灭者·所治之性·亦应为能治之性所灭。答曰。不然。如上已说·事法有成有败·故此生彼灭。性义无始并具。又复体融无二·故不可一灭一存也。是故众生未修治道之前·双有能治所治之性。但所治染法之性·依熏起用。能治净法之性·未有熏力·故无用也。若修治道之后·亦并具能治所治之性。但能治之性·依熏力故·分分起于净用。所治之性·无所熏力·被对治故·染用分分损减。是故经言。但治其病·而不除法。法者·法界法尔。即是能治所治之性。病即是所治之事。
　　上数科文·发明理事无碍·事事无碍之旨。是约性德·以显藏体圆融。今第五科·则明修因得果种种不同·而不碍共以一心为体。是约修德·以显藏体圆融也。治惑者·修因也。受报者·得果也。惑分理事。事惑即是十恶。理惑即见思尘沙无明。谓之惑者·惑乱人心之意。治者·如修十善以对治十恶。事治事也。修空假中三观·对治见思尘沙无明。理治理也。受报者。十善破十恶·得人天果。空观破见思·得二乘果。假观破尘沙·得菩萨果。中观破无明。证佛果也。同异者。众生无量。所治之惑·有理事不同。所受之报·有凡圣差别。此之谓异。若同修十善·同修三观·即同受人天二乘菩萨佛果。此之谓同。所由者明其所以也。对治道即十善三观等。问意谓心体本具之十善等性·因修道之熏力·分分成就现行事用·而为能治。彼先有之惑染种子事用·即分分被灭·而为所治。夫一切世间染法出世净法之种子·以染净熏为缘·而得凡圣果报。此之因缘及果·皆不空如来藏之所性具也。即是能治之净法·所治之染法·皆依性起。即应存则俱存。坏则俱坏。今乃净法成而染法坏·其故何耶·须知性是心体之本具。事乃缘起之幻相。虚幻之相·当然能治成时·所治坏灭。所谓法界法尔·勿须致疑也。复问曰。法界法尔·染法应为净法所灭者。亦应法界法尔·染性亦为净性所灭。何以事法则有成有败·性独不然耶。此中问意·前已广释。如上初明具足染净二法中所明是也。须知性是心体本具。岂能与虚幻事相·此生彼灭者·相提并论。盖性义可开为三。即是正因·缘因·了因。正因·为非染非净不变之体。缘·了·具可染可净随缘之能。是故就缘了言。染净二性·无始并具。不可一灭一存也。就正因言。名虽有三·体融无二。不可一灭一存也。故无论未修道前·已修道后·能治所治·二性双有。但前则所治之性·依熏起用。能治之性·未有熏力·是故无用。后则能治之性·依熏起用。所治之性·无所熏力·是故分减。总之原是一性。但依熏起用不同耳。故约事言·可论存坏。约性言不可论存坏。因引维摩经·但除其病而不除法为证。经中法字·系法界法尔之义。即指能治所治之性言。与当文所治之法法字义别。(所治之法·乃指事言也。)病字即指所治之事。须知染事病根·由于情执。但除情执染。染事自无。则随染之性·原是净性。不必除也。譬如眼中生翳。但除其翳·空花即灭。则见花之眼·原是净眼。何可除乎。
　　(未)二明受报不同。
问曰。能治所治可尔。其未修对治者·即无始已来。具有一切故业种子。此种子中·即应备有六道之业。又复一一众生·各各本具六道果报之性。何不依彼无始六道种子·令一众生·俱时受六道身耶。答曰。不得。何以故·以法界法尔故·但可具有无始六道种子在于心中·随一道种子偏强偏熟者·先受果报。随是一报之中·不妨自杂受苦乐之事。要不得令一众生·俱受六道之身。后若作菩萨自在用时·以悲愿力故·用彼故业种子·一时于六道中受无量身·教化众生也。
　　问意谓能治所治之染净二性·既可始终并具如此。则未修对治道者·自无始以来·轮回六道·造无量业。其心性中·当具有一切故业种子。而此种子中·即应备有六道之业。又一一众生·既皆各各本具无始以来六道果报之性。上云一切众生·一切诸佛·唯共一如来藏。则何不依彼一一众生所具无始六道种子·令一众生俱时受六道身之报耶。不知法界法尔·一一众生·虽共以一心为体。然而受报各别。所谓常同常别是也。即偏据一众生而言。亦但可具有无始六道种子在其心中·而必随一道种子偏强偏熟者·先受一报。要不得俱时受六道身。譬如一坏之土·其中具有良莠等种子。然必随其缘足力强者·先成熟而发生。不能所有种子·俱时发生也。人亦如是。虽善业恶业·杂然并作。如恶种子偏强偏熟·则先受三涂中一报。如善种子偏强偏熟·则先受人天中一报。虽于一报之中·不妨杂受苦乐·如先贵后贱·或先贫后富等。然决不能俱时并受六道之身也。后遇善友·得闻教法·修对治道·断惑证真·成菩萨时。则妙用自在·乃可以悲愿力·用彼故业种子·一时现身六道·教化众生耳。或问。作菩萨时·何以尚有故业种子。此有二义。如约断证言。必至金刚道后·断除最后无明·证究竟觉。彼时故业种子·方为永尽。如约悲愿言。诸大菩萨·大悲心切。留随眠惑·使润业种·俾得受生度众。所谓留惑润生是也。以是之故·得言故业种子。今文中云。以悲愿力故·用彼故业种子。可知菩萨乃是用彼业种·受生度众。若凡夫等业力牵引者·乃是为业种所用。二者岂可同日而语哉。(校上来原本卷十竟。)
　　(午)二释疑。二。(未)初释凡圣同时受报疑。二释凡圣同时治惑疑。今初。
问曰。据一众生·既以一心为体。心体之中·实具六道果报之性·复有无始六道种子。而不得令一众生·一时之中·俱受六道之报者。一切诸佛·一切众生·亦同以一心为体。故虽各各自具六道果报之性·及六道种子。亦应一切凡圣·次第先后受报。不应一时之中·有众多凡圣。答曰。不由以一心为体故·便不得受众多身。亦不由以一心为体故·要须一时受众多身。但法界法尔。若总据一切凡圣。虽同一心为体·即不妨一时俱有一切凡圣。若别据一众生。虽亦一心为体·即不得一时俱受六道报也。若如来藏中·唯具先后受报之法·不具一时受报之法者。何名法界法尔具一切法耶。
　　此据一人别报·难十界总报也。疑意系从上文一切众生一切诸佛·唯共一如来藏生起。盖谓既是共一如来藏·即应共受一报。何为俱时有众多凡圣之异乎。故问曰。一切诸佛·一切众生·同以一心为体。(即共一如来藏之意)心体中复同具有六道种子·及果报性。而一众生只能一时受一道身者·即应一一众生俱时同受一道身也。何以一时之中·见有众多凡圣。须知或得俱时见众多身。或不得俱时受众多身。不由同以一心为体故·便无如此差别也。盖法界法尔·常同常别。故约多人言。虽同一心为体·即不妨一时有一切凡圣·何必次第方见。约一人言。虽亦一心为体·即不得一时俱受六道身·必须先后而成。若如来藏心体中·不并具先后及一时受报之法者。何名为法界法尔·常同常别耶。
　　(未)二释凡圣同时治惑疑。
问曰。上言据一众生·即以一心为体。心体虽具染净二性·而净事起时·能除染事者。一切诸佛·一切众生·既同以一心为体。亦应由佛是净事故·能治余众生染事。若尔者。一切众生·自然成佛·即不须自修因行。答曰。不由以一心为体故·染净二事相除。亦不由以一心为体故·染净二法不得相除。亦不由别心为体故·凡圣二事不得相除。但法界法尔·一切凡圣·虽同一心为体·而不相灭。若别据一众生·虽亦一心为体·即染净二事相除也。如来之藏·唯有染净相除之法·无染净不相除法者。何名法界法尔·具一切法。
　　问者不明常同常别之义。故于同以一心为体·终觉怀疑。复问曰。由于一切诸佛·一切众生·同以一心为体。又复此心体中·虽并具染净二性·而净事起时。染事即除。然则佛成道时·净显染灭。即应令其余众生·一齐染灭。若得尔者。是一切众生·自然成佛·不须自修因行。由此观之。同以一心为体·得无可疑耶。须知染净二事·或得相除。或不得相除。不由同以一心为体故·便无如此差别也。若谓凡圣之染净二事·不得相除者·由于别心为体。亦不然也。盖法界法尔·常同常别。约生佛言·即不得染净相除。约一人言·方得二事相除耳。总之。常同者性德。常别者修德。若明此理·何疑之有。
　　(午)三破执。二。(未)初破正计。二破转计。初中二。(申)初起计。二破斥。今初。○执与计。有深浅之别。以非为是曰计。计而不舍曰执也。执有二种。一人我执。二法我执。此二复各有分别俱生之不同。共成四种。大凡分别执·生于第六识。俱生则是分别之根。故俱生我执·生于第七识。小乘至罗汉位方空。俱生法执·则生于第八识。菩萨至七地后心·藏识转时·其执皆舍。而微细之根·必至金刚道后·方得破尽。所谓不动地前才舍藏。金刚道后异熟空。即言俱生法执也。何谓人我法我。人我执者。执五阴为实有。法我执者。虽知一切法空·而执空相不忘也。故修行人破人我·得法空后。复须以空空之·是为重空。然而尚有寂灭之相当情·仍是俱生法执。直至能所皆寂·生灭灭尽·是为寂灭现前。然后人法皆空矣。若论当文。其人虽为凡夫·然是因法起执·可云分别法我执。盖由于耳根闻法·耳识照了·意识不能领悟·妄生分别·计非为是·故成执见耳。
问曰。向者两番都言法界法尔。实自难信。如我意者所解·谓一一凡圣·各自别有净心为体。何以故。以各各一心为体故·不得于一心中俱现多身。所以一一凡圣·不俱受无量身。又复各各依心起用故·不妨俱时有众多凡圣。此义即便。又复一一众生·各以别心为体故。一一心中·不容染净二法。是故能治之法熏心时·自己惑灭。以与他人别心故·不妨他惑不灭。此义亦便。何为辛苦坚成一切凡圣同一心耶。
　　问者早起此计·故有前两番疑问。而两番皆闻常同常别·心性天然之言。法界法尔·即心性天然之意。)情执难忘·故曰实自难信。意谓既不得于一心中俱现多身·乃同时有众多凡圣。既一心中不容染净二事·乃不得凡圣染净相除。然则应是一一凡圣·各各别一净心为体。于义乃便。由各各一心为体故·遂各各依心起用。所以俱时·不妨有众多凡圣。自己惑灭·不妨他惑不灭。末复以辛苦坚成·唐突大师。悲乎。以非为是·而谓他人之是为非。自己妄执·反说他人坚执成见。乃凡夫之通病也。此病不除·安望成道。故向下一一痛破之。
　　(申)二破斥。二。(酉)初约共相法身直破。二引事例破。今初。
答曰。痴人。若一切凡圣·不同一真心为体者·即无共相平等法身。是故经言。由共相身故·一切诸佛毕竟不成佛也。
　　痴者·责其昧于理也。共者·绝待之共。相者·无相之相。故曰平等。共相平等法身·即是一切凡圣共以一心为体之义。意谓若非共相身。何故经言·一切诸佛毕竟不成佛也。问曰。过去现在十方诸佛·毕竟是成佛否。答曰。法华经云。应以佛身得度者·即现佛身而为说法。如我世尊。兜率降生·非生现生。双林入灭·非灭现灭。此成佛之说也。地藏菩萨曰。众生度尽·方证菩提。地狱不空·誓不成佛。阿难尊者曰。若一众生未成佛·终不于此取泥洹。普贤菩萨曰。若于众生尊重承事·则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者·则令一切如来欢喜。何以故。佛与众生·是共相法身故。一众生未成佛·即法身未清净故。此毕竟不成佛之说也。然则若谓各各一心为体者·是显悖圣教矣。此以理破。下引事破。
　　(酉)二引事例破。又二。(戌)初引多身无二心为例。二引染净无二心为例。今初。
汝言一一凡圣·各各别心为体·故于一心中·不得俱现多身·是故一众生·不俱受无量身者。如法华中所明·无量分身释迦·俱现于世。亦应不得以一法身为体。若彼一切释迦·唯以一心为法身者。汝云何言·一心不得俱现多身耶。若一心既得俱现多身者。何为汝意欲使一一凡圣各别一心为体故·方得俱时有凡圣耶。又复经言。一切诸佛身·唯是一法身。若诸众生法身·不反流尽源·即是佛法身者。可言一切众生在凡之时·各各别有法身。既众生法身·即是诸佛法身。诸佛法身·既只是一。何为一一凡圣·各各别有真心为法身耶。又复善财童子·自见□十方佛前悉有己身。尔时岂有多心为体耶。又复一人梦中·一时见无数人。岂可有无数心·与彼梦里诸人为体耶。又复菩萨以悲愿力·用故业受生之时·一念俱受无量种身。岂有多净心为体耶。
　　初引释迦果人多身破。次引善财因人多身破。三引凡夫梦中多身破。四引菩萨悲愿多身破。初中·如法华经涌现品所明。世尊开多宝塔时·无量分身释迦·俱现于世。今谓若非共以一心为体者。则无量分身·即应有无量心耶。若一切分身释迦·唯以一心为体者。云何汝言·一心不得俱现多身。既一心得现多身。何为汝意·各别一心·方得俱时有多凡圣耶。不反流尽源·不字错简。应移在源字之下·文义乃顺。意谓。若众生反流尽源·不即是佛者。可言一切众生·各各别有法身。既众生可成佛。可知众生法身·即是诸佛法身。而诸佛法身·既知是一。何为一一凡圣·各各别有真心为法身耶。防转计曰。释迦是果佛。有神通。岂可引以为例。故复引善财因地之事破之。事见华严经入法界品。善财参弥勒菩萨·菩萨弹指·开毗卢楼阁令入。即自见□十方佛前·悉有己身。然则亦有多心为体耶。又防转计曰。善财是大根大器·华严会上之人。岂可相例。乃复引凡夫梦境为证。一心作梦·而见多人·岂有多心·与彼梦里多人为体耶。又防转计曰。梦为幻境·何足为凭。更引菩萨悲愿现身之事为证。菩萨以悲愿力·于一念之间·有感必应·而同时现无量种身。岂有多心为体耶。夫因果迷悟·皆能俱时现多身。而此多身·实共以一心为体。可悟一切众生·一切诸佛·唯共一如来藏矣。
　　(戌)二引染净无二心为例。
又复汝言·一一凡圣各以一心为体·一心之中不得容于染净二法故·所以能治之法熏心时·自己惑灭·以与他别心故·不妨他惑不灭·此义为便者。一人初修治道时·此人惑染心·悉应灭尽。何以故。以一心之内·不容染净二法故。若此人净法熏心·心中有净法时·仍有染法者。此人应有二心。何以故。以他人与我别心故·我修智时·他惑不灭。我今修智·自惑亦复未灭·定知须有二心。若使此人唯有一心·而得俱有染净二法者。汝云何言·以一心之内·不容染净二法·故净生染灭耶。是故诸大菩萨·留随眠惑在于心中·复修福智净法熏心·而不相妨。又复随眠之惑·与对治之智·同时而不相碍。何为一心之内·不得容染净二法耶。以是义故。如来之藏·一时具包一切凡圣·无所妨碍也。
　　意谓汝言一心之内·不容染净二法者。则凡一人初修对治道时·即应惑染一时灭尽。然无此事也。又汝言以与他人别心故·我以净法熏心·所以他惑不灭。然则我今修智·心中有净法时·自惑亦复未灭·岂我有二心耶。更无此理也。既是唯此一心·而得具有染净二法。云何汝言·以一心不容染净二法·故净生染灭耶。以是之故。所以诸大菩萨·既留随眠惑以润生。复修福慧净法。二者同居一心·而不相妨也。又复随眠之惑·与对治之智·虽同时并具·亦不相碍也。由此可知·如来藏能一时具包一切凡圣·常同常别·圆融无碍之理矣。留惑润生者。大悲心切·度生为急。因留其惑·不急除尽·使润业种·俾得受生。此是大菩萨境界。随眠者。谓其惑随逐不离·眠伏藏识。盖指烦恼所知二障之种性言也。又文中云。净法熏心·心中有净法时·仍有染法。此如念佛之时·并起杂念是也。不明一心并具染净之理者·每生怪诧。甚或因此烦恼。夫无始以来·染熏强而净熏弱。岂能惑染一时灭尽耶。当知吾人修对治道·懈怠不得。急燥不得。急燥即退堕之根也。必须精进有恒。不懈不躁。如此久久念去·净念渐渐得力。染念即渐渐销灭。此念佛要诀也。
　　(未)二破转计。又二。(申)初转计。二破斥。今初。
问曰。既引如此道理·得以一心为体·不妨一时有多凡圣者。何为一众生·不俱受六道报耶。又复修行之人。一心之中·具有解惑种子不相妨者。有何道理·得以智断惑耶。
　　第一转计·前已具释。(见上二明受报不同·及初释凡圣同时受报疑文中。)今复问者·前是以一难多。今则转而以多难一。总以见其情执未亡而已。由其不了性德常同修德常别故也。第二转计·是疑智不断惑。须知事必渐除。岂因解惑种子并具·遂不能断耶。解指智慧净法言。
　　◎(申)二破斥。又二。(酉)初正破。二结成。今初。
答曰。蠓虫。如上已言·法界法尔·一心之中具有一切凡圣。法界法尔·一一凡圣各各先后随自种子强者受报。不得一人俱受六道之身。法界法尔·一心之中一时具有凡圣·不相除灭。法界法尔·一切凡圣虽同一心·不妨一一凡圣各自修智·自断其惑。法界法尔·智慧分起·能分除惑。智慧满足·除惑皆尽。不由一心之内不容染净·故断惑也。法界法尔·惑未尽时·解惑同体。不由别有心故·双有解惑。
　　蠓虫者·斥其如蠛蠓痴虫·愚之极也。文有六重·皆明常同常别之义。上文已一一曲示·今但牒上义而为破斥。故曰如上已言。其六重者。第一·一心具有一切凡圣。常同也。第二·各各随自种子强者·先受其报。常别也。第三·一心虽具有一切凡圣·而自他染净·不得相除。第四·一切凡圣虽同一心·而不妨各各修智断惑。此二皆明虽常同而常别也。第五·智分分起·惑分分除·不由一心不容二法而除。第六·惑未尽时·解惑同体·不由别一心故而后双有。此二皆明虽常别而常同也。六义皆是心性天然如此·非造作法故一一标示曰·法界法尔。智慧满足·除惑皆尽者。起一分智·即除一分惑。如是历信·住·行·向·地·等觉·金刚后心。则净智圆明·而断无明尽也。
　　　二结成。
是故但知真心能与一切凡圣为体·心体具一切法性。如即时世间出世间事得成立者·皆由心性有此道理也。若无道理者·终不可成。如外道修行不得解脱者·由不与心性解脱道理相应也。法界法尔·行与心性相应·所作得成。行若不与心性相应·即所为不成就。此明第五治惑受报不同所由竟。
　　但知二字·统贯全文。谓此中所示·但凡行人·皆应知之也。一·应知真心能与一切凡圣为体·故心体实具一切法性。如本不具一切法性·则现前世出世间之一切事·皆不得成立。何以故。经云一切唯心造。心不具一切法性者·如何能造一切事耶。二·应知如其修行不与心性解脱道理相应·便成外道。常同常别·圆融无碍·是为心性解脱道理。外道或执常同·或执常别·堕在二边。既不与心性圆融无碍之理相应·所以不能了生死而解脱耳。法界法尔下·申言心性相应则成。否则不成。天然如此·不容假借。以明此之心性解脱道理·必应了知之意。大师所以诫勉行人者至矣。末句·总结第五科已竟。
　　(巳)六明共相不共相识。分三·(午)初总明。二别解。三结示。今初。
次明第六共相不共相识。问曰。一切凡圣·既唯一心为体。何为有相见者·有不相见者。有同受用者·有不同受用者。答曰。所言一切凡圣·唯以一心为体者。此心就体相论之·有其二种。一者真如平等心。此是体也。即是一切凡圣平等共相法身。二者阿梨耶识。即是相也。就此阿梨耶识中·复有二种。一者清净分依他性。亦名清净和合识。即是一切圣人体也。二者染浊分依他性。亦名染浊和合识。即是一切众生体也。此二种依他性虽有用别。而体融一味·唯是一真如平等心也。以此二种依他性·体同无二故。就中·即合有二事别。一者共相识。二者不共相识。何故有耶。以真如体中·具此共相识性·不共相识性故。一切凡圣·造同业熏此共相性故即成共相识也。若一一凡圣·各各别造别业·熏此不共相性故·即成不共相识也。
　　共相识·不共相识·下科一一自释其义。盖共相指依报言。如山河大地等·为多人共同受用者是。不共相指正报言。如五阴色身·为一人各别受用者是。此二皆有形有相·故谓之相也。识者·阿赖耶识。(即第八识本书又名为本识。)因依正二报·皆由此识变现。故名共相识·不共相识。如楞严经云。不知色身·外洎山河虚空大地·咸是妙明真心中物。又云迷妄有虚空。依空立世界。想澄成国土。知觉乃众生。此即明共相不共相·皆唯识所变之义也。如约一心具体相用三大言。此即三大中之相大。前七识等为用大。而自性清净心·乃体大也。又共相识是一义。不共相识是异议。若以相望体·体是一义。共不共相识·则是异义。加以共中不共·不共中共·种种差异。然而皆不离于一心。吾人心体之圆融无碍·为何如耶。○此中问意·即承上文唯共一如来藏而来。谓既皆一心为体·云何有相见不相见·受用同不同之别耶。相见不相见者。若约依报言·凡夫但见凡圣同居秽土。其净土则不能见。约正报言·但见人道畜道。余不能见。即同在一道。若此有心彼无心·则此能见彼。彼虽遇我·亦如不见。又同居土中·有权圣。有实圣。凡身既不能见实圣法身。即权现之菩萨·我虽见之。亦只认为凡夫·仍见如未见也。受用同不同者。世间贫富贵贱·其受用大大不同。即一家之中·一身之内·亦各有同有不同。推之其他法界·其同不同·更有多别。可以例知。答中先就一心·分为体相二种。次就依他性·(即体相之相。)开为清净染浊二分。三就二种依他性·示有共不共相识。初明体相二种中·体者即是真如平等心。亦即自性清净心。一切凡圣·共以此心为体·故又名为平等共相法身。此共字作总字看。即起信论中·一法界大总相法门体。非对别言总也。相乃性相不二之相。即无相之相。非对体说相也。此共相二字·与共相识之共相。字虽同而义悬殊。务须辨清。夫共相法身者性德也。若无修德·则不觉自动·真妄和合而成阿赖耶识。此即法界法尔常同常别义。盖共相法身同也。变为本识则别矣。阿赖耶识之名·本约真妄和合之相而立。故曰即是相也。次明清净染浊二分中·文云·就此阿赖耶识中·复有二种者。因此识本具真妄二分·故复开之为二。一者清净分依他性。二者染浊分依他性。此两他字·谓染净缘熏。依净熏起净用·依染熏起染用·故名依他。此是心体之性用·故曰依他性。清净分约真边言。染浊分约妄边言。真即起信生灭门中觉义。妄即起信生灭门中不觉义。因此二和合·而成阿赖耶·故复谓之和合识。而约和合中之真言·则曰清净和合。四圣之正报·净土之依报·由此而成。约和合中之妄言·则曰染浊和合。六凡之正报·秽土之依报·由此而成。因此识是成圣成凡成净成秽之根本·故曰即是一切圣人体。即是一切众生体也。谓之染浊者·姑举浅而易见者言之。即如我辈所居之处·以及自身·必须时时洗濯扫除。其染浊亦可想矣。此二种依他性·虽一觉一不觉·其用迥别。然同出于一心之源·亦即举心之全体而成。故曰体融一味·唯是一真如平等心也。三明共不共相识中·文云·以此二种依他性·体同无二故·就中即合有二事别。合有者·言其皆有也。以二性同体·故就二性中辨之·即皆有共不共相识二种事别。曰事别者·谓由共不共相识·而成依正二报事相之别。然而相不离体·文云·以真如体中·具此共不共相识之性故·此即明有此二识之所以也。一切凡圣下释成。谓若一切凡圣·造业相同。熏心体之共相性·即成共相识。若一一凡圣·造业各别。熏心体之不共相性·即成不共相识。譬如此一讲堂。在初造时·尚无讲经之意。大众亦无来此听经之想。是不共相识也。今则数百人共同在此·同受法乐。是共相识也。其所以有共相识者·以大众具此法乐之共相性故。又不听讲时·各事其事·是造别业。同来闻法·是造同业。以此同业·熏共相性·即又成共相识。由此递演递进。则悉发菩提心。同生极乐国。其功德何可思议耶。(校上来原本卷十一竟。)
　　(午)二别解。分四。(未)初解共相识。二解不共相识。三解共中不共。四解不共中共。今初。
何者。所谓外诸法·五尘器世界等·一切凡圣同受用者。是共相识相也。如一切众生·同修无量寿业者·皆悉熏于真心共相之性。性依熏起·显现净土。故得凡圣同受用也。如净土由共业成·其余杂秽等土·亦复如是。然此同用之土·唯是心相。故言共相识。又此同用之土·虽一切凡圣共业所起。而不妨一一众生·一一圣人·一身造业·即能独感此土。是故无量众生·余处托生不废·此土常存不缺。又虽一一凡圣·皆有独感此土之业·而不相妨唯是一土。是故无量众生新生·而旧土之相更无改增。唯除其时一切众生同业转胜·土即变异。同业转恶·土亦改变。若不尔者·即土常一定也。
　　外者·谓在五阴身之外也。诸法·即是五尘器世界等。六尘中仅举色声香味触之五·而不及法者。法是无表色故。(言非如前五尘·各有所表现。)世界·即吾人所依之大地。谓之器世界者·对众生有情世界而言也。此皆共相识显现之相·故曰共相识相。同修无量寿业·谓同修往生阿弥陀佛极乐净土之业。性依熏起·显现净土八字。说尽念佛法要。谓本具之佛性·为无明覆障故。必依净业之熏力·熏令生起。所谓心想佛时·是心即是三十二相八十随形好。是故念他佛·即是念自佛也。然以积垢之身·非仗弥陀悲愿·何能自拔。故一句万德洪名·当如孩提之呼父母。心口宛转·声泪交迸·有非蒙垂手提携不可之势。如是真诚·方能熏起·显现净土。所以念自佛·必须念他佛也。凡圣同受用者。谓凡夫得生净土·即与圣人同其受用。即指极乐之凡圣同居净土而言。杂秽等土·亦复如是者。谓秽土亦是众生同业所造。如一国中·太平之与离乱·境界大不相同。此皆一切众生同业所造·故显现不同耳。同用之土·唯是心相者。谓此同受用土·无论净秽·惟是一心所现之相。故名共相识也。由此可知净土秽土·皆是唯心所现。而世人于净土·则计为虚·于秽土则执为实·不知秽土既非有现有·净土亦何妨非有现有。若谓净土有即非有·不必着相者。其如秽土有即非有·汝竟不能离相何耶。何况净土则清净胜妙·永出轮回·而与佛菩萨同居。秽土则热恼沉沦·无常流转·且恐与鬼畜为伍乎。为此言者·非愚即狂矣。若谓净秽一切皆空。无论未必做到·即真做到·早是恶取空·走入魔道了也。或复高谈唯心净土·而废事修。不知秽土亦是唯心·若不造染业·即亦不现。然则不以净业熏心·何能显现净土耶。是亦瞽论而已矣。又此同受用土·谓为共业所起者。言其造业相同·即所感之土同。非谓定须共造方感也。故虽一一凡圣·一身独造此业·即能独感此土。如极乐国土·原为弥陀愿力所成是已。由是义故。所以无量众生·余处托生不已。(文云不废者·不已之意。)而此土则常存不缺。盖去者自去。来者自来。世人每谓·倘皆往生极乐·娑婆将空无人。若知此理·毋庸过虑。何则。汝若爱此土者·即独感此土矣。此明余处托生·此土不缺之义。又复一一凡圣·虽皆有独感此土之业。而所感者·不妨唯是一土。盖所造之业同·所感之土即同。非一一各别一土也。不妨者谓虽一一凡圣·托生一土。生者尽生·并无妨碍。由是义故。所以无量众生陆续新生。而旧土之相·并无改增。此明托生虽众·土亦无增之义。然此无缺无增·虽若一定。亦有改变之时。盖同业转胜·土即变而转胜。同业转恶·土即变而转恶。世亦有言曰。若同生极乐者·彼土将无人满之患乎。不知果能同生极乐·则同业转胜·彼土亦即转胜异前。经言。观音成佛时·极乐净土·复倍于前。此即转胜之据。转恶者。考诸经论·娑婆当成劫时·远胜今日。后因同业转恶·土乃改变。如众生忏悔罪业·同业转胜时·土亦转胜。经言。弥勒佛降生·世界远胜现在。至富楼那尊者成佛时·胜过极乐。或闻此言即曰。然则候尊者成佛可矣。不必生极乐也。嗟乎。生死轮回·无常迅速。一失人身·万劫不复。岂能相候耶。末句谓若非同业转变者·土常一定·不变异也。
　　(未)二解不共相。
所言不共相者。谓一一凡圣·内身别报是也。以一一凡圣·造业不同·熏于真心。真心不共之性·依熏所起·显现别报。各各不同·自他两别也。然此不同之报·唯是心相·故言不共相识。
　　内身者。约六凡言·即五阴色身。约四圣言·则如诸佛之光明相好·菩萨之胜妙身·二乘之意生身皆是。谓之内者。对上文外诸法言·故曰内也。不同之报·唯是心相者。如世间苦乐好丑男女诸相·各各不同·皆由心中造业不同所感。佛之相好·亦是多劫修成。以其皆由心作·故曰唯是心相。余文可知。
　　(未)三解共中不共。
就共相中·复有不共相识义。谓如饿鬼等·与人同造共业故。同得器世界报·及遥见恒河。即是共相故。复以彼等别业尤重为障故。至彼河边·但见种种别事·不得水饮。即是共中不共也。复据彼同类·同造饿业故。同于恒河之上·不得水饮。复是共相之义。于中复所见不同·或见流火·或见枯竭·或见脓血等·无量差别。复是共中不共。若如是显现之时。随有同见同用者·即名为共相识。不同见闻不同受用者·即是共不共相识。随义分别一切众生·悉皆如是可知也。
　　此明依报共相中之不共相识也。初约人鬼异类以明。人鬼同居一世界。同得见恒河。此由造同业故·得共相识。而鬼至河边·复见非水。此由造别业故·得共中不共相识。次约饿鬼同类以明。同于河边不得水饮·是共相识义。而所见复有流火脓血枯竭之不同·此共中不共相识义。若如是下举例。谓凡遇事相如是显现时。其同见闻同受用者·即名共相识。其不同见闻不同受用者·即共中之不共相识。随义分别下结成。谓一切众生界中·悉皆如是有共中不共。随举例之义而分别之·则孰为共·熟为不共·可以例知。此中独言一切众生·不及佛界者。以诸佛皆同见闻·同受用故不言也。且以人事论之。如同在人道。而有贫富贵贱等·种种不同。同一言论。同一行事。而仁者见之谓之仁·智者见之谓之智。同一经教。而见偏见圆·随类领解。此皆共中不共相识也。
　　(未)四解不共中共。
就不共相中·复有共义。谓眷属知识·乃至时顷同处同语同知同解·或暂相见·若怨若亲·及与中人·相识及不相识·乃至畜生天道·互相见知者。皆由过去造相见知等业·熏心共相性故。心缘熏力·显现如此相见相知等事。即是不共相中共相义也。或有我知见他·他不知见我者。即于我为共。于他为不共。如是随义分别·可知。又如一人之身·即是不共相识。复为八万户虫所依故·即此一身·复与彼虫为共相识。亦是不共中共想义也。
　　此明正报不共相中之共相识也。初就眷属乃至天道畜道互相见知等事·以明不共中共。中人者无怨无亲之意。晤面为相见。闻名为相知。彼此闻名曰同知。互知心意曰同解。谓或是家族戚党·或为知识善友·或能时顷同处·或仅暂刻相见·或相怨·或相亲·或无怨无亲·或素来相识·或素不相识乃至畜生天道等·凡能互相见知者。皆由过去生中·曾造共业·熏共相性。乃能于不共中·显现共相识也。次就我见知·他不见知·以明不共中有共有不共。复就自身中虫·以明不共中共。盖就身言·为不共相。就户虫言·则为共相。人身八万四千毛孔·中皆有虫。户·喻毛孔也。故名户虫。八万者举成数言。
　　(午)三结示。
以有此共相不共相道理。故一切凡圣·虽同一心为体。而有相见不相见·同受用不同受用也。是故灵山常曜·而□林树潜辉。丈六金躯·复见土灰众色。莲花妙刹·反谓丘墟。庄严宝地·倒言砂砾。斯等皆由共不共之致也。
　　初结一切凡圣·所以有相见不相见·受用同不同者。由于一心之中·有此共相识不共相识故也。是故下指事警策。夫我世尊·在灵鹫山中说法。丈六金躯·光明常曜。而见为双林入寂·辉光潜隐·灵骨已化者。(土灰众色·指迁化言。)由其造别业故·熏成不共相识·故不得见也。维摩经载·世尊以足点地·娑婆即成七宝庄严·莲花妙刹。收足复见砂砾丘墟。盖佛心净·故现土净。众生心秽·故见土秽。众生既不修佛净业·熏同具之佛性。以致妙刹宝地·佛收足时·颠倒见为丘墟砂砾也。昔我智者大师·礼诵法华。至是真精进·是名真法供养。忽尔入定·亲见灵山一会·俨然未散。此即因造同业·熏成共相识·故得见之耳。末句总结上文。之致应是所致之误。谓上来所言·或同见闻同受用。或不同见闻·不同受用。如斯等事·皆由共相识不共相识所致也。
　　(辰)三总结。
此明不空如来藏中·藏体一异六种差别之义竟。上来总明止观依止中·何所依止讫。
　　初句·结不空如来藏之义已竟。次句·总结初明止观依止中·何所依止义已竟。
　　(庚)二明何故依止。分二。(辛)初正明。二释疑。初中二。(壬)初明修必依本义。二明全性起修义。今初。
次明何故依止。问曰。何故依止此心修止观。答曰。以此心是一切法根本故。若法依本·则难破坏。是故依止此心修止观也。人若不依止此心修于止观·则不得成。何以故。以从本以来·未有一法心外得建立故。
