[照光法师]金刚般若波罗蜜经通解4卍南无阿弥陀佛

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》



身口意常行，清净十业道。
人知奉其上，君父师道士，
信戒施闻慧，终吉所生安。
谛知五阴法，深修六和敬，
远离不恭敬，除去六触身，
观六度相续，舍彼六爱身。

往昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，
从身语意之所生，一切我今皆忏悔。
罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，
罪亡心灭两俱空，是则名为真忏悔。

愿诸众生永具安乐及安乐因，
愿诸众生永离众苦及众苦因，
愿诸众生永具无苦之乐，我心怡悦，
于诸众生永离贪嗔之心，住平等舍。

一切法，无所有，毕竟空，不可得。
无我相，无人相，无众生相，无寿者相。
无我见，无人见，无众生见，无寿者见。
诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。
诸行无常，一切皆苦，诸法无我，寂灭为乐。
一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。




阿闍黎存念，我弟子妙音，
始从今日，乃至命存，
皈依佛陀，两足中尊；
皈依达摩，离欲中尊；
皈依僧伽，诸众中尊。（三遍）

诸佛正法圣贤僧，直至菩提我皈依。
以我所修施等善，为利有情愿成佛。

众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。
法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。



真诚 清净 平等 正觉 慈悲
看破 放下 自在 随缘 念佛
敦伦尽分，闲邪存诚，信愿持名，求生净土。

父子有亲 夫妇有别 君臣有义 长幼有序 朋友有信
父慈子孝 兄友弟恭 夫和妇顺 君仁臣忠 朋友有信
仁义礼智信 礼义廉耻 孝悌忠信 仁爱和平

放下自私自利、是非人我、名闻利养、五欲六尘、贪嗔痴慢、七情情执、怀疑嫉妒、爱憎怨亲、胜负得失、控制占有。

菩提树下。四十八日。乃于癸未二月七日之夕。入正三昧。二月八日明星出时。廓然大悟。成正等觉。叹曰。奇哉一切众生。具有如来智慧德相。但以妄想执着。不能证得。
祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至‘应无所住而生其心’，惠能言下大悟，一切万法，不离自性。遂启祖言：‘何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。’祖知悟本性，谓惠能曰：‘不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。’
从是西方过十万亿佛土。有世界名曰极乐。其土有佛。号阿弥陀，今现在说法。
我作佛时，所有众生，生我国者，远离分别，诸根寂静。若不决定成等正觉，证大涅槃者，不取正觉。
我作佛时，寿命无量，国中声闻天人无数，寿命亦皆无量。假令三千大千世界众生，悉成缘觉，于百千劫，悉共计校，若能知其量数者，不取正觉。
我作佛时。光明无量。普照十方。绝胜诸佛。胜于日月之明。千万亿倍。若有众生。见我光明。照触其身。莫不安乐。慈心作善。来生我国。若不尔者。不取正觉。
我作佛时。十方众生。闻我名号。至心信乐。所有善根。心心回向。愿生我国。乃至十念。若不生者。不取正觉。
我作佛时。十方世界无量刹中。无数诸佛。若不共称叹我名。说我功德国土之善者。不取正觉。
东方恒河沙数世界。一一界中如恒沙佛。各出广长舌相。放无量光。说诚实言。称赞无量寿佛。不可思议功德。南西北方。恒沙世界。诸佛称赞。亦复如是。四维上下。恒沙世界。诸佛称赞。亦复如是。何以故。欲令他方所有众生，闻彼佛名，发清净心，忆念受持，归依供养。乃至能发一念净信，所有善根，至心回向，愿生彼国。随愿皆生，得不退转，乃至无上正等菩提。
若有众生，睹菩提树、闻声、嗅香、尝其果味、触其光影、念树功德，皆得六根清彻，无诸恼患，住不退转，至成佛道。复由见彼树故，获三种忍，一音响忍，二柔顺忍，三者无生法忍。
无边殊胜刹。其佛本愿力。闻名欲往生。自致不退转。


误人第一是多疑，疑网缠心不易知，
勘破疑魔勤念佛，功纯自有佛加持。
弥陀教我念弥陀，口念弥陀听弥陀，
弥陀弥陀直念去，原来弥陀念弥陀。
少说一句话，多念一句佛，打得念头死，许汝法身活。
老实，听话，真干。不怀疑，不夹杂，不间断。都摄六根，净念相继。忆佛念佛，现前当来，必定见佛！

南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛

南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。


[照光法师]金刚般若波罗蜜经通解 4


金刚般若波罗蜜经通解(4)
释照光
壬四表如来口业清净而堪生信
须菩提：如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。
须菩提：诸佛如来乃是证悟究竟实相者，乘真理之道而来度化众生，故名为如来。如来证得如理智[1]与如量智[2]，断除了身口意一切过失。所以，如来所说一切言语皆是真语[3]、实语[4]、如实语[5]，非是诳语及异语。因此，如来所说一切皆堪当深信，毋庸置疑也！
诸佛如来已经证得如实境界，究竟地断除了贪嗔痴等烦恼习气，于如来境界中连一刹那的颠倒妄想都不存在，因此也不会有得名利等心，所以也不会有说虚诳妄语的因。所以上文中如来所说‘一切相非相’及‘众生非众生’等义是诚实可信的。
[真语]如来现量证得诸法自性，故能真实无碍地宣说世间一切法相，无有一丝毫的虚妄。这不同于世间法的科学家们所说的言论，因彼等言论的建立，皆是以仪器及推理建立起来的，非是现量了知的。再者，世间科学家们的理论，皆是建立在相对的戏论言说上的，因此最终所见所得皆是不究竟的。如来为觉悟众生，显示世间诸相之真谛，故而无碍地宣说了因果、六道轮回、众生苦乐，及诸缘起法种种差别之相，以及万法现起之因缘等等。佛陀究竟正说世俗谛之理趣，超越世间诸学者所建立的理论，乃是无谬误的真理。此等真实不虚的言说道理，无有虚妄，故称为真语。
[实语]即谛实之语，谛实者即四圣谛。如来为显世间诸相真谛，而说小乘苦集灭道四谛之法。虽然一切法在胜义谛中皆无所有，苦乐、烦恼及清净等皆不可得。但相对众生而言，有苦乐、清净及烦恼等差别。如来依众生所生贪嗔等执著，而说世间凡夫一切所求，皆以苦为自性，故名为苦谛；一切现报苦受，及依报国土、正报色身，皆是依无明惑业集积而感，真实不虚，故称为集谛；此二者一为苦之因(集谛)，一为苦之果(苦谛)，是真实不虚的世间因果。因相对于众生来说确实有这样的感受，故说真实不虚，非是在究竟胜义谛中有如是可得之法；又相对于苦集二谛来说，若能修持圣道之法，必能获得究竟证悟，此种道理真实不虚，故称之为道谛；若能照见诸法空相，而灭息苦之根本(欲爱)，即可从相续不断之苦中获得解脱与自由。如实审察了知此一真谛而无丝毫虚谬，即称之为灭谛；此四种圣谛之事相差别，对于众生来说是真实不虚的。苦集二谛是世间因果，道灭二谛是出世间因果。前者是苦，而后者是乐。此种苦乐差别之相，在众生来说是真有如是差别的。如来宣说四圣谛无有丝毫虚假，故称之为实语。
[如语]即是指如来不妄说第一胜义谛。大乘教法中所宣讲之真如自性，即是诸法法尔如是之自性，此性体离一切生灭、增减、染净，本来清净圆满，众生无不具足。如来无误地宣说了究竟胜义谛之理趣，此等所说乃是随顺实相而说的究竟真理，因所说如实之故，所以称之为如语。
前‘真语’是无误地建立世俗谛之诸法现起，以及流转变异等差别之理趣。而‘实语’是依世俗谛的角度，无虚地安立了四圣谛理趣，为众生如实地揭示了有为法、无为法的苦乐差别。今之‘如语’则是从究竟一乘圆教的角度，理事圆融无碍的角度，宣说了现空不二的如来藏之理趣。也就是说如来无妄地宣说世俗谛，及四圣谛与究竟一乘真如理趣，乃是真语、实语、如语相应所说之境。
[不诳语]不欺诳他人的语言。佛陀舍弃转轮圣王之位出家修道，最终证得无上菩提，断除了见思、尘沙、无明烦恼，灭尽了世间种种凡夫之心，故而如来无有欺诳众生的动机。因此，佛陀建立教法，宣说种种法门，皆是为方便或究竟地利益众生，无有任何欺诳之意图。
[不异语]即如一不二、无差异、变异之意。即指诸佛如来所说皆是绝对真理，故过去、现在、未来诸如来所说授记等事无有差异；又如来所说乃是绝对真理，故三世如来所说皆如一不二，无有变异增减等差别。这是不同于世间科学家的，因为他们的真理是相对的，其性质是变异的，所以永远都是后来者推翻前者，于三时中有差异；如来所宣教法及一切言说，无论是究竟说(一乘圆教)，还是方便说(人天乘、小乘)，皆无有本质之差异。
这一段是通过表示诸佛如来共证真理如实之道，而灭除三业一切过失，故一切言说真实可信。之所以作如是说，是因为本经中所说‘不住一切相’及‘众生非众生’的般若法义，实在是令众生感到甚深难信，因此世尊才以诸如来口业清净之功德，而标立其言说确凿可信。
其实，世间一切法相，虽有种种名字差别，但皆无有独立存在的实体可得，所以皆是以空性为体的。一切相不外乎是自心所现影像而已，但凡夫众生不知此义，故生种种颠倒。诸佛如来为令众生悟究竟真理之道，以所证如实智慧，而说真实语、如实语。因如来言说乃绝对真理，故非是随三时变异之异语。如善慧大士偈颂云：“众生与蕴界，名别体非殊。了知心似幻，迷情见有余。真言言不妄，实语语非虚，始终无变异，性相本来如。”又如《大集经》云：“猛风可说索系缚，须弥可说口吹动。不可说佛有二语。实语真语及净语。”
此段亦是有人生疑而引佛说，生疑者云：既然本经说无相之道，于证果中菩提道亦非实有，何以菩萨能以果为因而行道？世尊为破此疑，今先举如来证得如实妙智，故一切所说诚实不虚。壬四表如来口业清净而堪生信竟。

