[毗钵舍那讲记]毗钵舍那讲记第十九讲

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

[毗钵舍那讲记]毗钵舍那讲记 第十九讲


第十九讲
2005年3月7日
三界法主宗大师曾经在《缘起赞》的第一个偈颂当中有谈到，「由见宣说何等法，智者宣说成无上，胜者见诸缘起法，垂示教诫我敬礼。」在这当中第二句话里面谈到了「智者宣说成无上」，透由什么样的关键，能让一个人成为无上的智者，以及无上的讲法者，也就是平常我们所谓的导师？在众人当中有许多的人是具有智慧，并且也有许多的人善于为他人讲说。但在众人当中，什么样的人他有资格称之为是无上的智者，以及无上的讲说者呢？「由见宣说何等法」，我们的导师释迦世尊，他有资格称之为是无上的智者，以及无上的讲说者，也就是无上的导师，这一点并不是因为我们本身是佛教徒的缘故，所以以这样的一种角度来探讨这一件事情。佛之所以能够称之为是无上的智者，是因为佛本身能够亲眼现见诸法之上的缘起，并且在现见缘起之后，能够成为无上的讲说者，是因为能够如实的为众生们宣说缘起之法。而以其它的众生而言，由于其它的众生，他没有现见诸法之上的缘起，也没有办法为他人如实的宣说缘起之法，所以并没有资格称之为是无上的智者，以及无上的讲说者，这一点唯有佛世尊才有这样的一种能力，才有这样的一种资格，称之为是无上的智者以及讲说者。
并且在之后有一个偈颂当中也谈到了，「宣说圆教当中缘起说，般若智慧当中缘起智，二如世间一切圣王者，世尊善达非余所能知。」所宣说的教法当中最殊胜的教法，不外乎是宣说了缘起之法，而众多的智慧当中，最究竟的智慧不外乎是通达「缘起」的这种智慧。也就是因此宣说缘起之法，以及通达缘起之智慧，「二如世间一切圣王者」他如同是佛世尊一般，是在众多的圣者当中，最殊胜、也最尊贵的。平时当我们谈到圣者时，不管是声闻或者是独觉的行者，也都是资格称之为叫做圣者。但在众多的圣者当中，最殊胜而且最珍贵的，也就是佛世尊，才有资格称之为叫做圣王。相同的在众多的教法，以及众多的智慧当中，最殊胜的不外乎就是宣说缘起之法，以及证得缘起的智慧。
在众多的教法当中，为什么宣说缘起法是最殊胜的呢？甚至在众多的智慧里，为什么证得缘起的智慧是最究竟的？这一点我们可以从根、道、果的这个角度来作探讨。在谈到「根」的这个部分，最主要是谈到了二谛的内涵；「道」是谈到了方便以及智慧；「果」是谈到了佛的色身以及法身。以「根」的这个角度谈到了二谛，佛如实的宣说缘起法，他所说的这个内涵，就是配合着二谛来作宣说的。并且在宣说的同时，能够在同样的一个基础点，也就是同样的一法之上，而建立了世俗谛以及胜义谛。为了要建立世俗谛，必须要宣说缘起，为了要建立胜义谛，必须要宣说空性。并且在安立这两种法的当下，能够在同样的一个基础点之上，安立缘起以及性空这两者是互不相违，并且在同样的一个法之上，能够相辅相成的来安立。佛由于能够彻底的了解这个内涵，并且如实的为众生宣说缘起法的缘故，也就是因此在众多的讲述当中，宣说缘起是最为殊胜的。如果没有办法了解诸法之上的缘起，要不就是堕入了常边，也就是执着有自性的这一边，要不然就是堕入了完全不存在的断边。所以佛在宣说缘起法的当下，他所宣说的内涵，是与事情实际上所存在的方式相配合的，以这样的一种方式来宣说缘起，甚至佛在宣说显密圆融教法的同时，也是以这样的一种方式来宣说的。所谓的佛法是必须要配合事物它所存在的方式，与事物相辅的方式来作宣说，并且透由这样的一种法来作观修，才能够得到如实的果。也就是因此在根的这个部分，佛宣说了二谛，并且透由观修二谛如实的修行二道，而透由两种的道次第，得到佛的二身。也就是因此在这个当中，我们必须要能够了解，佛法它最主要的内涵，是与事情所存在的本质是能够互相配合的。
证得甚深空性的方式，简单的来分可以分为两大类，虽然在空性当中，我们也可以将空性分为粗分以及细分。但是最细微，也就是最究竟的空性，是以中观应成的角度来作探讨。以中观应成的角度而言，证得空性的方式虽然有多种，但是如果将这些不同的方式统摄起来的话，最主要可以分为两大类，一开始从初学者认识空性到证得空性，并且透由不断的观修，在内心当中使五道十地，以及种种道的功德增长的同时，证得空性的方式最主要可以分为两大类，而这两种方式我们在之后的文当中会为大家作介绍。
现在请翻到《菩提道次第广论》当中第454页，首先我们看到第454页的第七行。在前天我们是上到第454页第七行这个地方，在这段里面就有谈到，「若谓此说为断闻者恐怖故，增益说即不许有，此不应理。余法皆是为彼假说，彼亦应无。」在这段之前最主要的内容，是有谈到两种不同的自性，这两种不同的自性，分别是以自性成立当中的自性，以及诸法之上最究竟的本性，以这两种自性来作探讨。以第二者而言，也就是谈到诸法之上最究竟的本性，这一种自性它是存在的，并且存在的方式是以「名言有」的方式，以「世俗有」的方式而存在的。对于这一点他宗会提出问难说：为了要去除听闻者内心当中的恐惧，如果刻意的，或者是说，如果特别的去强调「胜义谛」本身是世俗有，或者是名言有的话，那是不是代表，胜义谛或者是自性，它本身并不是世俗有，并不是名言有呢？如果是的话，为什么要特别的去强调，或者是刻意的去作解释呢？这当中的争议，或许以这样的一种方式来解释会比较容易了解。也就是诸法之上最究竟的本性，既然它本身在存在的当下，它就是世俗有，就是名言有的话，那为什么在强调的过程当中，要刻意的说胜义谛是世俗有呢？是不是代表它本身并不是世俗有？这当中自宗就做了回答：「此不应理。余法皆是为彼假说，彼亦应无」，以这样的一种角度来作探讨的话，实际上是不符合道理的。为什么呢？因为在宣说法的同时，并不是说有目的而宣说的法，就表示它完全不存在，有目的而宣说的法，有一部分可能是本身就已经存在，但是在宣说的过程当中要刻意的去强调它。那有一些法，它本身是不存在的，但是为了某一些众生的缘故，它可能会「执无取有」认为这一法本身虽然不存在，但为了某一个众生的利益，可能会刻意的去突显它，这也是有可能的。并不能够说，有目的所宣说的法是完全不存在的。