　　上来所明·是自性清净心名义体状。今则明所以依止此心修止观之故。夫一切世间法·出世间法·皆是唯心所现。譬如一切草木·皆依大地而生。是故从本以来·未有一法心外得建立者。既此心为生一切法之根本。今修止观·若不依止此心·则必破坏而不得成。所谓以不生灭心为本修因·方证不生灭果是也。
　　(壬)二明全性起修义。又二。(癸)初正明二释成。今初。
又此心体·本性具足寂用二义。为欲熏彼二义·令显现故。何以故。以其非熏不显故。显何所用。谓自利利他故。有如是因缘·故依此心修止观也。
　　心体本具寂性·然非修止不显。本具用性·然非修观不显。故依此心以修止观者·为欲熏彼二义令显现耳。显何所用用字。谓修止显寂·有自利之功能。修观显用·有利他之功能。至于何谓寂用·及何以寂用显现·成二利行。下文详释其义。
　　(癸)二释成。
问曰。何谓心体寂用二义。答曰。心体平等·离一切相·即是寂义。体具违顺二用·即是用义。是故修习止行·即能除灭虚妄纷动·令此心体寂静离相。即为自利。修习观行·令此心用显现繁兴。即为利他。
　　平等二字·即是离一切相之意。心体本来非相非无相·离过绝非·真如平等。故曰即是寂义。违顺二用·即前文所明染净二性。一一凡圣心体·本具染净性用。故曰即是用义。众生无始不觉自动。妄想虚境·缘念不息·故致流转。今修止行。凡有无等四句法·一切俱离。则妄动除灭·而证寂静心体·得大自在。故曰即为自利。修习观行。熏令违用繁兴·则倒驾慈航·大悲度众。熏令顺用显现·则大智圆明·功德满足。故曰即为利他。又止观二行·若通而论之。则约修证言·止观无非自利。约教化言·止观皆为利他。若别而论之。则止行显体·于自利偏胜。观行显用·于利他偏多也。
　　 (辛)二释疑。
问曰。修止观者·为除生死。若令显现繁兴·此即转增流浪。答曰。不然。但除其病·而不除法。病在执情·不在大用。是故炽然六道·权现无间·即是违用显现。而复毕竟清净·不为世染·智慧照明。故相好圆备·身心安住胜妙境界·具足一切诸佛功德。即是顺用显现也。此明止观依止中·何故依止竟。
　　问者以显现繁兴·滥同虚妄纷动。故来转增生死流浪之疑。不知流转生死·病在妄情纷动·执虚为实。岂在违顺大用。故但除其情执之病·不妨大用繁兴。若除病而并除一切世间出世间法。则沉空滞寂·何足为大乘。大师所以不然其说也。是故菩萨炽然六道·应以人天身得度者·即现人天身度之。应以三恶道身得度者·即现三恶道身度之。甚至大权示现于阿鼻地狱。即此便是违用显现。岂与凡夫迷真逐妄·为业力所牵者同哉。所以虽现违用·而复毕竟清净。以清净故·所以在尘不染。以不染故·所以智慧照明。又复智慧照明·所以不为世染。不为世染·所以毕竟清净。由是之故。虽其炽然六道。而复相好光明·圆明备足。虽权现无间。而其身心·仍复安住清净胜妙境界。虽违用显现·而即具足一切诸佛之性净功德。具足功德者·所谓三德圆明是也。即此便是顺用显现。以此两两对勘·可知顺用方能违用。违用即是顺用。染即是净。相即是空。故以净现染·则染而非染。以空显相·则相即无相。智者大师曰。火能烧人。得法术者·出入无碍·不须除火。故八万四千烦恼·凡夫为之疲劳。诸佛菩萨以为佛事。蕅益大师曰。迷者被违顺所用。达者能用违顺。所云得法术者·修止观之谓也。不须除火者·除病不除法之谓也。为之疲劳·所以法身流转五道。以为佛事·所以生死即是涅槃。被违顺用者·由于虚妄纷动。能用违顺者·因其智慧照明也。明得此理·何须致疑。又文中病在执情·不在大用·毕竟清净·智慧照明数句。极关紧要。何则。除执情而得清净。所谓止也。以慧明而起大用。所谓观也。又复因慧明故·乃得清净。修观即所以修止也。除情妄故·乃起大用。修止即所以修观也。如此止观并进。寂用圆成。则烦恼菩提·非一非异。生死涅槃·不入不住。乃问者但曰修止观者·为除生死。是但知明体·而不知达用矣。须知如来藏具足空不空二义。空即本体。不空即是大用。体必具用·用即是体。是为理事不二。吾人自性清净心·本来如是圆融。如是无碍。是故修习止观·必依止此心而修。方能体用全彰·理事圆显耳。末句·总结止观依止中·第二明何故依止义已竟。
　　(庚)三明以何依止。分三。(辛)初分科。二解释。三总结。今初。
次明以何依止。就中复有三门差别。一明以何依止体状。二明破小乘人执。三明破大乘人执。

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　　以者用也。上来所明自性清净心·是止观之所依止。今则明用孰依止净心而修耶。须知能依止净心修止观者·即第六意识是也。分为三门·释其所以。初明意识依止之体状者。体状犹言行相。即明修止观时·其行相不能离意识作用也。二·三·皆除执病之文。先破小乘执。次破大乘执。盖小乘人执意识为究竟·而不知净心乃所依之本体。大乘人又执净心能自知·而不了意识乃能修之妙用。此二种执·正是意识妄情。惜乎当人不自知耳。故须次第破之·然后大乘止观·方得成就。自此以往·皆明修行法要。大众其善听善摄·善思惟之。
　　(辛)二解释。即为三。(壬)初明以何依止体状。二明破小乘人执。三明破大乘人执。初中二。(癸)初总标。二别释。今初。
初明以何依止体状者。问曰。以何依止此心修止观。答曰。以意识依止此心修行止观也。
　　意识·犹言意根之识盖第七末那·(末那·梵语翻为意。)为生起第六识之根。故约其生起之根则为意。约其分别之用则曰识。因名之曰意识也。欲明修行止观·必用意识之故。不可不略知八识名相。盖自最初一念不觉·真妄和合·而成藏识。此即阿赖耶·所谓第八识是也。名为藏者。谓其能受前七识之熏·执藏根身器界之种子故。其缘第八识之见分·执之为我者·即第七末那意。见闻觉知·攀缘分别者·即第六意识。其由五根发现于外者。则为眼识·耳识·鼻识·舌识·身识·所谓前五识是也。此八个识·成则俱成。起即同起。约用成八·约体为一也。然凡夫之前五识·全仗意识功能·助成其用。藏识固是主人公。然但能为诸法所依之本·摄持诸法·不能自造善恶。所以谓之真妄和合者。即由真心不觉自动·妄分能所·而有末那之妄执·意识之妄情故耳。是故八个识中。力用之大·必推六七二识。然而第七末那·但能恒常审量·妄执我见。惟有第六意识·既明且利。无境不能缘。无事不能作。其力极强。其用极广。故意识若转·末那亦随之而转。若此二俱转成智者·(转意识成妙观察智。转末那成平等性智。)尔时藏识即转为大圆镜智。前五识亦转为成所作智矣。今修止观·即欲转识成智耳。而意识若转诸识随转。所以修行止观·必从意识下手者此也。若先明得此理。则于向后所说妙谛·庶几易于领悟。
　　(癸)二解释。又二。(子)初明止行体状。二明观行体状。初又二。(丑)初正明。二释疑。今初。
此义云何。谓以意识能知名义故。闻说一切诸法·自性寂静·本来无相。但以虚妄因缘·故有诸法。然虚妄法·有即非有·唯一真心。亦无别真相可取。闻此说已。方便修习。知法本寂·唯是一心。然此意识如此解时·念念熏于本识·增益解性之力。解性增已。更起意识·转复明利。知法如实。久久熏心故·解性圆明。自照己体·本唯真寂。意识即息。尔时本识转成无分别智。亦名证智。以是因缘·故以意识依止真心修止行也。是故论言。以依本觉·故有不觉。依不觉故·而有妄心。能知名义。为说本觉。故得始觉。即同本觉。如实不有始觉之异也。
　　能知名义者·何等名义耶。即下文一切诸法·自性寂静·乃至亦无别真相可取是也。一切十法界因果诸法·论其自性·本来寂静。无相者·本来无此诸法之相。正明其自性寂静之义。此知得真谛名义也。但以因缘和合·故此诸法虚妄显现·非有而有。此知得俗谛名义也。是故虚妄诸法·有即非有。所本有者·唯一真心。然此真心·亦本无相。非离真俗二谛之外·别有真相可取。此知得中道第一义谛名义也。其所以能知者·实唯意识。若非意识功用。虽闻此说·即亦不能辨名达义矣。此名字位中人也。修习者依义起修。方便二字·即指止观。盖清净本体·无所可修。所谓修者·但令虚妄纷动止息。是为转识成智之方便法门耳。须知一切行门·皆方便也。知法本寂者。内心觉知诸法·本来寂静无相·唯是一心也。前因闻教·得知名义。是由外而入。闻慧也。今方便修习·能知本寂。是由内自觉。思慧修慧也。此即发觉初心。观行位中人也。解者领悟。念念者思惟。意识如是领悟时·便如是思惟。如是思惟时·便是熏于本识。本识受解性之熏·果时无明即灭。尔时意识即转为无尘智。故曰增益解性之力。此相似位中人也。果时无明灭后·(即是解性增已)业识及住地无明渐薄。所起意识·(即无尘智)辗转明利。直至无明住地垂尽·即能知彼虚状之法·本自不生。今即无灭。是为知法如实。谓知一切法如实空·如实不空·惟是一心也。至此已是分真位中之等觉位。无尘智转名为金刚无碍智矣。久久熏心者。谓自观行以来·久久熏修。至等觉时·金刚智还复熏心。谓之熏心者。尔时仅存极微细之一念无明·故不曰熏于本识·而曰熏心。即自性清净心也。迨一念无明尽灭·则解性圆满光明。自照本心。体证寂静真如。所谓从来真是妄·今日妄皆真也。故曰本唯真寂。意识即息者。谓金刚智转为妙观察智时·能所分别·一切止息也。正当分别止息之时·本识即转成大圆镜智。故曰尔时。因其是自性亲证·别无能证所证之分。故又名为无分别智。亦名证智也。试观最初能知名义·知法本寂·渐进而增益解性·知法如实·解性圆明·莫非意识力用。而由意识先转为无尘智·复转为金刚智·而成妙观察智·尔时本识即转为大圆镜智。可知进修时·步步藉意识功能。即步步转以成智。且此智成时·即体证真如。大圆镜智·随之亦成。可不谓善巧方便法门乎。以是因缘·故以意识依止真心修止行也。依止真心者。最初必悟知心体·依之起修。最后则体证真如·止于至善。原始要终·皆以真如一心为所依止。所谓因该果海·果彻因源是也。此中所明·皆是除灭妄动转识成智功行。故曰修止行也。是故下引起信论证成。不觉依本觉而有。妄心依不觉而有。妄心即意识妄想。本书亦名为分别性。不觉即无明业识。本书亦名为依他性。本觉即自性清净心。乃真如实性。本书亦名为真实性。意识知见立知·其病在一立字·所谓执情是也。故名为妄心。然知见之知·即是本觉自性。故用其觉知名义之能。转其虚妄执情之病。为说自性本觉。一切诸法·但是因缘和合。虚妄假有·唯一真心·亦无别真相可取。闻此名义·发起修智·便是始觉。于是步步增进·解性圆明。始觉即同本觉矣。夫约始本言·虽有二名。约真如实性言·不有始本之异也。岂但本始不殊·实乃全真成妄。故返妄即可证真。由此可知以意识为能依止之理矣。
　　(丑)二释疑。
问曰。上来唯言净心真心。今言本识·意有何异。答曰。本识·阿赖耶识·和合识·种子识·果报识等·皆是一体异名。上共不共相中·已明真如与阿赖耶同异之义。今更为汝重说。谓真心是体。本识是相。六七等识是用。如似水为体。流为相。波为用。类此可知。是故论云。不生不灭·与生灭和合·说名阿赖耶识。即本识也。以与生死作本·故名为本。是故论云。以种子时阿赖耶识·与一切法作根本种子故。即其义也。又复经云。自性清净心。复言。彼心为烦恼所染。此明真心虽复体具净性。而复体具染性故·而为烦恼所染。以此论之。明知就体偏据一性·说为净心。就相与染事和合·说为本识。以是义故。上来就体性以明·今就事相说·亦无所妨。问曰。熏本识时·即熏真心不。答曰。触流之时·即触于水。是故向言增益解性者·即是益于真心性净之力也。是故论云阿赖耶识有二分。一者觉。二者不觉。觉·即是净心。不觉·即是无明。此二和合·说为本识。是故道净心时·更无别有阿赖耶。道阿赖耶时·更无别有净心。但以体相义别·故有此二名之异。
　　凡夫自无始一念不觉以来·久已真妄合和。除本识外·何处更觅净心以为依止。故上文言·熏于本识耳。闻者不解此义。乃问前言依止净心·今又言熏于本识。本识之与净心一耶。异耶。答谓·本识即真妄和合之阿赖耶。此识能生十法界因果·故有种种异名。如和合识·约真妄和合而名。种子识约因而名。果报识约果而名也。总之真心(即净心。)是体。本识是相。六七等识是用。体相用从来不离。如水为体·流为相波为用·三者从来不离。类此可知者·以喻合法也。此中具有三义。一者体具。如由水而有流波。喻由真心而有本识等。二者究源。如流如波·原即是水。喻六七八识等·体即真心。三者成相。如水与波·共成流相。喻真心与六七识·共成本识之相也。起信论言。不生不灭与生灭和合·说名阿赖耶识。不生灭即是真心。生灭即是妄情。就妄边言·则为生死作根本。若就真边言·亦为涅槃作根本。故云与一切法作根本种子。一切者合世间出世间而言也。此明阿赖耶名为本识之义也。种子时者。明其所言本识与一切法作根本种子者·乃约作种子之时而言。非约其成果报之时言也。又复下引了解起经。以明真心本识·非一非异。经中既言自性清净心·复言心为烦恼所染者。此明真心体具染净二性。由此可知·说为净心者·乃偏据体具之净性而言。说为本识者·乃就其与染和合之相而言也。然则前约体性·而云依止净心。今就事相·而说熏于本识。两义初无相妨也。如了得性相不二。则熏相即是熏体·更无所疑矣。闻者不解·复有次问。不知流外无水·触流即触于水。上言增益解性之力者·即是增益真心性净之力也。何以故。除却真心·别无解性故。起信论言。阿赖耶具有觉与不觉二分。觉即不生灭之净心。不觉即生灭之无明。此二和合·名为本识。是故净心外·无别本识。本识外无别净心。但约体相·假立二名耳。然则说熏本识时·何异于说熏净心耶。
　　 (子)二明观行体状。
问曰。云何以意识依止净心修观行。答曰。以意识知名义故。闻说真心之体·虽复寂静·而以熏习因缘故·性依熏起·显现世间出世间法。以闻此说故。虽由止行·知一切法毕竟无相·而复即知性依熏起·显现诸法·不无虚相。但诸凡惑·无明覆意识故。不知诸法唯是心作·似有非有·虚相无实。以不知故。流转生死·受种种苦。是故我当教彼知法如实。以是因缘·即起慈悲·乃至具行四摄六度等行。如是观时。意识亦念念熏心·令成六度四摄慈悲等种子。复不令心识为止所没。即是用义渐显现也。以久久熏故。真心作用之性·究竟圆兴。法界德备。三身摄化。普门示现。以是因缘·以意识依止净心修观行也。
　　上明止行·是转识成智而得体。今明观行·为推己及他而起用也。然约体用说·故先止后观。若约修行辨·须先观后止。(如下止观体状中所明。)总之。修止必兼观·修观必兼止·是为一心融修。若止不兼观·则定多慧少。心必昏沉。观不兼止则慧多定少。心必散乱。偏即成病·故修必双行。又见思等惑·因修止行而伏。因修观行而破。故无论自度度他·皆须止观并运。此理不可不知。即如本书·前明止行中云。能知名义·以及念念熏于本识·增益解性等。是明即观之止也。今明观行中云。由止行知一切法无相·而复即知熏现诸法。是明即止之观也。但顺文便·止观分说。且以明由体方能起用·自度方能度他·故先止后观耳。是故观行中名义。即蹑上文止行而来。如真心之体·虽复寂静·及知一切法毕竟无相。即止行中自性寂静·本来无相也。而以熏习因缘·显现世出世法·及复知不无虚相显现。即止行中但以虚妄因缘·故有诸法也。然上文重在得体。今文则重在起用。故用虽字而复字·以示由体起用之意。盖谓我知一切法无相之体。即复知不无显现虚相之用。而诸凡夫愚惑·意识为无明障覆故。不能了知诸法唯心·执虚为实。遂至流转生死·受种种苦。以是因缘·我当熏现化度之行·教彼知法如实。故起四无量心等也。此中唯是心作·即上文之唯一真心。真谛也。此中之似有非有·虚相无实·即上文然虚妄法·有即非有。俗谛也。此中之知法如实·即上文无别真相可取。乃即空即假即中·中道第一义谛也。初发度众之心·即欲教彼知得圆融三谛。大乘观行·如是如是。四无量心·即是慈悲喜舍。慈者与乐之心。悲者·拔苦之心。喜者·见人离苦得乐·生庆悦心。舍者·行慈悲喜·而无著相之心也。又怨亲平等·亦谓之舍。此四心平等普缘一切众生。故曰无量。亦名四等心。文中未言喜舍·以乃至二字赅之。四摄即布施。爱语。利行。同事。以此四法摄受众生·令其听我教化也。度他必先行布施·使生亲爱·乃能摄化。布施有三。曰财施。曰法施。曰无畏施。又财法二施中·即兼无畏施。以有财得免贫穷之畏·闻法得免生死之畏故也。随其根性·善言安慰·使生欢喜。是为爱语。起身口意善行·利益众生。又彼有善行·我助其力·使之顺利。是为利行。不自贡高·同彼行事·使之亲附。是为同事。六度者。修布施度悭贪。修持戒度破犯。修忍辱度热恼·修精进度懈怠。修禅定度散乱。修般若度愚痴。等行者·等于万行也。或曰。当文云具行·凡夫恐不能行也。须知当文言具行者·乃是定境观心。正因凡夫不能具行·故应时时作如是具行之想·令熏成四摄六度慈悲等种子。若不修此观行·心识即为止行沉没·堕无为坑·而成焦芽败种矣。故必于观行位中·念念作如是观·熏心成种。便得用义渐显。渐显者。谓虽未能具行·而已逐渐行之矣。又修观令心不没。不没之义·便是用显。故曰即是用义渐显现。此相似位也。迨由相似入分真·久久熏习·历四十一位而至等觉妙觉。然后真如心性中·大权大用·究竟圆兴·示现无碍耳。以其性德圆明·故称法界德备。以其修德成就·故能三身摄化。普门示现。如是性修不二·体用无碍·是之谓究竟圆兴。此中法界二字·即指心性言。德备者·谓无漏称性功德·圆满显现。三身摄化者。佛于地上菩萨·以他受用报身摄化。于三乘及凡夫·以胜劣应身摄化。普门示现者。谓以普□法门·随类示现。如观音现三十二应身·称为普门大士是也。当知诸佛诸大菩萨·无不普门示现者。末云以是因缘·以意识修观行者。试思闻名知义·觉知诸法无相·而复即知不无虚相熏现·又知凡惑因不知而受生死种种苦·更知我当教彼。由是而修观行·熏成慈悲种子·以至究竟圆兴。自始至终·莫非意识之功也。夫知修止而成大智。知修观而成大悲。止观并运·悲智具足。意识力用·大哉伟矣。然而意识者非他。即吾人现前一念。随境攀缘·分别不停者是也。用以修止观·便有如是功能。用以缘妄境·便得种种罪过。功首罪魁·诚非虚语。虽然。意识不任功过。功过但在当人迷悟之间。披毛从此得迷也。作佛也由他悟也。大众起心动念时·急须观照观照。拣别拣别。(校上来原本卷十二竟。)
　　(壬)二破小乘人执。分二。(癸)初正破。二释疑。今初。
次明破小乘人执。问曰。但以意识修习止观·岂不成耶。何故要须依止净心。答曰。意识无体·唯以净心为体。是故要须依止。又复意识念念生灭·前非其后。若不以净心为依止者。虽修诸行·无转胜义。何以故。以其前念非后念故。如前人闻法·后人未闻。后人若闻。无胜前人之义。何以故。俱始一□闻故。意识亦尔·前后两异。前虽曾闻·随念即灭。后若重闻·亦不增胜。何以故。前后二念·俱始一□闻故。又复如似前人学得甲字·后已命终。后人更学乙字·即唯解乙字·不识甲字。何以故。前后人异故。意识亦尔。前灭后生·不相逐及。是故不得所修增广。若以净心为体。意识念念引所思修·熏净心性。性依熏起·以成种子。前念念灭·后念起时·即与前念所修种子和合而起。是故更修彼法·即胜于前。一念如是·念念转胜。是故所修成就。若不久熏·尚自种子力劣·便则废失·所修不成。何况全无依止·直莫前后相熏而得成就也。以是因缘。唯用意识·不假依止·无有是处。
　　小乘人尚不知有七识·无论八识矣。故言何须依止净心。须知意识无体·体是净心。(本书或约体而举净心。或约相而说本识。以体相不离·所以随文显义·不必限用一名。今将辨明依止之体·故言净心不言本识也。)若不以净心为依止者·不能念念增胜。何以故。意识念念生灭故。生灭正显其无体。心则不生不灭·故为一切法之体。意识但是体之用耳。念念生灭者。前念非后念·后念非前念。譬如前人非后人·后人非前人。故前人所闻·非后人所闻。则后人闻者·便无增胜前人之义。此犹前人但学得甲字。后人惟学得乙字·时则前人已没·甲字不可复闻矣。前后各闻其一·岂能增胜。意识亦然。后念生时·即前念灭。追逐弗及。是故前后两念·若无本识能藏之力·则无归着之地。(依止者·归着之义。)何能辗转增胜。必有本识为之念念藏摄。则意识念念引其所思所修者·熏入成种。虽前念之念已灭。而后念起现行时·即与前念熏成之种子·和合俱起。如是念念熏修·念念含藏。现行增长·种子亦长。种子愈大·现行即更有力。故曰念念转胜。是故所修者得成就也。有归着而不久熏。尚且种子力劣·便致废失·所修不成。何况全无归着·岂能前后相熏而得成就耶。故曰不假依止·无有是处。文中直莫二字·彼时方言。犹言岂能也。
　　(癸)二释疑。
问曰。小乘法中·不明有本识。何得所闻所思·皆得成就。答曰。博地凡夫·乃至闻教畜生等·有所修习得成者。尚由本识为体故成。何况二乘。但彼自不知此义·非彼不假净心也。问曰。不闻教畜生·岂无净心为体。答曰。造作痴业尤重。熏心起报·亦即极钝。虽有黠慧之性·及有宿生黠慧种子。但以现报所障故·不得有用·故不闻教。非是无净心也。
　　小乘病在不知耳。非无净心。无则修亦不成矣。大地上凡夫·乃至畜生。皆由本识藏摄之力·故熏修得成。何况小乘。如鹦鹉·聩鹆·能闻教化·念佛生西。事载传记·信而有征。即痴业尤重之畜生·亦有慧性·及宿生慧种。其不闻教者·但因业重·为现报所障·不得显用耳。岂无净心为体哉。须知小乘因不知净心故。遂以意识为究竟·但证小果。又须知意识是体家之用。若能知修净业·即可循流溯源·顺用入体。所以本书前明自性清净心·不厌精详。意在先令行人明得本心·知所依止。庶几性修不二·达其本源耳。
　　 (壬)三破大乘人执。分二。(癸)初破名言。二破暗证。今初。
次明破大乘人执。问曰。但用净心修行止观·即足。何用意识为。答曰·已如上说。由意识能知名义·能灭境界·能熏本识·令惑灭解成。故须意识也。问曰。净心自性寂静·即名为止。自体照明·即名为观。彼意识名义·及以境界·体性非有。何论意识寻名知义·灭自心境界耶。答曰。若就心体而论·实自如此。但无始已来·为无明妄想熏故·不觉自动·显现诸法。若不方便寻名知义·依义修行·观知境界有即非有者。何由可得寂静照明之用。问曰。净心自知己性本寂·即当念息。何用意识为。答曰。净心无二。复为无明所覆故·不得自知本寂。要为无尘智熏·无明尽灭·方得念息。问曰。但息于念·心即寂照。何故要须智熏·寂照始现。答曰。若无无尘智熏·心里无明终不可灭。无明不灭·念即叵息。
　　凡行人根性利者·闻得唯心性具之说。若不真实参究·往往笼统真如。颟顸佛性。盲修暗证·自谓已经到家。大我慢成·堕无间狱。大师悯之。故设为问答·一一破斥。其中所说修证行相·以正破邪。以圆破偏。极细极细。须澄心体会之。当知上明何所依止中·有两要义。一是性修之辨。二是能所之分。大乘人未能洞明此理·故成偏执耳。夫天然本具之谓性。熏发显现之谓修。以性体寂照·虽是本具。然为无明覆障。非久久熏修·本具之性德·何能自显。且修属事造。既在事边·必有能所对待。若无能所·云何修耶。所谓能所者·略开六重。即是意识为能知·心外无法为所知。意识为能依·净心为所依·意识为能修·止观为所修。意识修止观为能熏·阿赖耶为所熏。意识修止观为能转·无尘智为所转。无尘智等为能断·无明为所断也。盖以能知诸法皆一心作故·依心之本寂修止。依心之本照修观。以能依止净心修止观故·熏其染净和合之本识。则净用渐显·觉知境虚·意识即转为无尘智。以能熏识转智故·无明即薄。由是辗转熏修·乃成金刚智而断最后无明。以能断无明故·然后性德全彰。寂照圆明·能所合一·名为体证真如也。然则能知·能依·能修·能熏·能转·能断·原始要终·何一非意识功能乎。行人必先将此性修能所道理·一一洞明于胸中。再看向下问答·即易了解。便不致蹈大乘人偏执之病矣。○此中有四重问答。其问意皆以后蹑前·次第生起。初谓净心无法不具。但用净心修止观足矣。何须意识。此不明体用之过也。盖净心是体。意识是用。谓用不离体固可。乃将体作用可乎。故答以上来已说·意识能知法皆心作·似有无实名义。能灭自心纷动境界。能念念熏令本识中净性显用。具此三能·乃令虚妄之惑障渐灭·智慧之解性成就。故须意识修行止观也。言下若曰。净心虽本来寂照·然为纷动妄念所扰。故必须转识成智·本性乃分分显。何云但用净心即足·无须意识乎。问者不察·乃有次问。意谓即以用言。清净自性本具寂静之用·此即名止。自体本有照明之用·此即名观。故我言用此即足。彼意识名义境界·自心体性上本来非有。则亦何必论及之耶。问者既谓意识等·为自心所本无。故言不必论及寻名知义。不必论及灭不灭。殊不知意识未转为无尘智时·正终日为意识所迷。为境界所转。苦于自己不知耳。譬如病根已深·犹复自谓无病。真可悯哉。故答之曰。若约心体而言·实是如此。但汝净心·为无明妄想覆障久矣。方且不觉自动·显现诸法。既不觉矣·何照明之有。既自动矣·何寂静之有。何得云即名为止。即名为观。然则若不先假意识之能·寻名知义·依义起修·观知境虚·以为对治方便者。自性寂照之用·何由可得乎。问者犹以为意识虽能知·然意识由心而生者也。与其假意识之知·何如净心自知。复问曰。即以知言。净心岂不自知。则自知己性本寂者·无明妄念即息。岂不直捷。何须假意识为方便耶。此由不知心体平等无二·非觉非不觉。今云自知·心已不寂。若不寂者·即非净心。故答之曰。汝云净心自知。自既能知·即有所知。是则能所对待·成二净心。净心无二·何得自知。而汝必言自知者。即汝净心·复为无明所覆·妄分能所之所致耳。心既被覆·念何由息。念且未息·何得自知本寂乎。然则欲念息者。要为无尘智熏·无明尽灭·方得念息也。(此中虽单举寂·实亦兼照。观下文云。但息于念心即寂照。例此可知。何以故？净心之体·即寂即照·从来无二故。但因文便·故单约本寂为言耳。)问者以为净心纵不自知。然以本具寂照之心·岂不知彼妄念。知念即息·何用熏为。因更问曰。即以念言。念不离心。心但息念·即成寂照。何故要为智熏·寂照始显耶。此则由于心识粗浮·故见事太易也。答之曰。无始无明·覆汝净心。夫无明者·即不觉也。心既不觉·云何息念。是故欲其念息·必无明灭。欲灭无明·必须无尘智熏耳。上来名言问难。皆由不了性修之同异·能所之对待·遂致笼统颟顸若此。盖其平日盲修瞎炼·自以为是。未遇明师·故尔坚执。下即自陈其暗证之状矣。
　　 (癸)二破暗证。又二。(子)初问。二答。今初。
问曰。我今不观境界。不念名义。证心寂虑·泯然绝相。岂非心体寂照真如三昧。
　　问者理屈词穷。乃述其盲修功夫·暗证妄境·以为质证。意谓境界名义·自心本来非有。我今惟以不观不念·为其修功。正当不观不念时·证得自心寂然无虑。(翻上文不觉自动。)泯然绝相。(翻上文显现诸相。)岂非心体寂照真如三昧耶。须知不观不念·证心寂虑绝相。正是认悟中迷·晦昧为空。通体坐在鬼窟里·乃认为寂照真如三昧。是真可怜悯者。夫修行人·外有逆顺之境。内有邪正之境。正须寻名知义·依义起修·观知境虚·乃能不为境转。何得云不念不观乎。下文约证约修·破斥无遗。此是大师吃紧为人处。谛听谛听。
　　(子)二答。又二。(丑)初约证破。次约修破。初中二。(寅)初标征。二逐破。今初。
答曰。汝证心时为心自证。为由他证。为证于他。
　　将欲破斥·防其辗转别计。故标自证·他证·证他·三义为宗。以便次第逐一破之·使无躲闪之处。盖问意本执净心自证。若自证不成·必别计为他证。他证又不成·必更计为证他。其坚成自证之说·辗转执计·不能出此三义之外。故标三义为宗·为之逐层斥夺。若知三义皆不成立。则非转意识为无尘智·不能惑除性显之理·昭然若揭矣。两他字暗指意识言。须知攀缘妄境·是意识之过咎。知名达义·为意识之功能。今用意识者·乃用其了别之功能。即以除其攀缘之过咎。所谓解铃还仗系铃人也。及观行功深·识转成智。于是无明分分破·自性清净心即分分显。方便善巧·孰过于斯。由此可知·既不许用意识寻名知义·依义起修·则无由转之成智。净心何能自证。而彼意识乃是妄情·何能证心。净心方为妄情所障·又何能证知妄情之意识耶。兹为揭其要旨于此。入后便易明白。
　　(寅)二逐破。即为三。(卯)初破自证。二破他证。三破证他。初中三。(辰)初直破。二破转计。三结破。今初。
若心自证。即是不由功用·而得寂静。若尔。一切众生·皆不作心求于寂静·亦应心住。
　　作心者·作意也。不作意而求·即是不由功用。住谓常住不动。此心虚妄纷动·故致流转。若能常住不动·即了生死。今谓汝言不观不念证心寂虑绝相。若心能自然而证本寂者·则一切众生·皆不必作意修行·即应此心常住·而了生死矣。断无是理也。
　　(辰)二破转计。又五。(巳)初破作意。二破自止。三破能知。四破自知。五破七识能见。今初。
若言非是自然而证。盖由自心作意自证·名为自证者。作意即是意识。即有能所。即名为他。云何得成心自证也。
　　转计曰。所言证者·非谓自然而证。乃由自心作意自证·名为自证耳。破之曰。作意便是意识。便有能证所证之分·则能证者·应名为他。何名净心自证耶。
　　(巳)二破自止。
若非他证。但心自止·故名自证者。若不作意·即无能所。云何能使心证·若当作意·即是意识。即是他证。
　　转计曰。非他证也。但心自止其念·故名自证耳。破之曰。汝言自止者。不作意止之而止耶。抑须作意求止·而后止耶。若不作意。便是无能止者·亦无所止者·何由使心证耶。若当作意。则作意者·仍即意识。仍是他证·非自证也。
　　(巳)三破能知。
若言众生体实皆证。但由妄想不知体证·故有其念。能知心体本性证寂·不念诸法故·念即自息·即是真如三昧者。为是意识能知本寂。为是净心能知本寂。若是净心自知本寂·不念诸法者。一切众生皆有净心·应悉自知本寂故·自息灭妄识·自然而得真如三昧。以不修不得故·知净心不得名自知也。若言意识能知净心本证·即自息灭故·但是意识自灭·非是意识能证净心·是故说言心自证者。意识知心本证之时。为见净心·故知本证。为不见净心·能知证也。若言不见净心能知证者。不见佛心·应知佛证。若见净心故知证者。净心即是可见之相。云何论言。心真如者·离心缘相。又复经言。非识所能识·亦非心境界。以此验之·定知意识不见心也。以见与不见·无有道理知心本寂故。设使心体本证·妄念之心不可息也。
　　本来寂静之心体·当文名为体证。又名本寂。亦名本证。体实皆证者。即谓一切众生·实皆具此体证也。故转计曰。所谓净心自证者。以众生心体·实皆具有本证。但由妄想而不知·故有其念。若能知得心体本性证寂·即不念诸法。以不念诸法故·念即自息。即此便是真如三昧·便是自证耳。破之曰。汝云能知。为是意识能知耶。净心能知耶。若净心能知者。则一切众生·皆有净心。即应悉能自知本寂·悉能自灭妄识·自然而得真如三昧。云何众生非修功成就·不能得耶。以不修不得故·可知净心不得名为自知也。若谓意识能知本证·即自息灭。以意识但是自灭·非是证心·是故说言净心自证者。不知意识能知本证之时。为见净心·故能知耶。为不见净心·便能知耶。若言不见净心·能知本证者。则一切众生·不见佛心·应知佛证矣。焉有是理。若见净心·故能知者。则净心便成可见之相。若有境界之相·为妄识所能识者·即非净心。何以故。论云。心真如者·离心缘相。经云。非识所能识。亦非心境界。以此经论验之·决定意识不见净心也。既不能见·云何能知。是故无论见与不见·意识皆不能知。则言意识能知净心本证·即自息灭。无有道理。且设使能知本证·妄念亦依然未息。何则。必转意识为无尘智·然后妄想及妄境灭。今既不许用意识修·则心中全是妄念纷动。纵如汝意·谓为能知本证。即此能知之念·正是妄心测度。云何便自息灭。故曰妄念之心不可息也。