壬五明离虚实彰显菩提义趣
须菩提：如来所得法，此法无实无虚。
须菩提：如来所得之法，乃是离虚实、有无之中道法。
[无实]即无实有之意。世尊教法中广泛地宣说有为无为诸法，其自性本空，皆非实有可得。如来虽然证得无上菩提，但并非是有实有的菩提相可得。因菩提无相，故非实有。
[无虚]即非虚无之意。虽说中道真理无形无相不可得，但亦不离无实之诸法，因究竟中道非是断灭故。如来所证无上菩提，虽然无相空寂，但并非断灭之境界。此菩提境界虽不可以有无而论之，但确实是不虚假的。
此一句经文，乃因当时有佛弟子，听闻佛陀宣说无相法义，遍对此无相法生起了实有的执著；同时还有人对所听闻指无相空法，生起了断灭的邪见。佛陀为破此二种谬执，故在此处作如是说。
诸佛如来所得菩提，乃是毕竟空之境界，于此境界中无有任何法相可得，乃至菩提法亦是无实。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：“舍利弗！法界之相即是菩提。何以故？是法界中无众生相，一切法空故。一切法空即是菩提，无二无分别故。”菩提境界中，虽不见一切法相实有，但却能无碍现起一切诸法，故非是断灭之空。虽然菩提自性即是空相，但此空相非虚无断灭，因此本经中说‘无虚’。诸佛之所以名之为如来，就是因为证得了如实不虚的法界性相，故而能乘如实真理之道而来。由如来之名称中亦可以知道，佛陀所得之法，乃是如实不虚的。如《摩诃般若波罗蜜经》云：“佛告欲界、色界诸天子：有佛无佛，相性常住。佛得如实相性故，名为如来。”如来境界既然是无实无虚的，就不可以世俗凡夫有无之分别而论说，故而世尊云：此法无实无虚。
又，所谓菩提自性者，即是诸法自性。诸法自性者，即是空相，而空相即是不可思议之境界，不思议境界即是菩提。若以世俗分别心说其实有，究竟观之却无任何可得之实有相。若以分别心说彼是断灭虚无，则此自性中能随缘现起一切事物。由此义详而观之，则必能了知诸法自性无实无虚。诸佛如来所证即是诸法实相，故如来所得法无实无虚。
又，虽然诸法性相空寂而无实，但若众生随相而生执取，与缘起幻相相应，因此诸缘起法无欺而现起，一切作业力用无不真实。如梦境中所有事物皆虚妄无实，但相对于梦境中人来说却是真实的。若依究竟胜义谛观之，佛陀所宣说的因果、善恶、罪福皆非实有，但在众生没有将分别心完全消融于法性中之前，这些因果、罪福等缘起法的力用是真实不虚的。如佛说：“一切皆空，唯因果不空。”又如《大品般若经》云：“汝等莫以是虚妄法起嗔故，堕地狱、畜生、饿鬼中，及余恶道受无量苦。汝等莫以是虚妄无实诸法故而作罪业，以是罪业故，尚不得人身，何况得生佛世？”
又，诸外道等都说自己得究竟菩提，但彼等不是执著实有及常有，就是执著断灭顽空。今佛陀作如是说，亦是为了遣除彼等邪执，而说‘无实无虚’之义理。
须菩提：若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。
须菩提：既然如来所得菩提无实无虚，那么菩萨即不应住一切法相而行六度。若菩萨对有为无为、烦恼菩提有所住者，即入无明颠倒之中。犹如有人从明入暗，而无所见。若菩萨能相应实相，而不住一切相行六度等，必能无碍而照见诸法实相。就如同有眼之人在有光明处，能无碍照见种种色法。菩萨心不取著于相亦复如是。
[目]譬喻人心。
[入暗]譬喻为幻相所惑，而不见实相。
[入明]譬喻菩萨不为幻相所惑，而现见诸法实相，如有眼之人在明处无碍现见种种色相。
[见种种色]譬喻菩萨不为幻相所动，而现见实相性德。
上文中说：如来之法无实无虚。然而，菩萨乘行者若欲证此法。必当以离一切相而为方便，方能证得，因诸法空无相故，如《小品般若波罗蜜经》第十三云：“佛告诸天子：诸法以空为相，以无相、无作、无起、无生、无灭、无依为相。”不取著一切法相，即入菩提自性境界。若菩萨行者心执取有为无为等相，则即为无明所覆，不见菩提自性，也不必能究竟证得无上菩提，因菩提自性离一切相故。
佛陀宣说：“一切贤圣，以无为法而有差别。”有人疑而不解道：若诸贤圣皆以无为而得名，则彼无为真如自性是实有非实有呢？若遍一切时处有，又如何是不住生心呢？如是而得佛菩提则非是不住。若一切时处实有真如，为什么有人能证得，而有人不得呢？世尊为断无为自性实不实有，而在前文中说‘无实无虚’之义趣。今为断有得有不得菩提之疑惑，而以譬喻示得不得之关键。
真如自性虽遍一切处而无虚，但因众生无智而不见实相，心住法相而执取，故不能出离轮回。此等众生犹如从明入暗，不见人生真谛，不知自己将趣向何处，故而不能证得无为自性。诸贤圣乃因照了诸法性相，故而随顺实相而不取著于相。因此如有眼人在有光明处，无碍现见一切。诸贤圣现见无为真如自性，故能随所证而得果位。如世亲菩萨云：“暗明愚无智，明者如有智。对治及对法，得灭法如是。”
从前面[须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。]到[如人有目，日光明照，见种种色。]这一大段，是通过引述忍辱仙人等事迹，而彰显般若空性离一切相，无相无实乃菩提自性境界。若菩萨能深信甚深般若，必能于行六度时，令心安住于无相境界中，不取著诸相，如是即是正住于菩提道中。若菩萨行者能深信般若而生信乐，此行者即得诸佛佛力加持。相反，若行者不信乐般若，则为魔王所摄。如《小品般若波罗蜜经》第十二云：“佛告须菩提：般若波罗蜜多有如是诸留难事。须菩提白佛言：如是，如是！世尊！般若波罗蜜多有留难。譬如珍宝，多有怨贼，般若波罗蜜亦如是。若人不受持读诵修习般若波罗蜜，当知是人，新发道意，少智少信，不乐大法，为魔所摄。如是，如是！须菩提！若人不受持读诵修习般若波罗蜜，当知是人，新发道意，少智少信，不乐大法，为魔所摄。须菩提！般若波罗蜜虽多有如是魔事及诸留难，若善男子、善女人，有能受持书读诵说，当知是等，皆是佛力。何以故？恶魔虽复勤作方便，欲灭般若波罗蜜，诸佛亦复勤作方便而守护之。”壬五明离虚实彰显菩提义趣。辛二引事证成竟。

辛三校量信德分二：壬一宣说受持读诵本经功德；壬二以等身施德显本经殊胜。

壬一宣说受持读诵本经功德
须菩提：当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持读诵。则为如来以佛智慧悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
须菩提：于当来之世，若有对甚深般若具足清净信心之男子女人，能如法受持读诵本经。此诸人等则能成就无量无边功德，这是如来以佛所证究竟之智慧无碍而照了的。
诸佛如来所证一切智智，是尽知一切的智慧。因此无论法界内有多少众生起心动念，如来皆能无余照了。所以，若菩萨行者能如理受持读诵本经，如来即以佛智照见其所行，必然能无虚而获得无边功德。
此一段是表明依此经起三种行，则能获得无量无边功德。所谓三种，即受、持、读诵。
一、受：于听闻般若教法后，起思维参悟，将所闻法义转成自心定解智慧，起般若真实觉受，而领纳其究竟义趣。
二、持：闻法后生起真实觉受，总持般若要义而摄持自心，令般若义趣所表之境界，在自心相续中不断生起。
三、读诵：每日读诵《金刚般若波罗蜜经》，以此串习，使心牢记经典中之教言。读诵的目的是为了通达经文的含义，古语有云：“书读千遍，其义自现。”
菩萨乘行者欲受持本经，则先当总持本经之究竟义趣，方能行受持之修行。所谓‘总持’即是以窍诀方式总摄要义，而秉持其义趣，令善法增长，恶法不起。此处乃是秉持般若义趣，令自心安住空性之中，不起善恶无记等颠倒分别，不取著于相。但若要从经中获得究竟窍诀，不仅要依善知识而听闻，还要自己起真实之参悟，将所闻法义转成自心中之定解智慧，方能真正获得总持之窍诀。如世亲菩萨云：“受持修行依总持法故”又受持及总持教法要义，皆依读诵修行增广闻慧而起，故而不广闻而诵习者不能总持教法要义。
世尊在此处宣说受持读诵本经的殊胜功德，一、为了将来得闻此经者，生欣乐希求之心。二、为令与本经有因缘者，依诵习领受经文义趣，而开发般若智慧，得成就菩提之正因。三、表明欲成就菩提，当以智慧为正因，其它布施以及禅定等皆是辅助。如二乘声闻缘觉乐修禅定，而少究竟智慧，故不能彻见诸法实相。
本段经文中所说之意，即菩萨乘行者若能如是与般若法相应，则能获得无边殊胜功德。依无著菩萨所说，则有五种殊胜功德：一、如来忆念亲近，如受持读诵修行，则为如来以佛智慧悉知无余，而以佛力加持行者生般若智慧。二、摄福德，即如经中所言皆得成就无量无边功德，方便满足菩提道资粮。三、赞叹法及修行，若行者对此般若经教能生随喜赞叹，或依止修持，皆能获得福慧二种功德，成就殊胜悉地。四、天等供养，行者受持读诵此经，能得诸天护法供养护持。五、灭罪，菩萨行者受持读诵本经，能消除无边罪业，令重报转轻，轻报转灭。
受持读诵此经之所以有如是不可思议之功德，乃因般若妙慧是正报菩提之因，亦是究竟真法供养，所有世间财宝供养所不能及。由如是故，如来恒以佛智悉知是人，恒以佛眼悉见是人。复又亲近忆念读诵受持本经之人，而行善护念、善付嘱之事。
经文开头，尊者须菩提就赞叹世尊‘善护念、善付嘱，诸菩萨。’此处佛陀说‘如来悉知悉见。’正是相应尊者所赞，而表明只要能与真法相应，必能获得如来护念加持，以及方便摄受。因与真法相应即是与如来相应，如来是真法之本体故。壬一宣说受持读诵本经功德竟。

壬二以等身施德显本经殊胜分二：癸一出等身施德；癸二正说本经功德胜彼。

癸一出等身施德
须菩提：若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。
须菩提：如果有善男子、善女人能日三时中，每一时皆舍弃如恒河沙数一样多的身命而行布施，以如是所行，经无量百千万亿劫持之以恒而行持，必然能获得无量无边的福德。
[初日分]即是指从早上六点到上午十点，这四个小时。
[中日分]即是从中午十点到下午十四点，这四个小时。
[后日分]即是从下午十四点，到十八点之间的四个小时。
佛经中经常提到日三时，这是古印度对一白天时间的划分。在古印度时，把一天划分为六时，正是所谓的‘昼三时、夜三时’，每一时即是四个小时，一天为六时，即是等于我们现在的二十四小时。
在前面佛陀已经提到，以舍身命布施的功德了。如：“须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。”此前文中所说舍身命布施，是以恒河沙数等身命布施。而今此段，则是说在每日三时中皆舍如恒河沙等身命布施，然后经历无量百千万亿劫修如是舍身行。此处所说的舍身命布施，无论是从舍身命之数量，以及时间概念，都要超越前面所说的舍身命布施。或者可以说此二者简直无法相比，二者之间的差距是没有办法算清楚的。既然二者之间的数量多少、时间长短都有如此大的差距，那么布施所获得的功德之差距就更大了。
本段所举之能日三时中以恒河沙等身行布施者，有二种差别：第一假设，第二初地菩萨所行。第一假设：如果有人能行如是之事，所得功德难以思量。进而以此难思功德，作为与受持读诵本经相比之境，来说明受持读诵本经之殊胜；第二初地菩萨所行：如是舍无数身命布施之行为，从事实上观察不是一般凡夫能做到的，只有证得初地以上的菩萨才能行持的。因初地菩萨证悟般若境界，故了知我人众生寿者等诸相皆空，所以能行如是舍身命的难行能行之布施。凡夫众生执著身命等相，故不可能有如是行持。癸一出等身施德经。

癸二正说本经功德胜彼
若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写，受持读诵，为人解说！
如果有人有因缘听闻此经，生起清净正信，能不逆反般若甚深义趣，生随喜心或顺行信入，此人所得之福德要超胜前者。一念净信尚能得如是殊胜福德，更何况能以清净正信摄持，书写读诵及为他人解说呢！
前一科中，举出了舍身命所得之无量难思之福德，今明示信受、书写、读诵、解说此经之功德要超越前者。以此比较来说明本经的殊胜，而令当来有缘之人生信受意乐之心。
这一段经文所相比较的是舍身命布施之福德，不如信受读诵本经殊胜。并不是在说以初地菩萨境界摄持所行之布施，不如一念信受本经之功德。因为，初地菩萨行布施时，必然能以般若智摄持，既然一念净信般若经典，即有如是殊胜功德，那么依般若智摄持而行舍身命布施之功德会有多大呢？难道不如凡夫所生的一念净信吗？所以，愚僧认为，此处所比较的是，像初地菩萨一样舍无数身命布施的福德量，而并不是说，以初地菩萨境界摄持，行舍身命布施之功德，不如凡夫一念信受此经。
若是抛开内在的境界不说，光说舍身命布施之福德相，是属于善业范畴。因此，若不是依般若智发起如是舍身命之布施，只依凡夫心而行如是布施，则纵使行布施如经文中所说之量，亦不如有人一念净信般若殊胜。因净信般若乃是出世间之正因，而舍身命布施是善法故。行善法得善报，出世间正因，则得出世间果位。如《金刚经论》云：“于何法修行，得何等福德。复成就何业，如是说修行。”又福慧二种资粮，福是助缘，慧是菩提正因，因此修福所得功德，不如发起正智之功德殊胜。如傅大士颂云：“舍身由妄识，施命为迷情。详论福比智，不及受持经。”
又经中[不逆]即不逆反，不反对，不毁谤，而生随喜心之意。如义净三藏译本前句为：“若复有人，闻此经典，不生毁谤，其福胜彼。”菩提流支译本为：“若复有人，闻此法门，信心不谤，其福胜彼无量阿僧祇”也就是说，听闻本经后，虽然没有受持读诵本经，但却能以净信心而起随喜心，不毁不谤，即可获得如是殊胜超前之福德，乃至于以算术譬喻所不能及。如《大般若经》云：“所起如是随喜回向，于余善根为最、为胜、为尊、为高、为妙、为微妙、为上、为无上、无等、无等等。”
佛陀在《大般若经》中，也广泛地赞叹宣说了能随喜般若教法者，所得之功德不可思议。佛陀对帝释天主说：假使四大部洲、三千大千世界、广大法界可知其量，闻般若教法生随喜心之功德亦不可称量。
又若单从布施的角度而言，一切布施中法布施最，因此舍身命布施，不如为他人解说本经之功德大。
从[尔时，须菩提白佛言：世尊，当何名此经？我等云何奉持？]到本段之[何况书写，受持读诵，为人解说！]这一大章节总的来说，是在广显般若行相之义趣，及净信般若所得之殊胜功德的差别。壬二以等身施德显本经殊胜。辛三校量信德。庚二明信行相。己一广显般若行相竟。