并且在接下来我们看到，又如前引，若无彼义，则修梵行应空无义，说彼过难，成立此有。并且在前文当中有谈到「若无彼义」，这当中的「义」最主要是强调了具有三种特色的自性，如果具有三种特色的自性是不存在的，「则修梵行应空无义」如果具有三种特色的自性是不存在的，修行则没有任何的意义，「说彼过难，成立此有」，因此以这样的一种角度来破斥、遮止具有三种特色的自性是存在的这一点，而成立了三种特色的自性是存在的。入中论释云：「又此自性非唯论师自许，在《入中论》的释论当中也有谈到，之前我们所强调诸法之上最究竟的本性，以这种角度来探讨的自性，「非唯论师自许」并非中观论师自己所承许，或者是它并不是中观论师，自己本身所捏造出来的。亦能教他受许此义，不仅他自己本身能够承许，并且也能够为他人而讲解自性当中的内涵，故此自性，是于两俱建立极成。」因此这当中的「自性」不管从自、他这两个角度来说，都是能够安立的。不尔则应许中观宗不得解脱，首先先将「解脱」旁边的标点符号改成逗号，如果以上我们所强调具有三种特色的自性是不存在的，「则应许中观宗不得解脱」，如果具有三种特色的自性是不存在的话，以中观的角度而言，解脱是没有办法获得的。为什么解脱是没有办法获得的呢？得涅槃者现证涅槃，如果想要获得解脱，就必须要获得涅槃，如果想要获得涅槃，则需要现证涅槃。以中观应成的角度而言，得到涅槃这当中所谓的「得到」，是行者本身必须要能够现证涅槃，复说涅槃即是灭谛，而所现证的涅槃，它本身的本质就是灭谛，将「灭谛」旁边的标点符号也改成逗号。如果想要获得解脱就必须要获得涅槃，想要获得涅槃必须要能够现证涅槃，而所现证的涅槃它本身即是灭谛，又说彼是胜义谛故，而实际上灭谛它的本质则是二谛当中的胜义谛。如果之前具有三种特色的自性没有办法安立，就表示胜义谛是不存在的；如果胜义谛不存在，则灭谛无法安立；灭谛无法安立的同时，现证涅槃是绝无可能的一件事情；如果行者本身没有办法现证涅槃，则没有办法得到解脱，无胜义谛故。将「无胜义故」旁边的标点符号改成句号，首先在之前「又说彼是胜义谛故，」这旁边的标点符号是改成逗号，那「无胜义谛故。」是改成句号。为什么不承许具有三种特色的自性，以中观的角度而言，没有办法解脱？是因为得到解脱必须要得到涅槃，得到涅槃的方式是必须要能够现证涅槃，而所现证的涅槃它本身是灭谛，灭谛本身又是胜义谛的缘故，而以你的角度而言，胜义谛是无法安立的。
下一段文，得涅槃时必须现证胜义灭谛，「六十正理论释」这一句话应该是改成六十正理释论，以多力励已善成立。在得到涅槃的当下，必须要能够现证胜义灭谛，这一点在《六十正理论》的释论当中，以各种的方式来做了证成。由是眼等有为，于自性体非可为有，于以法性所立自性中，亦不可有，首先「由是眼等」这当中「眼等」就是眼等一切的世俗法，最主要在这个地方是强调了有为法。「由是眼等有为法，于自性体非可为有」，这当中的「自性体」最主要是谈到了所破的自性，也就是自性成立当中的自性，眼等一切的有为法，甚至扩大它的范围，以世俗法的角度而言，皆没有自性成立当中的这种自性，因此谈到了「于自性体非可为有，于以法性所立自性中，亦不可有」，而世俗谛当中的有为法，「于以法性所立自性中」以诸法之上最究竟的本性来安立自性的话，有为法也没有这样的一种自性，因此谈到了「亦不可有」，它不仅没有「自性成立」当中的自性，更没有以「法性」的角度来安立的自性。故随于何自性皆悉不成。因此以有为法本身而言，不管是以所破的自性也好，或者是以法性的自性也好，以任何的一种的角度我们来作探讨，它皆没有自性。真胜义谛虽于法性所立自性中，而可为有，而以胜义谛的角度而言，「虽于法性所立自性中」以法性的角度来安立自性的话，「而可为有」以这种方式来安立胜义谛之上的自性，这是有办法安立的。
「然立此自性」下这这个「非」是多出来的一个字。然立此自性无新作及不待他，于自性体亦无少许，但是以法性的角度来安立自性的同时，是以「无新作」以及「不待他」的角度来作安立的，以这样的一种方式所安立出来的自性，「于自性体亦无少许」这种自性，以自性成立当中的自性来作探讨的话，它也并没有任何的自性，故亦唯于名言说有。它虽然没有自性成立当中的自性，但是在名言当中还是有办法安立为有。言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。在之前安立诸法之上最究竟的本性时，我们是以「无新作」以及「不待他」的角度来作安立的，这当中的「新作」是谈到了「谓先无新生之所作」也就是之前所不存在的一法，之后透由因缘和合而所生的一法，我们称为叫做「新作」，因此诸法之上的本性，也就是诸法之上的法性，它并不是以这样的一种方式而呈现出来的。「不待他者，谓不待因缘」而这当中的「不待他」，最主要是强调了，它形成的当下是「不观待因缘」的。
接下来下一段，色等诸法，于二自性，悉不成立，首先先将「立」旁边的标点符号改成逗号，色等诸世俗法，「于二自性」也就是自性成立当中的自性，以及法性所安立的自性，以这两种角度来作观察的话，皆没任何的自性「悉不成立」，故于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。也就是因此，以法性的角度所安立的自性，为了要见到与法性所安立的自性，而修学道的内涵，所修学的内涵，并不是没有意义的，所以谈到了所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，但是在谈到自性的时候，有特别的强调，并不承许诸法有任何的自性，这当中的自性，是以自性成立的角度来探讨自性。因此谈到了，又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性二不相违。虽然平时在阐释中观正见的过程当中，会一而再、再而三的强调，自性是不存在，自性是不成立的。但是所强调的自性是以所破的角度，也就是自性成立当中，自性的这种角度来作探讨。但是今天在这个地方，忽然谈到说「自性是存在」，但所存在的自性，与之前我们所要破除的自性，这两者它的本质不同的缘故，所以虽然在字面上的意思或许会有一些差距，但是它的内涵是绝对不会相违的。
入中论释云：「奇哉错误！若已不许少许实事，忽许自性非由新作不观待他，汝乃专说互违义者。首先先将「义者」旁边的标点符号改成句号，「兹当宣说」的旁边标点符号改成逗号。这句话是以他宗的角度，而来对自宗问难说：你之所以会是出这样的一种论点，真的是非常的奇怪，并且实际上它是有错误的。为什么是有错误呢？「若已不许少许实事」如果已经承许没有任何的法是有自性、有实事的话，「忽许自性非由新作不观待他」，既然你已经承许自性是不存在，没有任何的法是有自性的话，在这个同时，你又突然的承许自性本身是非新作，并且不观待他，并且这一法又是可以安立的话，「汝乃专说互违义者」，你所提出来的这两种论点，它本身就已经是互相违背了。兹当宣说，自宗就有谈到说，我之所以会提出这样的一个论点是有原因，并且就解释到，汝未了知此论意趣。你并没有了解《中论》当中最主要的涵义。此论意趣谓说眼等缘起本性，愚稚异生所能执取，「执取」旁边的标点符号请改成逗号，若彼即是彼法自性，其自性颠倒，为证彼故而修梵行，则空无义。这段文就是谈到，你并没有了解《中论》当中真实的涵义，《中论》当中最主要强调的内涵是谈到，「眼等缘起本性」透由缘起所形成的眼等世俗法，「愚稚异生所能执取」这是一般的凡夫，也就是愚痴幼稚的凡夫所能够了解的。这句话以字面的意思而言，一般的人可能会误解，会谈到说：凡夫他能够了解眼等诸法之上的缘起，实际上在解释的时候，应该是不能够以这样的一种方式来作解释，应该是谈到，一般的凡夫是能够了解「由缘起所生的眼等诸法」，就比如凡夫们，他们能够见到色法，能够见到外境，而这些外境是透由「缘起」所产生的，而并不是见到了「法之上的缘起」，是见到了「缘起所生之法」，这两点的内涵从字面上来看，或许会有一些误解。最主要就是说，愚痴幼稚的凡夫，他所能够执取的，就是执取「由因缘所生」的诸法，那这些法本身凡夫是能够了解的。