　　(巳)四破自知。
若言妄识虽不见净心·而依经教知心本寂故·能知之智·熏于净心。令心自知本证·即不起后念·名为自证者。汝依经教知心本寂之时·为作寂相而知。为不作寂相而知。若作寂相而知者。妄想之相·云何名寂。若不作相。即心无所系·便更驰散。若言作意不令驰散者·即有所缘。既有所缘·即还有相。云何得言不作相也。
　　转计曰。所言能知净心者·非能见净心之谓也。但以妄识能依经教名义·知心本寂。即此能知之智·熏于净心。而令净心自知本证·即不起后念·故名为自证耳。破之曰。汝依经教知心本寂之时·作寂相而知耶。不作寂相而知耶。若作寂相者。寂由作成·便是妄想之相。云何得名为寂。若不作寂相者。即心无所系·便更驰散。云何能知。又转计曰。何必作相。我但作意不令驰散·故能自知耳。破之曰。既云作意·必有所缘。此所缘者·便还成相。云何得言不作相耶。须知意识固能寻名知义。然必须依义起修·由观行至相似·方能转为无尘之智。于是粗妄想·妄境即灭。由此久久熏习·历分真至究竟。然后一念无明习气灭尽·心体寂照·名为体证真如。今乃谓妄识能知名义之智·便熏令净心自知本证·即不起后念。何颟顸之甚耶。
　　(巳)五破七识能见。
若言七识能见净心故·知心本寂。知已熏心·令心自知本证故·不起后念·即名为自证者。是亦不然。何以故。以七识是我执识故·不能见心本寂。又复若为能缘之所缘者·即非净心。如上心体状中已说。既所缘非实·故熏心还生妄念也。
　　转计曰。六识依七识起。七识则执八识见分为我。故六识虽不能见净心·而七识必定能见。以能见净心故即能知心本寂。知本寂已·还复熏心。故令净心自知本证·不起后念。即以此义·名为自证也。破之曰。是亦不然。以七识但能执我。若不执我·便是净心。即亦不必论及见与不见。今彼既成我执之识·何能见心本寂。且净心者·不为能缘之所缘。汝云七识能见·即是为七识所缘。为所缘者·即非净心。如上何所依止中·明心体状·有云。能缘既不实故·所缘何得是实。既所缘非实·纵令七识能见·其所见者乃是妄心。是故七识熏心·还生妄念。何云知已熏心·令心自知本证·不起后念耶。须知八识是真妄和合之心相。本寂乃是心体。净心本寂之体·所以不显者。正由为业识所障。而七识则缘八识见分·执以为我。何能反见净心·知心本寂。皆由不明教义·所以笼统真如·而生妄计耳。
　　(辰)三结破。
以是义故。无有道理净心自证·不起后念也。
　　此总结自证之说·不能成立也。楞严经云。纵令内守幽闲·亦是法尘分别影事。上来种种执计·皆不外此。故斥之曰。汝所言净心自证·不起后念云云。无有道理。
　　(卯)二破他证。又二。(辰)初正破。二转破。今初。
若言由他证者。是亦不然。何以故。心体自寂静故。但以有六七识等·名之为他。由有此他·故说他心不证。是故乃可证他何须以他证心也。
　　大师因破自证文中·有心不作意·即不能证·而作意即是意识·即名他证等语。恐不得意者·复颟顸计为由他所证。因破之曰。若言由他证者·是亦不然。心体本自寂静·平等一如。岂得自心中·复有他心。但以不觉自动·而有六七识等。则对本寂自体言之·可名为他耳。由有此虚妄纷动之他心故·本寂之体·不能证得。故曰他心不证。以是之故。既是由自有他·乃可自心证他·他何能证自心耶。须知用意识修止观者。为欲去其妄情·转之成智。如意识转为无尘智时·既不名为意识·便能了达自他无性·即亦不名为他。如是久久熏习·妄尽真显·名为体证真如。非意识妄情·能证净心也。譬如眼中有翳。去其幻翳·眼之本明方显。眼喻净心。本明喻心体寂照。医喻意识妄情。以喻合法。可知意识不能证心矣。
　　(辰)二转破。
若言心体虽复本寂·但以无始无明妄念熏故。有此妄念习气在于心中·是故心体亦不证寂·故须他证者。何等方便·能除心中习气·令心证也。若言更不起新念故·不熏益彼习气·彼即自灭者。彼未灭间·有何所以·不起新念也。若无别法为对治者·彼诸习气法应起念。若起念者·更益彼力也。以是义故。由他所证·亦无道理。
　　转计曰。大师先答我云。心体实自寂静照明·但无始以来·为无明妄想熏故·不觉自动·显现诸法。由此观之。因有妄念习气·所以心体不能证寂。然则我今不云自证·谓由他证·何大师又不许耶。破之曰。我见曾言·若不方便寻名知义·依义修行·观知境界有即非有者。何由可得寂照之用。今汝不云方便·但云他证。所谓他者·正是妄念。何能除心中妄念习气·令心证寂。然则汝将用何等方便乎。言下含有·用意识修止观·正是除习气之方便。所谓但治其病·而不除法也。汝不许用意识修。是因其病·并除其法。今反用意识证。是不善用其法·更增其病矣。又转计曰。言他证者·非谓他能除心中习气也。乃是他自除灭·令心证寂耳。是故我有方便。方便云何·即更不起新念是已。以不起故。便不熏彼习气·令之增长。不增长故·彼即自灭。破之曰。彼诸习气未灭之时。若无别法以为对治·法应起念。念起则更益彼力·新念愈起。汝今但云不起·不云对治。然则有何因由·而能不起乎。须知除转意识为无尘智·更无对治方便。更无不起所以也。故结破云。以是义故·由他所证亦无道理。
　　(卯)三破证他。分四。(辰)初明他不易证。二明心不证他。三明他不相止。四明嫌非方便。今初。
若言不须用他证心·但证于他。以证他故·习气自灭者。是亦不然。他既有习气为根本故·念念常起。若不先除彼习气种子者·妄念何由可证也。
　　上破他证文中有云。乃可证他·何须他证。彼不得意者·将又转计能证于他。因破之曰。若言不须他证·但证于他。以证知他是妄念故·习气自灭者。是亦不然。何以故。他有习气种子故。既有种子·所以念念常起·妄想不息。然则若不先除彼习气种子·则即此证他之说·亦妄念也。既全是妄念·何由可证乎。须知必用意识修观行·乃可了知境虚。由是分分除妄·分分证真·然后习气方得除尽。否则全真成妄·云何妄能证妄。故曰妄念·何由可证也。
　　(辰)二明心不证他。
又复净心·无有道理能证于他。若能证他者。一切众心皆有净心·应悉自然除于妄念也。
　　又防转计妄念虽起·而性净不改。何以不能证他。破之曰。若以性净不改·便谓净心能证他者。则众生皆有不改之净心·应悉自然除妄念矣。故净心证他之说·无有道理。
　　(辰)三明他不相止。
若言妄念前后自相抑止·久久即息·故名为证他者。为前止后。为后止前。若言前念止后念者。前在之时·后识未生。后若起时·前念已谢。不相逐及·云何能止。若言后念止前念者。亦复如是。不相逐及·云何能止。
　　转计曰。所言证他者。非不知他有种子·念念不息。亦非谓净心自然除妄。乃是以彼妄念·前后自相抑止。抑止既久·妄念即息。故名为证他耳。破之曰。自相抑止者·前念止后耶。后念止前耶。无论前后·皆不能相止也。何以故。当汝前念在时·后念犹未生起。后念起时·前念便已谢灭。前后尚且不相逐及·云何能相抑止。由此可知·非用意识依止本识而修止观·更无证入之方便矣。
　　(辰)四明嫌非方便。
若前念起时·即自嫌起。嫌起之心·熏于本识·令不起后念者。心不自见·云何自嫌。若后念嫌前故·能嫌之心熏于本识·令不更起后念者。能嫌之心嫌前心时·为知前心是空故嫌。为不知是空故嫌。若知是空·即是无尘智也。汝云何言·不须此智。又若知是空·则应不嫌。若不知前念空者·此心即是无明。何以故。以其前念实空·而不能知故。又复不知前念空故·执有实念而生嫌心。即是妄想。何以故。以其于空·妄起实有想故。此能嫌之心·既是无明妄想故·即是动法。复言熏心。此乃亦增不觉。重更益动。生起之识·于是云兴。而言能令后念不起者·盖是梦中之梦·未醒觉也。故作斯说。仿佛不睡者·必应不言如此。
　　转计曰。言相止者·非谓逐及而后止之。谓当前念起时·自嫌其起。即此嫌起之心·熏于本识·令不起后念耳。破之曰。汝谓前念能自嫌耶。前念之心·既已生起·何能自见彼是妄念。既不自见·何能自嫌。然则汝所谓嫌·乃转念耳。念既云转·便成后念。汝乃认为仍是前念误矣。又转计曰。非谓能嫌之心·不是后念也。但以此能嫌之一念·熏于本识·令不更起后念耳。破之曰。此能嫌之念·嫌前念时。知前念是空故嫌。不知前念是空故嫌耶。若知前念空者·即是无尘之智。须知用意识修止观·正欲转之成无尘智。然则汝前云·何须意识为。云何可言不须耶。又复若知是空·更应不嫌。若不知是空而嫌者·则前念实空而不知。且执虚为实而生嫌。此一念心·即是无明即是妄想。既是无明妄想纷动之法·乃云以此熏心。于是更增无明纷动·妄识云兴。而反言能令后念不起·直梦呓耳。仿佛似醒之人·即应不如此言也。上来约证破斥文中。先明净心为无明妄想所覆·故不能自证。次明意识未转成智·正是妄想·故不能证心。更明妄想未除·则全真成妄·故不能证他。如剥芭蕉。层层批剥·剥至蕉心·当体是空。故最后特标知空不知空两义。知空便是无尘智。若不知空·则以妄熏妄·妄想益多。至此则必用意识依止净心修行之理·了了洞明。若不转意识为无尘智者。便不知前念是空·而生嫌心。则以念止念·转更增动。无明窠臼·终不能出矣。
　　(丑)次约修破。又。二(寅)初正破。二判简。今初。
又复若言不作心念诸法·故念不起者。为净心不作心念。为是意识不作心念。若是净心不作心念者·本来何因作心念法。今忽何因不念法也。若是意识不念法者·意识即是其念。若言意识不作心念法者·为对见法尘而不念。为不对见法尘而不念。为对而不见而不念。为全不对尘名为不念。若不对尘·云何说为意识。何以故。以识者必识所识故。若对而不见·即是顽瞽之法。若见而不念·为何所因而得不念。为知空故·所以不念。谓为有故·所以不念。若知是空·是无尘之智。对而不见·见而不念·二俱无妨。何故汝言不须此智。若谓为有·即不能不念。又复谓有之时·即已是念。又复谓为有故·即是无明妄想。而复不念。譬如怯人闭目入闇道理。开眼而入·唯有外闇。倒生怕怖。闭目而入·内外俱黑。反谓安隐。此亦如是。念前法时·唯有迷境无明。而生嫌心。不念之时·心境俱闇。反谓为善。又复若不作意念法·心则驰散。若作意不念诸法·作意即是乱动。非寂静法。云何得名证心也。
　　不作心念诸法·故念不起·两句之意。已屡见上文。故用又复二字牒起。然上文是约证边破。(即约下句念不起之意破也。)以明若不转识成智·无论说自证·说他证·说证他·皆无由证得妄念不起。则证心寂虑·泯然绝相之说·不能成也。今则复约修边破。(即约上句不作心念破也)以明若不转识成智·则所谓不作心念者·正是其念。于是不观境界·不念名义之说·从根本上不能成立矣。破斥中·先标净心意识两义·征破。谓若言净心不作念者·初何因而作念。今何因而不念。此明净心本来无念·何云不作念耶。盖作念即是意识。如意识不念诸法者·非转之成智不可也。故复谓若是意识不作念者。既名意识·即是妄念。云何能不念耶。若言下复立四义·详为破斥。一对尘见尘而不念。二不对不见而不念。三对而不见·名为不念。四全不对尘·名为不念。此四义中·第二第四两句·其义相摄。故下虽只就三义为破·实则初破第四句中·即含有破第二句义在。若言者欲夺先纵也。谓纵令如汝所言·意识不作心念法者。为不对法尘而不念耶。须知若不对尘·何名为识。此破第四句也。何以故。以识之为义·必有为识所识者故。则为所识者·即名为尘。云何可说不对不见。此暗破第二句也。为对而不见·名不念耶。须知对而不见·乃成顽瞽。识是了别·与顽瞽异。何能对而不见。若识转成智时·则虽对尘而知一切境虚。谓为见如不见·义固不妨。今是意识对尘·云何可言对而不见。此破第三句也。上来第二·三·四·三句。或明破或暗破·皆是为第一句作引。因第一句见而不念·方是意识不作念之正义故也。故先举余三句为破·下乃就第一句·复标知空执有两义·逐层破之。若明得此两义·则必用意识修之理·及不用意识修之过·较然若黑白之易知矣。因谓若言见而不念者·以何为因而得不念耶。为知其是空·所以不念。抑谓为实有·而能不念。若知是空者·便是无尘之智。以既知境虚·故对而不见·见而不念·二俱无妨。然则何故汝言不须此智乎。若谓为有下·复叠举三义为破。一层深进一层。一既谓为有·即不能不念。二谓有之时·便已是念。三谓为有故·即是无明妄想。而复不念·便成迷中倍人。譬如怯人。开眼入闇·是但有外闇也。却生怕怖。闭目而入·则内外俱闇矣。反谓安隐。岂非颠倒乎。此亦如是。心念前法·而生嫌心。不作心念·反谓为善。不知念诸法时·惟有迷境无明。今谓不作心念·念即不起·则以妄为真·又增迷理无明。非迷中倍迷之人而何。上来皆就不念二字破。又复下复就不作心三字破。不作心即不作意也。谓汝言不作心念诸法者。若不作意·心无所系·即便驰散·岂能不念。若作意者。心既作意·即是乱动·便非寂静·何言不念。末复总结前文·而斥之曰。云何得言不观不念·名为证心也。夫不作意不可。作意亦不可。然则奈何。当知唯有观察一切诸法·皆一心作·唯虚无实。令其解性成就·转无尘智。然后不见不念·二俱无妨。则除用意识依义起修·岂有着手处哉。行人急须将上来破斥诸文·逐层研穷。憬然以悟。惕然以惧。从文字般若·起观照般若。方不负大师苦口婆心耳。
　　(寅)二判简。
但以专心在此不念故·即以此不念为境。意识为此境所系故。于余境界无容攀缘。是故惑者不知此事·便谓于诸法无复攀缘。遂更深生宝玩·将为真法。是以策意相续不休。以昼夜久习熟故·不复作意·自然而进。但不觉生灭常流·刹那恒起。起复不知。无明妄想·未遣一毫。又不解自身居在何位。便言我心寂住·应是真如三昧。作如是计者·且好不识分量也。虽然。但以专心一境故·亦是一家止法。远与无尘之智为基。近与猿猴之躁为锁。比彼攀缘五欲·游戏六根者·此即百千万倍为殊为胜。但非心体寂照真如三昧耳。是故行者为而不执·即是渐法门。若欲成就出世之道·必藉无尘之智也。
　　此科正是道破病根所在。谓彼之不作意念诸法者。乃是初则专心作意·在此不念二字。即以此不念·为其境界。意识为此境所系故·便于其余境界·无容攀缘。无容者。谓非观知境虚·自不攀缘。乃意识系于不念之一境·无暇及止耳。惑者不察。便谓已于诸法无复攀缘矣。遂深生宝贵·视为真实究竟之法。由是昼夜鞭策·作意相续。以昼夜久久习熟之故。即能不须作意·自然相续。故从表面视之·似乎无念。实则念念生灭·迁流如常。刹那刹那·恒起不息。何以故。以其系缘一境·若非念念相续者。意识早系不住·而趣外奔逸矣。但彼不自觉耳。彼既不觉。所以起复不知·而谓不作心念诸法·故念不起耳。由此观之。无明妄想·曾未遣得一毫。乃不解教义·不知身居何等。便颟顸计为妄想已灭·我心寂住·应是真如三昧。不知盲修暗证·全是按捺功夫。所谓心境俱闇·堕入黑山鬼窟里作活计者。竟以妄为真·作如是计较。真不知分量之大妄语也。虽然下·纵许之词。谓上来所说·虽非真实究竟·然亦可作为方便。以其专心一境·亦是一种修止之法。远则可与无尘之智为基础。近则可与猿猴之躁为羁锁。猿猴喻意识妄情。妄情纷动·躁如猿猴。今既系于一境·故曰为锁也。视彼攀缘五欲。(财·色·食·名·睡·为五欲也。)游戏六根者。此即功德殊胜·过彼百千万倍。然若以为即是心体寂照真如三昧·则误之远矣。(按位登初住以上之菩萨·为分证真如三昧。若心体寂照体证真如·乃是佛位)由是之故。修此行者·若不执为圣境·亦是渐修法门。若欲修出世道·了脱生死。必转意识为无尘智·方能成就也。或曰。念佛求生极乐·亦是专心一境。与此何如。当知二者大不同也。一是以不念为境。故是迷闇之法。一是以弥陀之大悲大愿·相好光明·及极乐庄严为境。此即随顺真如义。随顺大智慧光明义。随顺无量无漏性净功德义。过彼以不念为境者·岂止百千万倍。乃至非算数譬喻所能为计。二者岂可相比哉。又念念在佛·即不止之妙止也。一念相应一念佛·念念相应念念佛·即不观之妙观也。如是念兹在兹·信深愿切·尘想脱落·便是无尘之智。故一生极乐·便登不退。即初住位也。所以净土法门·称为胜方便。异方便。以其功德殊胜·异于余法也。此理不可不知。
　　(辛)三总结。
此明止观依止中·以何依止竟。上标五番建立中·第一止观依止讫。
　　初句·结以何依止。次句·总结第一大科也。(校上来原本卷十三竟。)
　　(戊)第二大科·明止观境界。分三。(己)初标。二释。三结。今初。
次明止观境界者·谓三自性法。就中复作两番分别。一总明三性。二别明三性。
　　上明止观依止·只一自性清净心。今复约一心·开三自性·以为止观境界者。因凡夫久已迷真成妄。须依三自性·为所观之境·乃有下手处。是为定境观心之法门。故曰三自性法。须知约不变随缘言·则即一成三。约随缘不变言·则虽三实一。盖真实·即自性之体大。依他·即自性之相大。分别·即自性之用大。体相用三大·从来不离。可知三性无际·举一全收矣。克实论之。法身无为·不堕诸数。一且不立·何况有三。今开为三者。乃南岳大师·大悲心切。为众生故·不得已而建立耳。
　　(己)二释。即为二。(庚)初总明三性。二别明三性。今初。
所言总明三性者。谓出障真如·及佛净德·悉名真实性。在障之真·与染和合·名阿赖耶识·此即是依他性。六识七识妄想分别·悉名分别性。此是大位之说也。
　　障即是垢。出障者·尽除垢染之谓。佛净德者·佛之圆满清净妙德也。盖一明出障之净用。一明圆显之净德。故分列出障真如·佛净德二名。然即此真如出障·便成诸佛净德。亦即此净德圆显·便是出障真如。即二即一·故悉名真实性。真实者·真实不虚也。唯识论名之为圆成实性。在障之真·即在障真如。为不生灭法。染即无明。为生灭法。生灭与不生灭和合·名阿赖耶识。亦名业识。今复名为依他性者·即明其非同真实故。唯识论云·依他众缘而得起故。他字即通指染净缘熏。谓依净熏起净用。依染熏起染用。故唯识论名为依他起性。六识依七识为根。故此二悉名分别性。妄想分别·即指六七识言。唯识论名之为□计执性。谓周□计度·而起执着也。然周□执计·义局凡夫。今此书取分别性之名者。乃彻上彻下·义通十界。因分别性·佛亦有之。如对机说法·即清净分别性是也。以三性立义不一·今且约大位为说。又委细别明·尚在下文·今乃略判。故曰此是大位之说。问。下文约凡圣差别·将三自性各开为二。而此总明中·真实性·则偏约圣边无垢义说。分别性·则偏约凡边染浊义说。何耶。答。此正大师教化众生之要旨也。诚以凡夫全真成妄。非从染浊分别性进修·何由返妄归真。又复染净体融·本来平等。故真实偏约净·分别偏约染·以明凡夫修止观·唯有从染浊分别性着手。令其性依净熏·而起净用。于是转识成智·染除净显。便能真如出障·净德圆明也。
　　 (庚)二别明三性。又二。(辛)初别明。二合辨。初中三。(壬)初别辨真实性。二别辨依他性。三别辨分别性。初又三。(癸)初标章。二各释。三合结。今初。
所言别明三性者。初辨真实性。就中复有两种。一者·有垢净心以为真实性。二者·无垢净心以为真实性。
　　何谓别明三性。即将此三自性·各开为二。分别凡圣·明其义相也。真实性中·开为两种者。约凡言即是有垢净心。约圣言即是无垢净心。
　　(庚)二各释。即为二。(子)初释有垢净心。二释无垢净心。今初。
所言有垢净心者·即是众生之体实。事染之本性。具足违用·依熏变现·故言有垢。而复体包净用·自性无染。能熏之垢本空·所现之相常寂·复称为净。故言有垢净心也。
　　既云有垢·何又云净心。即是下正释其义。流转五道·名为众生。既称众生·便是染也。而众生体具之真如实性·则是净也。四大五阴等生死事相染也。即此事相之本有妙性则净也。须知染净性用·原是一体。故虽具足染用·(文中违用即是染用)依染熏而变现染事·名为有垢。而复体包净用·自性本来无染。则以此净性·收彼能熏之垢·所现之相。亦复垢空相寂。故复称为净心也。末句结成。
　　(子)二释无垢净心。
所言无垢净心者·即是诸佛之体性。净德之本实。虽具法尔违用之性·染熏息故·事染永泯。复备自性顺用之能·净熏满故·事净德显。故言无垢。虽从熏显·性净之用非增。假遣昏云·体照之功本具。复称净也。故言无垢净心。
　　诸佛净德·释无垢也。体性本实·释净心也。体性者·全体净性。本实者·本性如实。须知法界法尔·心性平等而有随染随净之能。虽复随缘·实具性净不改之体。故染熏息灭·则事染永泯·净熏满足·则事净德显·名为无垢。实则净熏·本自性净德之用。故显无别显·全显自性·非有新增。遣妄亦自体本具之功。故遣无可遣·但由照显·假名为遣耳。故复名为净心也。末句结成。
　　(癸)三合结。
然依熏约用·故有有垢无垢之殊。就体谈真·本无无染有染之异。即是平等实性·大总法门。故言真实性。问曰。既言有垢净·亦应称无垢染。答曰。亦有此义。诸佛违用·即是无垢染。但为令众生舍染欣净·是故不彰也。
　　依熏约用故有殊者。此释所以名为有垢无垢·乃就修德言也。就体谈真本无异者。此释所以皆称为净心·乃就性德言也。既无论有垢无垢·同此一体。则此体·即是平等不二之真实本性。故名为真实性。此性竖穷横□。能摄能生。故曰大总法门。问曰。自心本具染净性用。既是有垢可言净心·亦应无垢得称染心。今有垢无垢·皆名净心何耶。答之曰。诸佛倒驾慈航·随形六道·可名为染。然虽示违用·而在尘不染·可称无垢。则汝无垢染之说·亦许有此义也。但今欲教化众生·返妄证真·须令舍染欣净。由是义故。不言染名·单彰净德耳。此义·具如上明因果法身中广辨。
　　 (壬)二别辨依他性。二。(癸)初标章。二各释。今初。
二明依他性者·亦有二种。一者·净分依他性。二者·染分依他性。
　　即此凡圣同具之真实性体·以不觉自动故。生灭与不生灭和合·而成业识。若约其体而言·即是有垢净心。若约相论。则在障之真·依熏净显者·为净分依他性。能障之妄·依熏染现者·为染分依他性也。
(癸)二各释。即为二。(子)初释净分依他。二释染分依他。初中二。(丑)初正释。二料简。今初。
清净分依他性者。即彼真如体具染净二性之用·但得无漏净法所熏故·事染之功斯尽。名为清净。即复依彼净业所熏故·性净之用显现。故名依他。所现即是所证三身净土·一切自利利他之德是也。
　　何谓清净依他。释之曰。真如本体·具有染净二性用。但因在障之真·得净法熏之·事染都尽。故名清净。而净用之能显现·实依净业所熏。故曰依他。无漏净法者。贪嗔痴等烦恼·日夜由六根门头·流注不绝·名之为漏。又烦恼能令人漏落于五道·亦名为漏。若修戒定慧。得离烦恼·是为无漏清净之法。三身四净土者。依一心之妙体证清净法身。常寂光土。依一心之妙相·证圆满报身。(开之为自受用报身·他受用报身。)实报方便二土。依一心之妙用·证千百亿化身。凡圣同居净土。法身自受用报身·常寂光土·为自利德。他受用及应化身·实报等土·皆利他德也。
　　(丑)二料简。又二。(寅)初约性染义对简。二对真实性料简。初中三。(卯)初正明性染有用。二释其名清净分。三释其名分别。今初。
问曰。性染之用·何谓由染熏灭故·不起生死。虽然。成佛之后·此性岂全无用。答曰。此性虽为无漏所熏故·不起生死。但由发心已来·悲愿之力熏习故。复为可化之机为缘熏。示违之用·亦得显现。所谓现同六道·示有三毒·权受苦报·应从死灭等。即是清净分别性法。
　　问意谓·性染既是本具。何谓染熏息故·不起生死之事。事染既是都尽·何以成佛之后·复现示违之用。此由未达圣凡权实之辨·故来斯问。当知此之染性。由为无漏净法所熏·净用显现故·实不起生死染事。然复由发心修行以来·内以悲愿之力为因。外以可化之机为缘。以此因缘熏习·亦得权现示违之用也。

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所谓下·谓约所现之违用言·如现同六道等·即是下文所说之清净分别性法。此明虽名为违用·实乃清净分别性度生之法门耳。岂同凡夫实有事染乎。现同六道者。如应以人天身得度者·即现人天身而度之。应以三恶道身得度者·即现三恶道身而度之。示有三毒者。如华严会上·妙德女示贪·无厌足王示嗔·婆须蜜女示痴之类。权受苦报者。如世尊权巧示受马麦等报。应从死灭者。如世尊应化身·双林入寂·非灭现灭。此皆为众生故·权现违用也。
　　(卯)二释其名清净分。
问曰。既从染性而起·云何名为清净分。答曰。但由是佛德故。以佛望于众生·故名此德以为清净。若偏据佛德之中论染净者·此德实是示违染用。
　　上来所明权实之理·未能了达·复兴此问。意谓既是违用·乃从染起。云何名为清净分。释之曰。上云现同六道·示有三毒·可知佛是大权示现耳。岂从染起。须知示违之用。但由诸佛同体大悲·度生大愿·清净妙德中流出。非同凡夫起惑造业·因业招报。故以佛德望彼众生·彼乃染业沉沦·可称染浊。此由净德权现·故名清净也。若偏据下遮难。难曰。既是清净·云何复称染用。故遮而释之曰。虽是净德之用所显。以其示现六道三毒·故称染用。须知染之为言·乃偏就佛德中·论其染净耳。岂可滥同凡夫。
　　(卯)三释其名分别性。
问曰。既言依他性法·云何名为分别性。答曰。此德依于悲愿所熏起故·即是依他性法。若将此德对缘施化·即名分别性法也。
　　问意·因上文言现同六道等·即是清净分别性法。今问此中正言依他性法·云何复谓即是分别性法耶。此由未达相用之别故也。须知依他分别·本同一体。但约依熏显现之相言·即为依他性法。若约对缘施化之用言·即名分别性法。皆名为法者。谓立此清净分依他分别二名·乃是显明净德熏起之法·施化之法耳。又对缘施化·绝不相滥。譬如明镜□照·镜无容心·而胡来胡现。汉来汉现。此之谓分别。非同凡夫起心分别也。
　　(寅)二对真实性料简。
问曰。无垢真实性·与清净依他性·竟有何异。答曰。无垢真实性者·体显离障为义。即是体也。清净依他性者·能随熏力·净德差别起现为事。即是相也。清净分别性者·对缘施设为能。即是用也。
　　由未达体相之辨·故有斯问。答中·兼明三大。盖无垢真实性·以障离体显为义。故即是体大。清净依他性·以能随净熏·净德起现之事相为义。故即是相大。清净分别性·以对缘施设之功能为义。故即是用大。然体相用三大·从来不离。虽有三名·唯是一心也。又此中因文便故·单约清净三性以明体相用。由此例知·有垢真实性·则以真体在障为义。染分依他性·则以随染熏力·起现染相为义。染浊分别性·则以迷妄事用为义也。
　　(子)二释染分依他。又二。(丑)初正释。二料简。今初。
所言染浊依他性者。即彼净心·虽体具违顺二用之性·但为分别性中所有无明染法所熏故。性违之用·依熏变现虚状等法。所谓流转生死·轮回六趣。故言染浊依他性法也。
　　净心之体·性具违顺二用。故净心为无明染法所熏·顺用斯隐。则名染浊。即复违用依熏·变现虚状等法。故名依他。六七识妄情妄执·正是无明染法。故曰分别性中所有也。流转生死·轮回六趣·即是似色似识似尘等法。克实论之·有即非有·唯一心作。故曰虚状。此中是约性依熏起说·故曰染浊依他性法。若约妄情分别·执为实境说·即是染浊分别性法矣。
　　(丑)二料简。又二。(寅)初正简。二释疑。今初。
问曰。性顺之用·未有净业所熏故·不得显现。虽然。在于生死之中·岂全无用耶。答曰。虽未为无漏熏故·净德不现。但为诸佛同体智力所护念故·修人天善·遇善知识·渐发道心。即是性净之用也。
　　问意谓·顺性净用·非净法熏之·即不得显。然则众生在生死中·染用繁兴之时·净用云何得现乎。不知未为无漏净法所熏·净德之用·虽不能显。然因一切众生·为诸佛之所护念。故得修善业遇善友·渐发道心。此即净用所以得现也。智力者·对根本智言。即是后得智。力·力用也。诸佛对机施化之智力·本由生佛同具之性体显成。故曰同体。修人天善·如受三皈五戒等。遇善知识者。如遇四依大士·得闻法要·故渐发道心也。总之。诸佛智力护念是缘。自具同体净性是因。众生在生死海中·若非幸遇净缘·何能熏起净因。然必自具之净因力强·而后所蒙之净缘功显。不然。性净之用·亦不能现也。下科即释此义。
　　(寅)二释疑。
问曰。一切众生皆具性净·等为诸佛所护。何因发心先后。复有发不发。答曰。无始已来·造业差别。轻重不同·先后不一。罪垢轻者·蒙佛智力。罪垢重者·有力不蒙。问曰。罪垢重者·性净之用岂全无能。答曰。但有性净之体不坏。以垢重故·更不有能也。问曰。上言凡圣之体·皆俱顺违二性。但由染净熏力·有现不现。何故诸佛净熏满足·而不妨示违之用有力。凡夫染业尤重·而全使性顺之用无能也。若以染重故·性净无能。亦应净满故·染用无力。既净满而有示违之功·定知染重亦有性顺之用。答曰。诸佛有大悲大愿之熏。故性违起法界之染德·能令机感斯见。众生无厌凡欣圣之习。故性顺匿无边之净用·不使诸佛同鉴。无净器可鉴·故大圣舍之·以表知机。有染德可见·故下凡寻之·明可化也。是故净满不妨有于染德。染重不得有于净用。
　　此中三问三答·一层深进一层。初问·众生皆具性净。即应一切平等·皆为诸佛护念。以何因由·众生发心修道·有先后之殊。复有肯发心不肯发心之异。答谓·无始已来·造业有轻重·故发心有先后。又罪轻者障轻·得蒙佛护·故能发心。罪重者障重·虽有诸佛智力护念·彼不得蒙。故不发心也。次问·罪垢重者·有力不蒙。将性净之用·全无功能乎。答谓·以垢重故·更无功能。但彼性净之体·始终不坏。是故但能觉悟忏悔者·即罪垢销除·得蒙佛力矣。三问·凡圣皆体具违顺二性。且皆始终不坏。但由熏力不同故·圣则净现染隐。凡则染现净隐。然则诸佛净熏满足·何以不妨违用有力。凡夫染熏业重·何以竟致顺用无能。答谓·净满而违用有力者·因诸佛具有大悲大愿。故能熏起染德·应法界之机感·普门示现。染重而顺用无能者·由众生不能厌凡欣圣。故难熏显净用·致普照之佛光·无从鉴拔。譬如空中明月·普现百川。然必净水乃现光明。秽水光何能现·此亦如是·众生既无净器可鉴·故大圣不得已而舍之。以表时机未熟。诸佛因有染德可见。故下凡乃得而寻之·以明教化可施。无净器可鉴·当知是众生舍佛·非佛舍众生。有染德可见·当知因佛寻众生·故众生可寻佛耳。由是义故。净满不妨现染德·染重不得显净用也。由此可知·道心之发·实由欣厌。然众生久在迷途·若无佛法常为熏习·欣厌即无从生起。此弘扬佛法·所以功德殊胜也。
　　 (壬)三别辨分别性。分二。(癸)初标章。二各释。今初。
三明分别性者·亦有二种。一者·清净分别性。二者·染浊分别性。
　　清净分别性·约诸佛利生之德用言。染浊分别性·约众生迷妄之业用言。如下广释。
　　(癸)二各释。即为二。(子)初释清净分别性。二释染浊分别性。今初。
所言清净分别性者。即彼清净依他性法中·所有利他之德。对彼内证无分别智故·悉名分别。所谓一切种智·能知世谛种种差别。乃至一切众生心心数法·无不尽知。及以示现五通三轮之相。应化六道四生之形。乃至依于内证之慧·起彼教用之智。说己所得·示于未闻。如斯等事·悉名清净分别性法。此义云何。谓虽起无边之事·而复毕竟不为世染。不作功用·自然成办。故言清净·即此清净之觉。随境异用·故言分别·又复对缘摄化·令他清净。摄益之德·为他分别。故言清净分别性也。