己二以略显广分四：庚一初举总信相；庚二引往事证成；庚三举胜校量以劝学；庚四举广结略。

庚一初举总信相
须菩提，以要言之：是经有不可思议、不可称量、无边功德。
须菩提：总而言之，此经具足不可思议、不可称量计算、无量无边之功德。
[不可思议]即不可以思虑分别之心，分别揣度而论说之意。
[不可称量]即非语言可以表述，不可量度之意。
在前面诸段经文中，佛陀与须菩提尊者以问答之形式，宣说了甚深般若性相义趣，以及信般若所得之功德相状。而此段经文则是总结般若功德广大难思，信者即能获得如是无量不可思议、不可称量之功德。
般若乃是诸佛之母，一切诸法以及诸佛皆从此经中生出，因此般若具足无量无边之功德。关于这一点，在前面已经举过教证了，此处就不多说了。
世尊在此处总而概述般若功德，乃是为了以佛之如实语表示般若稀有难得，殊胜无比。以此所赞般若功德之言，欲令当来能听闻到般若经教之人生起信心。
如来为发大乘者说，为发最上乘者说。
此甚深难思具足无边功德的般若波罗蜜多教法，如来乃是为发大乘菩提心者说，为求最上乘佛道之人说。
此一段是说明般若教法所对之根基，乃是大乘及最上乘根基者。此甚深般若波罗蜜法，非是定性小乘声闻缘觉可堪信受之法。
若依贤首‘小始终顿圆’五教判别而言，则‘始、终’二教乃是大乘，而‘顿、圆’二教是无上乘。以此而观待，则说明此经乃是为大乘渐、顿二教根基者说。
小乘行者乐著法空，急于自度，贪著涅槃，于明悟真空中取灭尽身智之空，而得灭尽三界见思烦恼，出离生死轮回。彼等耽著涅槃，不能于真空中现起般若观智，故而不能照见究竟实相之义趣。所以于不究竟涅槃生究竟解，住于单空之灭尽定，于两万大劫中无所作为。而本经所明示乃是色空、生佛、轮涅、烦恼菩提一如不二之义趣，定性小乘之人如何能信受！以此道理而抉择，则知如来所说不虚，只有发大乘菩提心者，及志取无上乘者，方能是此法所对之机。也就是说凡能深信甚深般若者，必然具足大乘根基。也只有大乘根基者，才是般若之当机者。
有一些法师把此句解释为，只有上上根之人方能信受般若。愚僧则认为此种说法有些不妥，因为本经中说的是‘为发大乘者说’，这包括了大乘上中下的三种根性，所以非是单指上上根。只要发起大乘菩提心者，就是般若教法的当机之人。
又，若是依与大小乘教法区别根性，则凡是深信大乘者皆是大根性之人，对大乘无有信心而信小乘者是为小根性之人。故凡对大乘教法具足信心，及能信受般若者皆是与本经相应者。
[发最上乘]即是依圆顿教法，而发即身成就无上佛道之心的人。
此处虽然是明般若所对之机，但也是在赞叹能发菩提心、求无上乘者之殊胜。般若殊胜难思，唯有发大乘心，求无上乘者能生信心。相对而言，发大乘心，求无上道者亦是殊胜无比，不然的话，何以能是此殊胜般若所对之机呢？
若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人悉见是人。
若有人能受持读诵，以及为他人讲解本经，如来悉以佛智照知彼心，悉以佛眼照见此人，而给予护念加持。
由于，此甚深般若之法是为大乘者说的缘故，凡有能受持读诵或讲说者，必获无上菩提不可思议功德，故于彼生少信即能胜舍多身命之功德。如来以尽所有智照见能受持读诵讲解本经者，必然能得诸佛加持，因为相应般若者，即是相应于诸佛，因般若乃诸佛之母故。如《大般若经》中说：“读诵宣说甚深般若波罗蜜多，便获无量、无数、无边、不可思议、不可称量殊胜功德。”《大般若经》中又说：“善现，若菩萨摩诃萨能听如是入诸字门印相印句，闻已受持读诵通利为他解说，不贪名利。由此因缘，得二十种殊胜功德。何等二十：谓得强忆念，得胜惭愧，得坚固力得法旨趣，得增上觉，得殊胜慧，得无碍辩，得总持门，得无疑惑，得违顺语、不生恚爱，得无高下平等而住，得于有情言音善巧，得蕴善巧、处善巧、界善巧，得缘起善巧因、善巧缘、善巧法善巧，得根胜劣智善巧、他心智善巧，得观星历善巧，得天耳智善巧、宿住随念智善巧、神境智善巧、死生智善巧，得漏尽智善巧，得说处非处智善巧，得往来等威仪路善巧。善现，是为得二十种殊胜功德。”
凡是能深信般若经教，而受持读诵者，皆能获得诸佛如来，及诸天护法护念加持。例如：在般若法会上，佛陀宣说了甚深般若义趣，而三界诸天等皆发心护持读诵受持书写解说般若经教之人。如经云：“若善男子善女人等，不离一切智智心，以无所得为方便，常能于此甚深般若波罗蜜多，受持读诵精勤修学如理思惟，书写解说，广令流布。我等常随恭敬拥卫，不令一切灾横侵恼。”
皆得成就，不可量不可称，无有边，不可思议功德。
如是受持、读诵、讲解本经之人，皆能成就不可量、不可称，无有边、不可思议之功德。
[无有边]即没有边际、限度，无限之意。也就是说般若之功德无有限度及边际。如《仁王护国般若波罗蜜多经》云：“般若波罗蜜多所有功德，犹如虚空不可测量。”
在前文中，已经广说般若不可思议之功德，今又再次提及受持读诵本经，可成就无量无边不可思议之功德，这充分地体现了般若之殊胜难得。
如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
如此能对般若生清净信心，并且能受持读诵及为他人讲说的修行者，即能承担如来无上菩提之事业，必然能成就无上菩提。
[荷担]荷，置物于背；担，置物于肩。与‘荷负’、‘荷法’同义，皆谓护持佛教大法，担负佛法相续之责。
此处即是说明，能受持读诵般若波罗蜜经教者，必能获得无上菩提之修证。虽然现前并未有证得，但因信受读诵受持般若波罗蜜经教之故，将来必能获得无上菩提。因信受般若即已经获得了无上菩提之正因，所以将来成佛必定不虚。如此之人因深信般若，得菩提正因，已入如来种性中，故能荷担菩提道业。如《摩诃般若波罗蜜经》中云：“闻此法者，必至阿耨多罗三藐三菩提。”
此一段经文中，明确地开示了，深信般若而能受持读诵，即是成就无上菩提大果之正因。这也为我们修学佛法欲成就佛道的行者，指出了一条成就佛道之正路。欲成就佛道当学习般若波罗蜜多，因唯有般若智方能焚毁无明业薪，关于此之义趣，佛陀已经在般若诸经中广泛地宣说了。如《摩诃般若波罗蜜经》云：“菩萨摩诃萨欲使如恒河沙等国土众生，立于檀那波罗蜜，立于尸罗、羼提、毗梨耶、禅那、般若波罗蜜，当学般若波罗蜜。欲植一善根于佛福田中，至得阿耨多罗三藐三菩提不尽者，当学般若波罗蜜。”
般若经教在修行佛道来说，占有举足轻重之地位。但是在当今的末法时代中，很多佛子不明此义，为恶知识所误导，排斥如是甚深经教，故而彼等所谓的‘佛子’，虽然于外相上是在学佛，但彼等已经为魔所摄了。今佛教界中常见一些所谓的佛子，见有人读诵学习般若经教，心中便不欢喜，想方设法阻碍他人读诵受持般若经典，这样的人不仅为魔所摄，而且也造下了无边罪业。如《大般若经》云：“善现，于当来世有善男子善女人等，觉慧微昧善根薄少，为恶知识之所摄受。于诸如来应正等觉、广大功德不能信乐，自于般若波罗蜜多甚深经典，不能书写、受持读诵、修习思惟、为他演说，复乐障他诸善男子善女人等书写、受持读诵、修习思惟、演说甚深般若波罗蜜多，当知是人获无量罪。”关于如是教证，在般若部的经典中屡见不鲜。
何以故？须菩提，若乐小法者，著我见人见众生见寿者见。
为什么说，凡能信受读诵受持本经者，当来必定能获得无上菩提呢？须菩提：因为那些耽乐小法之人，对空性生见取之心，所以也不能究竟地离我人众生寿者等执著。因此，他们对甚深无相般若法义，不能生起清净正信，故而彼等不仅不能受持读诵，也不能为他人讲说般若教义。
世间凡夫执著有我等相，因此若非与般若教法有大因缘者，必然不能深信般若。定性小乘声闻缘觉，虽然超胜于世间凡夫，但彼等认为有现空、轮涅实有差别，故即使是听闻到般若教法，亦不能生起清净信心。因般若所宣说的乃是现空、轮涅无别之大法，是究竟真空之境界，所以乐著小乘之人不能信受。即使是彼等小乘行者证得出世间果位，但还有诸多细微之法执未破，法执没有断尽则必有细微的执取相。
则于此经，不能听受、读诵为人解说。
耽乐小乘之人不能信受甚深般若，故而亦不能为他人如理宣说般若经教。
般若波罗蜜多教法甚深难思，非是那些小根基者可以听闻到的，即使是听闻了也不能生起信心。
须菩提：在在处处若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养。
佛陀对须菩提说：凡是此经所在之处，一切世间天人、阿修罗及八部等众皆应供养。
此处乃是表明本经殊胜无比，无论此经在何处皆应当受一切世间天、人、阿修罗八部等众供养。这是为什么呢？因为本经中所宣说之法义，乃是成就无上菩提之大法，于字句中处处皆开示实相义趣，是究竟的无为法经典。所以，三界中一切众生应当供养也，故如《摩诃般若波罗蜜经》云：“是般若波罗蜜所止处，诸天皆来供养、恭敬尊重赞叹礼拜已去。”此经中又云：“舍利弗！是三千大千国土中，诸四天王天乃至阿迦尼吒天，诸声闻、辟支佛、诸菩萨摩诃萨，守护是般若波罗蜜。所以者何？是诸天人皆从般若波罗蜜中生故。复次，舍利弗！十方如恒河沙等国土中，诸佛及声闻、辟支佛、菩萨摩诃萨、诸天龙鬼神等，皆守护是般若波罗蜜。所以者何？是诸佛等皆从般若波罗蜜中生故。”
般若具足出生诸法及一切功德之德，因此当受三界一切天人等众供养，供养此经者，如供佛无异。佛陀在般若法会中曾对忉利天主释提桓因说：“一切诸佛之所以得成佛道，皆因从般若波罗蜜学习，故得一切种智。因此凡供养般若波罗蜜经典者，则如同供养诸佛一切种智，因诸佛皆从般若中出生故。”
当知此处，则为是塔。
凡有《金刚般若波罗蜜经》所在之处，皆如有佛塔一样。
般若甚深义趣即是究竟实相，所谓究竟实相即诸佛法身。法身常住遍一切处，因此有般若经之处，如有佛像及身骨舍利，经文所在之处如佛塔无二无别，故应当受一切天人等众供养。
在般若法会中，佛陀问释提桓因：“若有佛舍利及般若经，让你选择其一二供养，你选择哪一个呢？”释提桓因说：“世尊，我选择般若经，因为佛舍利之所谓堪受供养，乃因一切种智所熏习故。而如来之一切种智乃由般若波罗蜜出生故。”佛陀听闻后，非常赞叹释提桓因的说法。这也说明了，般若波罗蜜是真正的舍利子，因此有般若经之处即如同有佛塔处。因为此经所在之处，受般若波罗蜜之加持之故，已经成为了殊胜之地。
此一句表明了，因本经所具足之功德力加持，可以使经文所在之处成为殊胜之地。而且凡是受持读诵讲说本经之人，也必获得天龙八部等护法的守护加持，而远离一切魔事干扰。若有修行人遭遇魔障违缘，若能虔诚读诵受持本经，便可消除一切障碍。如《摩诃般若波罗蜜经》云：“尔时诸天子化作天花散佛上，作是言：世尊！若有善男子、善女人受持般若波罗蜜乃至正忆念，魔若魔民不能得其便。世尊！我等亦当拥护是善男子、善女人。何以故？若善男子、善女人受持般若波罗蜜乃至正忆念，我等视是人如佛、若次佛。”
皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。
既然有此经之处，如同佛塔无二无别，故一切天人等众应当生恭敬心，顶礼转绕，以种种殊鲜花及美妙供物而供养之。
修行佛道之人，皆应积累福慧二种资粮，方能方便成就道业。而若能读诵受持及供养本经者，便可获得无边福德，亦能成熟成佛之智慧。如《摩诃般若波罗蜜经》云：“若求佛道、若求辟支佛道、若求声闻道，皆应供养般若波罗蜜，恭敬尊重赞叹，花香乃至幡盖。”此经中又云：“善男子、善女人若闻是般若波罗蜜，书写受持亲近读诵、正忆念，花香璎珞捣香泽香幢盖伎乐，恭敬供养、尊重赞叹。是善男子、善女人则为供养一切种智。”从经文中很明显地可以看出，供养般若经者，即如供养佛之一切种智。以此供养之因，必然可以感得一切种智之果。
又，佛陀在般若会上对释提桓因说：“若善男子、善女人，于佛入涅槃后，造佛塔供养佛之舍利，复能以鲜花等种种殊胜妙供，长时间供养佛塔舍利。此善男子、善女人虽然能获得无量无边福德，但不如有人生净信心，书写、读诵、受持、恭敬赞叹。及供养般若经典。”之所以供养此经具足如是难思之功德，是因为供养本经即是供养如来法身之故，又此供养乃是得一切种智之因，因此德福甚多。如无著菩萨云：“受持真妙法，尊重身得福。”
佛陀在此处说，凡是有此经之处必然会有天人等众围绕供养，那么如何能证明有天人来呢？其实，我们平常诵经时，忽然闻到奇异香味，闻后自心非常安宁。这即是说明在你诵经时，有天人在你的周围。此中详细事相，还是引《大品般若经》来说明，经云：“时佛告释提桓因：憍尸迦！若善男子、善女人见大净光明，必知有大德诸天来见般若波罗蜜，受读诵说，供养礼拜时。复次，憍尸迦！善男子、善女人若闻异妙香，必知有大德诸天来见般若波罗蜜，受读诵说，供养礼拜时。复次，憍尸迦。善男子、善女人行净洁故，诸天来到其处见般若波罗蜜，受读诵说，供养欢喜礼拜。是中有小鬼辈即时出去，不能堪任是大德诸天威德故。以是大德诸天来故。是善男子、善女人生大心，以是故，般若波罗蜜所住处，四面不应有诸不净，应当然灯烧香、散众名花、众香涂地、众盖幢幡种种严饰。”
复次须菩提：善男子、善女人受持读诵此经，若为人轻贱。是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭。
佛陀再一次称须菩提之名说道：如果对本经具足信心的善男子、善女人，在受持读诵本经时，遭到他人轻视、贬低，以及诽谤等。此受持读诵之人，本来在前世所造的应堕落恶道之罪业，因诵持此经得般若波罗蜜加持之故，以今世为他人轻视、贬低、诽谤之轻报，而代替应受之重报，前世的重罪也因此而消灭。
在前文中表明了受持读诵，及书写、讲说此经，本来可以受诸天人等供养、恭敬、赞叹、守护，但此处则是说，当受持读诵本经之人，并没有获得他人恭敬，反而是被别人轻贱之时，这即是表明自己前世罪业深重，本来应当堕落地狱，但因为受持读诵《金刚经》的缘故，而在今世遭受轻贱之报。在受此轻报时，也说明前世的重罪已经得以消除了。这也即是说明，本经不仅能令读诵受持者得无边福德，同时也能消除无边重罪。因此，读诵受持此经所得福德，要超过前面舍身命之福德。
[先世罪业应堕恶道]此句中‘罪业’乃是指能堕落地狱之恶业，而‘恶道’是指地狱，非是其它二种恶道。那么，什么样的罪业能感地狱之果报呢？有两大类差别：第一因执著深重而明知故犯，如在家及出家受持戒律的修行者，虽然明知善恶因果及戒律开遮取舍，但由于根本执著深重之故，明知而故犯；第二颠倒分别，即在家出家之修行者，虽然受持戒律，但因不学因果及戒律之开遮，颠倒取舍，而造破戒等罪业。此二者所造之业当来必然堕落地狱，无量劫中感受种种苦报。但如果此造业之人能受持、读诵、书写、讲说、供养《金刚经》，则此等当堕入地狱的重罪，皆能转轻，受轻报受而灭尽。此处所说受持读诵转灭重罪，乃是指受持者以增上发心(即为了能究竟圆满地利益众生，而欲消除重罪之发心。)读诵本经，即可灭除重罪，并非是说以下劣心(即是一种钻空子的发心，如今生造了重罪，知道来世要堕入地狱，听闻此经功德后，虽然诵持此经，但亦不断所作之恶行，如此发心读诵受持者，即是下劣心。)读诵也能灭重罪。
若以增上发心读诵受持本经者，欲灭所造重罪，却在今生中未见有轻报等现前，则说明所忏悔之重罪已经灭尽。若受持读诵者，虽然未于读诵时受到他人轻贱，但却在读诵受持忏悔过后，很突兀地受到他人轻贱，这也是重罪转轻的现象。
若有人以读诵受持此经而忏悔罪业者，当具足以下几点：知错心，有惭愧心，杜绝不再犯心，知罪性虚幻，发增上大心，精进诵持，现见灭罪验相。若具足此七种条件，则罪业必定能消除。
又，菩萨乘行者若欲灭除一切罪业者，当听闻此经，而如理思维经义，于经义生起决定解。依所生定解如实禅修，证悟我法二空之境界，发起无分别智。无分别智生起，则分别妄心已灭。妄心若灭则罪性亦灭，如经云：“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心灭罪亡两俱空，是则名为真忏悔。”
当得阿耨多罗三藐三菩提。
受持读诵本经不仅得福灭罪，将来也必然能获得无上菩提之果位。
诵习般若经典者，必能得般若加持，于心相续中种下般若种子，终有一天种子会成熟的。这仅是诵习少量者，若能不间断诵习受持者，得般若力持续加持，故能尽快成熟般若种子，而悟解实相义趣，如是则短时亦能有所成就。不过，若想今生今世就有殊胜成就，必须要依般若教义精进参悟，起定解后以禅修为实践，纵使随缘对境之时，亦能现起禅观不起我人众生寿者等分别，如是不间断禅修，则今生必能证悟般若境界。如明朝. 元贤禅师云：“盖以持经能生实相，即是菩提真种。又无我等相，即烦恼障尽。罪消灭即业障尽，不堕即报障尽，故云当得菩提也。”
又，若从内意而言：前句所说之‘前世’即代表众生前一念妄心，而‘后世’即是代表后念之觉心。此即是说，修行者若能于随缘对境中，虽然第一念还起妄心分别，但第二念当以觉心观照能所俱空，从而放下我人众生寿者等分别心，如祖师云：“不怕念起，只怕觉迟！”如此久久熏习，则妄心必然能灭尽。妄心灭尽之时，即是见真如而成就菩提之时。如六祖慧能大师云：“妄心尽处是真如。”
从[须菩提，以要言之。]到本段之[当得阿耨多罗三藐三菩提]。此大段中，乃是通过宣说读诵受持本经有不可思议功德，所对根基为大乘行者，凡读诵受持本经皆得如来佛智照知、佛眼亲见、护念加持，又此经甚深非为小乘者说，经典所在之处得人天等众恭敬守护，受持经文灭除重罪，必然成就无上菩提等义趣，而表明信受本经之总相。即：信受者得福无量，信受者必是大乘根基，信受者得佛护念加持，信受者绝非小乘根基，信受者得人天恭敬供养，信受者纵受欺辱亦是灭罪之相，信受者最终当得无上菩提。庚一初举总信相竟。