「若彼即是彼法自性」，如果凡夫所见的诸法，就是诸法之上最究竟的本性的话，「其自性颠倒」实际上这一点是错误的，「为证彼故而修梵行，则空无义」如果以这样的一种角度来探讨诸法之上的自性的话，实际上这种自性是不需要观修的，因为一般的凡夫皆能够了解，如果要为了证得这种自性，而作特别的观修，实际上是没有意义的。由非即彼便是自性，故为见自性，修净梵行则有义利。由于凡夫所见到的这一切诸法，并非是法之上最究竟的本性，因此更进一步的来探讨法之上的本性是有必要的，这样的一种观修，并非没有意义。此复我由待世俗谛，这当中的「待」就是有观待的意思，以观待世俗的角度，说非新作及不待他。在诸法之上所安立的自性，以观待世俗的角度而言，是谈到了不需要透由因缘所造作，也并不需要观待因缘，诸法之上的自性就是自然形成的。若自性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。如果这样的一种自性，并不是一般的凡夫所能够看见的话，以这样的一种角度来安立诸法之上最究竟的本性是合理的一件事情，仅以此故胜义非事，亦非无事；以这种角度所安立的自性，也就是诸法之上最究竟的本性，它本身「胜义非事」它并不是胜义有的，「亦非无事」也并不是完全没有的，此即自性寂静性故。」此中有事无事，如前宣说二边时说，谓自性有及毕竟无。在之前有谈到「胜义非事，亦非无事」，这当中的有事以及无事，就如同之前在谈到二边的时候，所谓的有事，是以自性有的角度来探讨，而所谓的无事，是以毕竟无的角度来安立的。所以之前我们在安立诸法之上最究竟的本性「为自性时」，所安立的自性它本身并不是有事，也就是它并非自性有，也非毕竟无。如是决择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差别事上，此为能别法。这一句话我们在下文当中会作详细的介绍。
下面这一段，在之前还未正式进入正文之前，我们有谈到，证得甚深空性，最主要有两种不同的方式，而这两种方式在以下的下文当中，就会详细的为大家介绍。首先我们看到正文，「如是决择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差别事上，此为能别法。」首先第一句话，「如是决择诸法无微尘许自性实体」，这一句话就是谈到了，在决择诸法有无自性的当下，到最后我们会发现到，诸法并没有任何的自性，也就是诸法并不会以自性成立的这种方式来形成，而谈到了「决择诸法无微尘许自性实体」，它并没有任何的自性实体，「此由自性所空空性」而这一法的内涵，正是谈到诸法之上破除了自性成立之后，所安立的自性空之空性，也就是诸法之上最究竟的本性。「于色等法差别事上，此为能别法」，这样的一法，也就是破除了自性成立之后，所安立的自性空之空性，在色等诸世俗法之上能够安立为是能别法。这当中所谓的「差别事」是谈到空性的基础，比如说色法之上的空性，它是必须要安立在色法之上的，因此以色法跟色法之上的空性而言，色法本身是「差别事」，而色法之上的空性是「能别法」。所以从这个角度我们来分析的话，「于色等法差别事上」就是破除了自性成立所安立的自性空之空性，它是能够安立在色等诸法之上。而它所安立的基础，也就是色等诸法它能够称之为叫做「差别事」，也就是空性安立的基础。「此为能别法」这当中的「此」就是谈到了空性，而色法之上的空性，它正是色法之上的「能别法」，也就是色法它的一种特色。故于一心之境，有彼二事，非为相违，「差别事」以及「能别法」这两者，在同样的一种心识之上，是有办法同时显现的，而这种「心」最主要是以分别心来探讨，在分别心所现起的境界之上，是能够同时的现起「差别事」以及「分别法」这两种法，也就是因此「故于一心之境」，在同样的一颗分别心之上，能够同时的现起这两种法，并不是相违的一件事情。对于这一点，有一些人在解释的时候，会将它解释为：对于分别心，也就是证得色法是无自性的这种分别心而言，有一派的论师他会认为，证得色法是无自性的这一颗分别心，它是能够显现色法的。但是对于这一点福称大师他是认为，证得色法是无自性的这一颗分别心，是没有办法显现色法的。
对于这一点有两种不同的解释方式，也就是证得色法是无自性的这一颗分别心，有一派的论师他认为，在这一颗分别心的境界之上，是有办法显现色法；而福称大师这一派的论师是认为，在这样的一种分别心的境界之上，是没有办法显现色法的。今天以我个人本身在解释这一句话的时候，我会将它解释为，在一颗分别心之上，它是能够以「差别事」作为基础，并且在差别事之上去探讨所谓的「能别法」。举一个简单的例子，就比如以证得色法是无自性的这一颗分别心而言，它在证得色法是无自性的时候，是以色法作为空性的基础，并且在这个基础点之上而探讨空性的内涵，到最后是证得空性。所以在这样的一颗分别心之上，「有彼二事」有差别事以及分别法这两种法同时现起，「非为相违」并不会产生相违。由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。由于这一颗心，也就是之前我们所谈到，证得色法之上无自性的这一颗心分别心，在现起色法之上无自性的同时，并没有办法遮遣二相，也就是世俗影像的缘故，所以它所证到的空，是称之为假胜义谛。若修能达无自性正见，现证彼义，首先先将「现证彼义」的旁边打上一个逗号，「实无自性」而「无自性」旁边的标点符号应该是划掉的，实无自性现似有自性一切乱相，于彼悉遣。在之前我们是谈到，以初学者的角度而言，在证得空性时，比如证得色法之上的空性，在证得的当下，是会在内心当中现起二相，也就是世俗的影像。但如果透由不断的观修，也就是在正文当中谈到的，「若修能达无自性正见」如果不断的观修通达无自性的这种正见，「现证彼义」到最后我们能够现证诸法是无自性的内涵，「实无自性现似有自性一切乱相于彼悉遣」，而现证无自性的当下，对于境界本身是无自性的这一点，所现起来有自性的一切乱相，在现证空性的这一颗心识之上，是完全没有办法显现的。所以谈到了「实无自性」也就是境界本身是无自性的。但是一般的凡夫，在内心当中会现起有自性的这种影像，而正文当中是谈到了「一切乱相」，实无自性现似有自性的一切乱相，在现证无自性的智慧之上，也就是在现证无自性的智慧境界之上，是没有办法显现出来的，「于彼悉遣」。故此现证法性之智，不见色等。也就是因此，现证法性的这种智慧，是没有办法见到色法的。如是之有法及法性，于彼慧前二皆非有。以现证无自性的这种智慧而言，在它的境界之上，「法」在原文是谈到了「有法」，也就是空性的基础。有法以及法性，这两者是没有办法同时在现证空性的智慧之境界上而显现，所以谈到了「如是之有法及法性，于彼慧前二皆非有」。故立彼二为有法及法性者，是就其余名言识立。虽然在现证空性的智慧境界之上，并没有办法同时的现起有法以及法性，但是在安立彼二，也就是色法以及色法之上的空性，这两者一者为有法，一者是法性的时候，是以名言量，也就是以现证空性的智慧以外，其余的这些名言量所安立的。