　　清净分别性者非他。即清净依他性法中·所现之利他德用是也。内证之无分别智·名根本智。今外示德用以利他·则随众生机感种种差别·而异其用。故对彼无分别智·名为分别。即后得智也。此中赅一切种智·道种智·一切智。一切种智·照中谛之机。道种智·照俗谛之机。一切智·照真谛之机。今但标一切种智者。明以中谛·双照空假二边也。文中自能知世谛·至应化六道四生之形。此以世间法为用·即道种智也。自依于内证·至示于未闻。此以出世法为用·即一切智也。合此二用·即一切种智也。世谛即是俗谛。指一切世间法言。故有种种差别。心谓八识心王。心数又名心所。亦名心使。谓为心王之所驱使也。心所之数·共有五十一。分为六位。即□行五·别境五·善十一·烦恼六·随烦恼二十·不定四也。(列表附后以便省览)圣人有六种神通。所谓天眼·天耳·他心·宿命·神足·漏尽。漏尽则通力益胜·非别有通·故但曰五通。三轮者。身业现化·名神通轮。口业说法·名正教轮。意业鉴机·名记心轮。佛以三业·摧碾众生惑业·故名为轮。六道四生已见前。内证之慧为实智。教用之智为权智。权依实起也。教用谓教化施用。说己所得两句·谓以己所证得者·开示众生也。如斯等事·皆是神通妙用·对机施化法门。故悉名清净分别性法。此义云何下·释所以名为清净分别之故。不为世染·即在尘不染。不作功用·即无功用道。谓虽起无边事用·而不为世染。复不起心分别·而自然成办。此乃从清净平等觉中·自在流出。故名清净。即此清净觉性·随境缘而异用。故名分别。此约当体释也。又约对缘摄化言·是令他清净。约摄益之德言·是为他分别。此约利他释也。末句·合结。        眼识　见色尘
　　        耳识　闻声尘
　　　　　　　　前五识　        鼻识　嗅香尘
　　        舌识　尝味尘
　　        身识　觉触尘(触·谓冷热饥饱轻重涩滑等。︶
　　第六识即意识　知法尘(又前五识起时·各与意识俱起·随念计度分别。︶
　　第七识即末那识　执我(执第八识之见分·以为实我。︶
　　第八识即阿赖耶识　受熏持种(受前七识业力之熏·而成种子。即复执持种子·现作根身︵正报︶器界︵依报︶。︶
　　五十一心所表
　　□行五　作意。触。受。想。思。(此五心所·有善恶之别。因其一切心中俱得生起·故曰□行。︶
　　别境五　欲。胜解。念。定。慧。(此五心所·亦有邪正之分。因其各别缘境而生·故曰别境。︶
　　善十一　信。精进。惭。愧。无贪。无嗔。无痴。轻安。不放逸。行舍。不害。(此十一心所·唯善心中得生。︶
　　烦恼六　贪。嗔。痴。慢。疑。邪见。(此六心所·恼乱有情。能生其他烦恼。故名根本烦恼也。︶
　　随烦恼二十　忿。恨。恼。覆。诳。谄。憍。害。嫉。悭。无惭。无愧。不信。懈怠。放逸。昏沉。掉举。失念。不正知。散乱。(此二十心所·由根本烦恼引起。故曰随烦恼。又分三类。前十为小随。各别起故。中二无惭无愧。为中随。唯□不善故。后八为大随。自类俱生。□染心故。︶
　　不定四　悔。睡眠。寻。伺。(此四心所·善染不定。︶
　　心王心所相应表
　　　　　　　　　　　　　　□行五。
　　　　　　　　　　　　　　别境五。
　　前五识　相应心所三十四　善十一。
　　　　　　　　　　　　　　根本烦恼三(贪。嗔。痴。︶
　　　　　　　　　　　　　　中随烦恼二。
　　　　　　　　　　　　　　大随烦恼八。
　　第六识　五十一心所法全相应。
　　　　　　　　　　　　　□行五。
　　第七识　相应心所十八　别境一(慧。︶
　　　　　　　　　　　　　根本烦恼四(贪。痴。慢。邪见。︶
　　　　　　　　　　　　　大随烦恼八。
　　第八识　相应心所五　□行五也。
　　　二释染浊分别性。
所言染浊分别性法者。即彼染浊依他性中虚状法内·有于似色似识似尘等法。何故皆名为似·以皆一心依熏所现故。但是心相·似法非实·故名为似。由此似识一念起现之时·即与似尘俱起。故当起之时·即不知似尘似色等·是心所作。虚相无实。以不知故。即妄分别·执虚为实。以妄执故。境从心转·皆成实事。即是今时凡夫所见之事。如此执时·即念念熏心·还成依他性。于上还执·复成分别性。如是念念虚妄·互相生也。问曰。分别之性·与依他性。既迭互相生·竟有何别。答曰。依他性法者。心性依熏故起·但是心相·体虚无实。分别性法者。以无明故·不知依他之法是虚·即妄执以为实事。是故虽无异体相生·而虚实有殊。故言分别性法也。
　　染浊分别性者非他。即于染浊依他性所现之虚状等法·而妄执以为实者是也。虚状等法·即是十八界。所谓内六根之似色。外六尘之似尘。中六识之似识。何故皆名为似。以其皆从一心依熏所现·如梦中所见境界·但是由心所现之虚相。为似有非有之法·并非真实。故名为似。夫吾人念头不动则已。动则便与根尘·和合俱起。故不知彼等·唯虚无实。若当念头起时·觉知外尘内色·皆是似法。唯心所作·本来无实。便不致妄生分别。即念头亦可不起矣。以不知彼是虚相故。遂念念分别·执为实有。以妄执为实故。则一切虚状·皆从其心念而转·俨若成为实事。即凡夫现前所见者是也。试问谁不认为实事乎。于是因顺境而起贪。因逆境而起嗔。即不顺不逆之境·虽不起贪嗔·而执以为实·此便是痴。须知妄执分别者惑也。因惑而起三毒·便是业也。起惑造业时·即复念念熏于本识。本识受熏成为种子·还复显现种种苦报。此又成为依他性矣。于此苦报·不知是虚·还执为实。便又起惑·而复成为分别性矣。如是念念执着·不知虚妄。则惑业苦三·互相生起·岂有了时。悲夫。此凡夫所以无始至今·头出头没于茫茫业海中也。问曰。分别依他二性·既迭互相生·毕竟有何差别。须知所谓依他性法者。乃就心性依熏所现之相·当体是虚·并无真实而言也。所谓分别性法者。乃就无明不觉·妄执依他虚相以为实事而言也。由是义故。分别之与依他·虽迭互相生·并无异体。但依他则本是虚法。分别则妄执实有。约此而言·遂有差殊。故名执实之妄情·为分别性法耳。○上来所明三自性中。真实性·即自性清净心。乃是真实本体。但圣为无垢·凡为有垢。何谓有垢·以真如在障故也。真如既为无明所障。则依染熏而现虚状等法·便是染分依他性。即复妄想分别·执虚为实·便是染浊分别性。若观知前法·唯虚无实·情执尽泯。则障除净显·便成无垢之真实性。于是依他所现·便是三身四净土。分别作用·便是利他之德。则染浊分·全成清净分矣。若将此中境界·委晰辨明。则决定当从染浊分别性进修·夫复何疑。或曰。染浊分别性·兼七识言。何但从六识着手耶。答曰。七识念念执我·何能从我相上用功。又七识但能执我·何能了知境虚。意识则以了别为性·且意识转时·七识亦转。故从第六着手进修也。我智者大师摩诃止观中。明定境观心·必须去丈就尺·去尺就寸·去寸就分。所以于十八界·拣去根尘而用识。复拣去他识而独取意识。即是去寸就分之意。所谓扼要以图是也。盖意识原是心体之大用。其过咎·但在逐妄迷真而已。以迷真故·所以全真成妄。若了知虚妄·去其情执·当下全妄即真矣。即如念佛法门。于诸佛中·独念弥陀·于十方净土中·独愿往生极乐者。由其知得念念弥陀·决定往生名义。此即分别性作用也。由是以厌凡欣圣为因。以弥陀悲愿为缘。复以念念分明为观。不起杂念为止。如此因缘和合·止观并运·即念念熏于净心。便令烦恼薄弱·智慧增长。故能决定往生·径登不退。见佛闻法·证无生忍。直至真如出障·净德圆明也。若但口念·而心不念。则意识力薄·舌识力强·不过种一远因而已。其他修行法门·无不如此。除克从意识用功·转之成智·安望超凡入圣哉。(校上来原本卷十四竟。︶
　　 (辛)二合辨。又三。(壬)初约一心辨。二约依他辨。三释六识疑。今初。
更有一义以明三性。就心体平等·名真实性。心体为染净所系·依随染净二法·名依他性·所现虚相果报。名分别性。
　　此中所明三性之义。与前总明别明者·义各有取。即各具深意。兹为一一对举互明·方见大师微旨。前总明中。真实性·单约出障净德说。依他性·则约真妄和合之当体说。分别性·单约妄想分别说。此明循流溯源·返妄即可证真之义也。今则真实性·约平等心体说。依他性·约体为染净所系说。分别性·约所现者说。此明圣凡平等·染净皆唯心现之义也。又前别明中。真实性·约净垢差别说。依他性·约依熏显现说。分别性·约对缘施化·及分别妄执等事用说。今说真实性·则以平等收差别。说依他性·则体既为其所系·安得不随。既随故依熏显现矣。以明心体平等·非觉非不觉·更何所系也。说分别性·则无论净秽所现·皆是虚相·体性非有。以明本自不生·今即无灭·唯是一心·体无分别也。总之。前别明中·欲显圣凡之德业用殊。故多据差别事义而论。今合辨中·欲明平等之究竟觉体。故探原真如实性为言耳。又初约循流溯源·总谈三性者。为示凡夫以入手处也。知所入手矣。便须明了圣凡差别所由。故次别明三性·多就圣凡德业·差别境界而言。此义既明。更当由差别入平等·方归究竟。故今复合辨三性·以明泯相显性·融用入体之义。如此前后浅深·次第而进。大师之循循善诱。苦心若揭矣。
　　(壬)二约依他辨。
又复更有一义。就依他性中·即分别为三性。一者净分·谓在染之真。即名真实性。二者不净分·谓染法习气种子·及虚相果报。即是分别性。二性和合无二·即是依他性也。
　　前总明三性中曰。在障之真·与染和合·名为阿赖耶识。此即是依他性。今谓在障之真·乃是净分。即可名为真实性。无明染法·乃不净分。而凡夫之虚相果报·皆由染法习气种子而生。故即此便是分别性。至净染和合无二·即依他性·其义易知。总之。三自性唯是一心。本来非一非三·即三即一。故可作种种释。又此中所明·乃专约凡夫而言。因凡夫无明不觉·常住真心久已成为阿赖耶识。故一切众生·无不在依他性中。其三自性·只能就依他性中辨之。以明若不知循流溯源·即不能超凡入圣·证入常住真心。则亦终为在障有垢之凡夫已矣。此大师更出此义之深旨也。
　　 (壬)三释六识疑。
问曰。似识妄分别时·为是意识总能分别六尘·为六识各各自分别一尘。答曰。五识见尘时·各与意识俱时而起。如眼识见似色时·即是一意识俱时分别妄执也。余识亦如是。是故意识总能分别妄执六尘。五识但能得五尘·不生分别妄执。问曰。妄执五尘为实者·为是五意识。为是第六意识。答曰。大乘中不明五意识与第六别。但能分别者·悉名意识。
　　上来自破大乘人执至此。已显明八七六识中·以第六意识力用最大。故修行须从意识入手。唯意识与前五识·力用若何。尚未详言。因更出此文以明之。问意以似识二字·本兼前五识而言。然则似识妄分别时·为是意识总能分别六尘耶。为意识与前五识·各自分别一尘耶。释之曰。五识对尘之时·各与意识俱时而起。如眼识见似色时·但能见之而已。若其分别妄执·乃是同时俱起之意识作用。推之耳鼻舌身等识·可以例知。是故前五识·但能得五尘耳。惟意识总能分别六尘·妄执六尘也。得者。谓眼则见色·耳则闻声·各各相得·不错谬也。兹约现比非三量之义·详明其功能大小。须知前五识只具现量。故但有自性分别·而无随念计度之能。意识则通于三量。方能随念计度·分别妄执。现量者。对所缘境·显现量知。谓不加计度·便能识别也。如到眼便识得是色。入耳便识得是声。初不随念计度·所谓自性分别是也。至于黄乎。白乎。钟声乎。鼓声乎。此已入于比量·而非现量。即为意识计度分别之力。非眼识耳识所能成办矣。比量者。于不显现之境·比例量度·而能正知。如以此例知彼。以前例知今。譬如见烟·例知有火是也。非量者。即是似现量·似比量。何谓似现量。如见泥团·即作泥团解。不知乃是众尘和合之假法。非真现量也。何谓似比量。如见雾妄谓是烟·邪证有火。此皆错乱分别·故曰非量。比量是意识之功。非量为意识之过。今用意识修行·乃用其比量正知·治其非量邪解。俾随顺证入净心之现量耳。他如执虚境为实有·以及梦中境缘醒时散乱心·皆为意识非量。看经闻法而得正解·则是比量。邪见妄解·便成非量。若作观时·了了明明。及定中所缘之境·境与心应。皆意识之现量也。譬如修净土者·定中得见弥陀。是为心境相应·即是现量。若不相应·非现量也。至于七识·只有非我执我之非量。八识与前五识同·只有现量。上来所说现比非三量·乃六根门头寻常日用者。不可不辨明其功用·故详为分晰言之。次一番问答·是明大乘但立同时意识。不同小乘立五意识。五意识者。因小乘不知意识与前五识同时俱起。故计为前五识不但识现量境·亦识比量境。谓如眼见前尘之烟·此属现量。名为眼识。而见烟比知有火·此属比量。名为眼意识。若烟境已谢·缘念仍存。所谓缘念法尘中落谢影子者·乃属于第六意识。余耳鼻舌身等·类此可知。此小乘所立之义也。大乘立义·无此差别。但能分别前尘者。不论现尘·及落谢尘·皆属第六意识作用。故悉名意识·不别立五意识之名。总之。意识通于三量·力用最大。故能作生死。能作涅槃。所以必须从意识着手进修者·此耳。
　　 (己)三结。
上来是明第二止观所观境界竟。
　　结第二大科明止观境界已竟。
　　
　　(戌)第三大科·明止观体状。分三。(己)初总标。二别解。三总结。今初。
次明第三止观体状。就中复有二番明义。一就染浊三性·以明止观体状。二就清净三性·以明止观体状。
　　上来五番建立中。初明止观依止·令行人先悟自心。然后依止修行·乃克成就。何以故。自性清净心·为一切法之根本故。二明止观境界。复开一心为三自性·又开三自性为净染二种·以为所观之境。何以故。若不定境·无从修心故。然此两番·皆是理解。今第三番明止观体状·正属行门。即的示吾人以修止观之方法也。体状即是行相。示以止观行相·令行人依为模范故。上明境界·正为修行。彼既开染净二种·故今亦有二番明义。此两种修法。或随修一种·或同时兼修·或先后修·皆得。今因文便先说染·后说净耳。且以明凡夫虽已迷真成妄·而返妄即可证真矣。
　　(己)二别解。即为二。(庚)初约染浊三性。二约清净三性。初中三。(辛)初分科。二各释。三通简。今初。
初就染浊三性中·复作三门分别。一依分别性以明。二约依他性以显。三对真实性以示。
　　此中三门分科·乃循流溯源之一定次第。盖修分别性·正为入依他性之方便。修依他性·正为入真实性之方便。真实性者·即自性清净心是也。实为止观依止之地。但自无明不觉·此性已与染分和合·成为依他。而依他。正由妄想分别而有。故必先从分别性·斩关而入。步步深进。乃能达到真实性究竟依止之地。所谓挽弓当挽强。擒贼先擒王也。修分别性·如宗下本分功夫。修依他性·如宗下重关功夫。修真实性时·即宗下所谓破末后牢关也。
　　(辛)二各释。即为三。(壬)初约分别性。二约依他性。三约真实性。初中二。(癸)初从观入止。二从止复观。初又二。(子)初明观。二明止。今初。
对分别性以明止观体状者·先从观入止。所言观者·当观五阴及外六尘。随一一法·悉作是念。我今所见此法·谓为实有形质坚碍·本来如是者。但是意识有果时无明故·不知此法是虚。以不知法是虚故·即起妄想·执以为实。是故今时意里·确然将作实事。复当念言。无始已来·由执实故·于一切境界起贪嗔痴。造种种业。招生感死·莫能自出。作此解者·即名观门。
　　观者·即止之观。止者·即观之止。言有次第·修无先后。然若钝根人不能止观并运者·即无妨先观后止。须知修观·正为入止之方便。故曰从观入止。若单修观不修止。则妄念不息·何能了生死乎。此中观法·可分为二。先观诸法是虚。次观执实之过。然言有前后·意则一贯。盖以不知是虚·所以执实。以执实故·造业招苦。是故欲出生死之苦·便当知境是虚。昔我世尊·在鹿苑说法·先明苦谛。以凡夫不知畏因·犹知畏果。若知得内身外尘·无常苦果。则既明苦谛·方能修道谛·断集谛也。今初修观门·克从五阴六尘入手者·正是此意。观·谓体察审究。内而五阴根身·外而六尘器界·即是凡夫依正二报。向依正果报上·体究其无非虚幻·及因从何来。便是修观。随一一法者。谓于五阴六尘等法中·不必普观。亦不限定何种。随拈一法·皆当作如是观念。我今所见·至莫能自出·五行文。即其所作之观念也。此法二字·即指五阴六尘。坚谓不融。碍谓不通。因其对于所见之法·谓为实是有形有质。所以为所障碍·不能融通。本来如是者。既不知诸法皆由因缘和合而生·缘散即灭·故谓为本来如是。此正凡夫通病。所以执为实有者·即由于此。果时无明·即迷境无明。由有迷境无明·故妄执为本来如是。而此迷境无明·正由意识妄想分别而有。故曰但是意识有也。初下手时·便擒住罪魁。从此层层推究入去·以穷其根。然知是罪魁·而审究之者·亦意识也。俗语云。以子之矛·攻子之盾。又云。将功赎过。正堪为喻。须知迷悟之机至捷·只在当人一转念间耳。即起妄想执以为实者。执实二字·即其妄想。谓以有迷境之无明故·不知诸法是虚·便起执实之妄想。由是从迷入迷。所以无始至今·意中确然认彼诸法以为实事。作此观念时·即复推穷其害·而作念言。我今流转生死·莫能自出者无他。由于造种种业故。何以造业·由有贪嗔痴故。何以起此三毒·由无始以来·对一切境·妄想分别执为实有故。然则若知五阴六尘等境界·是缘生法·虚幻无常。便不致因顺境起贪。因逆境起嗔。即不顺不逆之境·亦不致执实而成痴。既三毒不起·便不造业。既不为业力牵系·岂不超然于生死之外哉。若能如此观念解悟·正是慧心所相应品。乃入道之初门也。故曰作此解者·即名观门。
　　(子)二明止。
作此观已。复作此念。我今既知由无明妄想·非实谓实·故流转生死。今复云何·仍欲信此痴妄之心。是故违之。强观诸法唯是心相·虚状无实。犹如小儿爱镜中像·谓是实人。然此镜像·体性无实。但由小儿心自谓实。谓实之时·即无实也。我今亦尔。以迷妄故·非实谓实。设使意里确然执为实时·即是无实。犹如想心所见境界无有实事也。复当观此能观之心·亦无实念。但以痴妄·谓有实念。道理即无实也。如是次第·以后念破前念。犹如梦中所有忆念思量之心·无有实念也。作此解故·执心止息。即名从观入止也。
　　作此观已。复作此念。前一此字指上文。次一此字指下文。谓已既如上作观·即复进而深究之·破其妄想也。须知所谓修止者。并非遏捺念头·令同木石。乃是返观内照·正念分明。胜解现前·当体自寂。试观当文。复作此念·今复云何·以及强观·复观云云。皆是明其观智。即结之曰·作此解故·执心止息。可见执心之息·其故全由于解性增明。不关遏捺矣。修行人往往不明此理·辄谓念头按不住。不知按捺之念·正是妄念。以妄抑妄·重更益动。譬如以石压草·依然潜滋暗长·侧出旁生。前破大乘人执中。谓系心不念者·生灭常流·无明妄想未遣一毫。虽胜彼攀缘五欲·而不能成就出世之道。大师垂诫·深切着明如此。行人宜引为鉴戒也。此中观法·亦具两重。初观执实之心·全是痴妄。次观能观之心·亦复非实。一层深进一层。乃的示行人以破妄方法。闻此方法·便应收视反听。次第向自己意里·切实体验。切实用功。方得真实受用。初中·我今既知至流转生死·牒上观门。今复云何下·起今观门。痴妄即指非实谓实。向由痴妄之心·故谓为实。今既知是非实·奈何复信。违者背尘之意。谓与痴妄远离也。若虽不信·而仍随逐不舍·亦终于痴妄已矣。是故必应违之。强观二字尤吃紧。此心自无始来·久成痴妄习气甚厚。谈何容易·说离便离。故初修道者·必应立定脚跟。坚决心志。勉力用功。方能熟处转生。生处转熟。是故强观二字·正是离妄背尘之妙法。云何强观·即观一切法唯是心相是也。此是大小乘判别处。小乘人虽观诸法无实·而不知心外无法。大乘人则知五阴六尘诸法·皆一心所现之相·所以唯虚无实。此大乘止观·所以必依止净心而修也。今谓随一一法·皆抱定唯是心相四字·返观内照。不为境夺。是之谓强观。犹如小儿下·举喻。我今亦尔下法合。小儿谓镜像是实人·喻迷人谓心相是实境。镜像无实·喻心相无实。小儿心自谓实·喻迷人意执为实。不知谓实之时·当体即空。本非实也。何以故。唯是心相故。心相乃由心想而成。其所见境界岂有实事。如此推勘领悟·执为实境之心便息。次复当观能观之心·亦无实念者。当知今方在分别性中修。则能观之心·正是第六识心。若不空之。将谓此一念心·能知诸法是虚。然则此念应是实矣。便仍在分别中转。仍是执心。执心不息·何能进修依他性观耶。故复当观此能观之心·念亦无实。盖以道理论之·正是第六识虚妄分别。岂得谓实。若谓为实·又成痴妄矣。如此勘悟·执为实念之心便息。如是次第·先以观念心相·遣其执境。继以念亦无实·遣其执念。是为以后念破前念。盖谓观念功深·辗转增胜。则后后之解悟·次第成就时。前前之执心·乃不复现起。非谓以后念·逐及前念而破之也。何则。后念起时·前念已灭。不相逐及·云何相破。须得其旨·不可误会。此中两重观照功夫。即圆觉经·应当远离一切幻化虚妄境界·心如幻者亦复远离之意。因无明未灭·如梦未觉。所有忆念思量·无非幻妄。故应重重勘破·离而又离也。当文一则曰违。再则曰破。违破二字·实止妄之慧剑。所以运此慧剑者·实由重重观照之功。故结云。作此解故·执心止息·即名从观入止。由此可知。所谓止者·非止其念。但去其执·即名入止耳。所谓但除其病而不除法是也。问。观止二行·皆须作种种观念。何为一云修观。一云修止。答。就缘起上观照·名为修观。就解脱上观照。即名修止也。
　　(癸)二从止复观。
复以知诸法无实故。反观本自谓为实时·但是无明妄想。即名从止起观。若从此止·径入依他性观者。即名从止入观。
　　从止起观者。是于执心止息之后·反观未息以前。以明不堪回首也。既不为止行所没·故谓之起。从止入观者。执实之心既息·即修依他性观。以明更求深造也。以其观慧又进一层·故谓之入。曰径入者。径者·直捷之意。盖前之止门成就·即入后之观门·更无异法。(如下断得中所明。)故曰径入。但少有别义者。止门·是明其遣除执情。观门·是明其深入观照也。凡言从止复观处·类此可知。
　　 (壬)二约依他性。分二。(癸)初从观入止。二从止复观。初又二。(子)初明观。二明止。今初。
次明依他性中止观体状者·亦先从观入止。所言观者。谓因前分别性中止行·知法无实故。此中即解一切五阴六尘·随一一法·悉皆心作。但有虚相。犹如想心所见·以有境界·其体是虚。作此解者·即名为观。
　　依他性中修止观·亦与前同。须先修观·以为入止方便。此中即解者。谓上止行中·解知诸法唯是心相·虚状无实。今即于此义中·更加研穷也。五阴六尘·即八识之相分。故曰悉皆心作·但有虚相。譬如以假想心·见有境界。其境当体是虚。故曰似有境界·其体是虚。此中文相·虽多与上止行中相同。然立义有别者。上乃就心相想心等义·解得诸法若不妄想分别·则本非实有。故成为分别性止门。今即就心作想心等义·更解得诸法悉皆心依熏现而有·则不无虚相。故成为依他性观门也。故结之曰。作此解者即名为观。
　　(子)二明止。
作此观已。复作是念。此等虚法·但以无明妄想·妄业熏心故·心似所熏之法显现。犹如热病因缘·眼中自现空华。然此华体相·有即非有。不生不灭。我今所见虚法·亦复如是。唯一心所现·有即非有。本自无生·今即无灭。如是缘心遣心。知相本无故。虚相之执即灭。即名从观入止。
　　作此观已。复作是念者谓既知不无虚相矣。然若执有虚相·还成心病。即复更加推究·此等似有虚相之法·何自而有耶。则知但以无明妄想熏心之故·心中似有所熏之法显现耳。妄业·即是无明妄想。犹如下举喻。我今下法合。热病因缘喻妄熏因缘。眼现空华·喻心现虚相。空华有即非有·不生不灭。喻虚相有即非有·本无生灭。须知谓有虚相·便是相异于心。还成妄想。还有所执。必当遣之。今既观知虚相之法·由于妄熏显现。有即非有。如是念念缘心·以遣谓有虚相之心。则能了知心中本来无相。知相本无故·虚相之执即灭。以执灭故·即名从观入止。蕅益大师曰。前分别性中明止·但灭执实之心。今并止其谓有虚相之心。故得为真如观作方便也。
　　(癸)二从止复观。
既知诸法有即非有。而复知不妨非有而有·似有显现。即名从止起观。若从此止行·径入真实性观者。此即名从止入观也。
　　前止行中·解知有即非有·以灭虚相之执。今复反观非有而有·是犹局于依他性观门。故名从止起观。不妨者·明其色不异空也。从止入观·其义可知。
　　 (壬)三约真实性。有四重。(癸)初一重·从观入止·明无性性。第二重·从观入止·明无真性。第三重止观·明根本真如三昧。第四重止观·明双现前。今初。
次明第三真实性中止观体状者·亦先从观入止。所言观者。因前依他性中止行·知一切法有即非有故。所以此中即知一切法本来唯心·心外无法。复作是念。既言心外无法·唯有一心。此心之相·何者是也。为无前二性故·即将此无以为心耶。为异彼无外·别有净心耶。作此念时·即名为观。即复念言。无是无法。对有而生。有尚本来不有·何有无法以为净心。又复无法为四句摄。净心即离四句。何得以此无法为净心也。作此念时·执无之心即灭。则名为止。
　　此真实性·即自性清净心。乃是吾人本来面目。但自无始以来·被无明习气·重重障蔽·不能得见。须仗自心中一点慧性·依照经教所说之义理方法·反向本性上观照。为之重重研穷·重重除遣。当知语言文字·是敲门瓦。本具慧性·是用瓦敲门之人。必将障蔽之门·重重敲开·方能到得屋里。是故上来分别性·是第一重门。依他性是第二重门。已经逐一研穷·逐一除遣敲破重关。今到最后第三重门矣。亦须依照前法·先加研穷。后复除遣。破此牢关·便觌自家本来面目。然则何法研穷乎。即将前依他性止行中·唯心所现·有即非有话头。重复提起。盖既知唯心所现·此中即是知得心外无法。今即就此义·复进一步以研穷之。曰。既言心外无法·唯有一心。然则此心之相·何者是耶。如此研穷之时·须有方法。下文为无前二性故·至即名为观两行文。即示吾人研穷之方法也。前二性即指分别依他。前修分别性时。知得诸法本来无实·遣去执实之念。是分别性空也。次修依他性时。知得虚法有即非有·遣去虚相之执。是依他性空也。二性俱空·故皆云无也。异彼句·犹言净心离彼二空之外别有异体。即此加以研穷曰。今即将此二性之无·以为净心耶。抑离彼二无·别有净心耶。立此二义以为观照即名为观。大众勿遽看下文·且照此方法·先向自心上研究。净心果为即此二无便是。离彼二无别有。须知看经闻法·必当句句用以内照。销归自性·方得受用。不然。虽明得教义·仍是文字相耳·于本分上·毫无交涉。(良久·鸣尺一下云。)若未荐得·且听当文。即复念言者。念言便是研穷。须知净心不着纤尘。才有所著·心即非净。今既分别即无为是乎·离无别有乎·便有所著。便是妄想。即须复加研穷·而扫除之。故曰即复念言也。又文中屡言复当念言·复作此念·以及即复·又复等等。皆是指示用功不得少有间断。必应步步紧追·不到家不止。凡此皆用功人模范也。极应着眼。是故即复念言·所谓无者·乃是以无为法。夫无之为法·对有而生。有法尚且本无·无法复云何有。然则何得有此无法·以为净心耶。此明无法本不有也。又复下更加深穷。盖说有说无·说亦有亦无。说非有非无·为四句法。今言无法·即摄四句。而净心体绝对待·离彼四句。然则何得以此无法为净心耶。此明一言及无·已非净心也。如此解知·便将即无为心之执·遣除。(其异无别有句·下第二重止观中遣之。)故曰作此念时。执无之心即灭。灭则名为止矣。问。科目中云·明无性性。其义云何。答。下通简中立有无性性·无无性·无真性·三名而此科所明之义·即是无性性。无性性者。上性字指偏空。下性字指真实。谓空其偏空之性·乃真实性也。盖分别依他·情执既空·本是真实。但因其有将二无以为心之执·是偏空矣。故以圆离四句遣之·以明无性性。又既遣执无·便可名为无无性。谓无其执无·乃真实性也。然虽不执无·亦不可谓别有一特异之净心。今因其有异无别有之执。故下第二重止观中·复以净心何有异法可缘可念遣之。异执既遣·便可名为无真性。谓即彼二性·便是真实。并无别有之真实性也。又复无真性·即是下通简中除真实性之意。既除横执之真·自无偏空之病。故下文曰。除真实性·入无性性也。总之。立此三名·但为辗转除遣执情。以明净心本绝对待。不可缘念。稍有情见·便非净心。须知真实性是体。依他性是相。分别性是用。体相用三大·从来不离。今谓无彼·二性以为真实·是但有体而无相用矣。又谓异彼无外别有真实·是体相用三大隔别不融矣。岂是平等无碍之真如实性乎。故必遣之又遣。妄情遣尽·然后三性圆彰。则非即非离·当下便见真实性矣。兹为撮举要义于此·俾入后易于领会。
　　(癸)二第二重从观入止·明无真性。
又从此止更入观门·观于净心。作如是念。二性之无既非是心者·更有何法以为净心。又复此心为可见耶。为不可见耶。为可念耶。为不可念耶。作此分别时·即名为观。即复念言。心外无法·何有能见此心者。何有能念此心者。若更缘念此心·即成境界。即有能缘所缘。即是心外有智·能观此心。何名为如。又复我觅心之心·体唯是净心。何有异法·可缘可念也。但以妄想习气故·自生分别。分别之相·有即非有。体唯净心·又复设使分别。即知正是净心分别也。喻如眼见空华。闻言华是眼作·有即非有·唯有自眼。闻此语已。知华本无·不着于华。反更开眼·自觅己眼·竟不能见。复谓种种眼根·是己家眼。何以故。以不知能觅之眼。即是所觅眼故。若能知华本无·眼外无法。唯有自眼·不须更觅于眼者·即不以眼觅眼。行者亦尔。闻言心外无法·唯有一心故。即使不念外法·但以妄想习气故·更生分别·觅于净心。是故当知能觅净心者·即是净心。设使应生分别·亦即是净心。而净心之体·常无分别。作此解者·名为随顺真如。亦得名为止门。
　　从止更观者·明不可执前止行为究竟也。前止行中·执无之心既灭·是第三重门已开。故曰更入观门。既入观心之门·故曰观于净心。以明不同向之在于门外·皆非实相观也。然虽入门里·得见佛性·犹不了了。乃至等觉菩萨·见于佛性·犹如隔罗望月。故入得门来·更须如理研穷。复加除遣。连影子也都遣尽。如剥芭蕉·剥至心尚要剥。直剥到无可剥处。方为究竟也。此中分作五层研穷·愈研愈细。初作如是念曰。二性之无·既非是心。异彼无外·更有何法以为净心。此在一毫端上·研究入去也。又复追进一步曰。此异无别有之心。为可见为不可见。为可念为不可念。作此微细分别·即名为观。然既作此分别·可知尚未亲见本来面目。若已见得·便不如是分别。(鸣尺一下云。)大众·提起精神。莫随我语言转。各向自心上·观察观察。这个作如是分别的·是个甚么。(良久复鸣尺一下云。)才说分别·又早千里万里去了也。即复念言下·更加研穷。愈入愈深。逼拶到无可转身处·则通体放下矣。所谓到得水穷山尽处·回头便见好光阴也。即复念言。既云可见可念·必有能见能念。然而心外无法·何有能见此心者。能念此心者。或曰。净心乃是不可见·不可念者耳。大众以为何如。当知必谓不可见不可念者·是汝净心。又早执无了也。然则可见可念者·是净心乎。当知若有能缘念此心者·此心便成所缘之境。且即于所缘之心外·复有能缘之智。而此净心·本无能所。境智一如。今则能所历然·何名为如。即非净心也。又进一步推究之曰。若心无能所者。可知我今求觅净心之心·其体便是净心。然则何有异法·可为缘念乎。而我不知·自生分别。便是妄想习气未除。当知即此妄想分别·本是心现。体唯净心。故彼分别之相·有即非有。又复直穷到底曰。既分别相·体是净心者。可知设使分别·便是净心自作分别。是故此心·本来清净耳。其不净者·正由分别。所谓狂心顿歇·歇即菩提。然则向来种种分别·岂非自心取自心。非幻成幻法乎。楞严经曰。知见立知·即无明本。知见无见·斯即涅槃。无漏真净。云何是中·更容他物。学人须向这里参入。则一日千里·自有好消息也。喻如下举喻。行者下法合。眼喻净心。华喻诸法。眼不着空华·喻心不念诸法。张眼觅眼·不知能觅即是所觅。喻心分别心·不知分别即是净心。唯有自眼·不须更觅。喻唯一净心·不须分别。当知心既不着诸法·则实境虚相·二执并销。分别依他·已成净心。何必以心觅心·自生分别。夫清净心体·不染点尘·岂有分别。微有妄想分别·便是无明。非净心矣。如此解悟·名为随顺真如。盖观行到此·粗垢已脱。故名随顺。以其了知心体本寂·不作分别。则执异之心已息。故名随顺真如也。此是灭异执以明止。不同前之止行·是止其执无。故曰亦得名为止门。须知妄想分别。是无量劫来·生死根本。必须依照经教·痛下功夫。久久熏习·逐渐除遣。凡对遇境缘时·尤当提起正念·返观内照。知一切法·皆是自心所作。心若清净·一切清净。如是缘于正念·遣其妄情。无明垢障·方能渐薄。若但明得书中义理·便谓已见净心。不知所见者·乃书本上的净心。非自己的净心也。甚或将全妄即真等语言·读得熟溜。说得畅快。以为我不执着。我无分别。不知攀缘纷动·刹那不停。终日为境缘所转而不自知。方且全真成妄·何云全妄皆真耶。堕戏论谤·大不可也。