庚二引往事证成
须菩提：我念过去无量阿僧祇劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事无空过者。
须菩提：我回忆起过去世无量阿僧祇劫中，在燃灯佛之前，我已经值遇八百四千万亿那由他诸佛，并且在诸佛前都供养承事，无有一个空过者。
此一句经文，乃佛陀引述自己往昔供养无数诸佛的事迹，得无量无边福德，但亦不如有人读诵受持受持《金刚经》的功德大。
[阿僧祇]即是无数或无央数，原意是指数目的最大极限之意。
[劫]是时间单位，从普遍意义上讲，劫有大中小三种差别。一大劫是由八十中劫合成的，每二十中劫为一劫，共为成、住、坏、空四劫，此四劫称为一大劫；此乃一期世界生灭之始末，如《瑜伽师地论》卷二云：“又此世间，二十中劫坏，二十中劫坏已空，二十中劫成，二十中劫成已住。”即八十中劫为一大劫，共计两百六十八亿八千万年；中劫：依《俱舍论》所说人寿之一增一减为一小劫。合二十小劫，共计三亿三千六百万年，称为一中劫；小劫：依《大智度论》所说，人寿自八万岁，每百年减一岁而至十岁，或自十岁每百年增一岁而至八万岁，一切劫之增，不超过八万年；一切劫之减，最短减至十年，如是之增、减劫，称为一小劫，是一千六百八十万年。
[于燃灯佛前]此处是指世尊因地中第二个阿僧祇劫末，至第三个阿僧祇劫之初。因释尊于菩萨位因地中时，是在第三阿僧祇劫初值遇燃灯佛的。再者，从此处所说值遇‘如来’的数量，也表明第二劫末到第三劫初的中间段。如经论中说：“世尊于第一阿僧祇劫时，值遇五恒河沙数诸佛；第二阿僧祇劫时，值遇六恒河沙数诸佛；第三阿僧祇劫时，值遇七恒河沙数诸佛。”由论中所说的数量来看，此段经文中说值遇‘八百四千万亿那由他诸佛’，乃是第二劫六恒河沙数中极少部分而已。此数量确切地说，是指世尊于初地、二地时所遇的佛。
[那由他]印度之数量单位。音译又作那庾多、那由他、那由佗等。意译作兆、沟。此数量单位若换算为我国之数量则有多种说法，依《华严经》第四十五卷，及《大方广大庄严经》第四卷，与《俱舍论》所说，则那由多当为我国千亿之数量。但若依《玄应音义》卷三则以之为十万，《慧苑音义》卷下以之为一亿，而《佛本行集经》复有千亿与万亿二说。此外，印度通行的数法系以阿由多为一万、那由多为百万。唐朝时期的窥基大师在《金刚经赞述》中则说，一那由他相当于我国千万数量。如果以汉传佛教比较普遍的认为，则一那由他为千亿的数量。而本文中的‘八百四千万亿那由他’，即是以‘千亿’乘以‘八百四千万亿’所得的数量。
释迦世尊在初、二地时，值遇了八百四千万亿那由他诸佛，于诸佛坐下行承事供养，无有一佛而空过。这显示了世尊因地中承事诸佛的极少数量，但就这个极少数量，也已经非常地多了。
本经中此处翻译的数量和其它几个译本中有一些差别。其它几种译本中翻译为：八十四亿那由他。如玄奘译为：“八十四俱胝那庾多百千诸佛。”义净三藏译为：“八十四亿那庾多佛。”菩提流支译为：“八十四亿那由他百千万诸佛。”而若依本经数量所说之八百四千万亿，就非是八十四亿了。今以义净三藏译本为准，愚略算了一下大约为：840000000000000000000。若按照古代数量换算，则是八垓四千京，若依现代来说，则是84乘以10的19次方。(中国古代数量单位名称：个十百千万亿兆京垓秭穰沟涧正载极。)此处之所以标如是细微之数量，也是表示佛智幽微，非其他众生可比。
[供养承事]这是指以四事等承事供养，非是指法供养。因为若是包括法供养，则必然不能出现本经中所说功德之量差。再者，法供养是无为功德，读诵受持本经亦是法供养之一，如何能比较呢？
经论中说，供养有财供养和法供养二种，如《十住毗婆沙论》卷一云：“供养有二种，一者善听大乘正法，若广若略。二者四事供养，恭敬礼侍等。”《集异门论》卷二也广说二种供养：“供养云何？答：供养有二种，财供养，法供养。财供养云何？答：以可意色、声、香、味、触、衣服、饮食、卧具、医药及余资具，于他有情，能惠能施，能随惠施；能弃能舍，能遍弃舍。是谓财供养；法供养云何？答：以素呾缆，或毗奈耶，或阿毗达磨，或亲教语，或轨范语，或传授藏，或余随一可信者语，于他有情，能惠能施，能随惠施；能弃能舍，能遍弃舍。是谓法供养。如是二种，总名供养。”
财供养中，供佛法僧三宝功德最大。供佛一粥一饭即可以获得无量难思的福德，也可以最终令供养者成就无上佛道。如《大方广如来不思议境界经》云：“供养佛者，得大福德，速成阿耨多罗三藐三菩提。”短时间中供养一佛，即能得如此福德，更遑论世尊供养八百四千万亿那由他诸佛之福德量呢？
若复有人于后末世，能受持读诵此经所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。
若有人能与未来末法时代，受持读诵《金刚经》，所得功德，比我供养如上所说诸佛功德要大得多。供养诸佛之功德百分不及其一，千万亿分不及其一，乃至算数譬喻也无法算清二者之差距。
玄奘译文：“若诸有情后时后分后五百岁，正法将灭时分转时。于此经典受持读诵究竟通利，及广为他宣说开示如理作意。善现：我先福聚于此福聚，百分计之所不能及。如是千分若百千分，若俱胝百千分，若俱胝那庾多百千分，若数分若计分若算分若喻分，若邬波尼杀昙分亦不能及。”
[百分不及一]即受持经典之福德不可计数，纵使将持经之福分作百分，而供养诸如来之福不及其一。
[千万亿分不及其一]即表明持经之力用超胜于七宝供施之力用。
[算数譬喻所不能及]即指以世间之算数，以及譬喻都不能算清楚上说二种福德的差距。有相福德与般若无相功德，二者之间实际上是无有可比性的。因为有相福德即使是多到难以计数，也没有办法与无相功德相比。之所以会有这样的结果，乃是因为有相福德是生死业，而无相功德是真福德性，也是涅槃正因。
此处乃世尊宣说读诵受持本经功德，要超越于前之供养诸佛，因为供养诸佛功德虽然广大，但是最终还是属于福资粮。福德资粮只是菩提道辅助之法，成就佛道之主要修法，还是以慧为主，而受持读诵经典能生般若智慧，能破生死迷惘。虽然欲成就无上菩提，菩萨还需要修其它诸行，但若不修习智慧波罗蜜，终不能得识大道理趣，契证真如自性，也不能断除分别妄心，及穷尽生死根本。因此之故，听闻及受持读诵般若经典，可令菩萨行者速证菩提。又一切供养中法供养最为殊胜，受持读诵即是法供养，如《普贤行愿品》云：“诸供养中，法供养最，所谓如说修行供养、利益众生供养、摄受众生供养、代众生苦供养、勤修善根供养、不舍菩萨业供养、不离菩提心供养。善男子，如前供养无量功德，比法供养一念功德，百分不及一。”又如《维摩经》法供养品云：“善男子！法之供养胜诸供养。”
世尊在这一科中，引述自己往昔在初地、二地时，供养诸佛无一空过。供佛功德虽然广大，但是却不如有人于末法时代，受持读诵此经之功德大。这是用事例证明，信受本经，可成就殊胜难思之功德。庚二引往事证成竟。
庚三举胜校量以劝学
须菩提：若善男子善女人于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。
世尊又对须菩提说道：若于末法时期有善男子善女人，能受持读诵此《金刚经》，所得之功德，我若是详细广说的话，恐怕有不具缘者闻后，误解此甚深法义，而心生狂乱，或者狐疑不信。
[具说]详尽而说之意。
[心则狂乱]即是指不具因缘善根者，闻般若殊胜难思之功德，因难以接受故起惊怖畏惧之心，或心入邪解而生狂乱，诋毁诽谤。或由于不信诋毁之故，将来必感召精神狂乱之报应。
义净三藏译文：“妙生！我若具说受持读诵此经功德，或有人闻，心则狂乱，疑惑不信。”玄奘三藏译文：“善现！我若具说，当于尔时，是善男子或善女人所生福聚，乃至是善男子是善女人所摄福聚，有诸有情则便迷闷心惑狂乱。”真谛三藏译文：“须菩提！若善男子、善女人，于后末世，受持读诵如此等经，所得功德，我若具说，若有善男子、善女人，谛听忆持尔所福聚，或心迷乱及以颠狂。”菩提流支三藏译文：“须菩提！若有善男子、善女人，于后世末世，有受持读诵修行此经，所得功德，若我具说者，或有人闻，心则狂乱，疑惑不信。”此处译文之对比，则是罗什、菩提流支的译文较好，文句通畅，义理微妙。
这一科中是表明受持此般若经典，可以获得广大功德是毋庸置疑的。但若佛陀广泛详尽地讲解本经功德的话，恐怕有钝根及不具因缘之人，闻之起惊怖畏惧之心，不能深信此法。因为受持本经的功德实在是大到难以思议，就本经文句中所说之受持读诵的功德，也只是其中的九牛一毛而已。所以不是具因缘者若问广说后，反而容易起邪解，而诋毁诽谤此经。或有狂而无有定持者，乱而无有定解者，惊疑怖畏而生谤毁狂乱。此不信诋毁诽谤之人，