对于这一点，他宗由于没有办法认识这一点，也就是在现证无自性的智慧它的境界之上，是没有办法现起色法的这一点，所以会推翻了一切的诸法。在这之前我们必须要探讨，如果是以「比量」来证得空性的话，透由比量在证得空性的同时，它必须要能够现起二相，也就是要能够在境界之上现起世俗的影像；如果是以「现量」来证得空性的话，在现证空性的当下，是不需要现起世俗的影像。所以如果以现证空性的这种「智慧」而言，由于在现证空性的当下，并没有办法现起世俗影像的缘故。过去西藏的论师们会认为，如果法是存在的，它就必须要能够在现证空性的智慧之境界之上能够显现出来，但是由于它没有办法显现的缘故，而推翻了一切诸法。但实际上现证空性的这种智慧，只不过是没有办法现起「世俗」的影像，而并不是看到诸法是不存在的，这一点是有分别的。也就是现证空性的这种智慧，它没有办法现起世俗的影像，与看到世俗的影像是不存在的这一点，这两点之间是有差别的。我们自宗是以现证空性的智慧，它没有办法现起世俗的影像来作解释，所以并不会推翻诸法。

接下来最后一行，由是因缘胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上，更离无自性现似有自性一切戏论而为安立。「由是因缘」透由以上的内涵，我们可以发现「胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上」，所谓的「胜义谛」它必须要能够远离一切自性的戏论，这是以境的角度来作探讨，也就是以胜义谛这个境而言，境界本身必须要能够远离一切自性的戏论，「更离无自性现似有自性一切戏论」，并且这样的一个境界，在内心当中显现的同时，也必须要能够远离内心当中一切世俗谛的这种世俗影像的戏论，所以这是从「境」以及「有境」这两个角度来作探讨。以境界本身「胜义谛」必须要能够远离一切自性的戏论，并且在内心当中现起的同时，也要能够远离「离无自性现似有自性」的这种戏论。对于这一点，这个内涵相当的具有争议，也就是以「分别心」所证得的胜义谛，与「现量」所证得的胜义谛，这两者它的本质是否是相同的，这有两种不同的说法。这一点与我们之前所谈到的，在同样的一种「心」它的境界之上，是否能够同时的现起色法以及色法之上的空性，这一点与我们现今这个地方所谈到后面的这一点，这两个地方都是相当具有争议的一些问题。在这里我们最主要是以「境」与「有境」的这个角度来作安立。所以就谈到了「寂灭一切自性戏论之上，更离无自性现似有自性一切戏论而为安立。」故许彼有，岂须许有自性自体？透由以上的这个内涵，在承许远离种种戏论的自性的当下，这当中的「彼」是远离了「境」与「有境」之上戏论的这种自性的当下，「岂须许有自性自体」根本就没有必要承许这样的一种自性，它本身是自性成立的自体，这是没有必要安立的。
所以在探讨这一点的时候，法王也曾经谈到，「法性」本身就是「胜义谛」。但是对于这样的一个内涵，有一些论师他会认为法性本身，有一者能够安立为胜义谛，有一者是没有办法安立为胜义谛的。因为之前在谈到胜义谛的时候，如果是以原文的角度来作探讨，也就是以「境」以及「有境」的这种方式来安立所谓的胜义谛的话，那在分别心之上，所现起来的法性是否能够称为胜义谛，这一点是有待考虑的一件事情。接下来所引的这两段文，就是《明显句论》当中第一段文以及第二段文，它字面上的意思相当的难懂。
说实在的要很准确的能够安立「胜义谛」，这并不是容易的一件情。所谓的胜义谛，如果要能够很准确的去安立它，这必须要反观我们的内心，透由内心地道的功德不断的增长，我们就能够对于胜义谛的内涵，会有更深入的体会以及了解。因为所谓的胜义谛，它是圣者内心当中「根本定」的所缘境。所以在我们还没有生起所谓的「圣者内心当中根本定」之前，要想很准确的能够安立胜义谛的内涵，这是相当困难的一件事。也就是因此，对于灭谛本身是否为胜义谛这一点，以宗大师在《菩提道次第广论》，以及许多的论著当中，字面上都会探讨到，灭谛本身就是所谓的胜义谛，这一点在之的前文当中，以字面上的意思来解释的话，宗大师是以这样的一种方式来作解释的。但对于这一点，福称大师他所提出来的论点是完全相反的。他认为灭谛本身并不是胜义谛，甚至更提出了，如果只要是灭谛的话，它就是非胜义谛，也就是「一切的灭谛皆非胜义谛」。对于福称大师所提出来的论点，雍智仁波切他在解释《菩提道次第广论》的时候，他非常坚持这样的一个论点。虽然大部分的论师，不管是蒋扬谢巴或者是大部分的论师们，他们在解释灭谛是否为胜义谛的这一点时，大部分的论师都是持有「灭谛即是胜义谛」的这一点来作探讨。但是福称大师在解释的时候，他会以反方面的方式来作解释。所以从这一点当中，我们就可以探讨到，要很准确的能够安立胜义谛的内涵并不容易。而过去雍智仁波切，他在考格西的时候，立宗的过程里面他也非常的坚持「灭谛即非胜义谛」的这个论点。不管是他方透由什么样的方式来作辩论，或者是引用什么样经论内涵，雍智仁波切他本身绝对不会放弃他最基本的这个宗。但不管怎么说，从这个里面我们就可以知道说，所谓的胜义谛是圣者心相续根本定最主要的一个所缘境，所以在安立圣者内心当中根本定是如何的证得空性时，就会有许多困难的地方。第一点我们在之前有谈到，一颗心它在现起法以及法之上的空性时，它是否能够同时的现起，法以及法之上空性的影像？这一点是很困难的一个地方。甚至探讨灭谛本身是否为胜义谛的这一点，也是很困难的一个地方。
接下来我们看到，明显句论云：「无明翳力缘诸事相，由不见彼，此性即是离无明翳圣人之境，原文当中「离无明翳」旁边的标点符号应该是划掉的。即立此性为彼自性。」对于这一段文的文义，以及下一段文的文义，仁波切并没有作特别的解释。他说如果要以字面上的意思来作解释的话，这两段文的内涵实在是太困难了。他最主要要强调的观念，就是以圣者根本定的角度来观察空性时，它是必须要能够遮止二相，也就是世俗的影像。又云：「诸事之无生自性，此复俱非。唯属无事无体性故，非于诸事自性中有。」接下来我们看到下一段文，又有许胜义谛，不于所断二我戏论而为安立，谓于能证真实之心无乱境中，「自现在相」这句话应该是「现自在相」，也就是将「自」跟「现」颠倒过来，现自在相，如青黄等。对于胜义谛的这一点，他宗在安立的时候，并不是以仅破除有自性的这一分，而来安立所谓的胜义谛。所以就谈到了「又有许胜义谛，不于所断二我戏论而为安立」，以自宗的角度而言在安立胜义谛时，就是以「仅破除」或者是「断除二我的戏论」的这一分，来安立所谓的胜义谛。但是某一些的论师他认为，所谓的胜义谛就如同是青色，或者是黄色一般。在这个地方为什么会特别的强调这种颜色呢？一切的法它在形成的当下，它都有一种特性，比如说以黄色而言，黄色在形成的同时，它就能够在形成的那一刻，形成了一种遮止「非自」的这一分，也就是黄色在形成的当下，它能够遮止掉「非黄色」的这一点，而形成黄色的这个特性。所以任何的一法，在形成的那一刻，它皆有这样的一种本质，能够遮除掉「非自」的这一分，而形成「自我」的一种特质，这一点是一切的法在形成的同时，都必须要能够呈现出来的一个内涵。虽然说黄色在形成的当下，它必须要能够遮止掉「非自己」的这一分，但是不是黄色的这个颜色，在我们的心识、所有的心识当中显现的当下，它都是必须要遮止掉「非自」的这一分，才能够显现出来呢？这并不是。虽然法的本质是如此的，但是它在我们内心当中显现的时候，是不是一定要以这样的一种方式来显现呢？并不是。我们在内心当中所显现的黄色，它就是这么的自然，在现起的时候，它似乎是不需要遮止掉「非自」，也就是非黄色的这一分，它就能够直接，能够现起一个很自在的这种影像。