　　◎(癸)三第三重止观·明根本真如三昧。
久久修习。无明妄想习气尽故·念即自息。名证真如。亦无异法来证·但如息波入水。即名此真如·为大寂静止门。复以发心已来观门方便·及以悲愿熏习力故。即于定中·兴起大用。或从定起若念·若见·若心·若境·种种差别。即是真如用义也。此名从止起观。
　　上来修分别依他·及真实性中第一重止观·皆观行位也。迨入第二重止门·息心达本·名为随顺真如。是相似位也。今则由相似而入分证位矣。自位登初住以后·无明分分破·位次分分进·历尽四十一位。故曰久久熏习。直至金刚后心·无明妄想习气永尽·念即自息。名为体证真如。即究竟觉果也。体证者·谓无异法来证。既无理外之智·能证于理。亦无智外之理·为智所证。始本合一·理智一如。譬如风息·全波是水矣。此为根本实智。亦即无分别智。故名此体证真如·为大寂静止门。大寂静者·即是首楞严大定也。然自发心以来·皆以观为方便。止为正修。故今复以发心来观门方便熏习之力·及大悲大愿熏习之力·即于定中·兴起大用。大用者·解脱神用即后得智也。不起于座·而光照大千。故曰定中兴起。此即净分依他所现之三身四土·一切自利利他之德是也。或从定中兴起若见若念·若心若境等差别。此即清净分别·对缘摄化之德用。所谓能知世谛·及众生心心数法·示现五通三轮·应化六道四生·乃至说己所得·示于未闻。故曰种种差别。是为念念起文殊之智。见见开普眼之门。心心不思议。境境大解脱也。大寂静是真如体。大解脱是真如用。体用一如·此之谓根本真如三昧。此名从止起观者·即是从体起用。从定起慧也。　
　　(癸)四第四重止观·明双现前。
又复炽然分别·而常体寂。虽常体寂·而即缘起分别。此名止观双行。
　　而常体寂·牒上大寂静止门。缘起分别·牒上大解脱观门。谓上来所说·言有先后。行无次第。正历历明明·即了不可得。虽了不可得·复历历明明。所谓性觉妙明·本觉明妙。即照即寂。即寂即照。是为止观双现前。此之止观双行·局而论之。唯佛以清净眼·见晴明空。空外无见。见外无空。即见即空。即空即见。方能究竟。若通而论之。亦可六即判位。盖众生虽妄想纷飞·然其心体本未尝动。惜其在迷·日用而不自知耳。是名理即双行。后遇善友经教·闻知心性本寂本照。是为名字即双行。从此念念照常寂·心心了缘起。自观行至分证·皆是止观并运。无一而非双行也。但未证佛果·不能圆满耳。如释要中广明。(校上来原本卷十五竟。)
　　 (辛)三通简。分三。(壬)初正简示。二约幻喻。三约梦喻。初中四。(癸)初简止观功能。二简四重深义。三简修有次第。四简妄执须除。今初。
上来三番明止观二门。当知观门·即能成立三性缘起为有。止门即能除灭三性·得入三无性·入三无性者。谓除分别性·入无相性。除依他性·入无生性。除真实性·入无性性。
　　此明止观二门·各有功能也。盖观能成立三性·是为缘起有门。止能证入三无性·是为解脱空门。观门中·初观五阴六尘等法·皆由无明妄想分别而有。即成分别性缘起。何以故。一切法若离分别·本来非有故。次观诸法唯识所变·皆是虚相。即成依他性缘起。何以故。因缘和合·唯虚无实故。更观诸法有即非有·唯是一心。即成真实性缘起。何以故。心外无法故。如是三性缘起·是为真空不空·成立妙有。止门中·初则了达诸法本来非实·何必分别。执实之心即灭。则离分别·入无相性。何以故。分别原以执相实有为性·今不执相故。次复了达无实之虚·唯心所现。本自不生·今即无灭。执虚之心亦息。则离依他·入无生性。何以故。依他原以缘生虚相为性·今知无生故。更复了达真心·离四句绝百非·不可自生分别。横执之真亦灭。则离真实·入无性性。何以故。真实原执别有真心为性·今知不可分别故。心体本寂故。此中第一重无相性·为空解脱门。第二重无生性·为无相解脱门。(无相性·是不执虚为实。无相解脱·是不执虚相。)第三重无性性·为无作解脱门。(一名无愿亦名无起)空·无相·无作·三解脱门。即三三昧。一名三三摩地。是为重空三昧·诸空不生也。又当文云·除灭三性者。非谓三性可除·乃是舍离三性之执。如金刚经云·法尚应舍。是舍法执·非舍法也。
　　(癸)二简四重深义。
就真实性中·所以有四番明止观者。但此穷深之处·微妙难知。是故前示妄空非实·除妄空以明止。即是无性性。次一显即伪是真·息异执以辨寂。即是无真性。是故无性性·或名无无性。或云无真性也。第三一重止观者·即是根本真如三昧。最后第四一重止观者·即是双现前也。
　　此明真实性中·所以四番明止观者。因此性穷极深玄·微妙难知故。何谓微妙难知。谓研穷性体·至幽深处。则不可以名名·不可以相相·不可以念念·不可以缘缘·直是不可异议。故曰微妙。且二乘天眼·亦不能见。菩萨慧眼·见亦不能了了。等觉菩萨法眼·犹如隔罗望月。佛眼但见一如·并无异相。故曰难知也。妄空者。谓分别依他二性之执虽空·但不可执空为实。执则虽空亦妄·非真实性矣。前第一番遣之云。何有无法·以为净心。是示妄空非实也。又云。执无之心即灭·则名为止。是除妄空以明止也。以妄既除·便成真实·故曰即是无性性。或名无无性者。既不执无·是二性之无·亦无之矣。此乃真实性也。然亦不可执。执则犹有异相·亦非真实。故第二番复遣之云。设使分别·正是净心。是显即伪是真也。又云。净心之体·常无分别。是息异执以辨寂也。以即伪便是·更无异真·故曰即是无真性。总之。或名无性性·或名无无性·或名无真性·所以立此三名者。正显真性微妙·不可思议。少着情见·便非净心。圆觉经曰。有作思惟·从有心起。皆是六尘妄想缘气·非实心体。已如空华。用此思惟·辩于佛境。犹如空华·复结空果。辗转妄想·无有是处。今故立此三名·辗转除遣。遣至无可遣时·方显真心。如第一番曰。净心离四句·何得以此无法为净心·是为约离遣即·显无性性义也。第二番曰。何有异法·可缘可念。能觅净心者·即是净心。是为约即遣离·显无真性义也。第三番曰。念即自息·名证真如。即为大寂静止门。又曰。即于定中·兴起大用。是为亦即亦离·非即非离·以显根本真如三昧之义。第四番寂照同时。正显三性即而常离·离而常即之义。合此四义·显其穷深微妙。以明真实性中止观·必须双遮双照。三谛圆融。方见不思议性体也。
　　(癸)三简修有次第。
又复行者。若利机深识·则不须从第一分别性修。但径依第二依他性修。此依他性·亦得名分别性。以具有二性义也。若不能如是者·即须次第从第一性修·然后依第二性修·依次而进也。终不得越前二性·径依第三性修也。又复虽是初行·不妨念念之中·三番并学。资成第三番也。
　　大师婆心一片。诰诫行者·不可贡高·致成邪执。故出此文。盖根性既利·识见复深者。闻知诸法虚相·唯心所现·便能领会。是其垢障较薄·则径观因缘生法·有即非有·未尝不可。若或未然。即须依次而进·先从分别性修·除其执实之心也。须知径依第二性修者。非谓凡夫闻得诸法是幻·便能除其执实。以依他亦得名为分别·本具有二性之义。如前约依他辨三性中·明不净分即分别性是也。是故观依他性时·亦得除其分别执情。故可径依耳。所以终不得径依第三性修者。以第三性·并非离前二性别有。前云除分别除依他·并非除彼二性·乃除其病。若其病未除·自恃根利识深·谓我已知分别依他·有即非有·唯是一心·便可径观第三性者。不知即此径观第三性之一念·便是妄想。便成邪执。何以故。舍流觅水·非真水故。是故但能谛观分别及依他性·除其执情·任运自得证真实性。所谓息波入水是也。知此则无论如何根利识深·终不得越前二性·径依第三性修·其理可明矣。前破大乘人执中·已具明径依真实性修之过。今更为之简示。大师垂诫之意深矣。行人须三复此言·不可躐等也·又复下·是明虽不可越次·然不妨并学。如初修观时·了达妄执之实·当体即空。见与见缘·本无所有。即依他性。了达因缘生法·亦唯心现。所谓此见及缘·元是菩提妙净明体即真实性。是谓三番并学。亦可为修真实性之助力。故曰资成第三番。由此益知念佛法门之妙矣。不必辨三性次第。三性三无性·举一念而全收。一念相应·即一念佛。念念相应·即念念佛。即空即假即中·纵横自在。所谓如幻三摩提·弹指超无学。真最胜方便也。
　　(子)四简妄执须除。
问曰。既言真实性法。有何可除。若可除者·即非真实。答曰。执二无以为真实性者·即须除之。故曰无无性。妄智分别净心·谓为可观者。亦须息此分别异相·示其无别真性可得分别。故言无真性。但除此等于真性上横执之真·非谓除灭真如之体。
　　上云。除真实性·入无性性。不得意者·将谓真性岂可除耶。故出此文以简示之。须知言真实性者。但以分别之妄·显其是真。以依他之虚·显其是实耳。实则真即一切真。实即一切实。盖净心离一切相·本绝对待。净心即一切法·不可分别。由是义故。因其执无以为性·执性别有真·故曰无无方是性。此除其执彼二无之念也。又曰无真方是性。此除其执有异真之念也。但因真性上·不可起执。才有横执·真即成妄。故须除遣。非谓除灭真如之体也。岂但真实性无可除。即分别依他·亦心体之相用。复何可除。前云除灭三性·皆是除其妄执。所谓但除其病·而不除法是也·不可误会。
　　 (壬)二约幻喻。分三。(癸)初标章。二正说。三例结。今初。
复更有譬喻·能显三性止观二门。今当说之。
　　此部大乘止观。乃南岳大师·下化众生上成佛道之书。所以称为曲授心要者。因此是明心见性·甚深法要·赅括如来一代时教。今为迷途众生说之·若不巧设方便·曲曲指授·何能了解。是以上来先令知得清净自心·以为依止修行之本·故初明止观依止。又因众生正在迷中。若不定境·以为观心方便·从何入手。故次开一心为三自性·而明止观境界。更复说明三自性修行体状·以示如何证入三无性·复其清净自心。即此三明止观体状是也。我大师亦已委曲详明·发挥尽致矣。然而三性无际·举一全收。其中真妄互融·性相不碍之处·幽深微妙。诚恐久在迷途之人·虽闻法说·犹难晓了。故更说此譬喻显之。务令行者洞然于观止二门体状。则依之进修·可收事半功倍之效。如此善巧方便·真大师彻底悲心也。
　　(癸)二正说。又三。(子)初喻观门。二喻止门。三止观合辨。今初。
譬如手巾。本来无兔。真实性法·亦复如是·唯一净心·自性离相也。加以幻力·巾似兔现。依他性法·亦复如是。妄熏真性·现六道相也。愚小无知·谓兔为实。分别性法·亦复如是。意识迷妄·执虚为实。是故经言。一切法如幻。此喻三性观门也。
　　此喻三性以明观也。初·以巾喻净心。以巾本无兔·喻心本离相。是为真实性法。凡所有相·皆是虚妄。自性离相·故为真实也。次·以现兔喻现六道相。以兔依幻现·喻相依妄熏而现。是为依他性法。三·以执兔为实·喻执虚相为实。

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以愚小无知·喻意识迷妄。是为分别性法。如斯譬喻·显明极矣。是故下·引如来藏经为证。一切法谓五阴六尘等。是皆依熏所现·故曰如幻。此明缘起之法·皆是幻有也。如理观察真实本有如巾。依他全假如幻兔。分别全空·如执幻兔为实。是为观门。故结之曰·此喻三性观门也。
　　(子)二喻三无性止门。
若知此兔·依巾似有·唯虚无实。无相性智·亦复如是。能知诸法依心似有·唯是虚状·无实相性也。若知虚兔之相·唯是手巾。巾上之兔·有即非有·本来不生。无生性智·亦复如是。能知虚相唯是真心。心所现相·有即非有·自性无生也。若知手巾本来是有·不将无兔以为手巾。无性性智·亦复如是。能知净心本性自有·不以二性之无为真实性。此即喻三无性止门也。
　　此喻三无性以明止也。初·能知兔依巾有·唯虚无实。喻能知诸法心现·无实相性。是为无相性智。无实相性者。谓分别性所执·唯是虚状而无实也。次·能知唯是一巾·实本不生·有即非有。喻能知唯是净心·虚相非有·自性无生。是为无生性智。自性无生者·自性中本无生灭也。三·能知巾是本有·不将无兔以为巾。喻能知净心本有·不执二性之无以为心。是为无性性智。须知修观时·了达三自性是一心之缘起·便是三无性智。即以此三智·遣除三自性之病。病除即入三无性而无止矣。故曰·此即喻三无性止门也。盖三智为能照·三自性为所照。三智为能显·三谛为所显。三谛者·即三无性是。以无相性智·观照□计所执·当体即空·而入无相性。即显真谛理也。以无生性智·观照依他性虚·有即非有·而入无生性。即显俗谛理也。以无性性智·观照性体本有。不因无相无生·方有真实。如即兔是巾·何必无兔方为有巾也。则入无性性·而显中谛理矣。所谓一中一切中。即二边便是中道·无假无空而非中也。南岳此喻·通身吐露。真善巧哉。
　　(子)止观合辨。
是故若欲舍离世谛。当修止门·入三无性。若欲不坏缘起·建立世谛。当修观门·解知三性。若不修观门·即不知世谛所以缘起。若不修止门·即不知真谛所以常寂。若不修观门·便不知真即是俗。若不修止门·即不知俗即是真。以是义故。须依幻喻·通达三性三无性。
　　修观为缘起有门。修止为解脱空门。空有二门·偏即成病。必须并修。以是之故·今复止观合辨也。合辨义有三重。重重深入。初义中·若不修止·即不能证入三无性。故欲舍离世谛·了脱生死者·当修止门。若不修观·即不能解知三性。故欲建立世谛·广度众生者·当修观门。此中先止后观者。明由定生慧·自度乃能度他也。世谛即是俗谛。次义中·谓由一心建立三自性·便是世谛缘起之所以。若不知之·如何度众生。故当修观。泯三性入三无性·便是真谛常寂之所以。若不知之·如何了生死。故当修止。三义中·谓修观不但知俗谛·且知真即是俗。修止不但知真谛·且知俗即是真。即者·不二之义。真俗相即·便是不住生死·不入涅槃·中道第一义谛。所谓终日不变·而终日随缘。终日随缘·复终日不变。是之谓妙法莲花。以是义故下结成。谓如上来所举之义·必须止观并运·以解知三性。证入三无性也。若于法说未明者·便须依幻喻以通达之。
　　(癸)三例结。
如幻喻能通达三性三无性。其余梦·化·影·像·水月·阳焰·干城·饿鬼等喻。但是依实起虚·执虚为实者·悉喻三性。类以可知。若直以此等诸喻依实起虚故·偏喻依他性亦得也。但虚体是实·即可喻真实性。虚随执转·即可喻分别性。是故此等诸喻·通譬三性。解此喻法次第无相·即可喻三无性也。
　　初谓·凡依实起虚·执虚为实等法·悉可譬喻三性。可由幻喻·类推而知。如心之现梦·山之化云·灯下见影·镜中现像·以及水中之月·旷野之阳焰·海上之乾闼婆城·谓树橛为饿鬼等·皆可为喻。其所依之实·可喻真实性。所起之虚·可喻依他性。执虚为实·则喻分别性也。次谓·若以依实起虚之影像等·偏喻依他性者。则即就依他而辨三性·亦得。盖虚相当体·原是实所变现·如本识中净分。即可喻真实性。虚相随执·转而成为妄境·如本识中染分。即可喻分别性。末复谓·此等诸喻·既通喻三性·即可喻三无性。次第无相者。如先除分别执实·入无相性·即是无相相。次除依他执虚·入无生性·即是无生相。更除真性上横执之真·入无性性·即是无性相也。
　　 (壬)三约梦喻。
又更分别梦喻·以显三性三无性·譬如凡夫惯习诸法故·即于梦中心现诸法。依他性法·亦复如是。由无始已来果时无明·及以妄想·熏习真实性故。真心依熏·现于虚相果报也。彼梦里人·为睡盖所覆故。不能自知己身他身·皆是梦心所作·即便执为实事。是故梦里自他种种受用得成。分别性法·亦复如是。意识为果时无明所迷故。不知自他·咸是真心依熏所作·便即妄执为实。是故自他种种受用得成也。是以经言。是身如梦·为虚妄见。虚者·即是依他性。妄者·即是分别性。此即缘起三性为观门也。然此梦中所执为实者·但是梦心之相。本无有实。分别性法·亦复如是。但是虚想从心所起·本来无实。即是无相性也。又彼梦中虚相·有即非有。唯是梦心·更无余法。依他性法·亦复如是。自他虚相·有即非有。唯是本识·更无余法。即是无生性也。又彼梦心·即是本时觉心。但由睡眠因缘故·名为梦心。梦心之外·无别觉心可得。真实性法·亦复如是。平等无二。但以无明染法熏习因缘故·与染和合·名为本识。然实本识之外·无别真心可得。即是无性性法。此即除灭三性为止门也。以是喻故。三性三无性·即可显了。此明止观体状中·约染浊三性以明止观体状竟。
　　此中可分为五。初两句·标。次·譬如至观门也·喻三性。三然此至止门也·喻三无性。四以是喻故两句·结成。五末两句·总结。初标者。就上八喻中·更将梦喻分晰说之。俾三性三无性·益得显明也。次喻三性中·由惯习而现梦·喻由妄熏而现相也。睡盖所覆者·谓睡眠能盖覆心性。此是五盖之一。五盖者。贪欲盖·嗔恚盖·睡眠盖·掉悔盖·疑盖也。果时无明等·解已见前。是身如梦·犹言人生若梦。见之似有·全为虚妄。故曰为虚妄见。此两句见维摩诘经。此中但举分别依他·未及真实者。盖以能梦之人醒时心·喻真实性·可不烦言而知也。三喻三无性中·梦心即是本时觉心者。谓梦中心·即是本来之醒时心。并非二心。故梦心之外·无别醒心可得。喻分别依他·即是真实。不可执二无以为心也。故曰平等无二。其余文相易知。四结中谓以此梦喻·止观体状·更可显了矣。永嘉大师曰。梦里明明有六趣。觉后空空无大千。三性三无性·一迷一悟·正如一梦一醒。南岳以梦喻止观体状·巧妙已极。上来法说喻说·真可谓有义皆彰。无微弗显。明得此大乘止观法门·尚有何法不明哉。五·总结染浊三性之止观体状已竟。
　　(庚)二约清净三性。分三。(辛)初分科。二各释。三通简。今初。
次明清净三性中止观体状。就中亦有三番。一明分别性中止观体状。二明依他性中止观体状。三明真实性中止观体状。
　　净分三性与染分三性·名同相异者。盖名从性。其性既同·故名亦同。相从体。(体谓三性当体。非体相用之体也。)体有清浊·故相有清浊也。是故欲明其相之所以不同·不可不知其体。其义上来虽已散见。今复为撮要对举以明之·则条理秩然·更易明了矣。一染分别·以无明妄想为体。若无妄想·便不分别故。净分别·以方便智波罗蜜为体。对缘摄化·皆由此智现起故。二染依他·即是十八界果报虚相。其中内根外尘·以八识相分为体。五六七识·以八识见分为体。净依他·即是三身四净土。以清净不空如来藏为体也。三染真实·即是有垢净心。以八识中清净真如为体。(即在染之真。)净真实·即是无垢净心。以平等不二·如来藏一性为体也。体既辨明·则知三性分为净染之所以矣。以是义故。净分止观·与染分止观·修法虽同。而所观之境·复不同也。盖染分·是以五阴为所观境。所谓观身实相·念自佛三昧也。净分是以三宝为所观境。所谓观佛实相·念他佛三昧也。以其是从佛果德上起观·故其力尤巨。净土宗便是用此法门。又清净三性止观体状·莲池大师所云理一心念佛者·不外此法。然念佛人若不能修理一心·即专修事一心·亦决定往生。以仗弥陀接引之力故。此尤净宗异于他宗处。须知念佛念到事一心时。则佛外无念·念外无佛。便是佛心我心·平等一如。即理一心矣。所以念佛法门·称为三根普被·最胜方便也。念佛人不可不知。又复专念他佛者·于对遇境缘·起心动念时。亦无妨依染分止观·次第而修·以资成念佛之力也。余如释要中广明。
　　 (辛)二各释。即分三。(壬)初约分别性。二约依他性。三约真实性。今初。
第一分别性中止观体状者。谓知一切诸佛菩萨所有色身·及以音声·大悲大愿。依报众具·殊形六道·变化施设。乃至金躯现灭·舍利分颁·泥木雕图·表彰处所。及以经教威仪·住持等法。但能利益众生者。当知皆由大悲大愿之熏·及以众生机感之力·因缘具足·熏净心故。心性依熏·显现斯事。是故唯是真性缘起之能。道理即无实也。但诸众生有无明妄想故·曲见不虚。行者但能观察·知此曲见执心·是无明妄想者。即名为观。以知此见是迷妄故·强作心意·观知无实·唯是自心所作。如是知故·实执止息。即名为止。此是分别性中从观入止也。
　　初句·标。自谓知至众生者·明所观境。自当知至曲见不虚·明能观慧。自行者至为观·正明观行。自以知至为止·正明止行。末句·结。明所观境中。谓知知字·即是第六识慧心所。若无此慧·即不能知依三宝为所观境矣。色身·音声·悲愿·为身口意三轮。(轮义见前)盖相好光明·为神通轮。说法音声·为正教轮。大悲大愿·为记心轮。依报谓净土。众具如水鸟风树等。殊形六道·即前文所谓现同六道。此皆佛之变化所作·为众生而施设·故曰变化施设。上来色身音声·约在世言。亦可通指示灭以后。如地藏本愿经·光目女见过去清净莲华目如来·金色晃耀·如须弥山·及婆罗门女闻先佛觉华定自在王如来空中声曰。泣者圣女·勿至悲哀等是也。悲愿至变化施设·通指在世及灭后言可知。下金躯现灭·乃至住持等法·则专指灭后言也。佛于俱尸那国双树林中·示现灭度。是为金躯现灭。灭后以三昧火迁化。分八万四千舍利作三分。一分忉利天·一分龙宫·一分十六大国·各为造塔供养。是为舍利分颁。泥木雕图·谓佛菩萨种种造像也。如塑泥刻木·金石雕铸·纸帛图绣等。表彰处所·即指供养舍利造像之处。如塔庙等是也。经教谓经律论三藏。威仪者·严净毗尼·有威可畏·有仪可法也。即指僧众言。须知出家释子·首重戒律。戒律精严·谓之威仪。所谓行如风。立如松。坐如钟。卧如弓。如风者向前直行·不左右顾。如松如钟·言其端凝。如弓者右胁而卧。行住坐卧·具足四大威仪·令人对于佛法·深生信仰·是之谓福田。是之谓僧宝。住持等法·统承舍利等言之。舍利造像·住持佛宝也。经教住持法宝也。威仪住持僧宝也。但能利益众生者·总结上文。盖三轮以及住持等法·能令众生转恶生善·离苦得乐·返妄证真。故曰利益。明能观慧中。心依熏现·及真性缘起等句·当双约佛与众生言之。于义方圆。盖约佛边说·是以大悲大愿之熏力为因。复以众生机感之熏力为缘。因缘具足·熏于无垢净心·而现起施设利益等事。约众生边言·则以一心悲仰(即机感也)为因。复以佛菩萨大悲大愿为增上缘。因缘和合·熏于在障之真·(此众生之净心也。)故缘起表彰住持等事也。真性即真实性。缘起即依他性。能谓功能力用。当知如斯利益之法。皆由佛菩萨大悲大愿·及众生之机感·互为因缘。因缘和合·熏于净心·现起斯事耳。若即执此缘起之法·以为真实究竟。而不知观照自性三宝·转其凡心而见佛心。便是向外驰求。其亦大负己灵·大负佛恩矣。金刚经曰·若以色见我·以音声求我·是人行邪道·不能见如来。又复经言。若有法过涅槃者·我亦说彼如幻。有如斯等道理·何得执以为实也。譬如现前讲经法会·亦复如是。盖以弘法之愿·为其因心。住持三宝·为增上缘。因缘和合·现起此会。以道理言·即无实也。无实者·非谓无其事。谓其因缘和合则生·缘散即灭。既有生灭·便是虚相。故曰无实。所以作各种佛事但令执着外相·以为即此便是真实究竟。便成有漏之因。还招有漏之果。何以故。执虚为实乃曲见。非正见。即是无明妄想故。上来所说观境观慧。乃大师开示行人·凡修清净分别性止观者·应如是定境观心也。以下方为正明止观二行。正明观行中。谓修行人但能如上来所明。知此曲见执心·是无明妄想者。便是入道初门。故曰即名为观也。正明止行中。此见即指曲见。迷谓无明。妄即妄想。观知无实·自心所作者。谓观知三宝住持等法·皆由佛菩萨大悲大愿·及众生机感·因缘和合·熏心显现。则惟是真性缘起之能·道理即无实也。即复知得此境显现于行者前·亦唯是行者自己心性缘起之能·道理亦复无实。强作心意者·此正修止功夫也。盖虽知迷妄无实·唯是心作。然而习气深厚·必须强力违之·作意观照。俾得熟处转生·生处转熟·方能如是观知。以如是知故·则解性增明·执实之心方能止息也。实执既息·故曰即名为止。须知无明妄想·与染分全同·乃今名为清净者。前是染浊五阴为所观境。今则清净三宝为所观境。缘境既胜。故虽执相·成有漏因·而是善非恶·故名清净。此义不可不知也。又佛法施设·原为令众生返妄证真。若其着相而求·不过得人天福报·仍在轮回中转。岂是利益众生之本旨。所以必须遣其执心曲见·俾得返观内照·销归不生灭之自性上。故曰无实耳。不可误认住持三宝一切佛事·无有实益·可以轻忽视之。此义尤不可不知也。末句·结成。
　　 (壬)二约依他性。
第二依他性中止观门者。谓因前止门故。此中即知诸佛净德·唯心所作虚权之相也。以不无虚相缘起故。故得净用圆显·示酬旷劫之熏因。即复对缘摄化故。故得泽沾细草·表起无边之感力。斯乃净心缘起·寂而常用者哉。作此解者·名为观门。依此观门·作方便故。能知净心所起自利利他之德·有即非有·用而常寂。如此解者·名为止门。此止及观·应当双行。前后行之亦得。
　　初明从止入观。前止门中·既能观知无实·唯是心作。即是知得诸佛净德之用·为净心权现之虚相。故曰·此中即知。但前是遣除实执以明止·今复研穷虚相以明观·是为从止入观也。旷劫指发心以来。熏因·即前依他境界中所谓·无漏净法所熏·及悲愿之力熏习。虚相缘起·即是净用圆显。缘起之净用虚相·即是三身净土一切自利利他之德。对缘摄化·专指利他。故曰表起无边感力。谓摄化德用·起于无量众生机感之力也。据前文·应有大悲大愿之熏。因已摄入熏因二字·故此处但言感力。泽喻净用之德。细草喻众生之机。众生皆有佛性·即皆有感力也。以观慧解知虚相缘起·起于净心·故曰斯乃净心缘起。净心为本寂·缘起成大用·故曰寂而常用。次明止门中·依观门作方便者。观门能知净心缘起·便是入止之方便。因既知由净心而缘起。便能解知净心为能起·缘起二利之德为所起。既是所起·便为有即非有。以其有即非有·故曰用而常寂也。上来观止二门中。即知能知两知字·是能观之慧。其余文相·虽多约所观境言。须知所观境·既全在能观慧中观照。则其解知诸佛净用·是由净心缘起·有即非有者·便是不执虚相。故凡说所观境处·即是说观慧也。此是大师说法巧妙处。故即结之曰·作此解者名为观门。如此解者名为止门。止观双行·前后亦得者。随根性利钝·而有不同。其余各性止观二门·例此可知。不惟清净依他性为然也。今独于此处标示者。因行人若能止观双行·利益更大·但恐钝根·未易领会。而此中所举寂而常用·用而常寂二义·较易会通。若于此中透过。则于止观双行之理·便可一以贯之矣。
　　 (壬)三约真实性。
次明真实性中止观门者。谓因前止行故。即知诸佛净德·唯是一心。即名为观。复知诸佛净心·是众生净心。众生净心·是诸佛净心。无二无别。以无别故·即不心外观佛净心。以不心外觅佛心故·分别自灭。妄心既息·复知我心佛心·本来一如。故名为止。此名真实性中止观门也。
　　前止行中·观知虚权之相·有即非有。即是解知诸佛净德·唯是一心。故曰即知。但前止门中·重在遣除虚相。今则重在观照心体·故名为观。复知下从观入止也。谓复就唯是一心·加以研穷。诸佛既无心外之净德·众生岂有心外之佛心。由此可知·诸佛净心·众生净心·无二无别矣。文中既曰诸佛净心·是众生净心。复曰众生净心·是诸佛净心。文相似同。实则反覆重言之者·即各具有深义。须知诸佛已体证真如。众生则在依他分别中。然今于虚相既除·观照心体时。既不可于真心上·起横执之真。是故今云诸佛净心·是众生净心者。即是前染分真实性第一重止观中·遣其执无之意。所谓妄空非实·除妄空以明止也。复云众生净心·是诸佛净心者。即前第二重止观中·遣其执异之意。所谓即伪是真·息异执以辨寂也。既知妄空非实·即伪是真·故曰无二无别。以无别故·至分别自灭四句。是明其既知无二无别·不于心外观佛净心·复知能觅之心·即是净心·则执无执异之心并息矣。故曰分别自灭。妄心既息·复知我心佛心·本来一如·故名为止者。谓上来虽不于心外觅佛心·然尚有一心之相当情。至此乃彻底大悟·本来如是。则并一心之相亦无之矣。既无能观。亦无所观。唯一真如·圆明显现。所谓弥勒如众生如·一如无二如·是之谓平等一如。此即前第三重止观中·所谓久久修习·无明妄想习气尽故·念即自息·名证真如·亦无异法来证·但如息波入水·即名此真如为大寂静止门是也。下通简中亦云·我心佛心·平等一如·即是一辙入修满足。以是之故·名为清净真实性止门也。末句·结成。(校上来原本卷十六竟。)
　　 (辛)三通简。分六。(壬)初简寂用之相。二简生佛之名。三简同异之义。四简自他修益。五简佛德实虚。六简常住生灭。初中二。(癸)初约以修显性。二约称性起修。今初。
上来清净三性中。初第一性中·从观入止。复从此止行·入第二性中观。复从此观入止。复从此止·入第三性中观。复从此观入止。故得我心佛心·平等一如。即是一辙入修满足。复以大悲方便·发心已来·熏习心故。即于定中·起用繁兴。无事而不作。无相而不为。法界大用·无障无碍。即名出修也。用时寂·寂时用·即是双现前也。
　　三性幽深微妙。恐不得意者·犹起余疑。故复出此料简之文。此科是约果德·以明定慧双彰。即以通结前文也。我心佛心平等一如·即是心佛及众生·是三无差别。试观初自凡夫·从分别性起修。了达唯虚无实·而入无相性。从此进修·了达虚相唯心·而入无生性。复从此进修·了达净心之体·常无分别·而入无性性。由是久久修习·无明尽故·而得体证平等一性之真如。自始至终·以无间三昧·运大白牛车·径入究竟圆满觉果。是之谓一辙入修满足也。大悲方便·至起用繁兴。即前文所谓·复以发心已来观门方便·及以悲愿熏习力故·即于定中兴起大用是也。示现五通三轮·应化六道四生·是为无事而不作。无相而不为。此之大用·□周法界。起无边事·而不为世染。不作功用·而自然成办。故曰法界大用·无障无碍。出修犹言从体起用·从定起慧。须知既证觉果·则不离一切菩提树下·身□十方而无来往。本无所谓出入。兹以对上入修满足言·假名为出修耳。此即染分真实性第三重止观中·根本真如三昧也。用时寂·寂时用·亦即前第四重止观中所明。以其寂用同时·故曰双现前。
　　(癸)二约称性起修。
乃至即时凡夫·亦得作如是寂用双修。此义云何。谓知一切法·有即非有·即是用时常寂。非有而有·不无似法·即名寂时常用。是故色即是空。非色灭空也。