wlxg20130220

当来必然感召精神疯狂错乱之果报。
诸位修行者当知，此经之义理，乃真空无相，最上一乘，不可以心思言议，探其底蕴。以至于究竟一受持读诵之间，先世之罪业消灭，无量之功德难及。因此，若具说其广大难以思议之功德，不具善根因缘者，必然不能深信。信者得大功德，不信诋毁者亦会感召不善罪报。为遮止彼等不具善根因缘者，造如是重罪，佛陀只能略说本经功德，而不尽说也！庚三举胜校量以劝学竟。
　
庚四举广结略
须菩提：当知是经义不可思议，果报亦不可思议。
须菩提：你应当知道此经功德不可思议，但若于此经前造罪业，那么果报亦是不可思议的。
义净三藏的译文是：“妙生！当知是经不可思议，其受持者，应当希望不可思议所生福聚。”玄奘三藏译文是：“是故，善现！如来宣说如是法门，不可思议不可称量，应当希冀不可思议所感异熟。”真谛三藏译文是：“复次，须菩提！如是经典不可思议，若人修行及得果报，亦不可思议。”菩提流支三藏译文是：“须菩提！当知是法门不可思议，果报亦不可思议。”此之一段，菩提流支及罗什三藏的译文，文简义赅，文中俱涵受持读诵及诽谤之功德与罪业之差别。而其它几个译本相较而言，则不如此二者。
这一句是佛陀举信受本经之广大功德，来说明不信以及诋毁此经，罪业也是极其广大的。因为越是殊胜的对境，若在其前造罪业，那么罪报就更大。例如：佛陀是三界人天导师，若众生能生信心而供养承事，则必然获得无边福德，但若不生信心而起疑谤，则罪过非常地大。也就是说殊胜的对境，造业、积福果报都很大。
又，本经中法义能令众生闻之而获无边功德，能破众生百千罪障，能令增胜得菩提正因，故受持者功德甚多，纵舍多身命不可比量。若对如此经典不信而谤之，则罪报难思。庚四举广结略。己二以略显广。戊二举行显解非妄。丁一约解心显三种般若竟。

丁二约其行事辨三种般若分三：戊一陈四疑问三种般若体相；戊二广答显相；戊三结成前义。

戊一陈四疑问三种般若体相
尔时，须菩提白佛言：世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心？
当佛陀广泛地宣说完本经难以思议的功德之时，须菩提马上对佛说：世尊，若发起无上菩提心的善男子及善女人，到底应当依何法而住，如何降伏自己的心呢？
义净三藏的译文是：“复次，妙生白佛言：世尊！若有发趣菩萨乘者。应云何住？云何修行？云何摄伏其心？”玄奘三藏译文是：“尔时，具寿善现复白佛言：世尊，诸有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？”菩提流支三藏的译文是：“尔时，须菩提白佛言：世尊！云何菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心？云何住？云何修行？云何降伏其心？”真谛三藏译文是：“尔时须菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，行菩萨乘，云何应住？云何修行？云何发起菩萨心？”从此几种译文来看，其共同之处就是在‘云何住’的后面，还有一句‘云何修行’。再者，结合下文佛陀所答，此处也有问‘云何修行’之意。
世尊在前面的讲述中，已经大概地说明了作为一个菩萨道之修行者，应当如何发心，如何修行六度万行，以及降伏其心。闻法者亦了知，当以无分别智冥契真如，而方能发起真上求下化之菩提心。到此处虽能真发菩提心，但还不能住菩提道而不退转，故尊者不适时宜地再次提出了‘菩萨行者应云何住、云何修行、云何降伏其心’的问题。
这一科也是本经的一个分水岭，在此前所宣说的法义是关乎于发心及修行的，这是对根未熟的菩萨所说。而从这一科开始，即是为已经发起菩提心的根熟菩萨，宣说如何令心安住菩提道，以及如何修行而降伏其心。但为了令菩萨乘行者，更进一步了解当发何等心，故此处亦有再问发心之意。而已发心的菩萨，因菩提心生起之故，已成熟修持菩提道之善根。虽然善根成熟，但依何法令心依止安住，而降伏之尚未明悟，故问降伏之方便。
凡是修学佛法之行者皆当了知，一切众生之生死轮回，以及菩提涅槃无不是因心而生，故欲解脱轮回，而证入涅槃者，必当了知降伏妄心之方便，若不知降伏自心之法，则不能得证涅槃境界。
本科之科判所说陈四疑，即是云何发心、云何修行、云何住，云何降伏其心。其它几个译本，在此处依然是有‘云何修行’的句子。所谓‘三种般若体’即是真如本心。降伏妄心则真如心必然现前，此真如心即是三般若体。戊一陈四疑问三种般若体相竟。

戊二广答显相分二：己一约行释三种般若体相；己二约行释其余疑。
己一约行释三种般若体相分五：庚一约众生界释三种般若；庚二引彼往昔行事证成；庚三辨行真伪；庚四显行分量；庚五摄相入实。