所以有一类的论师，他认为所谓的空性，也是如此。空性本身虽然是必须要遮止掉「所破」才有办法安立，但是遮止掉所破之后，所安立的空性，在内心当中显现的同时，它如同是黄色，在我们内心当中现起来的那种感觉是一样的。它现起的时候，是不需要现起「遮止所破」的这一分，它就能够以一种非常自在的方式而显现出来。但对于这一点自宗在安立的时候，却没有办法认同，他认为所谓的空性在显现的时候，所显现的空性它本身就是必须要能够遮除了所破，必须要能够破除了所破之后，才有办法安立。既然如此它在显现的当下，它唯有显现出「仅遮除所破」的这一分，才有办法显现出空性，除此之外，是没有办法现起空性的本质。因此对于这一点，自宗以及他宗所提出来的论点并不相同。所以就谈到了「又有许胜义谛，不于所断二我戏论而为安立」，有一类的论师他在承许、在安立胜义谛的时候，并不是以断除「所破二我的戏论」来安立胜义谛的。「谓于能证真实之心」那它是如何的来安立所谓的胜义谛呢？就是在证得真实之心，这当中所谓的「真实」就是诸法之上最究竟的本性。在证得诸法之上最究竟的本性这一颗心，「无错乱境中」这一颗心它所现出来的境是没有任何错乱的，在无错乱的境界当中「现自在相」，它能够现出法之上很自在的这种影像。所谓的自在的影像，就是它不需要现出破除所破的这种影像，它就能够很自然的呈现出它的面貌。所呈现的方式「如青黄等」就如同是青色以及黄色，在我们内心当中现起的感觉。
又以知如是有，便为通达深义正见。那如果认为这样的一种胜义谛是存在的话，就表示你能够通达最深奥的中观正见，这是以他宗的角度来安立的。并且更进一步的谈到，「又谓通达内外诸法，有情执为二我所依，为无自性是正见歧途」。首先「内外诸法有情执为二我所依」，这两句话应该是对掉过来，会比较容易了解，也就是，又谓通达有情执为二我所依，内外诸法，为无自性是正见歧途。他宗提出了他的观点之后，并且更进一步的谈到，如果在阐释中观正见的当下，是以通达有情执为二我所依的内外诸法，探讨这些内外诸法是无自性的观点，来阐释中观正见的话，是「正见歧途」，实际上以这种方式来解释中观正见是错误的。也就是说「有情执为二我所依」，有情会执着内外的诸法它是有人我，或者是有法我的，所以对于有情所执着二我所依的内外诸法，我们在探讨的时候，如果以探讨内外诸法的本质是无自性的这一点，来解释中观正见的话，实际上这样的一种解释方式是错误的，那这一点是以他宗的立场来看待这一件事情。早上的课就上到这个地方。
接下来请翻到《菩提道次第广论》的第456页，我们看到第456页的第五行下面这个地方。此出一切大乘小乘经教之外，对于以上他宗所安立的这个论点，实际上是与大小乘一切经教的内涵是相违背的，因此而谈到了「此出一切大乘小乘经教之外」。为什么是远离大乘小乘的经教之外呢？由许破除一切有情系缚生死根本我执。以他宗的角度，他宗是承许必须要破除一切有情心相续当中的「我执」，也就是流转生死的根本，才有办法得到解脱，这一点是他宗所承许的，而谈到了由许破除一切有情系缚生死根本我执。然说通达我执所计我事无自性，不能遣执，但在解释必须要破除有情心相续当中流转生死根本的「我执」，才能够得到解脱的这个论点时，却说到「通达我执所计我事无自性，不能遣执」，但是他却解释说，纵使你能够知道「我执」它所执着的「我」是无自性的话，透由了知「我执」所执着的「境」是无自性之后，是没有办法遮止我们内心当中的我执，所以谈到了「然说通达我执所计」这当中的「计」是有执着的这个意思，我执所执着的「境」是执着着「我」。因此要断除执着「我」为有自性的这种邪见，唯有透由证得「我」是无自性的，才有办法去除我们内心当中的执着。但他宗却不这么认为，他认为纵使能够通达「我执」所执着的境，也就是「我」本身是无自性的，也是没有办法去除我们内心当中流转生死的根本，而说通达与彼无关，余实有法，反能遮遣我执缚故。并且有谈到，不仅证得「我」是无自性之后，没有办法断除我执，而更进一步的谈到，必须要能够通达与彼毫无相关的「实有法」，才能够断除我们内心当中我执的束缚。
如果谈到这样的一个论点的话，再接下来就有做了一个譬喻，譬如东方无蛇，妄执为有，首先在「有」的旁边打上一个标点符号，打上一个逗号。自宗对于他宗所提出来的论点就做了一个譬喻，就比方说在东方没有蛇的情况下，「妄执为有」有一个人可能会因为某一种的因缘，而执着在当下，他的面前有一条蛇，妄执为有，恐怖忧苦，并且在内心当中，由于这样的一种妄念而生起了恐惧，并且感到害怕。为遣彼故，而说令达东方无蛇，不能遣其蛇执，为了要去除内心当中的种种恐惧以及痛苦，如果说你的面前，也就是在东方并没有蛇，不能够去除他内心当中执着有蛇的这个念头。当令别执西方有树，方能除遣蛇执忧苦，这一个人虽然东方没有蛇的时候，他执着东方是有蛇的，并且在内心生起了恐惧以及害怕，为了去除他内心当中的恐惧，你不清楚的跟他讲说：在东方实际上是没有蛇的，反而你跟他说：西方是有一颗树的。认为透由告诉他「西方有树」，能够去除他内心当中执着「东方有蛇」的这种邪念，实际上这是没有办法去除的。但是以他宗的角度而言，如果你以这样的一种方式在解释，必须要了解一法是实有，才能够破除生死轮回的根本，也就是我执的话，那你所提出来的论点，就与今天譬喻当中所用的譬喻方式是相同的。因此谈到，不能遣其蛇执，当令别执西方有树，方能除遣蛇执忧苦，与此说者全无差别。
接下来下一段，诸自爱者，应当远弃如此邪执，在修学中观正见的过程当中，我们应该要远离，并且弃舍之前我们所提到他宗所提倡的这个论点。次于破除系缚生死，一切衰损根本无明行相之方便，如果想要去除一切衰损的根本，也就是让我们在轮回当中流转最主要的根源──无明，它所执着境的这种方式，我们必须要透由什么样的善巧方便，才有办法达到这样的一种境界呢？谓当依止建树诸了义经，及将经义不令向余引转诸正理聚圣者龙猛父子论典，度越三有大海彼岸。在修学中观正见的同时，我们必须要能够分辨了义经以及不了义经，在分辨了了不了义经之后，诠释了义经的过程当中，了义经当中的内涵，是没有办法在透由其它的正理而改变的。并且如果想要能够究竟的探讨了义经当中的内涵，也必须要依照着龙树父子所造的论典，我们才有办法如实的了知。藉由这样的一种方式，来修学中观正见，才有可能会度脱三有的大海，而到达解脱的彼岸。
最后一句话，由于所破破除邪执，是于得中观断除歧途，最为切要，故今广说。对于所破的这个部分，是在求得中观正见的过程当中，最容易犯下的一种错误，所以今天宗大师在这个地方，就以非常详细的方式，为我们介绍所破的这个内涵。
菩提道次第广论卷二十
未三、自派明显所破之理(分三)
申一、正明所破义
申二、于余所破加不加此之理
申三、释于所破应不应加胜义简别
申一、正明所破义