　　此约因行·以明寂用双修也。初心凡夫·云何亦得寂用双修。以性体本来寂用同时故。须知常住真心·正历历明明时·即了不可得。虽了不可得·复历历明明。历历明明者·智照之用也。了不可得者·性自空寂也。此之谓寂用同时。心性既尔。故唯心所现之一切虚相等法·莫不如是。所谓有即非有·非有而有是也。有即非有·即是用时常寂。非有而有·不无似有虚法显现·即是寂时常用。是故心经言·色即是空也。凡有色有形之物·皆谓之色。色·凡夫之所谓有也。空·凡夫之所谓非有也。一切凡夫·莫不迷色空为二。殊不知色是因缘生法。刹那刹那·生灭不停。所以当体是空。非色灭而后空也。试以吾人五阴色身明之·当可了然。今谓此一色身·当体即空·闻者必为惊诧。实则内自脏腑·外至皮肤·新陈代谢·生灭无常。其生灭之速·岂必一年一月一日一时·乃至刹那不息。此等道理·不但经教广明。即近代新医学书中·亦言之甚详。俗眼视之。但以为此生机耳。若道眼观之。则知方生方死·方死方生。刹那之间·早非故我。非当体即空而何。奚必待殁后·方为非有哉。以其色即是空。所以有即非有·非有而有·同时无碍也。由此色身·推之一切法·莫不皆然。行人若明得此理。则知不可著有·以有即非有故。不可着非有·以非有而有故。如此不着二边·宛合中道·便是称性起修。既能照性成修·所以全修在性。则因该果海·果彻因源。视彼昧于本性·著有着空·堕在一边者。此即功德殊胜·过彼百千万倍。法会大众·善思惟之。果能如是称性而修·止观双现前。则一日千里·受用自在·不可言喻也。
　　 (壬)二简生佛之名。
问曰。既言佛心众生心·无二无别。云何说有佛与众生之异名。答曰。心体是同。复有无障碍别性以有别性故·得受无始以来我执熏习。以有熏力别故·心性依熏现有别相。以约此我执之相·故说佛与众生二名之异也。
　　此明因执我相·故有佛与众生之名也。无障碍别性·即是染净二性。盖染性即是净性。一净一切净·无染而不净。净性即是染性。一染一切染·无净而不染。是之谓无障碍。即于无障碍中·不无随染随净之异。是之谓别。故名为无障碍别性也。须知心体平等·法尔常同。故言无二无别。复有无障碍别性·依我执之熏·显现别相·则法尔常别。故说二名。总之。说佛说众生·是就众生分上言之。在佛分上·并无此异。盖既离我执·证得平等一如时。虽随顺世谛·说佛说众生。即复心佛众生。三无差别也。
　　(壬)三简同异之义。
问曰。诸佛既离我执·云何得有十方三世佛别也。答曰。若离我执·证得心体平等之时·实无十方三世之异。但本在因地未离执时·各别发愿。各修净土。各化众生。如是等业·差别不同·熏于净心。心性依别熏之力·故现此十方三世诸佛依正二报相别。非谓真如之体·有此差别之相。以是义故。一切诸佛·常同常别·古今法尔。是故经言。文殊法常尔。法王唯一法。一切无碍人·一道出生死。一切诸佛身·唯是一法身。此即同异双论。若一向唯同无别者。何故经言一切诸佛身·一切无碍人。若一向唯别不同者。何故经言唯是一法身·一道出生死。以是义故。真心虽复平等·而复具有差别之性。若解明镜一质·即具众像之性者·则不迷法界法门。
　　此明修因不同·故成十方三世诸佛之别也。问意谓·生佛可言因我执有别。诸佛皆离我执。云何得有十方三世之别耶。须知虽十方各有三世。三世各有十方。横竖交彻·佛佛无量。然而无边刹海·不隔毫端。十世古今·不离当念。大圆觉海中·岂有差殊。所谓十方诸如来·同共一法身是也。但本在因地未离执时。所发之愿以及所修所化·各各不同。既以差别之业熏心。则依熏所现之依正二报·即有十方三世种种相别。盖从因克果·从性现相·不无差别。非真如之体·有此差别也。总之。诸佛法身·法尔常同。胜劣应化·法尔常别。十方三世·莫不皆然。故曰一切诸佛·常同常别·古今法尔。是故下引华严经以证常同常别。此是贤首菩萨答文殊菩萨语·故首称文殊。法王谓佛也。法常尔唯一法·即指下四句言。以一切诸佛·莫不如是·故曰法常尔。法王之法·唯是出生死·证法身·故曰唯一法。诸佛障尽性显。自在无碍·故称无碍人。一道出生死者·所谓一门超出妙庄严路也。无碍人及佛身·皆曰一切·是常别义·出生死而曰一道·法身而曰唯一·是常同义。故曰此即同异双论。以是义故下结成。若解下喻显。谓真心平等·如明镜一质。常同也。复具差别之性·如镜具众像之性。常别也。解得此义。则于法界法尔常同常别法门·便可洞明·不复更迷矣。
　　 (壬)四简自他修益。又二。(癸)初明益。二释疑。今初。
问曰。真心有差别性故·佛及众生各异不同·真心体无二故。一切凡圣唯一法身者·亦应有别性故。他修我不修。体是一故·他修我得道。答曰。有别义故·他修非我修。体是一故·修不修平等。虽然。若解此体同之义者·他所修德亦有益己之能。是故经言。菩萨若知诸佛所有功德·即是己功德者·是为奇特之法。又复经言。与一切菩萨·同一善根藏。是故行者当知诸佛菩萨·二乘圣人·凡夫天人等·所作功德·皆是己之功德·是故应当随喜。
　　此简示常同常别正义·以明随喜功德也。问者于同别二义·未能融会·致成偏见。意谓·既是真心常别常同然则以有别性故·他修我可不修。因其体是一故·他修我可得道也。亦应有此义否。答中先就同别二义料简。次就同义正示。料简曰。以有别义故。谓他之所修·非我之所修·乃是正义。汝言他修我不修非也。以体是一故。谓心体平等·无修无不修·乃是正义。汝言他修我得道谬矣。虽然下正示随喜功德也。解知体同·何以他所修德·便有益己之能。是故下引华严经证明其义。菩萨知诸佛功德·是己功德者。谓菩萨于诸佛所有功德·作自己功德想。此即深生随喜之意。华严离世间品言。于一切善根·生自善根想。乃至于一切如来·生无二想。若菩萨安住此法·则得无上善巧想。今云奇特之法·即无上善巧意也。善根藏者。一切善念·皆以第八识为能藏。故得念念增胜·长养善根。而菩萨以及凡夫·同在因地。故曰与一切菩萨·同一善根藏。经中既言菩萨与诸佛同功德。复言凡夫与菩萨同善根藏。故行者当知此自他不二之义。于佛菩萨二利功德·二乘圣人无漏功德·及凡夫天人有漏功德·皆作自己功德想·深生随喜。盖就一切凡夫功德言。若念念随喜·能破嫉妒障。为利己益也。由随喜故·他更欢喜精进。即利他益也。一念随喜·便有此二利之益。况随喜诸佛菩萨圣众功德·缘既增上·其益更大。故曰应当随喜。言下含有·若不随喜·即无益也。
　　(癸)二释疑。
问曰。若尔一切凡夫·皆应自然得道。答曰。若此真心·唯有同义者。可不须修行·藉他得道。又亦即无自他身相之别。真如既复有异性义故·得有自他之殊者。宁须一向倚他觅道·但可自修功德。复知他之所修·即是己德故·迭相助成。乃能殊胜·速疾得道。何得全倚他耶。又复须知·若但自修·不知他之所修即是己有者·复不得他益。即如穷子·不知父是己父。财是己财。故二十余年·受贫穷苦·止宿草庵。则其义也。是故藉因托缘·速得成办。若但独求·不假他者·止可但得除粪之价。
　　此简示常同常别·不可偏执。以明因缘具足·方为殊胜也。问意谓·若他修功德是己功德·应当随喜者。果尔。一切凡夫·但皆随喜·不必自修·即应自然得道乎。释要中·约当文所释·标显四义。最为警策。一者专仗自修·不倚于他。二者惟倚他力·自不修行。三者既不自修·复不随喜。四者自修随喜·具足并行。初义者·是但知常别不知常同也。当文又复须知下·即是借法华经穷子之喻·以明此义。穷子不知父是己父·财是己财。故二十余年·止宿草庵·但得一扫除粪秽人声价。喻不知他修功德·能益于己。则于性体周□·自他不二之义·既未了达。虽辛苦勤修·止可成二乘小果而已。第二义者·即是问者所疑。是但知常同不知常别也。当文若此真心下·即明此义。须知若但有同义而无别义·即不应有自他身相之异。今既明明自他相殊·岂可倚他觅道。但可以自修为主·以他所修德为助·乃能殊胜。何得全倚他乎。可知专倚他·不求自者。虽有功德·即不殊胜。盖以能随喜故·可免堕落三涂。以自无道力故·不能了脱生死也。迭相助成者·既有自修功德为因·复有随喜功德为缘。互相资助·易于成就·故曰速疾得道。反之便是释要中标显之第三义。盖自既不修·复不随喜。则常同常别·两皆不知。无因无缘·决定堕落矣。总之。常同者·即常别而常同也。常别者·即常同而常别也。岂可打成两橛。若能如是彻底解知。则以常同常别故·必应自修。复以常别常同故·应当随喜。既能自修随喜·具足并行。则藉因托缘·速得成办矣。此即第四义也。念佛求生极乐·正是此义以是心作佛·为本修因。以极乐依正·为增上缘。因缘俱胜。故能一生成辨·横超三界耳。
　　 (午)五简佛德实虚。又二。(癸)初示德相。二简实虚。今初。
问曰。上言诸佛净德者·有几种。答曰。略言有其二种。一者自利。二者利他。自利之中·复有三种。一者法身。二者报身。三者净土。利他之中·复有二种。一者顺化。二者违化。顺化之中·有其二种。一者应身及摩菟摩化身。二者净土及杂净土。此是诸佛净德·
　　此就上明依他性止观中诸佛净德句·示以类别也。诸佛净德所现·不外自他二利。故曰略言有其二种。略者概略也。自利中。约身言·即是法身报身。身者·聚集之义。金光明玄义云。理法聚名法身。智法聚名报身。功德法聚名应身。是故法身者·乃自性具足常乐我净之理体·诸佛轨之而得成佛。约以法为身言·故曰法身也。(常者·不迁不变。乐者·安隐寂灭。我者·自在无碍。净者·离垢无染。)报身者。以如如智·契如如理·理智一如·清净圆满。约修因感报言·故曰报身也。报身亦开为自报·(即自受用。)他报。(即他受用。)约自利·则为自报。若约利他·则为他报。即指相好光明·无量无尽言。当文下不别开·以应身二字摄之。约土言·法身自报身所依·即常寂光净土。不迁不变名常。离有离无名寂。照俗照真名光也。利他又分顺化违化二种。顺化中。约身言·即是应身化身。无量无漏性净功德·□应众机·广度有情曰应身。大悲愿力·变化现示曰化身。盖约具见始终言·名之为应。(如始自王宫降生。终至双树现灭是也)约无而欻有言·名之为化也。须知他受用报身·亦是应十地菩萨之机而现。故当文不别标列。若现千丈胜应身·或丈六八尺等劣应身。则是应未登地菩萨·及二乘凡夫之机。梵语摩菟摩·此云意生身。亦云意成身。谓其随意成就。即化身也。界外三乘皆能神化变易。但觉未究竟·不无功用。唯佛觉行圆满·如镜现像。不作功用·自然成办。方为大究竟耳。约土言·则他受用身·依实报庄严净土。别教十地·圆教十住乃至等觉诸菩萨居此。菩萨行真实法·感此胜报·众宝庄严·周圆无际·故曰实报庄严。胜应身·依方便有余净土。二乘已断见思·尚余尘沙无明·方便居此。故曰方便有余。劣应身·依凡圣同居净土。如极乐世界·各种庄严·无三恶道·故曰清净。上自弥陀·下至往生凡夫·共住一土·故曰凡圣同居也。杂染土如此娑婆。佛·菩萨·圣众·常来应化。而此土众生·无不烦恼业障·生老病死。故曰杂染。此即凡圣同居秽土也。违化即是随形六道·示现三毒。则所现不为佛身·所依即彼秽土·可知。故文中略之。上来皆是诸佛清净平等觉中·因修德之究竟。显性德而圆明。故结之曰·此是诸佛净德。
　　(癸)二简实虚。又二。(子)初约修正简。二约性例简。今初。
问曰。利他之德·对缘施设·权现巧便。可言无实·唯是虚相·有即非有。自利之德·即是法报二身。圆觉大智·显理而成·常乐我净。云何说言有即非有。答曰。自利之德·实是常乐我净·不迁不变。正以显理而成故·故得如是。复正以显理而成故·即是心性缘起之用。然用无别用·用全是心。心无别心·心全是用。是故以体体用。有即非有·唯是一心·而不废常用。以用用体。非有即有·炽然法界·而不妨常寂。寂即是用·名为观门。用即是寂·名为止门。此即一体双行。但为令学者泯相入寂故·所以先后别说止观之异。非谓佛德有其迁变。
　　此简示前言净德虚相·为令修止观者泯相入寂也。问意谓·自利利他·皆是净德。乃前云诸佛净德·唯心所作虚权之相。夫利他中应化二身·本为方便权现。谓为有即非有·虚权之相·可耳。若自利中法身报身·则是圆觉大智。乃显其理体而成。所谓常乐我净是也。云何可说有即非有乎。圆觉即法身德。大智即报身德也。答义·极明性体圆净。甚深微妙·善思惟之。谓自利之德。正以显理而成故·故得常乐我净。实是不迁不变。亦正以显理而成故·即是心性缘起。所以有即非有也。盖清净性体·离言说相。离名字相。离心缘相。今既立法身报身之名·岂非即是心性上缘起之用。既是缘起之用·故曰有即非有。有即非有者。正以其为理体之所显成者故也。然虽有即非有·实则不迁不变。正以其所显而成者·即是常乐我净之理体故也。须知心性缘起之用·实是用无别用。亦即心无别心。用无别用者。离心性外·别无缘起也。所以用全是心。是故以心收用·便为有即非有。心无别心者。离缘起外·别无心性也。所以心全是用。然则即用见心·故尔非有而有。是故以体体用。则虽有即非有·唯是一心·然而不废常用也。以用用体。则虽非有而有·炽然法界·然而不妨常寂也。以体体用·犹言以体从用。以用用体·犹言以用从体。不废者·明其体必有用。不妨者·明其用不碍体。夫以体从用·所以寂即是用。犹言即寂即照也。依性照之用以修观·故名为观门。而曰寂即是用·所以明即止之观也。以用从体·所以用即是寂。犹言即照即寂也。依性寂之体以修止·故名为止门。而曰用即是寂·所以明即观之止也。故曰·此即一体双行。谓寂用本是一体·所以止观应当双行。然而前明止观·有先后别说之异者。为方便学者计·令其观知诸法虚相·方能泯相入寂耳。由此可知·前言诸佛净德·唯心所作虚权之相者。但为令学者泯相入寂·而证真如实性。非谓佛德是虚·有其迁变也明矣。
　　(子)二约性例简。
又复色即是空·名之为止。空非灭色·目之为观。世法尚尔·何况佛德而不得常用常寂者哉。
　　此明世法尚色空双即·不可以有即非有·疑佛德是虚也。色即是空·便是用即是寂。故名为止。空非灭色者·犹言空即是色也。空即是色·便是寂即是用。故目为观·色空对待之空·乃谓虚空。故曰世法。若约真空言。则世法空·亦色法也。此理不可不知。常用常寂·即是寂用同时。因其即用即寂·故曰有即非有。然则即寂即用·岂非炽然而有。以世法色空同时例之·可以了知。勿须致疑也。
　　 (壬)六简常住生灭·
问曰。佛德有即非有·不妨常住者。众生亦有即非有。应不妨不灭。答曰。佛德即理显以成顺用故·所以常住。众生即理隐以成违用故·所以生灭。常住之德。虽有即非有·而复非有而有·故不妨常住。生灭之用。亦虽有即非有·而复非有而有·故不妨生灭也。此约清净三性·以明止观体状竟。
　　此简示佛德众生·顺违有别·所以住灭不同也。问者因上以世间色法为例·还于色法起难。谓诸佛净德·众生色法·既同是有即非有。何为一常住·一生灭耶。须知诸佛出障。其净德之成·是即理以显事。乃是顺用。所以常住。众生在障。其色法之成·由迷事而隐理。乃是违用。所以生灭。故虽同为有即非有·非有而有。不妨常住者常住·生灭者生灭也。不妨者。谓一常住一生灭·而于同为有即非有非有而有之义·并无妨碍。何必诘难。末句·结词可知。
　　(己)总结。
第三番体状竟也。
　　此总结第三大科·明止观体状已竟。
　　(戊)第四大科·明止观断得。分三。(己)初标科。二各释。三总辨。今初。
次明第四止观除障得益。就中复有三门分别。一约分别性·以明除障得益。二约依他性·以明除障得益。三约真实性·以明除障得益。
　　既修止观·必有利益。利益之大小。因功行深浅·次第不同。故继止观体状·而明止观断得。令学者明其功不唐捐·事必渐除也。断者·断惑。即是除障。得即得益。因修止观·所以除障。因其障除·所以得益也。盖从分别性观行·先除少分障·得少分益。由是步步精进·次第以至真实性止行·则一辙入修满足。既除满分障·便得满分益矣。须知所得之益·自性本具。但向为无明业识妄想所障故·义等于失。今以修习止观故。障分分除·本性即分分显。假名为得耳。非由外得。所谓但复本来性·更无一法新是也。又上明修中·开为染净两重。今明断得·合为一重者。因染净止观·修法虽别·而除障得益则无异。故不别开耳。
　　 (己)二各释。即为三。(庚)初约分别性。二约依他性。三约真实性。初中二。(辛)初明观行断得。二明止行断得。初又三。(壬)初正明。二喻显。三法合。今初。
初明分别性中所除障者。谓能解不知境虚执实之心·是无明妄想故。即是观行成。以观成故·能除无明妄想上迷妄。何谓迷妄之上迷妄。谓不知迷妄是迷妄·即是迷也。以此迷故·即执为非迷·复是妄想。此一重迷妄·因前一重上起。故名迷妄之上迷妄也。是故行者虽未能除不了境虚执实之心。但能识知此心是痴妄者·即是能除痴妄之上迷妄也。此是除障。以除障故·堪能进修止行。即是得益。
　　此明分别性观行除障得益也。不知境虚·境谓一切诸法。执实之心·心谓一念。即此不知境虚执实之一念·便是无明妄想。无明者·果时无明惑也。妄想者·发业无明。即是业也。且不知境虚·执以为实·便是为境所系。苦也。为境所系·而不能解脱·非苦而何。噫。即此一念·惑业苦三·完全具足矣。能解执虚为实·是无明妄想·即是观行成者。谓自心中·实能觉悟。非仅闻知名义。且非仅一时觉·余时复不觉。然后谓之能解也。故能解即是观行成。而观成即是除障。所谓以观成故·能除无明妄想上迷妄是也。何谓迷妄之上迷妄。谓不知下·正释其义。盖执实之心·已是迷妄。此为前一重。而不知彼是迷妄·即复是迷·且又执为非迷·即复是妄。是因不能解知之故·又增一重迷妄矣。非迷妄上之迷妄乎。今既解知前一重是迷妄。虽前一重病根·未能便除·而能觉知其非。是第二重迷妄已除矣。故曰此是除障。夫不知执实为非·则无明妄想·日益增长·能障修止。今能解知其非·便是发觉初心。堪能进修分别性止行·以渐除无明妄想。其为益也多矣。故曰即是得益也。此书凡说修功处·极为细密。须澄心体会之·受用无尽。
　　(壬)二喻显。
又此迷妄之上迷妄·更以喻显。如人迷东为西·即是妄执。此是一重迷妄也。他人语言。汝今迷妄·谓东为西。此人犹作是念。我所见者·非是迷妄。以不知故·执为非迷者·复为妄想。此即迷妄之上·重生迷妄。此人有何过失。谓有背家浪走之过。若此人虽未醒悟。但用他语·信知自心是迷妄者。即无迷妄之上迷妄。此人得何利益。谓虽复迷妄未醒·而得有向家之益。
　　大师悲心切切。恐人不解迷妄上迷妄之义·复举迷方喻以显之。迷东为西·喻执虚为实。此是第一重迷妄也。我所见者·非是迷妄·执为非迷。喻不解执实之非。此第二重迷妄上迷妄也。过失喻障。背家浪走·喻背觉合尘·流浪生死。未醒悟及迷妄未醒·喻未能除无明妄想。信知自心是迷妄·喻能解执实之非。向家之益者。家喻自性不生不灭。谓既知执实之非·便是一念回光。从此进修止行·可以渐趣涅槃也。
　　　三法合。
虽未证知诸法是虚。但能知境虚是无明·执实是妄想者·即常不信己之所执。堪能进修止行·渐趣涅槃。若都不知此者。即当随流苦海·增长三毒·背失涅槃寂静之舍也。此明分别性中·观行断得之义。
　　分别性止行成时·方为了了证知诸法是虚。故能遣其实执。今观行中·但是发觉初心·解知执实之非耳。故曰未证知。能知境虚·当云能知不了境虚。文中脱不了二字。不了
境虚·是惑。故曰是无明。而执之为实·便是发业。故曰是妄想也。能知合上信知。渐趣涅槃·合上向家之益。涅槃者·不生不灭之义。都不知者。既不知是迷妄·复执为非迷。具有两重迷妄。故曰都不知·随流苦海等·合上背家浪走之过。寂静者·自性本寂也。末句·结成。
　　 (辛)二明止行断得。
所言分别性中止行除障得益者。谓依彼观行作方便故·能知诸法本来无实。实执止故。即是能除果时迷事无明·及以妄想也。复于贪嗔·渐已微薄。虽有罪垢·不为业系。设受苦痛·解苦无苦。即是除障。复依此止·即能成就依他性中观行故。无尘智用·随心行故。即是得益。此明分别性中止行除障得益。
　　此中·亦先明除障。次明得益。依彼观行作方便者。依前观行中·能解之力·除去迷妄上迷妄·方能进修止行。故曰作方便也。实执止三字·大有功夫。所谓今复云何仍欲信此痴妄之心·是故违之。必如是念念提起·自愧自责·方谓之违。违者·犹言背尘也。即复强观诸法·唯是心相·以破执境。更观此能观之心·亦无实念·以破执心。曰违曰强观·正是做功夫处。盖一面背尘·即须一面作观。若观照不力·则妄心不破。即亦不能违之矣。其吃紧关头·全在强字。必须毅然决然。无论对遇境缘时。行住坐卧时。提起皆从心作·唯虚无实话头。念念观照·不可松懈。如此久久。然后熟处转生·生处转熟。方能恍然悟知诸法·本来无有一实。能知本来·则是以其始觉·向于本觉。方为解性成就。解成则妄情破。破则名为实执止也。若不痛下功夫·云何能知本来。不知本来·实执云何能止耶。思之思之。即是能除果时等者。盖能知境虚·便是不为境迷。执心止息·便是无有妄想。故曰·即是能除迷事无明·及以妄想也。(果时无明·即迷事无明。亦名迷境无明。)复于贪嗔渐已微薄等者。既除迷事无明·即断缘中痴。故贪嗔亦薄。何则。向由不了境虚·执以为实·故因顺逆境而起贪嗔。今不执实·故微薄也。言微薄者。虽不迷境执实·不无微有好恶。故但云微薄。明其但除分别我执。而俱生我执·伏而未断也。以未断俱生我执故·不无罪垢。以已除分别我执故·不为业系也。痛苦是逆境界。今了境虚·当下洒洒脱脱·不为所苦矣。故曰即是除障。得益者。此中止行·以了知境虚故·乃能遣除执实。而诸法虚相·即是依他性。故依此止·即能成就依他性观行也。又果时无明妄想既除·意识即转名无尘智。随心行者。谓无尘之智·随心起用也。即此便是得益。末句·结成。(校上来原本卷十七竟。)
　　 (庚)二约依他性。又二。（辛）初明观行断得。二明止行断得。今初。
次明依他性中止观断得者。初明观门。此观门者·与分别性中止门不异。而少有别义。此云何也。谓彼中止门者·必缘一切法是虚·故能遣无明。无明灭故·执实妄心即止。然此缘虚之遣·即此依他性中观门。更无异法。是故彼止若成·此观亦就。但彼由缘虚故·能灭实执。故名为止。此即由知无实故·便解诸法是虚·因缘集起不无心相。故名为观。彼以灭实破执为宗。此以立虚缘起为旨。故有别也。以是义故。除障义同。得益稍别。别者是何。谓依此观方便进修·堪入依他性止门。又复分成如幻化等三昧。故言得益。此是依他性中观行断得也。
　　首句·总标。初明观门下·言与上止门·同中有别。谓彼至亦就·明其所以不异也。缘者缘念。缘虚之遣·犹言缘虚遣实。谓前止门中·必须缘念诸法是虚·方能遣其执实。而唯虚无实·便是依他性。所以缘虚遣实·止行成时·依他性观门亦就。故曰不异也。但彼至别也·明其少有别义。因缘集起不无心相者·即如能观之智便是因。所观之法便是缘。此因缘和合之虚状·乃唯心所作也。故曰心相。谓前由缘念诸法是虚故·灭其无明执实。是彼以破除执实之妄心为宗旨·故名为止。今由了解诸法是虚故·知其不无心相。是此以建立缘起之虚相为宗旨·故名为观。故曰有别也。以是义故下·谓以更无异法故·所以除障义同。以少有别义故·所以得益稍别。盖前之止行·是从假入空。但成利己之益。此之观行·是从空入假。兼得利他之益。故不同也。云何得益。即依此观门方便进修·堪入依他性止门。一也。又复分分证成如幻如化等三昧。二也。等者。等于如梦如影如干城如饿鬼。谓一切幻化三昧·皆能分成·以度众生。故曰等也。末句·结观行断得可知。
　　(辛)二明止行断得。又二。(壬)初正明。二料简。今初。
所言依他性中止门除障得益者。谓依前观行作方便故·能知一切虚相·唯是一心为体。是故虚相有即非有。如此解故·能灭虚相之执。故名为止。以此止故·能除果时迷理无明·及以虚相。又复无明住地·渐已损薄。即名除障。又得成就如幻化等三昧。又无生智用现前。复即成就真实性中观行。即名得益。
　　依前观行作方便者。观行中能解因缘集起·不无心相·是已知得唯心所作。故能为止行作方便也。以有此方便故。此中便能进观一切虚相·皆无有体·体唯一心。是故虚相有即非有·本自无生·今即无灭也。知此解故句。必须功夫做到·方能如此解。解成方能灭虚相之执。云何做功夫。所谓缘心遣心是已。即将此有即非有本无生灭道理·缘念于心。如是念念缘熏·以遣其执有虚相之心。熏习纯熟·解性成就。然后恍然会得·虚相本无知相本无故·虚相之执即灭也。除障中果时二字·是子时之误。按果时子时·本书自释其义云。果时无明·亦名迷境无明。子时无明·亦名住地无明。又云。子时无明·亦名迷理无明。(见第一大科三明佛性中·二出名相。及初明别惑之相。)此外·并无别开果时为迷境。迷理二种之文应依大师自立之义·为之改正也。又迷理住地·既均是子时无明。而此中云能除迷理·复云住地渐薄何耶。须知正使虽除。习气未尽。此即前文所言·住地无明业识习气·盖住地无明习气·至金刚道后方能永尽耳。能除子时迷理等者。前观行中云·不无心相。是犹见虚相之有。即是迷理。以有此细无明(即子时无明也)所执故。似与心异·相相不一·即是妄境。今知唯是一心为体·虚相之执止息。故曰能除迷理无明·及以虚相。又前文云。细无明虚执及虚境熏心故。虽更起无明住地等·即复轻弱。然则执有虚相时·住地无明即复轻弱。今执虚已遣。虽有习气·损薄可知。故曰无明住地·渐已损薄。此明所除之障也。无生智者。前云除依他性·入无生性。今约智用言·故曰无生智。即是无尘智倍复明利·得此异名。前空分别性·即是无相智用现前。今空依他性·则为无生智用现前。此智现前·则成就如幻化等三昧。复成就真实性中观行。此即所得之益也。
　　(壬)二料简。
问曰。观门之中·亦成就如幻化等三昧。此止门中·亦成就如幻化等三昧。有何别也。答曰。观中分得。此中成就。又复观中知法缘起如幻化。此中知法缘起即寂·亦如幻化。故有别也。此明依他性中止行除障得益。
　　如幻化等三昧·观行中是分分而证。故前云分成。止行中是究竟完成。故今云成就。又前中是知一切法缘起假有·所以如幻如化。此中是知一切法缘起即寂·何妨如幻如化。盖观行但得从空入假之用·故为分成。止行则证双遮二边之体·而曰亦如幻化·是双遮而亦双照矣。故为成就。此其别也。须知菩萨成此三昧·所以能不住生死。不住涅槃。悲智双运·广度众生耳。末句·结成。
　　 (庚)三约真实性。分二。(辛)初明观行断得。二明止行断得。初中二。(壬)初正明。二料简。今初。
次明真实性中止观除障得益者。初明观门。此观门者·初与依他性中止门无异。而少有别义。此云何也。谓彼止门·必缘一切法唯心所作·有即非有·体是一心。是故得灭虚相之执。然此能知诸法唯一心之体·即是此中观门。更无异法。是以彼止若成·此观即就。不相离也。然彼虽缘一心·但以灭相为宗。此中虽知虚相非有·但以立心为旨。故有别也。是故除障义同。得益稍别。别义是何。谓依此观作方便故·堪能胜进入止门也。
　　一切法。约染浊言·即是凡夫根身器界。约清净言·即是诸佛三身四土。唯心者·谓自性清净心也。不相离即更无异法之意。前之止行·虽双照而仍双泯。故曰灭相为宗。今之观行·由双泯即复双照。故曰立心为旨。胜进者·增胜而进。依此观门·堪入止门。故曰胜进。其余在文可知。
　　(壬)二料简。
问曰。唯心所作·与唯是一心。为一为异。答曰。唯心所作者。谓依心起于诸法·非有而有。即是从体起相证也。唯是一心者。谓知彼所起之相·有即非有·体是一心。即是灭相入实证也。此明真实性中观行断得也。　
　　问意·因前依他性止行中云。能知一切虚相·唯是一心为体。今真实性观行中云。谓彼止门·必缘一切法唯心所作。因问曰。何以一云唯心所作。一云唯是一心。此二句之义一乎。异乎。答谓·唯心所作者·约依一心。起于诸法言。是明其证得从体起相也。唯是一心者·约所起之相体是一心言。是明其证得灭相入实也。盖前止行中·正明灭其虚相之执。即是灭相入实义。故言唯是一心。今观行中·是明从彼之止·起今之观。即是从体起相义。故言唯心所作也。总之。全理成事。全事即理。故或约起相义言·或约入实义言·凡以明心外无法而已。实·谓真实性体也。未句·结观行断得。
　　(辛)二明止行断得。
所言止行除障得益者。谓依前观行作方便故·知彼一心之体·不可分别。从本已来·常自寂静。作此解故·念动息灭。即名为止。以此止行·能灭无明住地·及妄想习气。即名除障。大觉现前·具足佛力。即名得益。此明真实性中止行除障得益也。
　　不可分别者。净心体绝对待·何有异法可缘可念。但以妄想习气·自生分别耳。何以故。从本已来·常自寂静故。常自二字·正明其本来不可分别。不可以能所分·理智一如故。不可以一异分·离名绝相故。不可以迷悟分·在圣不增·在凡不减故。乃至不可以三谛分。一空一切空·无假无中而非空故。一假一切假·无空无中而非假故。一中一切中·无空无假而非中故。少有分别·即非寂静。即有一不分别之念·亦非寂静。作此解故句。与前依他性中·语虽同而义别。前则有缘有念。今知若更缘念·即成境界。即有能所。何名为如。如是息心达本·遣去横执之真·会归本寂之体。故曰念动息灭。念即最初之一念。名为因中痴。由此一念·忽起动相而成业识。所谓不觉自动是也。今会得体无分别·而念息矣。会得本自寂静·而动灭矣。至此则体证真如·名为大寂静止门。无明住地·是极微细生相无明。即最初之一念是也。能除住地·结上念息。及除妄想习气·结上动灭。所谓一念无明习气·于此即灭·无明尽故·业识染法种子习气·即亦随灭是也。此真实性止行·究竟除障也。垢障尽除·性体全显。故曰大觉现前。大觉者。寂照同时·三觉圆明也。十力·四无所畏·十八不共法等·一切具足。故曰具足佛力·此真实性止行·究竟得益也。末句·结成。
　　 (己)三总辨。分四。(庚)初辨除障之义。二辨熏心之由。三辨地位之相。四结略总明。今初。
问曰。除障之时·为敌对除。为智解熏除。答曰。不得敌对相除。所以者何。以惑心在时·未有其解。解若起时·惑先已灭。前后不相见故·不得敌对相除。如是虽由一念解心起故·惑用不起。然其本识之中·惑染种子仍在未灭。故解心一念灭时·还起惑用。如是解惑念念迭兴之时·解用渐渐熏心。增益解性之力·以成解用种子。即彼解用熏成种子之时·即能熏彼惑染种子分分损减。如似以香熏于臭衣。香气分分着衣之时·臭气分分而灭。惑种亦尔。解种分成·惑即分灭也。以惑种分分灭故·惑用渐弱。解种分分增故·解用转强。如是除也。非如小乘说敌对除·但有语无义。然彼小乘亦还熏除·而不知此道理也。
　　敌对除者。谓以正念·敌对妄念除之。如用兵击贼·敌对相攻。是为敌对而除。智解熏除者。谓以无尘智·熏心成种。则惑念皆为解念。如以光照暗·无暗不明。是为熏习而除。或曰。圆教全三障而成三德·故不说除。今此中说除何也。须知虽炽然说除·实无所除。但由熏习之力·即惑念而为解念。此即全三障成三德义。文云。如似以香熏于臭衣。可知即臭成香·仍是原衣。非别有一衣。是故即惑成解·假名为除。非谓解念外·别有惑念为其所除也。或曰。文中有渐义无顿义。是亦不然。一念解心起时·何有于惑。更何有于除。固无渐之非顿矣。当文答义·分为四层。自不得至相除。明解惑不同时·故不得敌对除也。自如是至惑用。明惑种仍在·故解灭时·还起惑用也。自如是解惑至除也。明解用熏心成种·则能损减惑种。如香熏臭衣·香成臭灭也。惑心解心·谓惑念之心。解念之心。心指本识。惑即无明。解谓慧心所。惑用解用·谓惑念作用。解念作用。如是除者。谓但如是以解用熏心成种。解种分强分成时·惑种便分弱分灭·即名为除也。其余可知。自非如至末。谓小乘除惑·亦是熏除。但彼不知此理·故说敌对除。实则解惑不同时·何能敌对。敌对之说·并无实义·但有是语而已。由此可知·念佛人不必嫌妄念多。妄念之多·即由正念提不起。如正念得力·妄念自无。何以故。正念妄念·不同时故。