庚一约众生界释三种般若
佛告须菩提：善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心：我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何，须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。
佛闻尊者之问，而答道：须菩提，发心之善男子及女人，应当发清净菩提心。发心度化法界一切众生，普令所有有情获得究竟涅槃之果。虽发如是灭度一切众生之心，但实无有能度及所度之相的执著。为什么呢？须菩提：若菩萨行者有我人众生寿者等的执著，则即非是真菩萨。所以，须菩提，从究竟胜义中来说，无有一个实法可发无上菩提心。
[生如是心]有两个差别，第一即是指生起究竟灭度一切众生之心。第二即是指依清净本心而任运生心，非是生妄想心。所以此处即是指发世俗以及胜义菩提心。
[我应灭度一切众生]这是表明菩萨乘行者心之所趣，志向所趣。饶益一切众生的目的，就是纯粹为令众生获得无上涅槃，除此之外别无其它。
[灭度一切众生已，实无有一众生灭度者。]这是表明菩萨行者虽然要发利益众生之心，但不能迷实相之理，而起能度所度之颠倒。
[何以故？须菩提，若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。]这是通过问答的方式，以彰显迷实相之过患。若迷实相，而起我人众生寿者等相之执著者，即非是真菩萨，因真菩萨者不会迷实相义趣的。
[所以者何，须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。]为什么说真菩萨就不迷实相义趣呢？因所谓‘觉有情’者，即是以自己所觉悟之实相真理，而发心饶益众生之人。但从究竟实相中观察，则绝对不会有一个实有的法，可以发阿耨多罗三藐三菩提心，所以真菩萨不会昧实相而起颠倒。
此处义净三藏的译文是：“佛告妙生：若有发趣菩萨乘者，当生如是心：我当度脱一切众生，悉皆令入无余涅槃。虽有如是无量众生证于圆寂，而无有一众生证圆寂者。何以故？妙生！若菩萨有众生想者，则不名菩萨。所以者何？妙生！实无有法，可名发趣菩萨乘者。”玄奘三藏译文是：“佛告善现：诸有发趣菩萨乘者，应当发起如是之心：我当皆令一切有情于无余依妙涅槃界而般涅槃，虽度如是一切有情令灭度已，而无有情得灭度者。何以故？善现！若诸菩萨摩诃萨有情想转，不应说名菩萨摩诃萨。所以者何？若诸菩萨摩诃萨不应说言有情想转，如是命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转，当知亦尔。何以故？善现！无有少法名为发趣菩萨乘者。”陈.真谛的译文是：“佛告须菩提：菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应灭度一切众生，令入无余涅槃界。如是灭度一切众生已，而无一众生实灭度者。何以故？须菩提！若菩萨有众生相、人相、寿者相，则非菩萨。何以故？须菩提！实无有法，名为菩萨发阿耨多罗三藐三菩提心者。”菩提流支译文是：“佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心：我应安置一切众生，令入无余涅槃。如是般涅槃无量众生已，无一众生被涅槃者。何以故？须菩提！若菩萨有众生想，则不应说名为菩萨。何以故？须菩提！实无有法，名为能行菩萨上乘。”在此诸译文中，还是义净三藏的译文比较易懂，而隋.笈多三藏的译文最是枯涩难懂，故在此处不列举。
世尊虽然在前文中，已经广明发心之义趣，但此处应尊者所问，更确切地告诉我们这些佛弟子什么是真正的发心。所谓菩萨乘之发心者，即是发心度化众生而到究竟涅槃彼岸。然而，这只是菩提心之外相，此外相之所依乃是无倒正智。也可以说，世俗菩提心乃是胜义菩提心之方便，唯胜义菩提心最为究竟。菩萨乘所行一切利生之事相，内在则皆是以无为真智所摄。身虽在轮回中，却不被轮回诸事牵系，心恒处无相涅槃境界，但却能以大悲而行饶益众生之事。故而才说‘菩萨因大智不住轮回，因大悲不住涅槃。’菩萨行者依般若妙智照了诸法皆空，不取著空有诸相，成就慧资粮，契证法身，于诸相自在不受束缚。行诸利益众生之菩萨行，以大悲成就福资粮，圆满报化二身，现依正庄严。福依慧而得圆成，慧是福之体，福乃慧之行相，故此二者不得离却方能令二足圆满。
般若虽是无相法教，但并非是顽空断灭，因般若中具足圆满智光故。般若空无自相，故称为空性，亦是法身。般若空性中光明遍照诸法而不间断，明而不断者是为觉性，亦是报身。般若空性中光明遍照，明而能随缘显现诸相，即是大悲周遍之化身。此空、明、现分说为三，合则是一。空乃实相般若，明是观照般若，现是文字般若。
菩萨于如梦如幻中起大悲心，度化众生，如此即是顺文字般若而生心，如经中所言：“当生如是心。”虽生如是度化众生之大菩提心，但却不起诸相分别，时时刻刻照见实相，如是即是观照般若，如经言：“而无有一众生得灭度者。”菩萨虽发菩提心度化众生，但却深知实无众生可度，亦实无有法能发阿耨多罗三藐三菩提心，故而菩萨于不住一切相中发如是等心，心不取著于诸相，安住无相三昧，如此乃是实相般若之境界，如经言：“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。”庚一约众生界释三种般若竟。

庚二引彼往昔行事证成
须菩提：于意云何，如来于燃灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不。
须菩提：你是怎么认为的？如来往昔于燃灯佛所之时，是否有得到一个实有能得阿耨多罗三藐三菩提的法呢？
此处义净三藏的译文是：“妙生！于汝意云何？如来于燃灯佛所，颇有少法是所证不？”玄奘法师译文是：“佛告善现：于汝意云何？如来昔于燃灯如来应正等觉所，颇有少法能证阿耨多罗三藐三菩提不？”菩提流支三藏与罗什的译文基本相同，陈.真谛三藏译文是：“须菩提！汝意云何？于燃灯佛所，颇有一法如来所得，名阿耨多罗三藐三菩提不？”义净、玄奘、真谛等译文与罗什之译文相比，此处前三者的译文比较好懂。
此一段乃是为广破众疑而说，因佛陀当时宣说般若无相义趣后，就有人生疑：既然说实无有法名为菩萨，为何释迦如来于燃灯佛所以莲花供养，及行布发掩泥如是等菩萨行呢？为破此疑，故而起如是问答。
此疑惑中有三种细相差别：第一、破谤无菩萨之邪解，既然前文中说实无有法发菩提心，那么也可以说无有菩萨了。因所谓‘菩萨’者，即是发起菩提心的众生。若真无有菩萨，那么为何如来于燃灯佛所行莲花供养及布发掩泥等菩萨行呢？为破此等邪解，故经文中说如来于燃灯佛所等事；第二、破谤无诸佛，既然无有菩萨，那么是谁成佛呢？菩萨若无，则佛亦是无。为破此等无佛谬执，故于经中说：如来者即诸法如义等；第三、破谤无菩提之谬论，既然说无菩萨，亦无有佛，那么菩提也是无有了。既然菩提是无，诸佛亦不得菩提。为破此等谬论故在下科中说：如来所得阿耨多罗三藐三菩提；于是中无实无虚。
如来于燃灯佛所发菩提心，证我法二空之理体，灭除凡夫分别执著，入无所得之境界。所谓无所得境界，即是无相境界，无相即是菩提境界，故证入无所得者即是得证菩提。而菩提者非是凡夫有无概念，因菩提自性中空无一法，无相无实，故非是有。虽空无自相，但并不是断灭，能任运现起一切妙用，故非断灭之无。她非有无、常断之法，故不得以凡夫之有无而观待之。佛陀于燃灯佛所照见如是空性义趣，于如梦如幻中起大智而上求菩提，生大悲心而发度生之愿。虽发如是等菩提心，但并非凡夫之分别造作，无有造作而发心，故说‘实无法发阿耨多罗三藐三菩提者。’
又，如来于燃灯佛所行供花、布发掩泥等菩萨行，虽有事相行为，但内在却远离我及我所的执著，心如虚空般地安住。从究竟实相的角度而言，菩萨及菩萨所行之法皆是非实有的，也没有一个实有可得的菩提心。但是这并不意味着就是断灭虚无，因一切法虽空无自相，而能显现之妙用不灭，虽妙用恒常，却又不见实有相。因此，本经中虽然宣说‘实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心’，但却不是如凡夫所理解的‘龟毛兔角’一样的概念。所以，如来于燃灯佛所发菩提心、行菩萨行之事相，正是表明了菩萨非实有，亦非断灭虚无。既然非断灭虚无，那么那些认为无菩萨者的邪解自然就破除了。
不也，世尊！如我解佛所说义：佛于燃灯佛所无有法得阿耨多罗三藐三菩提。
须菩提答道：无实有法能得无上正等觉的。以我解佛所说之义趣来说，您于燃灯佛所实无有法可得。
从究竟绝对的真理境界而言，释迦牟尼佛确实于燃灯佛所没有得到一个实有的菩提之法。这个‘无得’如上面所解释的一样，是照见实相空性境界，远离了世俗得不得之分别，不见一法实有可得，故而无法可得。此中无法可得的境界，即是菩提境界。所以，得菩提者，于无所得中而得。佛陀于燃灯佛所无有凡夫得菩提之实有执著，故说：“无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”非凡夫如‘龟毛兔角’之不得菩提的概念，也非是实有可得之概念。
从世俗名言中观察，释迦世尊于燃灯佛所，从七地证入八地，最后得燃灯佛授记当来作佛。这些事相皆说明有发心、行菩萨行、得授记，然而这些事相虽然在名言中显现，但却是显而无有自性，故均非实有。既然是非实有的，那么就不得在绝对之实相境界中安立为有。
又，菩提涅槃本即真心佛性，分别心灭真心现前，此真心自空无相，故世尊于燃灯佛所无所取证。再者，菩提无相，唯名字相而已，如来在燃灯佛所深悟此理，故不以名字相而生取证菩提之颠倒分别。如《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》云：“名字相空，即是菩提，不以名字而求菩提。菩提之相，无言无说。何以故？言说菩提，二俱空故。”名字言说及菩提自性二俱是空，故义净三藏的译文此处则翻译为：“妙生言：如来于燃灯佛所，无法可证，而得菩提。”
从以上道理也可以看出，在实相中不能安立为‘有’的法，也并非是在名言中不能显现。名言中虽然显现的法，而在实相中观察却是无实的。这也就是说：真空不碍幻有，幻有不障真空。幻有非实，真空非断。幻有非实，故当体即是空性。真空非断，故能现幻有，以之为妙用。
佛言：如是如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。
佛陀闻须菩提如是回答非常满意，故而印证道：如是如是。须菩提，从究竟真如理而言，确实是无有所得，亦无有授记，因我空非实有故。
在其它几个译本中，此处的译文除义净三藏之外，其它的基本和罗什法师的译文相同。然而，就我个人而言，愚认为义净三藏的译文，文字义理均比较通畅易懂。义净三藏译文：“佛言：如是，如是！妙生！实无有法，如来于然灯佛所，有所证悟，得大菩提。”
于名言中众生由于颠倒之故，而在生死轮回中，为凡夫位。而诸佛觉诸法实相，远离分别颠倒，得证菩提，超越生死轮回，成就圣人果位。此凡圣差别在名言中无欺显现，故依名言来说，诸佛得证菩提道果不虚，因此佛陀印证而言‘如是’；真理之中确实是无有任何一法是实有的，乃至于阿耨多罗三藐三菩提亦非实有。为印证真理中一切无实之义趣，故说第二‘如是’。
又，真理之中虽然无有实法而可发心，但非是说无有真智能契菩提。自性真智虽能契菩提，但菩提无相，故只是名为菩提。以真智正契菩提之时，如水入水，无能所得之法，故说：“实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”非是名言中无言教，无发心，无菩萨行。
须菩提：若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我受记：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。
须菩提：如果当时我于燃灯佛所，认为实有法能得阿耨多罗三藐三菩提，那么燃灯佛也不会给我授记，你于来世当得成佛果，号释迦牟尼。
这一段的文意是说明，若释迦世尊于燃灯佛所有得菩提之执著，是则为不离世间分别之得心。若有分别执著即不能契证真如，不能契证真者，即是凡夫之类，若是凡夫如何能得燃灯佛之授记。
燃灯佛当时之所以为儒童菩萨授记，乃是因为菩萨已发起般若真智，照见我法二尘都无所得，以无所得故契会真如实相。因契入实相故二执灭尽，我法倒执既然灭尽，得究竟不退不动境界，必然成佛无疑。因知儒童菩萨契会真如，所以燃灯佛而与之授记。
义净三藏译文：“若证法者，燃灯佛则不与我授记：摩纳婆！汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”玄奘三藏译文：“善现。如来昔于燃灯如来应正等觉所。若有少法能证阿耨多罗三藐三菩提者。燃灯如来应正等觉。不应授我记言。汝摩纳婆于当来世。名释迦牟尼如来应正等觉。”真谛三藏译文：“须菩提！于燃灯佛所，若有一法如来所得，名阿耨多罗三藐三菩提，燃灯佛则不授我记：婆罗门！汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼，多陀阿伽度，阿罗诃，三藐三佛陀。”菩提流支的译文与罗什译文相同。这几种译文差别不是很大，只是此所列举的三种译文，比较突出地显明了无有可证之义趣。
正所谓：名言所说乃标指，不得依言而取相。真智契证无所得，得无所得乃菩提。名言之有唯假名，实相之无非断灭。不以名言取真空，不以真空灭假名。
以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我受记作是言：汝于来世当得作佛号释迦牟尼。何以故？如来者即诸法如义。
正因为儒童菩萨以真智契会真如，而入无所得之境界故，燃灯佛才与之授记道：你于来世当得成佛道，佛号名为释迦牟尼。既然无有得阿耨多罗三藐三菩提之实法，那为何还要授记成佛之事呢？因为，如来者即是诸法如实之本性。所以，能证入诸法实相本性者，即是成就佛道。
[如来者即诸法如义]即明示如来乃是诸法如实自性，因离一切妄覆名为真，离生灭、增减、断常、变异名为如，离虚妄性故名为实，乘真理之道而来名如来，空一切相本来如是即名毕竟空。所以‘如来’即是诸法真如实相之别名。
佛陀说无相般若之时，有人起疑，进而起谤无佛之言说。彼等疑者认为：既然‘实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心’，也必然无有菩萨，若无有菩萨则亦无有佛。世尊为破此疑，而在此处说授记成佛之事，之所以于名言中授记成佛，是因为如来者即是诸法如实之本性，非是断灭虚无。非凡夫断灭虚无之意想，故得以名言中安立其事。
一切众生迷诸法实相，而生妄执，以四大五蕴之假合迷为身相，起我执之颠倒想。智者照了五蕴无常无我，生灭变异而无实有。唯有绝对真理境界离空有、常断之概念，无生灭变异，是诸法如实之本性。绝对真理境界离能所相对，故无有我法二执颠倒，离颠倒则是真心。此如实本性，离妄之真心，众生各个自具，但因迷执身相色法等而不觉知。凡夫不观身相色法之真理，而长久轮转于生死之中。菩萨圣者依真智而契会正知实相义趣，故能内不著于身心，外不著于诸法。但观真理即能契悟如实本性，而离能所对待，超生死流，无明覆障不现，真理明显，故称之为如来。
一切相对诸法，皆是生灭义，而诸法之如实本体，乃是绝对境界，故非是相对之有无概念，乃是不生不灭的真如自心。此真如佛性明而不灭，空而无相，故唯有离能所得之概念方能契证。绝对超离相对之生灭，故为如实自性。明而不被无明妄覆，故而是真心不灭。合此二义即是不灭真如之义趣，能契证此真如者，即成佛不虚。既然是成佛不虚，无佛一说则不攻自破。
这一大科中，虽然是以破除二种疑惑为正解，但同时也是引世尊之往事，而证成三般若之义趣。例如：如来者即是诸法如义，即是实相般若；实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，即是观照般若照见空义；于燃灯佛所发菩提心、行菩萨行、得成佛授记，皆是文字般若如幻之显现。
菩萨乘行者，当以此三般若之义趣发菩提心，修菩萨行，令心无所住而住，于远离对治分别中而降伏其心。
义净三藏译文：“以无所得故，燃灯佛与我授记，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？妙生！言如来者，即是实性真如之异名也。”玄奘三藏译文：“善现！以如来无有少法能证阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯如来应正等觉，授我记言：汝摩纳婆，于当来世名释迦牟尼如来应正等觉。所以者何？善现！言如来者，即是真实真如增语。言如来者，即是无生法性增语。言如来者，即是永断道路增语。言如来者，即是毕竟不生增语。何以故？善现！若实无生即最胜义。”菩提流支三藏的译文是：“以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我受记，作如是言：摩那婆！汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？须菩提！言如来者，即实真如。”真谛三藏的译文是：“须菩提！由实无有法如来所得，名阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作如是言：婆罗门！汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼，多陀阿伽度，阿罗诃，三藐三佛陀。何以故？须菩提！如来者，真如别名。”此一段之译文，玄奘法师的译文和其它几个差异比较大，但却也是解释‘如来’之意最为详尽的。
正所谓：佛非实有非虚无，即是诸法真如体。众生迷之而不见，圣者觉之常现前。真智契证无所得，如是乃名得菩提。超离相对生灭法，得佛授记诚不虚。庚二引彼往昔行事证成竟。