接下来我们看到下一个科判，第三、明自宗所破分三：一、正明所破义，二、于余所破加不加此之理，三、释于所破应不应加胜义简别。今初，首先我们看到第一个科判，总所破事略有二种，所破简单的来分可以分为两大类，谓：道所破及理所破。第一种所破是谈到了「道」的所破，也就是必须要透由修学道的内涵，才有办法破除的，我们称之为道所破。理所破，所谓的「理」是谈到了正理，也就是必须要透由正理才有办法破除的，我们称之为是理所破。初，如辨中边论云，第一点也就是谈到了道所破，就如同是《辨中边论》当中所谈到的：「于诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。」谓烦恼及所知二障，「道所破」当中，最主要强调的是谈到了烦恼障以及所知障。虽然众生的内心当中，有众多的邪分别心，但是众多邪分别心的根本，是谈到了烦恼障以及所知障。烦恼障以及所知障这两者是没有办法透由正理来破除的，想要破除内心当中的烦恼障以及所知障，唯有透由证得空性的智慧才有办法破除，因此这二障称之为是「道所破」，所以在原文当中就谈到了「谓烦恼及所知二障，此所破事」在原文当中是没有「事」的这个字，此所破于所知有，这种所破，也就是道所破，在所知当中是有办法安立的。所谓的「于所知有」也就是道所破它是存在的。不管是烦恼障或者是所知障，这两种道的所破，是在所知当中都有办法安立的。此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。如果道所破本身是不存在的话，那一切的有情众生，不需要努力他也能够得到究竟的解脱。理所破者，在道所破之后，紧接下来的是介绍理所破，也就是必须要透由正理才有办法破除的，我们称之为是理所破。理所破者，如回诤论云：「又有于化女，起实女邪执，以化而破除，今此亦如是。」
之前在正文当中是引了《回诤论》这里面的一个偈颂，并且在《回诤论》的自释里面，有对于这个偈颂做了一个详尽的解释。自释中云：「若有士夫，于自性空变化妇女，谓是实女而起邪执，就比如今天有一个人，他变现成是一位妇女，如果有另外一个人，看到这一位变现出来的妇女，而执着她是真实的一位妇女，而对于她生起了错误的这种念头的话，邪执彼故遂起贪爱。更进一步的，他可能会对这位变现出来的妇女生起贪念，这一点就如同我们现今在看电视的时候，所生起的心是相同的。次有如来或如来弟子变一化身，以此化身遮彼邪执，之后如果佛或者是佛弟子，他又变现成另外一种的化身，并且告诉这个人说，你所执着的境，也就是你所生起贪念的境界，它本身并不是一位真实的妇女，透由为他宣说这段法之后，能够遮除他内心当中的邪念，以此化身遮彼邪执，如是我语空如变化，于一切法无自性本空，等同化女，遮遣邪执为有自性。」相同的，佛或者是中观的论师们，会为众生们介绍诸法是无自性的内涵，透由为众生们介绍诸法是无自性的内涵，而去除了众生心相续当中，执着着法是有自性的这种邪执，「此说邪执为所破事」下面的「事」在原文当中是没有的，此说邪执为所破及彼所执实有自性亦为所破，在之前是引了《辨中边论》以及《回诤论》这两部论当中的原文，并且谈到众生心相续当中的邪执为所破，而最主要是谈到了烦恼障以及所知障，这二障可以称之为是所破。「及彼所执实有自性亦为所破」，而邪执所执着的境界，也就是执着境是实有、是有自性、是真实的这一点也是所破，故有二种，从这个当中我们可以发现「所破」，简单的来分可以分为两大类：第一大类是谈到了「道的所破」，第二类是谈到了「正理所破」。然正所破厥为后者，以破颠倒心须先破彼所执境故。而这两种所破当中，最主要的所破，是在强调「正理」的所破。这当中的「正」就是有主要的这个意思。之前我们所谈到的道所破以及正理所破，这两者当中，最主要强调的是后者，也就是谈到正理的所破。为什么「正理」的所破是我们这个地方最主要强调的所破呢？「以破颠倒心须先破彼所执境故」，因为要破除内心当中颠倒的邪念，我们必须要先能够破除颠倒心它所执着的境，也就是正理所破。所以在这个地方，两种所破里面，最主要是强调了正理的所破。如缘起因破人法上所有自性。先将「自性」旁边的标点符号改成句号。这当中的「如缘起因」，也就是透由「依起」的这种正因，能够破除人或者是法之上有自性的这一点。要破除人以及法之上有自性的这一点，必须要透由依起的正因，才有办法破除，因此谈到了「如缘起因破人法上所有自性」。故此所破须所知中无，有则不能破故。两种所破当中，正理所破是我们这个地方最主要强调的所破，这种所破在所知当中是没有办法安立的，也就是正理所破是不存在的。为什么正理所破是不存在的呢？「有则不能破故」如果正理所破是存在的，那存在的一法是没有办法藉由正理来破除的。虽如是无，然能发生增益执有，故定须破，先将「破」旁边的标点符号改成逗号，「虽如是无」虽然正理所破本身是不存在的，「然能发生增益执有」但是我们在面对境界的时候，我们会执无为有，也就是执着「境」本身是有自性的。虽然境界本身的自性是不存在，但是由于众生在执着境的当下，会执着境界是有自性，以自性的这种方式存在的缘故，「故定须破」所以这样的一种所破，也是必须要破除的，我们必须要破除境上有自性的这一分。破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解，既然要破除境之上有自性的这一点，那应该是以什么样的方式来破除呢？「亦非如以锤击瓶」它破除的方式，并不像是以锤子来打瓶子一样，「是于无令起知无定解」也就是对于境界之上无自性的这一点，我们必须要生起如实的定解，因此谈到了「是于无」，这当中的无，就是正理的所破是不存在的。对于不存在的这种正理的所破，我们必须要能够如实的了知这一点是不存在的，所以是于无令起知无定解，若定解无即能遮遣执有乱识。如果能够知道境之上有自性的这一点，确实是不存在的话，透由了知境是无自性的内涵，就能够遮止我们内心当中，执取境是有自性的这种错乱的意识。如是以理成立，亦非如种发芽先无新生，而境是无自性的这一点，也是必须要透由正理才有办法成立，必须要透由正理才有办法安立的。境无自性的这一点，透由正理所安立的方式「亦非如种发芽先无新生」，它安立的方式，并不是在之前法本身是有自性，或者是法本身无自性的这一点是不存在的，之后必须要透由正理才有办法安立，并不是如此。「种发芽」是刚开始「种」形成的时候「芽」并没有形成，之后透由外在的因缘，种子才能够发出苗芽，所以它是「先无新生」。那透由正理来证成境界本身是无自性的内涵，是不是如同种子发芽般，是先无新生的呢？并不是。是于如是法起决定智，也就是对于法它真实的本质，我们透由正理来探讨之后，我们必须要能够透由正理来做更进一步的了解，而知道「法」就是以这样的一种方式而形成出来的。所以谈到说，是于如是法起决定智，知其如是。我们要透由正理来知道说，法本身所形成的方式就是如此，它并不是先无而后生的一种新生法。