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当知念只是一·随于正则谓之正念·随于妄则谓之妄念耳。如同时念有两个·便成两人。今只是一。故正念有力·妄念即销。妄念有力·正念即隐。然则一边念佛·一边起妄念者。因其口中虽念·心早驰散·并非同时有两个念头也。此实由于妄念种子力强之故。当此之时·不必强抑。以刹那生灭·不相逐及故。更不必嫌。以前念当体是空·嫌之反增妄念故。惟有至诚恳切·提起念佛之一念。如是久久·便能熏心成种。净种分分成·妄种分分销矣。如香分分着衣时·臭即分分离衣·不能并立也。念佛人不可不明此理。
　　(庚)二辨熏心之由。
问曰。解熏心时·为见净心故·得熏心。为更有所由·得熏心。答曰。一切解惑之用·皆依一心而起。以是义故·解惑之用·悉不离心。以不离心故。起用之时·即是熏心。更无所由。如似波浪之用·不离水故。波动之时·即动水体。是以前波之动·动于水故·更起后波也。解惑之熏·亦复如是。类此可知。
　　问中但言解·答中兼及惑者。解惑虽异·为念则一也。念不离心·故曰皆依一心而起。既依心起·则问中见心之说自破。何以故。心不见自心故。以是义故下·释成熏心之故。即以破其更有所由。盖解惑既不离心。则起用之时·即是熏心。更无所由也。若更有由者·便是心外取法矣。如似下举喻。解惑下法合。波不离水·喻念不离心。波动即动水·喻念起即熏心。前波动水·更起后波。喻前念熏心·更起后念。前念后念·迭起相续·此熏习之所以成种也。须知水本无波·有波便非静水。心本无念·有念便非寂体。是故惑念固非·解念亦妄。何以故。凡念皆妄故。而以解除惑者·即是以幻除幻之法门耳。惑除·解亦无用。所以行人先除我执·更除法执。必须遣之又遣·一念不生·方为究竟。由此益知念佛法门之妙矣。不必说遣不遣。但以诚心·恳切念去。念至一心不乱时·则无念而念·念即无念·便是一念不生也。
　　 (庚)三辨地位之相。
问曰。此三性止观·为有位地。为无位地。答曰。不定。若就一相而言。十解·分别性中止行成。十回向·依他性中止行成。佛果满足·真实性中止行成。若更一解。地前·分别性中止行成。地上·依他性中止行成。佛果·真实性中止行成。又复地前·随分具三性止行。地上·亦具三性止行。佛地·三性止行究竟满足。又复位位行行·俱行三止。即时凡夫始发心者·亦俱行三性止行。但明昧有殊·托法无别也。
　　位地犹言地位·问意谓·三性止观除障得益·云何判位。答谓不定者。因此三性止观·具论横竖二种修法。乃至凡夫始发心者·亦得三性并修。是为大乘圆顿法门。横竖交参·故判位不能一定也。由是义故。若约一相而竖论之。(一相·即一向也。犹言一直。)则别教十解位·(即十住也。)圆教七信以上·为分别性止行成。以断三界见思惑故。别十向·圆十信·为依他性止行成。以断界内外尘沙·兼伏界外无明故。别十地·圆初住以上·为真实性止行分成。以别地圆住·皆名分证佛果故。至于佛位·方为究竟成就。故曰佛果满足。若更一解者。则分别性止行成·可判为别地前·圆十信。(地前·即是十住十行十迥向。)以界外细惑虽未能断·亦既圆伏故。依他性止行成·可判为别十地·同圆住上。以无明住地渐微故。真实性止行成·则为佛果满足也。若横约三性论之。则三性止行随分具者·便是别地前·同圆十信。以无明伏而未断故。三性止行具而未究竟者·便是别十地·同圆住上。以分证三德故。三性止行究竟满足·则为佛地也。又复不但别教地前·为随分具。实则依他一性·本具三性。故圆人一修即一切修。即初发心之凡夫·亦得俱修。即前所谓虽是初行·无妨念念之中·三番并学·以资成第三番也。若俱行三性止行·便能圆伏五住烦恼。(三界见惑。名见一切处住地。欲界思惑·名欲爱住地。色界思惑·名色爱住地。无色界思惑。名有爱住地。尘沙·无明·合名无明住地。)谓之圆五品位。(见四教仪。)故曰位位行行。俱行三止。但观境前前犹昧·后后愈明耳。而所托之法·皆为三性法门·则无别也。此中但约止行为言者。观为方便·止是正修故。
　　(庚)四结略总明。
又复总明三性止观除障得益。谓三性止行成故·离凡夫行。三性观行成故·离声闻行。此名除障。三性止行成故·得寂灭乐。为自利。三性观行成故·缘起作用。为利他。此为得益。斯辨第四止观断得竟。
　　此总明中·先止后观者·明得体方能起用也。凡夫声闻·皆有界内界外之殊。盖未离分段生死者·名为界内凡夫。未离变易生死之三乘·名为界外凡夫。沉空滞寂·名为界内声闻。执于但中之菩萨·名为界外声闻也。故三性止行成·皆为离凡夫行。三性观行成·皆为离声闻行。离凡夫行·是起大智而永断生死。离声闻行·是起大悲而广度众生。故曰此名除障。又止行成·则得无上涅槃·寂灭为乐。利己益也。观行成·则得无上菩提·繁兴大用。利他益也。故曰此为得益。末句·总结第四大科明止观断得已竟。
　　
　　(戊)五明止观作用。分三。(己)初正明。二偈颂。三结。初中三。(庚)初备显作用。二重明所依。三再示方便。初又四。(辛)初克证全体大用作用。二明双遮双照作用。三明离过具德作用。四明融即离微作用。今初。
次明第五止观作用者。谓止行成故。体证净心·理融无二之性。与诸众生·圆同一相之身。三宝于是混尔无三。二谛自斯莽然不二。怕兮凝湛渊渟。恬然澄明内寂。用无用相。动无动相。盖以一切法·本来平等故。心性法尔故。此则甚深法性之体也。谓观行成故。净心体显法界无碍之用。自然出生一切染净之能。兴大供具·满无边刹。奉献三宝。惠施四生。及以吸风藏火。放光动地。引短促长。合多离一。殊形六道。分响十方。五通示现。三轮显化。乃至上生色界之顶。下居兜率之天。托影于智幻之门。通灵于方便之道。挥二手以表独尊。蹈七步而彰唯极。端坐琼台。思惟宝树。高耀普眼于六天之宫。□转圆音于十方之国。莲华藏海·帝网以开张。娑婆杂土·星罗而布列。乃使同形异见。一唱殊闻。外色众彰。珠光乱彩。故有五山永耀·八树潜辉。玉质常存·权形取灭。斯盖大悲大愿熏习力故。一切法·法尔一心作故。即是甚深缘起之用也。
　　上来五番建立中·第一番止观依止。显体也。第二第三两番·正明修宗。因修止观·必须定境观心。故先之以境界。次之以体状。第四番除障得益·即是明止观之用。然犹未广显。故今第五番·复出此止观作用之文以明之。此科止行成中所明·即上文所云三性止行成故·得寂灭乐·为自利是也。体证净心·即是体证真如。此句为纲。因其体证真如·所以理融无二·圆同一相。乃至用无用相·动无动相也。性谓性体。性体平等·故曰无二。向犹未融·今体证而理融矣。身谓法身。前云一切众生·一切诸佛·唯共一清净心如来之藏平等法身。故曰一相。向犹未圆·今体证而圆同矣。所谓相者·无相之相。故谓之一。须知理融无二·所以圆同一相。盖以其融染净二性差别之相·故曰圆同也。此四句之意。犹言诸佛证无别证·证于众生之所具。众生具无别具·具于诸佛之所证也。又此四句是总明。下数句·皆由此义推阐言之。三宝谓自性三宝。能证三性之智·是自性佛宝。所证三性之理·是自性法宝。理智和合·是自性僧宝。今既理融·所以混尔无三。二谛谓真俗二谛。分别依他是俗谛。真实是真谛。又三性是俗谛。三无性是真谛。总之。约众生而建立三性三无性名言·是俗谛。约净心以泯三性三无性分际·是真谛。今既圆同·所以莽然不二。混尔莽然·言其圆融也。怕同泊。大寂静义。怕兮句·赞体证净心四句。盖迷则如水成冰·坚碍不融。悟则即冰成水·圆同无二。故以凝湛渊停四字形容之。恬亦寂静义。恬然句·赞三宝二句。澄清如镜则三宝二谛·了了明明。内证本寂。则混尔无三·莽然不二。用者性用。谓染净二性也。凝湛渊渟·圆同无二。则是无异无相。故曰用无用相。动者用用。谓染净二法也。澄明内寂·无三不二·则是用而常寂。故曰动无动相。盖以下结成。盖上来所说·极显心体寂照。无能证所证之别。所谓无分别智是也。然净心从本以来·法尔具此智性。在圣不增。在凡不减。但非止行成后·不能证得。今既体证净心·故曰一切法本来平等。本来者·天然如此。故曰心性法尔。法尔平等·即是性体。故曰此则甚深法性之体也。此之性体·竖穷横□。故曰甚深。上明止行成而证净心全体也。观行成中所明·即上文所云三性观行成故·缘起作用·为利他是也。净心体显句是纲。种种作用·皆由净心之体所显现也。以其不作功用·自然成办。故曰自然出生。一切顺用违用周□法界·自在无碍。故曰法界无碍之用·一切染净之能。此二句是总明。向后则是别明。兴大供具四句·明悲敬作用也。供具者。香·花·灯·涂·果·为五供具。饮·食·汤药·卧具·为四供养。初住大士·便有此作用。所谓初住能供百佛。二住能供千佛。三住以上·位位递增。能供无量无边诸佛。能施无量无边众生。故曰满无边刹。此之谓兴大供具也。以之奉献三宝为敬田。以之惠施四生为悲田。四生者·胎·卵·湿·化。六道不出四生·四生□于六道也。及以四句·明神通作用。吸风者。风谓风轮。每一重世界之外·为水轮。水轮之外·为风轮。然风轮在虚空中·虚空在大觉中。故曰吸风。藏火者·自性中三昧真火也。又菩萨以变化力。能令地作水·水作地·火作风·风作火等·是名随意所作尽能得。放光者·光照大千。动地者·六种震动。引短促长者·引一念而成劫波之长。促劫波而为一念之短。合多离一者·纳十方世界于一微尘。破一微尘出十方世界。以及一身作多身·多身作一身是也。殊形至之天·明应机示现作用。殊形六道者·现身六道。故曰殊形。分响十方者·分身十方·为佛法之影响众。如文殊普贤观音诸大士是也。五通两句·释已见前。上生句。谓有天人之机可度者·现身色界顶天以度之。下居句。谓因下界众生机缘将熟·先以补处大士·示居兜率内院也。上来兼明因地作用。以下则明果地作用。托影至取灭·即明八相成道义。其中未及降兜率相·盖即隐括于上句之中也。菩萨将于兜率降生时·放光动地。魔宫隐蔽。日月无光。天龙惊怖。是为降兜率相。托影句·托胎相也。影者·谓如光中之影。盖法身本无生灭·应身则非生现生。应身者·法身之影也。故不谓之托胎·而谓之托影。智幻者。摩耶夫人以智幻力·为千佛母·称为智幻之母。菩萨入母胎时·大乘见为乘栴檀楼阁·小乘见乘六牙白象·与无量诸天·作诸伎乐·从右胁入。身映于外·如处琉璃。是为托影于智幻之门。通灵句·住胎相也。菩萨住胎时·为诸大菩萨·及诸天众·说大乘道。以胎中为方便说法之道场·故曰通灵于方便之道。(小乘教义托胎住胎不别开·合为一相。)挥二手两句·降生相也。四月八日·日初出时。摩耶夫人·在毗岚园中。举手攀无忧树枝太子从右胁而出。于时万卉俱开。树下即生大莲花。九龙于空中·雨温凉二水·浴太子身。身黄金色·三十二相·放大光明。于莲花上·目顾八方。周行七步。一手指天。一手指地。说言天上天下·唯我独尊。唯极·亦独尊意也。太子年至十九。于二月七日夜半·至苦行林中·剃除须发。是名出家相。文中重在表显神用·故略之。成道之前·小乘复有降魔相。如变魔女为老母·铁丸刀轮·悉变莲花·群魔迸散是也。大乘了魔无魔相·故亦略而不言。端坐句·成道相也。成道时结跏趺坐·千叶宝莲花台。故曰端坐琼台。此大乘所见之相也。小乘则见在道树下。思惟至乱彩·说法相也。既成道已。仰观菩提树。俯视金刚地。于三七日中·端坐亦经行·思惟如是事。谓思惟众生之机也。小乘教义·谓初七日法说。二七日喻说。三七日因缘说。大乘教义·即是思惟说华严经。说此部大经·前后共七处九会。初会·即在菩提场。说佛依报因果。其余八会·在六天宫。盖第二会·在四天王天普光明殿。说佛正报·及十信法门。第三会·在忉利天宫。(忉利·华言三十三天。即帝释所居。)说十住法门。第四会·在夜摩天宫。(夜摩·华言善时分。谓时时快乐也。)说十行法门。第五会·在兜率天宫。(兜率·华言知足。谓于五欲知止足也。)说十回向法门。第六会·在他化自在天宫。(谓诸乐境·皆由他化·而自在受用也。)说十地法门。第七八九会·皆在普光明殿。说等妙二觉法门等。故曰高耀普眼于六天之宫。普眼者。所谓十方世界·是沙门一只眼。十方世界·是沙门一卷经。以如是眼·看如是经·是为普眼法门。转者·转珐輪也。□转者·□周沙界。圆音者·圆妙法音。于十方之国者·所谓不起一切菩提树下·而身□十方也。莲华藏海·即华严经所说之华藏世界。主伴重重·如帝释殿前宝丝网。网有无量眼·眼中各有一摩尼珠·各放光明·互□互摄·重重无尽也。故曰帝网开张。杂土者·谓此娑婆世界。正报则五趣杂居。依报则荆棘瓦砾。是为杂染之土。星罗者。如我世尊·在菩提树下成道时·即有无量释迦·同时成佛。如星罗。如棋布。梵网经言。我今卢舍那·方坐莲华台·周□千华上·复现千释迦·一花百亿国·一国一释迦·各坐菩提树·一时成佛道。故曰星罗布列。同形异见者。如来为实施权·示现相好光明。然因根机不同·或见无量无尽。或仅见为丈六八尺等。一唱殊闻者。一唱犹言一音。佛以一音演说法·众生随类各领解。在化仪则为不定。既是殊闻·则彼此不相知。即化仪中之秘密。又上之圆音十方·在化仪为顿。此之一唱殊闻·在化仪为渐也。外色者。谓三十二相·八十种好。故曰众彰。珠光乱彩者。谓相好光明·无量无尽。如摩尼宝珠。光光相摄。言乃使者。谓□转圆音以应众机·机既不一·所以见闻各各不同也。故有四句·涅槃相也。五山永耀·玉质常存·为大乘所见之相。灵鹫山有五峰·故曰五山。玉质谓佛法身。法身清净·故以玉喻之。大乘人知本来无生·今即无灭。故曰永耀常存。八树潜辉·权形取灭·为小乘所见之相。世尊于二月十五日·将入涅槃。娑罗双树·(四双八只也。)四株尚开花四株忽变白。故曰八树潜辉。权形者·权现之形。即谓应身。取灭者·非灭现灭也。上言故有者。谓根性不同·则所见不同·故有常存取灭之异也。斯盖下结成·谓上来所说种种作用·皆由大悲大愿为因。众生机感为缘。因缘和合·遂由一心显现斯事。故曰熏习力故。法尔一心作故。熏习心作·即是缘起法门。故曰即是甚深缘起之用。甚深义赅横竖。此明观行成·而显缘起大用也。
　　(辛)二明双遮双照作用。
又止行成故·其心平等。不住生死。观行成故·德用缘起。不入涅槃。又止行成故·住大涅槃。观行成故·处于生死。
　　自此以下三科·每科各明二义。然虽分三科·其义则用前起后·次第相生。即复以后蹑前·辗转诠显。以明止观作用之圆妙也。此中初明止行成故·净心体证平等法身。以证法身·所以不住生死。观行成故·净德之用依心缘起。以起大用·所以不入涅槃。生死有边。涅槃空边。不住于有·不入于空·是为双遮二边。继明止行成故·谓之不住生死者。因其住大涅槃也。观行成故·谓之不入涅槃者。因其处于生死也。既不入涅槃·而复能住。既不住生死·而复能处。是为双照二边。(校上来原本卷十八竟。)
　　(辛)三明离过具德作用。
又止行成故·不为世染。观行成故·不为寂滞。又止行成故·即用而常寂。观行成故·即寂而常用。
　　上科明双遮双照·此中复申言之曰。止行成故·住大涅槃者。明其不为世染也。观行成故·处于生死者。明其不为寂滞也。不染不滞·遮照同时。则四倒之过俱离。盖不染·离凡夫四倒。不滞离二乘四倒也。(于生灭之身·受·心·法起净·乐·常·我想。为凡夫四倒。于无生无灭之常乐我净·起无常等想。为二乘四倒。)更明其义曰。止行成故·不为世染·便是双照而复双遮。所谓即用而常寂也。观行成故·不为寂滞·便是双遮而复双照。所谓即寂而常用也。用时寂。寂时用。此则常乐我净·四德具足矣。
　　(辛)四明融即离微作用。
又止行成故·知生死即是涅槃。观行成故·知涅槃即是生死。又止行成故·知生死及涅槃·二俱不可得。观行成故·知流转即生死·不转是涅槃。
　　上科明用时寂·寂时用。今更申·明其义曰。止行成故·能即用而常寂者。知生死即是涅槃也。观行成故·能即寂而常用者。知涅槃即是生死也。此明止观成时·无生死相。无涅槃相。故生死涅槃·相融相即。是之谓大自在。又复总结之曰。生死即涅槃·涅槃即生死者。因止行成故·知生死及涅槃·二俱不可得也。而复有生死涅槃之名者。因观行成故·知流转即生死。不转即涅槃也。生死涅槃·俱不可得·是明其离一切相。此止行成·所以入大寂静为自利也。生死涅槃·在转不转。今既俱不可得·是无转不转之可言。微妙不可思议矣。而众生方在流转中。此观行成·所以繁兴大用而利他也。至此止观作用·备显无遗矣。
　　(庚)二重明所依。
问曰。菩萨即寂兴用之时。三性之中·依于何性而得成立。答曰。菩萨依依他性道理故·能得即寂兴用。兼以余性·助成化道。此义云何。谓虽知诸法有即非有。而复即知不妨非有而有·不无似法显现。何以故。以缘起之法法尔故。是故菩萨常在三昧·而得起心悯念众生。然复依分别性观门故·知一切众生受大苦恼。依依他性观门故·从心出生摄化之用。依真实性观门故·知一切众生与己同体。依分别性止门故·知一切众生可除染得净。依依他性止门故·不见能度所度之相。依真实性止门故·自身他身本来常住大般涅槃。
　　即寂兴用·犹言定中起用。问意·因菩萨是定中起用·异于凡夫。故以依于何性而得成立为问。须知一言缘起·便是依他性法。故答曰·依依他性道理。然三性从来不离。故又曰·兼以余性助成也。此义云何下·正释其义。盖诸法有即非有时·即是非有而有。故曰不妨。不妨者·色即是空也。既有即非有·而复不无似法显现。可知缘起之法·是心性之法尔。以是之故·菩萨能得即寂兴用也。常在三昧句谓即寂。起心悯念众生句谓兴用。此释成依依他性道理也。此中虽知复知等·便是分别性助义。三昧中起心·便是真实性助义。然复下更详释之。谓依依他性·普门示现·出生摄化之用者。以依分别性·知一切众生苦恼。依真实性。知己与众生同体故也。此约观门·以明助成。又依依他性·三轮体空·不见能度所度之相者。以依分别性。知众生皆可成佛。依真实性·知自他本无生灭故也。此约止门·以明助成。总之。依他缘起之法。若无分别功能以鉴机·则缘起无由。若无真实性体为依止·则从何缘起。故无论因地果位·三性从来不离。凡夫过患·但在□计起执耳。若不执计·则不变而随缘。随缘而不变。分别依他·皆成妙用矣。
　　 (庚)三再示方便。
又若初行菩萨·欲有所作。先须发愿。次入止门。即从止起观。然后随心所作即成。何故须先发愿。谓指克所求·请胜力加故。复何须入止。谓欲知诸法·悉非有故。是故于一切有碍之法·随念即通。何故即从止起观。谓欲知一切法·皆从心作故。是故于一切法有所建立·随念即成也。若久行菩萨·即不如是。但发意欲作·随念即成也。诸佛如来·复不如是。但不缘而照。不虑而知。随机感所应见闻·不发意而事自成也。譬如摩尼。无心欲益于世·而随前感·雨宝差别。如来亦尔。随所施为·不作心意·而与所益相应。此盖由三大阿僧祇劫熏习纯熟·故得如是。更无异法也。
　　此约因人果人·略分三等。以明功行有浅深纯熟之异·故作用有难易大小之殊也。初行菩萨·谓圆五品观行位以上。何谓欲有所作。所谓欲见释迦牟尼佛·及十方佛者。欲得六根清净·入佛境界。诸佛所说·悉能受持·通达演说·无障碍者。欲得与诸大士·共为等侣。一念之中·□至十方·供养诸佛者。欲得一念之中·□到十方·现种种身·说法度生者。欲得破四魔·净一切烦恼·灭一切障道罪·现身入菩萨正位·具诸佛自在功德者。皆不外下说之三法。即时凡夫·欲作一切功德。不论自修利人·皆当依法行之。谛听谛听。其法云何。略有三种。先发愿。次入止。三从止起观。发愿不外四宏誓。须知发愿即须运想。盖必观想诸佛菩萨圣众·慈悲威德·大放光明·□照行者·及以众生。如是缘念于心·诚敬请求·方为发愿。不然。所发之愿·便无力也。何故如是。行者自无道力·必须指定所求·礼请三宝加被。方得增胜之力·克能成办故。发愿已。即当入止。何故如是。因尚在观行位中。若不入止·则性不空寂。自成障碍。何能于一切有碍之法·随念即通。故须入止·则知诸法有即非有。更无所碍故。入止已。即复起观。何故如是。因入止时·但有舍除·而无建立。何能感应道交。故更须从止起观·则知一切法·皆从心作。随念即成故。此中起观·随念即成者。因经入止一重行法·则心性空寂。以空寂故·一切清净。以清净故·便得胜力加被·与所发之愿相应。初行菩萨欲有所作·必须如是三法兼到。然后方能随其心愿·所作即成也。试观法华忏仪。大悲心咒行法。凡未入道场以先·便须运想。更特出理观一门。智者大师诰诫行人曰。行一一法时·皆修此观。一一时中·不得于事理有阙。而今人但随文念诵礼拜而已。是有事仪·而无理观。此征验所以不逮古人也。若能事理并运·感应何可思议。不可不知。久行菩萨·谓相似位以上·即不如是者。谓不须如上·次第而行也。发意即是发愿。但发意即成者·因止观功行已深。处处时时·皆在止观中。不须特意作之。故但发愿即得。诸佛如来。局而言之·乃究竟觉果。若通而论之·圆初住大士·亦称因中佛。二住以至等觉·望果则称因。望因则称果。其作用则位位增胜。至于觉果·方为究竟满足。复不如是者。久行菩萨·尚须缘念。今则不缘而自照·不虑而自知。久行菩萨·尚须发意。今则随所见闻·有感即应。不必发意·而事自成。譬如下举喻。如来下法合。摩尼宝珠·喻诸佛如来。无心欲益·随感雨宝。喻随所施为·不作心意·而与所益者相应也。此盖下结成。梵语阿僧祇劫·此言无数时。经由不可算计之长时者三·故曰三大阿僧祇劫。无明永尽曰纯。大觉现前曰熟。谓诸佛如来无功用道·由于久久熏习纯熟之故。非于止观之外·更有异法也。蕅益大师曰。非因初行·安有久行。非有久行·安得成佛。故知欲成佛者·须学初行方便。其警策行人也至矣。
　　(己)二偈颂。分三。(庚)初颂理谛。二颂观法。三颂劝修。今初。
心性自清净。　　诸法唯一心。　　此心即众生。
此心菩萨佛。　　生死亦是心。　　涅槃亦是心。
一心而作二。　　二还无二相。　　一心如大海。
其性恒一味。　　而具种种义。　　是无穷法藏。
　　佛祖说法·有散花。有贯花。散花即是长行。贯花即是偈颂。(或单曰偈·或单言颂。其义一也。)贯者连贯之义。喻偈颂限字成句·必加编组。不似长行·长短随心。故长行名散花·偈颂如贯花也。云何说散贯二种·为四悉檀故。随众生欲乐故。偈颂以四言·或五六七言·为句。四句唯一颂。颂体·略分二类。一祇夜。此云重颂。依长行所说·重复颂之也。二伽陀。此云应颂。孤起特立。或略与长行相应·而不一一颂之。此二复有广略之分。详于长行曰广颂。略于长行曰略颂·今此止观法要·长行已详。复说伽陀者·便人总持也。共十一颂·又一句。此科·略颂长行中依止及境界也。初句总颂性体。心者第六意识。所谓现前一念·不变随缘者是也。性者·空不空如来藏。所谓性净明体·随缘不变者是也。自谓本来。此心虽终日随缘·而性净之体不变。故曰本来清净。诸法句·颂全事即理。诸法谓十法界因果。事也。然诸法不离一心·心外无法。理也。所谓法界圆融体·作我一念心。是为理具三千。此心即众生四句·颂全理成事。盖迷此心而成染浊三性·即是流转生死之众生。悟此心而成清净三性·即是证大涅槃之佛菩萨。生死涅槃·唯心所作。所谓故我一念心·全体是法界。是为事造三千。一心而作二两句·结上文。作二者·作生死。作涅槃也。二无二相者。生死及涅槃·二俱不可得。不可得则唯是一清净心矣。上句是常同常别义。下句是常别常同义。末四句举喻。以大海喻一心。以海性唯一碱味·喻心性一味平等。以大海具无穷宝藏·喻心性具广大深法无边义。所谓理具三千·事造三千·两重三千·同居一念也。
　　 (庚)二颂观法。又三。(辛)初法说。二喻说。三合结。今初。
是故诸行者。　　应当一切时。　　观察自身心。
知悉由染业。　　熏藏心故起。　　既知如来藏。
依熏作世法。　　应解众生体。　　悉是如来藏。
复念真藏心。　　随熏作世法。　　若以净业熏。
藏必作佛果。
　　此十三句偈。颂全性起修·全修在性。即略颂长行中体状·断得·作用·三科也。首句是警告行者·谛听下文。是故二字·承上文而言。诸行者·谓一切修行人也。听经看教·了解谛理·为慧行者。礼拜随喜·作诸功德·为福行者。种种法门·不出六度。而六度不出福慧。福慧。譬如车之两轮。修必双修也。应当句·总贯下文。应当者·劝勉之词。一切时者·昼夜六时。即总括行住坐卧之时。一寸时光·一寸命光。是日已过·命亦随减。故呼行者而警告之曰。无常迅速·惟恐措手不及。应当如我所说·观察知解·缘念熏修也。观察句·颂依染分别性修止观。观察者·体察审究。自身者·色阴。自心者·受想行识四阴。五阴为正报。六尘为依报。今不及六尘者。了得正报而依报可知矣。此身生老病死·观其来从何来。去从何去。此心念念不停·生住异灭。起时观其起处。落时观其落处。须知此身生老病死·为粗生死。心念生住异灭·为细生死。凡夫刹那刹那·在生死中。若一眼觑破生死根本·方得解脱。故当观察也。知悉二句·颂依染依他性修止观也。观察五阴身心·从何来乎。莫不曰哀哀父母。生我劬劳。是固然矣。然而无始以来·生死死生。离一父母·又一父母。何故如此耶。当知悉由自己造业·为业力所牵而来也。盖夙世因中·造作染浊不净之业。熏习如来藏心·成为染性种子。既有染种便随染缘·生起苦果之相。此五阴身心来处也。以自己造业故。招感生死·莫能自出。且令多生父母·为我劬劳。岂不可悲。岂不可痛。既知四句·颂依染真实性修止观。世法即指五阴身心。此两句牒上义。应解两句。显今义。谓既知五阴·是由如来藏依熏而起。则知即此众生五阴之体·便是如来藏矣。固不可迷水逐波·然亦何可离波觅水耶。须知一念回光·当下便见本性。迷悟之机·只在当人一转念间耳。复念四句。颂依清净三性修止观。前两句牒上义。犹言全真成妄。下两句显今义。犹言返妄即真。谓藏体平等。既随染熏·能作世法。若随净熏·必作佛果。行者应当念此·一切时中·熏修净业。则断得作用·有不佛果圆成者哉。
　　(辛)二喻说。
譬如见金蛇。　　知是打金作。　　即解于蛇体。
纯是调柔金。　　复念金随匠。　　得作蛇虫形。
即知蛇体金。　　随匠成佛像。
　　首句见金蛇二字·喻上文观察自身心句。以显分别性法。见喻观察。金喻如来藏真实性体。亦即喻句中心字。盖真性虽成为分别心·而性净不改。如金虽成蛇·而调柔之性依然也。蛇喻众生五阴身心。谓凡夫执五阴身心是实·而不观察真性。如但见蛇·而不见金也。次句·喻上文知悉由染业·熏藏心故起两句。以显依他性法。打作二字喻熏起。如来藏作众生·由于熏起。如金之成蛇·由于打作也。然则若知金是真体·蛇为真金幻成之虚相者。即知如来藏是真实性体·众生为真性幻现之虚相矣。即解二句·喻应解众生体·悉是如来藏两句。以显真实性法。解得即蛇体而见真金·则解得即众生而证佛性。何必以心觅心乎。复念四句·喻上文复念真藏心四句也。匠喻当人。谓仍用蛇体之金。仍由打蛇之匠。而能成蛇虫者·复能成佛像。何以故。金性不坏故。作法不同故。喻如当人·具足佛性。万古常新。以染业熏之·便成染浊三性而为世法。若以净业熏之·便成清净三性而作佛果。由此可知凡有身心者·莫不本具佛性。皆可即凡心见佛心。即凡身成佛身也。而其功用·全由熏习。其主张全在当人。宝哉佛性。慎哉熏习。勉哉当人。
　　(辛)三合结。
藏心如真金。　具足违顺性。　能随染净业。　显现凡圣果。
　　藏心具足违顺二性。合上真金具有能成蛇形佛像之性。随业染净·现凡现圣。合上随打作之异·成蛇成佛也。蕅益大师曰。正为蛇时·像性仍在。故可转蛇作像。则知正在染时·净性仍在。故可转凡成圣也。蛇像非佛像故须修证。佛金即蛇金·故常平等。彼执性废修·执修昧性者。安知常同常别·法界法门哉。行人当三复此言。须知正在染时·净性仍在者。所谓理即佛也。蛇像非佛像·则即而常六。是之谓常同常别。故须修证。佛金即蛇金·则六而常即。是之谓常别常同。故常平等。若不知常同常别·而执性废修。必招堕落之虞。若不知常别常同·而执修昧性。必生退悔之心。故大师并诫勉之。总之。佛性是因。净熏为缘。因缘和合·乃克成办。明得此理·则不贡高。不退屈。可免上说二过矣。
　　 (庚)三颂劝修。
以是因缘故。　　速习无漏业。　　熏于清净心。　　疾成平等德。
是故于即时。　　莫轻御自身。　　亦勿贱于他。　　终俱成佛故。
　　因·指上文藏心。缘·指上文染净业。藏心与染业和合·则成凡。若与净业和合·则成圣。以是之故·必须速习无漏业也。无漏对有漏言。谓凡夫以贪嗔痴·由六根门头·随六尘而转。便成六漏·漏于六趣。惟有速习大乘止观。了达五阴六尘·唯虚无实。以了知不实故·不贪而持戒。不嗔而慈悲。不痴而智慧。勤修戒定慧·则不漏于生死。是之谓无漏业。以此无漏业之净缘·熏于自性清净心之真因。因缘具足·疾能成就平等妙德。德谓常乐我净。此之四德·人人性具。故曰平等也。夫了得生死涅槃·皆由一心·故不得自轻。了得人同此心·故不得轻他。何以故。己与一切众生·终俱成佛故。须知自他同重·便是平等。以此平等心为因·乃能证平等德果也。即时者。谓既闻此言·当下便应如此熏习。勿得懈怠。
　　(己)三结。
此明止观作用竟。上来总明五番建立止观道理讫。
　　初句·结止观作用。次句·总结广作分别之五番建立已讫。
　　
　　(乙)三历事指点。分三。(丙)初明礼佛时止观。二明食时止观。三明便利时止观。初中三。(丁)初观门。二止门。三。双行。初又二。(戊)初实事观。二假想观。初又三。(己)初法。二喻。三合。今初。
凡礼佛之法·亦有止观二门。所言观门礼佛者。当知十方三世一切诸佛·悉与我身同一净心为体。但以诸佛修习净业熏心故·得成净果。差别显现·□满十方三世。然一一佛·皆具一切种智。是正□知海。是大慈悲海。念念之中·尽知一切众生心心数法。尽欲救度一切众生。一佛既尔。一切诸佛·皆悉如是。是故行者·若供养时。若礼拜时。若赞叹时。若忏悔时。若劝请时。若随喜时。若回向时。若发愿时。当作是念·一切诸佛·悉知我供养。悉受我供养。乃至悉知我发愿。
　　上来广作分别中。止观法要·亦已委细详明。今更说此者。盖恭敬之极·莫过礼佛。资生之要·不外饮食。污秽之事·无逾便利。而皆可修习止观。则知随时随处·无有一法不可善巧作止观矣。此即四三昧中·随自意三昧也。行者依此用功。则行住坐卧·不离这个。其速能成就也必矣。十方者。东南西北·四正四隅·以及上下。三世者。过去现在未来。须知十方三世一切诸佛·皆在行者礼佛时一念心中。是之谓观。诸佛与我净心体同。故经言是心是佛。净业熏心·得成净果。故经言是心作佛。诸佛显现于十方三世·故曰差别。实则无差别之差别·故无妨差别耳。一切种智·释已见前。正□知海者。三智融妙·称性而知。所谓无知而无不知。是为正□知。此知广大无涯·甚深无底·故譬以海。大慈悲海者·慈者与乐。悲者拔苦。大慈大悲·则普□如海矣。尽知句·承上正□知海言。以是正□知海。故念念之中·一切众生心及心所迁流之相·无不尽知。尽欲句·承上大慈悲海言。以是大慈悲海。故念念之中·一切众生·尽欲救度。佛佛是正□知海·大慈悲海。即佛佛尽知一切·尽欲救度。故曰皆悉如是。供养乃至发愿·即普贤行愿品中十大愿王。所谓一者礼敬诸佛。二者称赞如来。三者广修供养。四者忏悔业障。五者随喜功德。六者请转珐輪。七者请佛住世。八者常随佛学。九者恒顺众生。十者普皆回向。此中劝请·兼彼六七。此中发愿·兼彼八九。盖发愿不出四宏誓。众生无边誓愿度·即恒顺众生义。余三誓·即常随佛学义。又一切行门·皆当发愿。如虚空界尽·我礼乃尽。以虚空界不可尽故·我此礼敬无有穷尽是也。余可例知。愿者导也。如不发愿·譬如迷途而无引导。所以念佛生西·必应发愿·愿生彼国。普贤行愿品言。是人临命终时·最后刹那。一切诸根·悉皆散坏。唯此愿王·不相舍离。于一切时·引导其前。一刹那中·即得往生极乐世界。可知发愿之要矣。回向具三义。一回因向果。谓回此胜因·趣求胜果。二回事向理。谓回其事修·达于理体。三回自向他。谓回己功德·普利一切。所有礼拜供养等·无论作何行门·皆应如是回向。则功德增胜矣。如通常所诵回向文云。愿以此功德·庄严佛净土。回因向果也。上报四重恩·乃至同生极乐国。回自向他也。曰庄严佛土·曰发菩提心。即显心外无佛·佛外无心·圆融理体。回事向理也。当作是念者。当念诸佛如来·是法界身·入一切众生心想中也。须知诸佛如来·是正□知海·大慈悲海。一切众生·本来皆在诸佛心内。故众生心想佛时·诸佛如来·即入众生心想中。所以我之供养·乃至发愿。一切诸佛·无不悉知悉受。作是观念·便是起深信解。如是信解·是真礼佛。如是礼佛·则十方不离当处。三世不离一念。一切如来如对目前。其功德不可思议矣。