庚三辨行真伪
若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提。
若有人说释迦如来于实相中，有实有的阿耨多罗三藐三菩提可得，当知此人所说，乃是虚妄之语。
上文中说‘如来者即诸法如义’，如来即是真如，则非是言说可分别之法，亦非是凡夫分别之实法，故若说如来实有菩提可得，即是妄说。
其它几个译本中，在此句之后还有‘是为妄语’及‘是人不实语’一句。如义净三藏译文是：“妙生！若言：如来证得无上正等觉者，是为妄语”玄奘三藏译文是：“善现！若如是说如来应正等觉能证阿耨多罗三藐三菩提者，当知此言为不真实。”菩提流支三藏译文是：“须菩提！若有人言：如来得阿耨多罗三藐三菩提者，是人不实语。”真谛三藏译文是：“须菩提！若有人说：如来得阿耨多罗三藐三菩提。是人不实语。”罗什三藏的译文中缺少后面这一句话，如果补上这一句话，文意就比较通畅了。
佛陀在讲述了‘于燃灯佛所菩提可得’后，有人就生起了一种猜疑：释迦世尊于燃灯佛所不得菩提，那么应该是于后来时自得菩提了。
世尊为断此种疑惑，故而说如是之语。以此说‘有得菩提’之所说不实，来说明无论何时，如来皆无实有菩提可证得。这也再次说明菩提自性本来空无一相，不得以实有可得之分别心而执取。
佛陀于燃灯佛所无菩提可得，非是世俗分别可得不可得之概念，乃是说明菩提自性空无自相，故离得不得之分别。世尊于燃灯佛所以离可得之分别，而得证无上菩提，非凡俗之不得的概念。说‘无所得’乃是因菩提自性本空，离凡夫得不得之分别故。如来虽然于燃灯佛以真智冥契真如，证得菩提自性，但此种证入非是凡夫分别可得之境界，故说‘无得’。
须菩提：实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。
佛陀对须菩提说：从究竟义上来说，无有一个实有可得的菩提之法，如来可证得。
前一句是‘明言不实’，今之一句是‘举法证诚’。
须菩提：如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。
须菩提：如来所证得之阿耨多罗三藐三菩提，乃非凡夫分别有无之法，是离空有之中道。
前文中佛陀依胜义谛之角度宣说了，无所得乃真得之义趣，但有人却依名言而取相，认为佛陀所说无所得，即是名言中没有得证菩提的意思。因此，彼等即依此种邪解而谤佛未证菩提，为断此种邪见，故于此处说如来得证菩提‘无实无虚’。
[无实]释迦如来虽然真实证得了菩提涅槃，但此菩提自性却非任何有相之法，非空有，非因缘生法，无处无生，是遍一切处的法界本体。因其非空有诸法之相，故说无实。此菩提自性，非是可依名言而取之相，若依名言有无概念而观之，则此菩提自性离有无概念，所以称为无实。
[无虚]菩提自性虽非实有亦无形相，但若以真智冥契之，却非龟毛兔角之虚无。佛陀证得此菩提自性而不虚，故说无虚。又菩萨行者依闻教而始觉悟，起觉智冥契真如，证超凡之圣果，依世俗谛而说是真实不虚的。
从究竟实相的角度而言之，菩提自性乃无相不可得之法。但若依名言差别而观待之，则诸佛如来证得菩提乃是真实不虚的。因胜义中唯一绝对，烦恼菩提、轮回涅槃，皆空无自相，故一切无相无实。然而名言中所有法相，皆依假名相对建立，故而名言中诸法有相对差别之概念。例如：名言中善恶之因有差别，而所感之果报亦有差别。如是差别概念唯名言中相对而有，但非是于绝对之实相中存在如是差别。所以，从世俗名言中来说，释迦如来证得无上菩提是真实不虚的，但于胜义实相境界中却无任何实有可得。
对于如来无菩提可得之义趣，一般人之所以会理解错，皆是因为不懂得以二谛观察之故。菩提境界非世俗实有及断灭虚无的概念，因超离世俗有无，所以说‘于是中无实无虚’。
是故，如来说：一切法皆是佛法。
因菩提自性无实无虚之故，乃是法界自性，也即是诸法自性，故如来说一切法皆是佛法。
一切法于究竟实相中，皆毕竟空无所有，色空一如不二。毕竟空即是法界，法界即是菩提，菩提即是佛法，因此一切法皆是佛法。真理实相境界即是诸法之本体，而佛法者即是究竟真理，故一切法无不是佛法。
须菩提：所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。
须菩提：我们所说之一切法，即非实有，因自性本空无所有故，只是有一切法之假名而已。
一切五蕴及色声香味触法等，其自性本空，究竟观之不见任何实有，也不见真实有生，无生及无灭即是无相空性。
修行佛道之人，若不能依二谛之理通达得不得菩提之真实义趣，则自己亦不能成就菩提道之修证。因不通达此道理者，必然会起颠倒分别而执取于法相，如是则障自性真如。庚三辨行真伪竟。

庚四显行分量分二：辛一举事显成分量；辛二结成分量广大。

辛一举事显成分量
须菩提：譬如人身长大。须菩提言：世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。
佛对须菩提说道：须菩提，譬如有人具高大妙身，此大身其真实义如何呢？尊者说道：世尊，如来说此大身非是实有，故名为大身。
释迦世尊对尊者宣说了：一切法空故皆是佛法的义趣后，又怕弟子们不能通达其义，故而举大身而为譬喻，欲再明示此义。尊者须菩提听到世尊举大身之譬喻，马上就明白了佛陀之意，故作如是应答。
此段中举‘大身’以显一切法非实有之义趣，即非实有当体即空，因空无自相，故大身唯是假名，一切法亦复如是。
本段中之[人身长大]应理解为妙身、大身之意，以及以人身‘长大’譬喻于名言中地上菩萨到成佛之间，智慧逐步增长而圆满，如人身长大逐步成熟。但不应单一的把‘长大’理解为是成长之意。因‘长’还有妙、宽广、周遍之意。在其它几个译本中此处的译文有所不同，如义净三藏译文是：“妙生！譬如丈夫，其身长大。妙生言：世尊！如来说为大身者，即说为非身，是名大身。”玄奘三藏译文是：“佛告善现：譬如士夫具身大身。具寿善现即白佛言：世尊，如来所说士夫具身大身，如来说为非身，是故说名具身大身。”菩提流支三藏译文是：“须菩提！譬如有人，其身妙大。须菩提言：世尊！如来说人身妙大，则非大身，是故如来说名大身。”真谛三藏译文是：“须菩提！譬如有人遍身大身。须菩提言：世尊！是如来所说遍身大身，则为非身，是故说名遍身大身。”
此段若依世亲菩萨的观点来说，则是举喻彰身。即以‘长’喻佛之报身。在其它译本中有将‘长’翻译为‘妙’。‘大’喻如来法身。此二种身由离所知、烦恼二障如次而得，故经中所说‘人身长大’即指法报二身。‘非大身’即非诸凡夫妄想分别之身。
无著菩萨认为‘人身长大’这一句是表示：菩萨乘行者得证初地，即证摄种姓智。入初地已，即已生如来家，得佛子身，堪能继承绍隆佛之事业。所谓‘如来家’即清净法界性。入地菩萨以无分别智于中证会真如自性，即得如来清净法界性，故称为生如来家。
菩萨经累劫修行，福慧二资粮逐步圆满，这是成长期，就如同人的身体逐步成长一样。这所谓逐步成长的概念是依名言而说，但若从究竟胜义谛的智慧境界观察，则此成长变化皆非实有，因一切法本空故，菩萨直至成佛也是一样的。
[非大身]所谓‘大身’本空无实，故说为非大身。又如来法身是真正大身，但并非是凡夫分别所执的大身之相，故称为非大身。又无论色身如何广大，必有所限，因凡是有相之法皆有限量故。如阿修罗王其身虽大，但终能尽其极限。此等色法之大身，非真实大身。
[是名大身]所谓‘大身’有名无实，如阿修罗王其身虽然高大，但非实有独立存在，故只是名为大身。如来法报二身，虽微妙周遍，但亦无实有的自相，故只是名为大身；又于名言中而言，如来报身微妙庄严，法身广大周遍难思，因此是名大身。
无论如来报身微妙，还是法身周遍，亦或是地上菩萨至成佛之智，从究竟实相中观之，则皆空无自相而无所有。因此故知，无论是菩萨智、佛智、佛之二身，以及诸法皆空无自相。辛一举事显成分量竟。