接下来下一段，回诤论云：「虽无能破语，其无亦成立，然此语云无，令解非令除。」对于这个偈颂在《回诤论》的自释有做一段解释而谈到，自释中云：「虽无汝语若无之灭亦本成立，何为更说一切诸法皆无自性？汝说彼语有何作为？这一段文，是他宗所提出来的一个问难。他宗就是谈到说，纵使你不宣说法是无自性的，那法本身也是无自性的，既然法本身是无自性的话，那你何必要强调法是无自性的呢？你说这一段话似乎没有任何的内涵，因为纵使你不刻意的去强调法是无自性的，法本身也是无自性的。既然如此，为什么你要讲这一段话？你讲这一段话有什么特别的目的吗？此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性，接下来自宗就谈到说，「一切法皆无自性」在宣说一切的法是无自性时，「非由此语令一切法成无自性」，并不是想要藉由宣说一切法是无自性的这一段话，而使得一切法变成无自性，并不是。法本身的确就如同你所说的，法本身是无自性，而宣说法是无自性，并不是希望透由这一段话，而将有自性的法，变成是无自性的法，并不是如此。所以这当中就谈到，此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性，「然说诸法皆无自性，是令了解破」，「破」这个字的原文在藏文版当中是谈到了「诸事」，似乎没有破的这个意思。「诸」就是诸法的诸，「事」就是事情的事，在藏文当中的原文是谈到「诸事」的这个字。然说诸法皆无自性，是令了解诸事无自性。在还没有宣说法是无自性之前，法本身是无自性的，既然法本身是无自性，为什么要特别的强调法是无自性的，并不是希望透由这一段文，而让有自性的法变成无自性，绝不是如此。那为什么要宣说呢？「然说诸法皆无自性，是令了解诸事无自性」，为了要让众生能够知道，一切的万法是无自性的，而宣说了法是无自性的内涵，譬如天授原未在家，有云家有天授，有于无彼说云其无，此语非令天授成无，唯显天授家中非有。那就做了一个简单的譬喻，就比如天授，「天授」是一个人的名字，就比如「天授」这个人，他原本是不存家的，「有云家有天授」但是有一个人，他可能会说：天授他是在家的。透由这一个人他的这一翻话，我们的内心当中或许会产生一种怀疑，会怀疑说：天授他是不是在家的呢？「有于无彼说云其无」，但对于「天授不在家」的这一点，如果另外一个人，紧接着又为你说：天授其实他是不在家的，之前那个人他所讲的话是不真实的。透由之后这个人的介绍，他会去除你内心当中一种怀疑，也就是怀疑「天授他是不是在家」。「说云其无，此语非令天授成无」，但是之后的这一个人，他谈到「天授是不在家」的这一点，并不是希望透由言语的力量而使天授消失，也就是「此语非令天授成无」，他并不是希望藉由这一句话，而让「天授在家」的这一点完全的消失，「唯显天授家中非有」他最主要要表明的是「天授他本来就是不在家的」，他只是在叙述一个事实罢了。但是透由叙述这个事实，能够去除我们内心当中的某一种怀疑。
如是说云，诸法无自性，非由此语令其诸法成无自性；相同的道理，在宣说诸法是无自性时，并不是想要透由这一段话，而使诸法变成无自性，「然一切法皆无自性」首先先将「自性」旁边的标点符号改成逗号，「诸愚众生，为无明蔽增益自性，如于幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有」。这一段文的翻译跟原文的排列次序相差非常的大，以中文版字面上的意思来作探讨，或许会比较不容易了解，所以我们就将这个字的前后次序做一个调动。那是谈到说，「如是说云，诸法无自性，非由此语令其诸法成无自性；」这一段文在之前我们已经解释了，然一切法皆无自性，接下一句，如于幻士无原士夫实体，这个当中你要去除「幻士」下面的「愚其」，以及「原」下面的「无」，之后在「幻士」的下面加上「无」的这个字，那这一句话会变成「如于幻士无原士夫实体」。一切的法它的本质是无自性的，就犹如同是幻士，「幻士」是变化所产生的一位士夫，它是幻化所形成的，幻化所形成的这位士夫，它并没有原本这位士夫的实体面貌，所以谈到了「如于幻士无原士夫实体」，所以一切法的本质，就如同是幻化的这位士夫，它并没有原本这位士夫的实体面貌一般，法也是如此的。下一段，诸愚众生，为无明蔽增益自性，一切的众生，由于无明愚痴的缘故，被无明所覆蔽的当下，他会执着一切的法是有自性的，唯为令解自性非有，为了让这位众生了解法是无自性的，而为他宣说法是无自性的这个内涵，所以就谈到了「唯为令解自性非有」，是为了要让他了解法是无自性的，「有」旁边的这个标点符号改成逗号。唯为令解自性非有，故汝说云若自性非有，即无语言不假语言，自性非有亦极成立；这当中就是谈到，你说「若自性非有，即无语言不假语言，自性非有亦极成立」，如果自性，这是自宗对他宗谈到说，如果你认为法本身并没有任何的自性，而更进一步的阐释到，法无自性的这一点不需要透由言语，甚至不需要透由某一种方式，刻意的去介绍法本身无自性的这一点也是存在的。说无自性此语何为？此诸言说皆不应理。」并且你也会认为，宣说无自性的这一句话，是没有任何的内涵，它是不需要介绍的。「此诸言说皆不应理」，但是实际上以这样的一种方式来介绍法则，「皆不应理」也就是不符合道理的。
此说极显，当如是知。透由之前《回诤论》以及《回诤论》当中自释的这一段文，并且藉由简单的譬喻，我们可以知道最主要这一段文当中，所要表达的是「法的本质是无自性的」。虽然这一点必须要透由言语来强调，但是不是在「言语」还未强调之前，法本身是有自性，而透由言语的力量，而将它转变成无自性呢？并不是。那为什么要特别的强调法是无自性的？这是因为众生的无明，在执着境的当下，会执着境界是有自性的，所以为了要去除众生内心当中的无明我执，所以要特别的强调法是无自性的。而这一点不管是你有强调也好，没有强调也好，诸法的本质本来就是如此的，这个道理是很容易了解的道理。 故有说云：有不能破，无不须破，离诸破立，以多破立正理观察，唯练名言，此全未见正理及道，破立影像相违乱言，自现宣说，首先我们看到第一句话「故有说云」：有一类的论师会谈到以下的论点，谈到说「有不能破」，如果一法是存在的，它就没有办法被破除，「无不须破」如果这一法是不存在的，那就不需要破除。「离诸破立」破就是破除，立就是安立，因此谈到，「有不能破，无不须破」，而必须要远离诸多的「破除」以及「安立」的种种方式，「以多破立正理观察，唯练名言」，以多种的方式来破除他方所立的宗，或者是自己透由某一种的正理来安立一法的这种方式，最主要是为了要了解字面上的意思，甚至说要通达字面上的意思，所以谈到了多种的「破」以及「立」的种种正理。「以多破立正理观察，唯练名言」，他宗认为，有是不能破的，无是不需要破的，所以并不用刻意的去安立「破」以及「立」种种的正理。那为什么要安立破以及立的正理？他会以「这是因为想要更进一步的了解字面上的意思，或者是通达字面上的意思」，所以谈到了破以及立这两种方式。「此全未见正理及道，破立影像相违乱言」，但提出这样的一个论点就表示，你根本就不知道正理的所破，以及正理的成立，甚至道的所破以及道的成立，它的影像，也就是它的义共相，