　　(己)二喻。
犹如生盲之人。于大众中·行种种惠施。虽不见大众诸人·而知诸人皆悉见己所作。受己所施。与有目者行施无异。
　　为遣疑故·而来此喻。疑云。诸佛悉知悉受·心想如是耳。未能亲见也。遣之曰。何必见而后知其然哉。譬如盲人。于大众中·广行檀施时。彼诸大众·实见所作。实受所施。盲人心中·既已了了而知。则与有目人行施时何异。初何待于见乎。生盲·喻行者无始以来无明覆障。又目者·喻开佛知见诸大菩萨也。
　　(己)三合。
行者亦尔。虽不见诸佛·而知诸佛皆悉见己所作。受我忏悔。受我供养。如此解时·即是现前供养与实见诸佛供养者·等无有异也。何以故。以观见佛心故。佛心者·大慈悲是也。
　　生盲行施时·既能心知。故眼虽不见·而与能见者同。行者亦然。供养忏悔时·虽不见诸佛·而心中则了了能知。云何知之。盖知一切诸佛·大慈大悲。怜悯我摄受我故。如是信解·是能观见佛心矣。以见佛心故。则供养时·便知诸佛现在其前。故曰即是现前供养。此与诸大菩萨·实见诸佛供养者·等无有异。文中即是·原误即时。然上文云·悉见悉受·正明其即是现前。因即是现前·故与实见者无异。且下科云亦是·与此中即是正相应也。
　　(戊)二假想观。分二。(己)初佛身观。二供具观。初中二。(庚)初直示。二释疑。今初。
又若能想作一佛·身相严好。乃至能得想作无量诸佛。一一佛前·皆见己身供养礼拜者。亦是现前供养。何以故。以是心作佛·是心是佛故。
　　假想对实事言。谓并无佛像·心中想作一佛。亦未礼拜·心中想作礼拜等也。此假想观道理·下释疑中详言之。极为精妙。其行法之善巧·尤便行者。因凡夫所想·无非攀缘名利。起贪嗔痴。若不能六时行道者·于正课外·修假想观。可除妄想。一也。又遇病时·或在旅次·不能修实事观时。修此观门·可免旷废。二也。但不可误会修此即足·竟废实事耳。须知假想实事·既俱重在修观。则凡假想观文中所明之理·即通于实事观。非专约假想言也。总之。假想观·是全理以成事。实事观·是即事而显理。理事必须融通。是故行者应既修假想·更修实事。修实事时·并修假想。如此理事双融·观行尤易成就。方与大师并立二种观门之本旨合也。此理必应知之。身相严好者。身谓应身。凡夫心想劣·只能先观应身也。相者三十二相。好者八十随形好。严者庄严。谓先想一佛·相好庄严。继想己身·在于佛前·供养礼拜。须一一与实事无异。乃至想作□满法界无量诸佛·一一相好庄严。一一佛前·皆有己身供养礼拜也。念佛人最好即想阿弥陀佛。最好依十六观经·先观丈六·或八尺紫金色身。在七宝池上·宝莲花中。圆光化佛·相好庄严·具如经说。须知观想佛身·当知所从。则易成就。有观见一佛时·即观见无量诸佛。不必贪多·令观难成也。如观经云。观无量寿佛者·从一相好入。但观眉间白毫·极令明了。见眉间白毫相者·八万四千相好·自然当现。见无量寿佛者·即见十方无量诸佛。此数句经文·修假想观者·不可不知。亦是现前供养者。谓不但前一番·即今番假想观成就时·亦与亲在佛前供养无异。成就者·一一明了如对目前也。何以故下·引观经证成。是心作佛者·明其修功。是心是佛者·明其性具。盖作乃全是而作·所谓全性起修也。是乃全作而是·所谓全修在性也。是故经言。汝等心想佛时·是心即是三十二相八十随形好。又云。诸佛正□知海·从心想生。皆是显此性修不二之理也。此中引之者。谓既佛是心作·心即是佛。可知假想若成·无异现前见佛矣。
　　(庚)二释疑。分二。(辛)初明假想非妄。二明感应俱成。初中三(壬)初直明非妄。二远胜二乘。三径齐菩萨。今初。
问曰。前之一番供养·实有道理。可与现前供养无异。此后一番想作佛身者·则无道理。何以故。以实不见佛身·假想作见·即是妄想相故。答曰。佛在世时·所有众生现前所见佛者·亦是众生自心作也。是故经言。心造诸如来。以是义故。即时心想作佛·则与彼现前见佛一也。
　　释疑文中。发明一切唯心·自他不二之理。极精极透。行者解此·当益知观行之要也。问意以前番实事观·本有佛像。则作观时·谓与真佛现前无异·其理不诬。今则虽云见佛·然本非实有。但由假想所作·可云妄想之相耳。而云亦是现前供养·不合理也。问者误矣。须知佛像亦本非实。亦由心想作成。既佛像可作真佛观。则想成之佛·亦可作真佛观。其理一也。答义则更深进。盖不但佛像为心作。即佛在世时·众生现前见佛·亦是众生自心所作。欲明此理·当先明吾人何以能见。世人但云眼见耳。若眼见者·一切木石·雕琢为眼·何不能见当知所以见者·实由八识见分·缘于八识中变现之相分。然后见义成也。试思事物经眼·若未加以注意·便见如不见。何以故。八识中无其影相故。由此可知·必由自心中见相二分作用·方成为见。非心作而何。又如闻说某事某人·初未眼见也。然使心随所言·而摹拟其状。便尔了了·如历其境。如□其形。益可证明全由八识中见相二分作用矣。唯识道理·如是如是。此理既明。则于现前见佛·亦是心作·不烦言而可解。是故下引华严经为证。心造即心作也。依此经义。则即时心想作佛·与彼现前见佛者·岂有二致乎。
　　(壬)二远胜二乘。
又复乃胜二乘现见佛者。何以故。以彼二乘所见之佛·实从心作。由无明故·妄想曲见。谓从外来·非是心作。故即是颠倒·不称心性缘起之义。是故经言。声闻曲见。又复经言。是人行邪道·不能见如来。所言如来者。即是真如净心·依熏缘起果报显现。故名如来。彼谓心外异来·故言不能见也。我今所见诸佛·虽是想心所作。但即能知由我想念熏真心故·心中现此诸佛。是故所见之佛·不在心外。唯是真心之相·有即非有。非有即有。不坏真寂。不坏缘起。是故胜彼二乘现前见也。
　　此明想心见佛·胜于二乘现前见佛也。何以故下·正释其义。二乘见佛·亦由见相二分。故曰实从心作。而彼不知·谓从外来。此即无明颠倒·妄想曲见。何以故。与心性缘起之义·不相称故。心性缘起者·谓一切法皆缘起于心性。即唯心所作之意。二乘谓从外来·便是心外取法。故言不称。不称者·不合也。邪道即谓曲见。不能见如来者。二乘无明未破·昧佛本旨。故虽觌面·而不相契。盖如者·即谓真如净心。来者·即谓依熏缘起。诸佛号为如来·即是彰其真如依熏·显现极果之义。而二乘则谓·乘如实道·来成正觉。是于一心之外·异有所来矣。与佛本旨相背·故言不能见也。而由想心见佛者。即能知所见之佛·不在心外。夫显现之相·不离真心·是为有即非有。即复真心依熏·显现起相·是为非有即有。有即非有·妙有即真空也。故不坏真寂。非有即有·真空即妙有也。故不坏缘起。可知想心见佛·合于佛旨·便是能见如来。胜彼二乘现前见佛·而谓为不能见如来者远矣。
　　(壬)三径齐菩萨。
又若我以想心熏真心故·真心性起·显现诸佛·而言是妄想者。道场会众·皆以见佛之业熏真心故·卢舍那佛在于真心中现·彼诸菩萨·亦是妄想。若彼菩萨所见之佛实从心起·见时即知不从外来·非是妄想者。我今所见诸佛亦从心起·亦知不从外来·何为言是妄想。又复彼诸菩萨所修见佛之业·悉是心作·还熏于心。我今念佛之想·亦是心作·还熏于心。彼此即齐。是故彼若非妄·我即真实。
　　此明观想见佛·与十地大士见卢舍那佛·事理相同。何以故。皆是真心为因·想心为缘·因缘和合·现起佛身相好故。盖华严道场中诸大菩萨·所修见佛之业。悉是心作也。即以此业·还熏真心·现起千丈卢舍那佛。此佛实从心起·不从外来也。然则与我观想见佛之为心作心起者·毫无差异。彼若非妄·此云何妄耶。梵语卢舍那·此云净满。即报身佛也。上来初明现前见佛·亦是心作。继明不知心作·不见如来。更明菩萨悉是心作心见。明此三义。则观想见佛·非是妄想之相·更复何疑。(校上来原本卷十九竟。)
　　(辛)二明感应俱成。分四。(壬)初重明同体心性。二明依想得见真佛。三生佛互论熏心。四结成感应不二。今初。
问曰。若一切诸佛·唯由众生自心所作者。即无有实佛出世。答曰。不妨一切诸佛出世·而即是众生自心所作。何以故。谓由一切诸佛·一切众生·同一净心为体故。然此净心全体唯作一众生·而即不妨全体复作一切凡圣。如一众生·是净心全体所作。其余一一凡圣·悉皆如是。一时一体·不相妨碍。是故若偏据一人以论心者。此人之体即能作一切凡圣。如藏体一异中·释此义也。由此义故。一切诸佛·唯是我心所作。但由共相不共相识义故。虽是我心能作诸佛·而有见不见之理。如共相不共相识中具明。
　　若明得现前见佛·亦是心作之理·即无此疑。但恐不得意者·犹未了解。故复举同一净心义·以明感应道交·自他不二。明乎此·则无疑不释矣。答中·不妨诸佛出世·即是众生心作者。谓虽唯是心作·不妨有出世之佛也。盖以一切凡圣·同一净心为体。故约一人言。虽此人心体·能作一切凡圣。而约净心言。则全心体作一众生者·即全心体复作一切凡圣。此一一凡圣同于一时·同一心体·不相妨碍之义·如前藏体一异中广释。总之。净心既同。我心如是感·佛心即如是应。感应道交·即是以心印心。故不妨诸佛出世·即复唯是心作。譬如一室千镜·光光相照。虽不妨一镜光中·□摄他镜。然不可谓一镜能摄他镜者·便无一切镜也。然则□法界中·一切凡圣·心心相印。虽不妨一人心内·能作诸佛。然何可谓一心能作一切佛者·便无出世之佛乎。此下复有疑词。疑云。既不妨诸佛出世·即是众生心作。何以众生有见有不见。释之云。见不见之理·前释共相不共相识中·亦已具明。盖虽是众生心作。然必作而相应·则成共相识而能见。若不相应·便成不共相识而不得见也。此义下科更为详释。
　　(壬)二明依想得见真佛。
以是义故。若能方便假想者·此想即熏真心。与诸佛悲智之熏相应故·于真心中显现诸佛·自得见之。此所现之佛。以我假想见佛之业·与佛利他之业相应·熏心起故·此佛即是我共相识也。是共相识故·即是真实出世之佛·为我所见。若无见佛之业·与佛利他之德相应熏心者·一切诸佛虽是我净心所作·而我常不得见佛。
　　以是义故句·牒上共相不共相识。若能至所见·释成共相识。此中可分为三。初明得见之理。方便假想者。假想即是修观。修观即是方便。又修观中·亦自有方便之道。如观无量寿佛者·从一相好入是也。此想即所谓见佛之业。悲智之熏·亦即下文诸佛利他之业。以此业为大悲大智之所熏起故。见佛之业熏心为能感。诸佛利他之业为能应。感应道交·故佛于真心中显现。自得见之。次明共相识义。盖能感为因。能应为缘。感应道交而后佛身显现·即是因缘和合而成共相。而此之共相·是由熏心现起。故此佛即是我共相识也。三明所见是真义。谓自心观想所见者·即是真实出世之佛也。何以故。是共相识故。上科因释无有实佛之疑。故但言不妨诸佛出世·即是自心所作·以明诸佛实有。此中因既显共相识义。故的指之曰·自心所作·即是真佛。至此则自他不二之义·彻底显露矣。若无下·释成不共相识。盖自心之能感·必须与佛悲智之心相应。若不相应·何能熏起共相识。识中既无共相·云何能见。故曰·诸佛虽是我净心所作·而我常不得见佛也。以其虽知心作·而未能感应道交故。须知念佛生西·即是修见佛之业。而念佛不能口念而心不念。心念便是心作。念念心作·即不观之妙观也。故持名法门·与修观之理无二。且必戒杀放生·心存普利·即是发慈悲心。复知娑婆是苦。五阴六尘·皆是空花·不为所转。即是无尘之智。如是念念熏心·便与弥陀愿力相应。共相识成·当下便能见佛。不然。虽生西方·不得一时花开见佛也。念佛人不可不明此理。
　　(壬)三生佛互论熏心。
是故若偏据诸佛以论净心。即诸佛净心·作一切众生。但佛有慈悲智力熏心·故得见一切众生。若偏据众生以论净心。即众生净心·作一切诸佛。但众生有见佛之业熏心·故得见一切诸佛。
　　此双约诸佛众生·以显自他不二。一切众生即是诸佛净心所作·一切诸佛即是众生净心所作者。此明心体本同也。诸佛得见众生·由慈悲智力熏心·众生得见诸佛·由有见佛之业熏心。此明见不离心也。心体既同·复见不离心。合此二义·可知众生是佛心内之众生。诸佛是众生心内之佛。自他不二·复可疑哉。
　　(壬)四结成感应不二。
是故假想熏心者。即心中诸佛显现可见·所见之佛·则是真实出世之佛。若不解此义故·谓释迦如来是心外实佛。心想作者·是妄想作佛。如是执者·虽见释迦如来亦不识也。
　　初四句·总结前文。若不解下·重加诫斥。心外实佛者。执谓真实出世之佛·在自心外也。须知谓在心外·便是心外取法。经云。心佛及众生·是三无差别。又云若认他是佛·自己却成魔。云何可说心外。妄想作佛者。执谓观想所作之佛·乃是妄想也。须知观行成时·真佛现前·即是自己果佛。经云应观法界性·一切唯心造。又云诸佛正□知海·从心想生。云何可说妄想。虽见释迦如来亦不识者。所谓是人行邪道·不能见如来也。何以故。执心未息·无明覆障故。
　　 (巳)二供具观。
又复行者既如是知一切诸佛·是心所作故。当知身及供具·亦从定心出生。以是义故。当想自身心·犹如香藏王。身诸毛孔内·流出香烟云。其云难思议·充满十方刹。各于诸佛前·成大香楼阁。其香楼阁内·无量香天子。手执殊妙香·供养诸最胜。或复想自身·□满十方国。身数等诸佛·亲侍于如来。彼诸一一身·犹如大梵王。色相最殊妙。五体礼尊足。知身及供具·悉是一心为。不生妄想执·谓为心外有。复知诸菩萨·所有诸供具。悉施诸众生·令供养诸佛。是故彼供具·即是我己有。知是己有故·持供诸如来。以己心作物·及施他己者。复回施众生·供献诸最胜。深入缘起观·乃能为此事。此观门礼佛。
　　又复至出生·牒上文生起。谓既知佛是心作。当知身及供具·无不可以心作。供具中虽但举香。余如肴膳衣幡·宝盖宝座等·可以例知矣。定心即别境五中之定心所。须知无论作何种观·皆从定心出生。若心不定·即便驰散。必须杂念不生·而后心定。心定而后观门可成。观成谓之出生也。上来一切诸佛·本从定心出生。故今云亦从。以是义故下·正明供具观。其中可分为六。当想至供养诸最胜·初明所供周□。或复至尊足·次明能供周□。知身至外有·三明修观之益。复知至如来·四明随喜功德。以己至最胜·五明普皆回向。深入两句·六结叹功能。初中当想二宇·直贯至第五。盖一一皆想心所作也。香藏王即栴檀树。此树根株枝叶·无一不香·故曰香藏。其香殊胜·故称为王。身心既如香藏王。即从一切毛孔·流出香烟如云。是此不净之臭皮囊·即时变成清净之妙供具矣。奇哉奇哉。心力之不思议也。其云难思议者。此心既难思议·心作之香云·何可思议。其云充满十方国土·复于诸佛前·成无量楼阁·无量天人·故曰难思议也。最胜谓佛。佛称无上士·故曰最胜。盖先想身心如香王·毛孔出香云。继想香云□满十方·幻作无量楼阁天人。更想无量天人·手执妙香·以供养于心中诸佛。此皆从定心出生者也。次明能供周□中·先想自身。色相殊妙·如大梵天王。复想此身·□十方国。其分身之数·等于佛数·五体投地·礼世尊足。更想彼一一身·顶礼尊足已·亲侍一一如来。此亦从定心而出生也。梵者清净之义。诸佛兴世·梵王无不请转珐輪。观作此身相者。明行者须身心清净·而请诸佛住世转法也。(杭州海潮寺大殿西·首一尊·即梵王像。色相殊妙。)上来所供之具。能供之身。初学行者·须一一次第观之。一观成已·再及他观。极令明了方为观成。三明修观之益中。谓行者修此观门·既知能供所供·悉是心作。便不执谓心外有法·而妄想可以不生矣。四明随喜功德中。谓菩萨所作供具·悉施众生供佛。我亦众生之一也。是故应当随喜·持以供诸如来。五明普皆回向中。及施他己者他字·应移在施字之上。即谓菩萨施己者也。谓我复学菩萨·普皆回向。以己心所作·及菩萨施己之诸供具。普施众生·令供诸佛。此二段是于供具观中·方便善巧·兼修随喜回向。盖平等心中·自他不二。故应他修我随喜·我修普回向也。第六结叹功能者。谓此之观行·是法界缘起法门。唯深入缘起观者·乃能为此事。明非初心人所易遽及也。盖必缘熏功深·方能现起耳。此观门礼佛句·结礼佛止观之观门已竟。
　　 (丁)二止门。
止门礼佛者。当知一切诸佛·及以己身·一切供具·皆从心作·有即非有。唯是一心。亦不得取于一心之相。何以故。以心外无法能取此心相故。若有能取所取者·即是虚妄。自体非有。如是礼者·即名止门。
　　观门礼佛·为从体起用。所谓感应道交难思议也。止门礼佛·为摄用归体。所谓能礼所礼性空寂也。是故若知一切诸佛·身及供具·皆从心作·有即非有。为入分别性止门。知得唯是一心。为入依他性止门。复知不得取于一心之相。为入真实性止门。何以故下·释成不得之故。盖心外无法取此心相。可知能取所取·唯是自心妄作分别·便非净心矣。故不得取也。自体非有者。所谓净心之体·常无分别。夫佛心我心·平等一如。若有能所·便不空寂。何名为如。止门礼佛·如是如是。
　　(丁)三双行。
复不得以此止行故·便废息观行。应当止观双行。所谓虽知佛身我身·及诸供具·体唯一心。而即从心出生缘起之用·炽然供养。虽复炽然供养。而复即知有即非有·唯是一心·平等无念。是故经言。供养于十方·无量亿如来。诸佛及己身·无有分别相。此是止观双行也。
　　修止行·则不坏真寂而得体。修观行·则不坏缘起而达用。因中止观平等·则果上定慧平等。故应当双行也。所谓至炽然供养·即唯是一心而不废常用之义。虽复至无念·即炽然法界而不妨常寂之意。是故下引经证成。供养于十方无量亿如来·是不坏缘起以明观。诸佛及己身无有分别相·是不坏真寂以明止。故结之曰此是止观双行。上来明礼佛止观竟。
　　 (丙)二明食时止观。亦二。(丁)初观门。二止门。初中二。(戊)初普供观·二除贪观。初又二。(己)初转粗作妙观。二转少为多观。今初。
凡食时亦有止观两门。所言观者。初得食时·为供养佛故。即当念于此食·是我心作。我今应当变此疏食之相·以为上味。何以故。以知诸法本从心生·还从心转故。作是念已。即想所持之器·以为七宝之□。其中饮食·想为天上上味。或作甘露·或为粳粮·或作石蜜·或为酥酪·种种胜挜等。作此想已。然后持此所想之食·施与一切众生·共供养三宝四生等食之。当念一切诸佛及贤圣·悉知我等作此供养。悉受我等如是供养。作此供养已。然后食之。是故经言。以一食施一切·供养诸佛及诸贤圣·然后可食。问曰。既施与三宝竟·何为得自食。答曰。当施一切众生·共供养三宝时·即兼共施众生食之。我此身中八万户虫·即是众生之数故。是故得自食之·令虫安乐。不自为己。
　　凡修行人得食·应先作此普供观已·然后食之。食亦非为自己。

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为令身中八万户虫·得其安乐。如是起敬起悲·观想熏心。能除我爱。能种福田。功德殊胜也。当念即是作观。此二字统贯全文。疏食粗疏之食。上味无上妙味。诸法本从心生·何不可转粗为妙。七宝者·金银琉璃赤珠玛瑙玻璃砗磲也。甘露亦天上美食。或降人间。石蜜即冰糖。或想作天上上味·或想作人间胜挜·故曰种种等也。施与众生·同供三宝四生·是为善巧回向。诸佛贤圣·悉知悉受者·感应道交故。八万户虫·释已见前。其余可知。
　　(巳)二转少为多观。
又复想一□之食·一一米粒·复成一□上味饮食。于彼一切□中·一一粒米。复成一□上味饮食。如是辗转出生·满十方世界·悉是宝□盛满上味饮食。作此想已。持此所想之食·施与一切众生·令供养三宝四生等。作此想已。然后自食·令己身中诸虫饱满。
　　想一□中一一米·成一一□。彼一一□中之一一米·复成一一□。如是辗转出生·□满十方。等施众生。皆令种福田·及以得饱满。如丛林中每日食时·以七粒米普施沙界·即作如是观也。
　　(戊)二除贪观。
若为除贪味之时。虽得好食·当想作种种不净之物食之。而常知此好恶之食·悉是心作。虚相无实。何故得知。以向者□中好食·我作不净之想看之。即唯见不净·即都见不净故。将知本时净食。亦复如是。是心所作。此是观门。
　　上既转粗为妙·以种福田。今复转好为恶·以除贪心。常言饥者易为食·渴者易为饮。可知好恶悉是心作。本时净食者·本时犹言现时。谓□中净食·因我作不净想故·即唯见不净。然则现时□中所谓好食者·亦由我作净想故·见以为净耳。悉是心作·虚相无实·其故可知矣。须知饮食者·所以药我及身中诸虫饥渴之病。岂可分别好恶。况贪爱好食·必憎厌恶食。爱憎即生死根本也。今想作种种不净而食之。不但除贪·亦复除憎。憎爱悉除·便是出尘罗汉。大师教法众生·作如是观·真善巧哉。
　　(丁)二止门。
止门吃食者。当观所食之味·及行食之人·能食之口·别味之舌等。一一观之·各知从心所作故。唯是心相·有即非有。体唯一心。亦不得取于一心之相。何以故。以心外无法能取此心相故。若有能取所取者·即是虚妄。自体非有。此名止门。(从心所作·所字衍。)
　　行食·对所食言。即谓能食之人也。解得所食之味·能食之人·以及进食别味之口舌·皆从心作。有即非有。是知虚相无实。分别性空也。体唯一心·是不着于虚相。依他性空也。即一心之相亦不取着·盖知能取所取·自体非有故。是并横执之真亦无之矣。此名大寂静止门。
　　 (丙)三明便利时止观。亦二。(丁)初正明。二释疑。初中二。(戊)初观门。二止门。今初。
凡大小便利·亦有止观。所言观者。当于秽处·作是念言·此等不净·悉是心作·有即非有。我今应当变此不净·令作清净。即想此秽处·作宝池宝渠。满中清净香水·或满酥酪。自想己身·作七宝身。所弃便利·即香乳酥蜜等。作此想已。持施一切众生。即复知此净相·唯是心作·虚相无实。是名观门。
　　净可想成不净·不净复可想成净。了得悉是心作·便了得净无净相·秽无秽相。如是则三毒可除。此大师教人作除贪观便利观之本旨也。又文中但云持施。而持施之上·复云作此想已。是令行者·特加敬慎。盖必宝池宝渠·香乳酥蜜等·一一观成。方为作此想已。然后堪以作持施想也。此又大师微旨所在·不可不知。
　　(戊)二正门。
所言止门者。知此不净之处·及身所弃不净之物·唯是过去恶业熏心·故现此不净之相可见。然此心相·有即非有。唯是一心。平等无念。即名止门。
　　凡夫无始以来·起贪嗔痴。造种种业。以致招此不净之果。故曰·唯是过去恶业熏心而现。当知既从心现·还从心灭。不必分别。何以故。有即非有故。且本来无生。何以故。唯是一心故。亦不得取于一心之相。何以故。心性平等·本无于念故。则遣三性·入三无性矣。即名为止也。
　　 (丁)二释疑。又二。(戊)初正释所疑。二例通诸法。今初。
问曰。上来所有净法不净法·虽是心作。皆由过去业熏所起·何得现世假想变之·即从心转。答曰。心体具足一切法性·而非缘不起。是故溷中秽相·由过业而得现。宝池酥酪·无往缘而不发。若能加心净想·即是宝池酥酪之业熏心。故净相得生。厌恶之心·空观之心·即是除灭不净之缘。净熏心故·秽相随灭。此盖过去之业·定能熏心起相。现世之功·亦得熏心显妙用也。
　　问意有二。一·上来所有净法不净法·既已心作。何能复转。二·且皆由过去业力熏起。现世假想·何得变之。答意亦二。自心体至随灭·初明缘熏之力。一切法即染净因果。谓染净诸法·虽心性所本具。然非缘熏·不能现起。过业者·过去之业。往缘者·往昔之缘。加心犹言加念。谓即彼秽相·加以净想之念也。指观门言。厌恶空观·指止门言。上云唯是过去恶业熏心·故现此不净之相。此厌恶之心也。然此心相有即非有·乃至平等无念。此空观之心也。既以观门净想为缘·熏其真心。复以止门空其心念·而除不净之缘。如是则净相得生。秽相随灭矣。此明所以得转之理也。总之。心作心转·皆仗缘熏之力。然则秽如溷圊·净如酥蜜。既可由往日业力之缘·熏心而作。今胡不可以止观之缘·熏心而转乎。此盖下·正释所疑之非。须知心之能转·正由心作。何则。心既能作·何不可转耶。又过去心即现在心。现在心即过去心。金刚经云。过去心不可得。现在心不可得。未来心不可得。三际原是假名·心性岂有三际之相。是故十世古今·不离当念。定能随缘熏而作者·即定能随缘熏而转。初不以过去而碍现在也。大众当知。众生界中·举心动念·无一非业。然而业由心作·即由心转。若了得心作之义。则知我辈生此五浊之世·又当末法之时·皆由过去夙业所感。若了得心转之义。当生大惭愧。存大警惧。发大忏悔。起大精进。则虽灾害并起。烦恼相攻。当下转灾害为康乐·转烦恼成菩提矣。而吃紧关头·唯在净缘熏习。则舍皈依三宝。弘扬佛法·其道将何由哉。
　　(戊)二例通诸法。分三。(己)初正释成方便。二释见不见之由。三释神通差别之故。今初。
如此于大小便处·假想熏心而改变之。其余一切净秽境界。须如是假想熏心·以改其旧相。故得现在除去憎爱。亦能远与五通为方便也。然初学行者·未得事从心转。但可闭目假想为之·久久纯熟·即诸法随念改转。是故诸大菩萨·乃至二乘小圣·五通仙人等。能得即事改变。无而现有。
　　此中可分为四。如此至旧相·初以一例余。谓观行熏心·功难思议。既可转不净而成净相。其余一切净秽境界·皆可以观想力·改其旧相也。故得两句·次正示方便。谓修此观行·近可为除憎爱作方便。远可为得五通作方便。盖观净为秽·能除爱也。观秽为净·能除憎也。五通皆由定力而得。而定力则由观行而成。故曰能为方便。但言五通·不及漏尽通者。因漏尽并非别有一通。但因漏尽·而五通神力益大耳。憎爱悉除·即成漏尽矣。又外道仙人·亦可由定力而得五通。若夫漏尽。必须戒定慧三学齐修·方能将烦恼结使断尽·为三乘圣人之极致。此中既兼言五通仙人·故隐而不彰。然初学至改转·三明功久方成。盖初学未有定力·故未能事从心转。然但须如是闭目观想·久久熏心·修功纯熟。即一切法·自能随其心念而改转之矣。是故下四结显功能。二乘小圣·谓未证四果者。五通仙人·即指得五通外道。自登地诸大菩萨·以及地前三贤·辟支佛·阿罗汉·莫不具此功能。故曰乃至等也。即事改变·是将已有者变之。无而现有·是于本无者现之。神通变现·非同幻术·但诳人眼。乃是使一切法·变则竟变。现则竟现。非如龟毛兔角也。须知成佛成菩萨·皆由观行。岂但得神通而已哉。
　　(己)二释见不见之由。
问曰。诸圣人等种种变现之时·何故众生有见不见。答曰。由共相识故得见。由不共相识故不见。
　　因菩萨圣众·种种神通变现·众生多不得见。故来此问。须知见亦不难。但须以净业熏心·与诸圣人等悲智之心相应。感应道交·成共相识·即得见也。若迷于五阴六尘·执虚为实。起贪嗔痴。则无明覆障·成不共相识·虽欲见而不可得矣。
　　(己)三释神通差别之故。
问曰。菩萨神通与二乘神通·有何差别。答曰。二乘神通·但由假想而成。以心外见法·故有限有量。菩萨神通·由知诸法悉是心作·唯有心相。心外无法·故无限无量也。又菩萨初学通时·亦从假想而修。但即知诸法皆一心作。二乘唯由假想习通·但言定力。不言心作·道理论之·一等心作。但彼二乘不知·故有差别也。
　　二乘虽三学齐修·然定力偏多。望于菩萨·慧则为劣。何以故。不了唯心故。因此便与菩萨成其差别。盖二乘定力·实由心作·与菩萨正等。但以不知心作故·心外见法·遂成有限量之神通。菩萨习通·亦由观想·与二乘相同。但以悟知本心故·心外无法·故成无限量之神通。须知心量竖穷横□。若不了唯心·便不能照性成修·何能全其性用乎。此大乘止观·所以先明一心以为依止也。总之。心为一切法之根本。止观为一切行门之总持。今不说他经·独说此部者。实愿法众明其根本。得其总持。盖具有三种因缘焉。一大藏教·浩如瀛海。初学每苦不得津涯。亦有阅教参方·多年勤苦。若未明夫旨要·不免误其修功。而此部宏文·义赅三藏。明修明性·详切精深。明得此一法门·尚有何法不明乎。此其一也。时当末法。念佛一门·为最应机。然往往有误以为简易平常者。殊不知老实念佛·虽简易实圆妙。亦因圆妙·故简易耳。大乘止观·可谓幽深微妙矣。然一句洪名·摄尽无余。已于文中吃紧处·一一点明。则老实念佛之为至圆至顿·当可彻底了然。此其二也。至于念佛人闻此法门。便于心作心是之理·净业熏心之要·止息妄念之法·皆得洞然明白。则其念佛·必更得力。况书中所说·皆三谛圆融之第一义。若能善解义趣·固为殊胜。即但粗知大要·亦必于第一义·心不惊动。此观经所说上品上中生者也。然则此一法门·其助于往生净业·岂浅鲜哉。此其三也。以此因缘·故说此部。昔蕅益大师为此书作释要毕·曾举一偈·普皆回向。我等应当随学。今就原偈·谨易一字。因大师作释要·故曰释少分。今我但说明其少分。道场法众·亦各各明得少分。更愿辗转流通。法界有情·同明心要。同生安养。同成觉道。我今如是回向。法众亦复如是回向云：
　　佛祖心要妙难知。　　　我今随力明少分。
　　回此功德施群生。　　　同生安养成觉道。
(大乘止观述记(校上来原本卷二十竟。)
◎全文完
谛闲法师大乘止观述记

嗡
普贤菩萨名，诸佛第一子，我善根回向，愿悉与彼同。
身口意清净，自在庄严刹，逮成等正觉，皆悉同普贤。
如文殊师利，普贤菩萨行，我所有善根，回向亦如是。
三世诸如来，所叹回向道，我回向善根，成满普贤行。
愿我命终时，除灭诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐国。
生彼佛国已，成满诸大愿，阿弥陀如来，现前授我记。
严净普贤行，满足文殊愿，尽未来际劫，究竟菩萨行。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜，求生净土。

祈愿：
诚敬谦卑。和顺义理。欢乐慈孝。无争无求。清净平等。知恩报恩。知足惭愧。去恶就善。事师三皈。奉持经戒。不念人非，欣乐人善。关怀照顾，言传身教。言动安徐。公平公正。吃素印经。随缘济众。看破放下。忍辱精进。发菩提心。一向专念。天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德，回向法界一切有情，所有六道四生，宿世冤亲，现世业债，咸凭法力，悉得解脱，现在者增福延寿，已故者往生净土，同出苦轮，共登觉岸。
整个宇宙跟自己是一个生命共同体。整个宇宙一切众生，是一个生命共同体。人类处在一个地球村中，应该平等对待，和睦相处，互敬互爱，互助合作，共同构建人类命运共同体。







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