辛二结成分量广大
须菩提：菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名为菩萨。
须菩提：所谓‘菩萨’亦如此义。若有菩萨说：自己实有无量众生进而度化者，此人即非是真菩萨。为什么呢？须菩提：因为从绝对究竟的义上来说，菩萨非是实有之法。所以，菩萨若执著实有众生可度化者，此菩萨未有通达般若无相之义趣，故不入如来家，非真佛子，也非是真菩萨。
世尊在般若法会中宣讲了‘实无有法发菩提心’的无相义趣，当时就有人生起疑惑：既然无有‘实有’可发的菩提心，那么也无有菩萨了，亦应无菩萨可成菩提。若众生也无有的话，菩萨教化谁而入于涅槃呢？又若无菩萨的话，那么又是谁在庄严净土呢？
世尊为破除此种疑惑而说：菩萨于胜义境界中不见众生，故而菩萨以无分别智不取著众生相，也不取著有自我相。能以无分别智观众生及诸法，而不取著于相者，已入如来家是真佛子，也即是真菩萨。但若菩萨乘行者，如世俗凡夫一样，依名而取著于我相及众生相，认为实有无量众生可度者，是为无明所摄持，不入如来种姓，非真佛子、菩萨。
佛经中宣讲‘无众生’及‘无菩萨’是从胜义谛绝对真理的角度而说的，非是依名言显现而说。名言中显现的一切事相只是幻化无实的，虽然依众生之分别得以立名，但无丝毫实有。
是故！佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。
因此之故，佛陀说：一切万法皆空无自相，无有我人众生寿者等相。
不仅菩萨及众生假名无实，一切法也是一样的，都没有一个独立实有的自我之相，所以有情之类的我人众生寿者等相亦是虚幻的。
若修行佛道之人，能通达此无相义趣，于诸法现前时，不生颠倒分别取著，即能证入无相实相的境界。真证入时，现量而悟无我境界，不见我人众生寿者而为实有，不起人法二我的执著，故是为真菩萨。此真菩萨由于彻底了知诸法皆空，故能生起平等性观，离不平等胜劣之我慢心。
菩萨悟诸法无相之实相义趣，是证得法身(真大身)之正因，因不著诸相故其量广大。以无分别智摄持行无相三昧之行，乃是菩萨行者广行之分量。辛二结成分量广大。庚四显行分量竟。

庚五摄相入实分四：辛一正明会依正二相；辛二明行德分量；辛三辨行离相；辛四显行殊胜。
辛一正明会依正二相分二：壬一摄依报相以从实行；壬二摄其正报以从行实。

壬一摄依报相以从实行
须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。
须菩提，若有菩萨说：实有佛土可庄严之，此菩萨非真菩萨。
在上文中已说有人疑：若实无菩萨者，谁庄严佛土呢？此段即是为破此疑而说。
菩萨因地中，从初地至七地行庄严佛土之菩萨行，乃是成就果地依报庄严之因。然而菩萨所行一切庄严之事，皆是以严净自心为根本的。菩萨行者听经学慧，证法真理，蠲除二障。烦恼、所知二障断尽，则内心清净，故能感外土之依报清净。法界中一切有情皆由内心有其垢净不同，故外之依报国土亦有净秽差别。所以，若想严净佛土，必当先除我法二执，我法分别灭尽，则清净自心自现，心得清净即是真庄严，如是外在显现七宝庄严国土。
但若菩萨乘行者认为实有佛土可庄严，则是不悟实相，生我法二执之颠倒，如是之人乃是迷人，非觉大道之有情，故不名菩萨。
何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。
为什么这样讲呢？因为真庄严佛土者，即非有庄严等执取相，是名庄严。以究竟义观之，能行庄严之菩萨，及所庄严之佛土，二者均非实有，故名为庄严。因无相离相之庄严乃真是庄严，故是名庄严。此真庄严者非是有相之庄严，故说非庄严。
须菩提：若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
须菩提：若有菩萨乘行者通达无我之义趣者，如来说此人可得菩萨之名，乃真正的菩萨。
[通达无我法]即是指无误彻底通达无我之义趣。这种通达是指现量证悟，而不是单一比量的了解。
[无我]有两种差别：(一)人无我，即是说有情众生的生命中，无论是身体及灵魂皆非实有，并不存在一个独立实有的我。这即是人无我；(二)法无我，指诸法乃因缘和合而生，不断变迁，无常无生，并无常恒不变的主体。故如《大智度论》卷二十二云：“一切法无我，诸法内无主、无作者、无知、无见、无生者、无造业者，一切法皆属因缘，属因缘故不自在，不自在故无我，我相不可得故。”
若菩萨了达我法二空义趣，而证无我境界，是真菩萨，亦是真庄严。但若有我法二执，即非真菩萨，亦非真庄严。有我法二执者，向内执取有我(我执)，向外执取有佛土(法执)。
菩萨从初地至七地庄严佛土，八地至十地成就佛土。此庄严及成就圆满佛土，皆是依清净自心，获证真如而现。故佛陀果位所现依正庄严，皆依证入实相而现起，非于实相之外别有。壬一摄依报相以从实行

壬二摄其正报以从行实
须菩提：于意云何，如来有肉眼不？如是世尊，如来有肉眼。
须菩提：你认为如来有没有肉眼见之功德呢？是的，世尊。如来有肉眼。
因有人疑而道：前说菩萨不见彼是众生，不见我为菩萨，不见清净佛国者。是因为为诸法无实，故说不见。若如此的话，佛也是无实有的，那么诸佛亦无有见之功德了。彼等疑者还认为，佛唯有慧眼故不见一切实有。而今文中，佛陀与须菩提问答如来具不具足五眼功德，表明佛虽非实有，但于名言中具足五眼之见德。以此而破除佛无见德之邪见。
[肉眼]乃以物质色法为性，故为物质之眼根。肉眼能分明照见色境，然而众生因业报所感种类不同，故肉眼功能亦有不同。诸佛如来虽也具足色法眼根，但其功能却是远超其它九法界的众生。声闻缘觉、菩萨及诸佛，肉眼功能超胜其他众生，乃是因为于因地中修布施及供灯等功德所感。
须菩提：于意云何，如来有天眼不？如是世尊，如来有天眼。
须菩提：那么你认为如来具不具足天眼呢？是的，世尊，如来具足天眼功德。
[天眼]通常而言，则指天人及具禅定者所具之能见功德。此眼有能见远近粗细色法之功德，天人是依往昔善业所感，而得生天道具足此眼。欲界六天所具足的天眼都是由十善业所感召；三界中上界之色界天的天人所具足的天眼，乃是由修习四禅往生色界所得。但依所证禅定境界不同，所生的世界不同，故而天眼功能大小也有不同。若是人道众生修习得证四禅，虽在人道亦能具足相应的天眼。
超越三界的圣者中，大阿罗汉的天眼能遍观三千大千世界。如《大智度论》卷五云：“佛法身菩萨清净天眼，一切离欲。五通凡夫所不能得，声闻辟支佛亦所不得。所以者何？小阿罗汉小用心见一千世界，大用心见二千世界；大阿罗汉小用心见二千世界，大用心见三千世界；辟支佛亦尔。是名天眼通。”地上菩萨的天眼能遍观百、千、万、亿三千大千世界，每一地的天眼功能都有不同；佛之天眼能遍观无量大千世界。
出世间圣者们的肉眼与天眼之功能的胜劣差别，皆是由因地中福德大小所至。阿罗汉、菩萨虽然具足广大的福德，但并不圆满，未有佛陀福德圆满，故有如是差别。
又[天眼]除能自在照见世间一切远近之形色外，亦能照见六道众生苦乐之相。
须菩提：于意云何，如来有慧眼不？如是世尊，如来有慧眼。
须菩提：你认为如来具不具足慧眼呢？是的，世尊。如来具足慧眼功德。
[慧眼]能照见空理之眼。此非是物质眼根所具足的功能，故亦无有物质形象。人天等六道众生不具足此功德，唯有出世间的圣者具足。因人天等六道众生不见诸法实相，故不具足此眼。唯有能照见诸法空性实相者具备此种功德。如《大智度论》云：“若得慧眼，见众生尽灭一异之相，舍离诸著，不受一切法，智慧自灭于内。”
二乘圣者能照见人无我之单空境界，菩萨乘圣者能照见人法二空之现空双运的境界，佛陀无碍照见人我空、法我空、一切俱空的究竟实相境界。
须菩提：于意云何，如来有法眼不？如是世尊，如来有法眼。
须菩提：你认为如来具不具足法眼呢？是的，世尊。如来具足法眼功德。
[法眼]此眼能见一切法之实相，故能分明观达缘生等差别法。如《无量寿经》云：“法眼观察究竟诸道。”菩萨为度众生，以清净法眼遍观诸法，能知能行，得证是道；又知一切众生根基差别，及诸饶益众生之方便法门，故能令众生修行证道。
此种功德二乘圣者是不具备的，因为小乘圣者只照见人我空的境界，没有照见法我空之理，故不具备此眼。菩萨虽然具足此眼，但因所知障未有完全断尽，故每一地皆有胜劣差别。佛陀三障皆尽，故所具法眼要超胜于菩萨。
须菩提：于意云何，如来有佛眼不？如是世尊，如来有佛眼。
须菩提：你认为如来具不具足佛眼呢？是的，世尊。如来具备佛眼功德。
[佛眼]指诸佛照破诸法实相，而慈心观众生之眼。如《无量寿经》云：“佛眼具足，觉了法性。”谓诸佛具有肉、天、慧、法四眼之用，乃至无事不见、无事不知、无事不闻，闻见互用，无所思惟，一切皆见。又以佛眼摄前之四眼，亦可以称为是佛眼。《法华文句》卷四云：“佛眼圆通，举胜兼劣；又四眼入佛眼，皆名佛眼。”又如《法华经》方便品云：“舍利弗当知，我以佛眼观，见六道众生，贫穷无福慧。”
这一大段关于五眼的问答，主要说明虽然于究竟胜义中观察诸法皆不可得，乃至于佛身、佛智、佛眼亦非实有。但若依名言中观察，佛陀确实是具足五眼之殊胜功德的。不见有诸法及菩萨与诸佛者，是从实相无相之角度而言的，并非是指在名言中不具见一切之功德。所以梁.傅大士的偈颂中如是区分五眼的差别：“天眼通非阂。肉眼阂非通。法眼唯观俗。慧眼直缘空。佛眼如千日，照异体还同，圆明法界内，无处不含容。”
又，此五眼乃是佛陀果地正报功德，此五眼中肉、天二眼乃是由福圆满所感，后慧、法、佛之三眼乃是慧圆满而感，福慧圆满而得此五眼。虽然从名言中而言，如来确实具足五眼功德，但若依实相之无相义趣而言，则亦皆是无所有的。壬二摄其正报以从行实竟。

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52、如理智：契于诸法真理之真智，也即是照了第一义谛真理的智慧。
53、如量智：通于诸法事相之俗智，也即是通达世俗谛种种差别的智慧。
54、真语：即所说言语皆是事实真理。又如来随自意说，毫不妄曲，真如一实，故称真语。
55、实语：即真实、不妄不异之语。《华严经探玄记》卷六云：“如言起行，故云实语。”
56、如语：即真实不虚之言说。指如实之语、如法之语等。(此处解释真语、实语、如语，乃是就通常文意而言，金刚经中所指还有不同差别。)






愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜，求生净土。

祈愿：
天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德，回向法界一切有情，所有六道四生，宿世冤亲，现世业债，咸凭法力，悉得解脱，现在者增福延寿，已故者往生净土，同出苦轮，共登觉岸。