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你根本就没有办法在内心当中现起。由于没有办法现起「正理」以及「道」这两者的「所破」以及「安立」，「相违乱言」你所提出来的这些论点，本身就是有互相违背的。自现宣说，有不能破无不须破之因，破斥他人破立观察，而谓不应破立故，你自己在阐释自己论点的当下，你会以「有不能破，无不须破」作为正因，来破斥他人所承许的破立观点。也就是你会以「有不能破，无不须破」的这种观点来破斥他人，破斥他人什么呢？破斥他人所承许的「破立」种种的观点，「而谓不应破立」你会认为这是不需要破除的，或者是不需要安立的。又以所立之因，破斥他许之破立，不应正理，有不能破无不须破故。首先先将「不应正理」旁边的标点符号改成逗号。这一段它最主要就是强调，既然你认为「有」的一法是不能够被破除的，所不存在的一法是不需要破除的话，那你何必提出你的论点，来破斥他人所安立的宗？这也是不需要的啊！既然你认为「有」的东西是没有办法破除，所「不存在」的东西是不需要破除，并且所提出来的论点，是必须要能够远离「破」以及「立」这两者的话，那你何必提出你的论点来破斥他方呢？你所提出来的论点，实际上在反观你自己的时候，你所提出来的论点本身就已经是有相违的。以正理破者，是为遮遣颠倒错乱之分别；这当中为什么要特别的强调正理？因为透由正理能够破除的一法，「是为遮遣颠倒错乱之分别」，透由正理来破除这一法，最主要是要去除我们内心当中颠倒错乱的这种执着，以正理立者，是能引发无倒定解之方便。透由正理破除之后，为什么又要透由正理来安立呢？「是能引发无倒定解之方便」，透由正理来安立一法，是希望我们在内心当中，能够生起不颠倒的正见，故欲遣邪执及欲生正觉，定当随行龙猛等之正理众论，于无倒破立引生定解。所以最后就谈到，如果想要去除内心当中的邪执，甚至更进一步的生起正确的这种心态，「定当随行龙猛等之正理众论」，我们必须要修学龙树菩萨等诸多的中观论师，他们所造的这些论典，「于无倒破立引生定解」对于正确的破以及立这两点，我们必须在内心当中生起绝对的定解。
下一段，如是以正理破，若是由破倒执。为欲引发无倒定解者，当以正理破何心之境耶？如果透由正理来破除一法，是为了要破除我们内心当中颠倒的执着，甚至更进一步的，为了要在我们的内心当中生起无倒的定解，「当以正理破何心之境耶？」在这个之前我们必须要探讨，透由正理我们要破除什么样的一颗心，它所执着的境界呢？既然你要去除内心当中颠倒的执着，那我们所要破除的颠倒的执着为何？那它所执着的境界又为何呢？在这个当中我们就要做一个探讨。总所破分别，虽无边际，然以何颠倒分别而为一切过失之根本，当先明彼破其所执之境，首先是谈到，以总相而言所必须要破除的颠倒分别心，虽然有无量无边之多，「然以何颠倒分别而为一切过失之根本」，但在这个之中我们必须要能够探讨，是哪一种颠倒的执着分别心，才造成了一切的过失？我们必须要探讨一切过失的根本，「当先明彼破其所执之境」，必须要能够认识一切过失的根本，并且在认识之后，我们要以破除他所执着的境界，为最主要的一个内涵，因此而谈到了，当先明彼破其所执之境，若能破彼，则一切过失悉遮遣故。如果能够破除这样的一种执着，则一切的过失皆有办法消除。经说贪等诸余对治，是一分之对治，说无明对治是一切之对治。并且在佛经当中也有谈到，贪瞋等烦恼的对治是一分之对治，以贪而言透由观修不净观，能够暂时的去除我们内心当中的贪念，所以在经中会谈到观修「不净观」是贪的对治，修学「慈悲之心」是瞋念的对治。但不管怎么说，贪瞋等诸烦恼的对治是「一分」之对治，也就是透由观想不净观它最主要对治的是贪念，而观修慈心以及悲心它最主要对治的，是我们内心当中的瞋念，所以是一分之对治。「说无明对治是一切之对治」，而无明的对治，也就是了知无我的智慧，它是一切烦恼的对治。无明即是一切过失之根本，如明显句论云，从这个当中我们必须要能够知道，无明是一切的烦恼，甚至是一切过失最主要的根本，这个内涵就如同是在《明显句论》当中有谈到：「佛依二谛说，契经等九部，佛在宣说二谛的时候，有宣说了九部经的内涵，就诸世间行，于此广宣说。因为众生根器的不同，而宣说了八万四千种法门，这八万四千种法门，不外乎都是希望能够尽除众生内心当中的每一种烦恼。其为除贪说，不能断瞋恚，为了要去除众生内心当中的贪念，而宣说了观修不净观的这种法门，但是透由观修不净观，是不是能够去除众生内心当中瞋恚的这种烦恼呢？是不能的。相同的道理，为除瞋故说，亦非能尽贪。佛也曾经谈到透由观修慈心的内涵，能够去除我们内心当中瞋恚的这种烦恼，但是不是透由观修慈心也能够断除我们内心当中的贪念呢？这也没有办法。为断慢等说，彼不坏余垢，甚至为了要断除我们内心当中的我慢，而宣说了十二缘起支以及业果的法则，但透由了解了十二缘起以及业果的法则，是不是能够去除我们内心当中其它的烦恼呢？也是没有办法的。故彼非广遍，彼皆无大义。因此这一切的烦恼对治，皆不能够遍一切的烦恼，「彼皆无大义」所以它并没有太大的利益。若为断痴说，彼尽坏烦恼，诸佛说一切，烦恼皆依痴。」由于一切的烦恼它的所依，是依着我们内心当中无明愚痴的这种邪念，所以如果我们观修了愚痴的正对治，就能够净除我们内心当中一切的烦恼。何者为痴？什么样的一颗心，它能够称之为痴念呢？在下文当中我们就会为大家介绍。
何者为痴？谓执内外诸法由自相生，接下来这段文当中就是有谈到，什么样的一颗心它能够称之为是一切烦恼的根本？也就是谈到了「痴」。「谓执内外诸法由自相生」，这当中强调了内外诸法，何法能够称之为「内诸法」？能够被补特伽罗的续流所摄的诸法，我们称之为是内诸法，不能够被补特伽罗的续流所摄的诸法，我们称之为是外诸法。从这个当中我们可以知道，内外诸法的分界，是在于能否被补特伽罗的续流所涵摄，如果能够被补特伽罗的续流所涵摄的话，它能够称之为内诸法，不能够被补特伽罗的续流所涵摄的诸法，我们称之为是外诸法。众生内心当中的痴心，是执着着内外诸法由自相生，增益自性之心，它是执着着一切的法皆是有自性、有自相的这样的一种心态，此为无明，这一颗心它也能够称之为是无明。如四百论释云，在《四百论》的释论当中也有谈到：「若识增益诸法自性，这当中的「识」最主要是强调了意识，众生心相续当中的意识，会去执着法是有自性的，由彼染污无知增上贪着诸法，那透由染污，也就是有污垢的这一颗心，也就是无明愚痴的这一颗心，「增上贪着诸法」透由这一颗心的力量，我们会对于外境、甚至种种的法，生起强烈的贪着，在生起贪着之后会造下流转生死之业，是为流转生死种子，这种执着着法是有自性的这一颗心，它能够称之为是流转生死的种子。于一切种永灭除故，即便安立生死还灭。如果能够永断轮回的根本，我们就能够安立灭除生死，而得到解脱的这个内涵。为显此义故说颂云，为了要张显这段文的文义，而在《四百论》的原文当中有提到一个偈颂：『三有种为识，境为彼行境，三有的根本，也就是形成三有的种子，它是执着着境是有自性的一颗意识，也就是它是执着着境是有自性的一颗心，「境为彼行境」它所执着的境，是执着着境是有自性的，若见境无我，三有种当灭。』如果能够看见「心」所执着的境界本身是不存在的话，「三有种当灭」那三有的种子在此同时就能够灭除。此显由见境无自性，于一切种破除贪因三有种识，这段文的文义，最主要是谈到，「由见境无自性」透由如实的观见境是无自性的，「于一切种破除贪因三有种识」，从任何的一个角度来破除贪因，也就是贪等诸多烦恼的根本，也就是三有的种识，也就是轮回最主要的根源，安立声闻、独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。」断除了三有的种子，我们就有办法安立声闻、或者是独觉，甚至得到生法忍的菩萨众们，他们是有机会获得究竟的解脱。
在《四百论》的原文当中有谈到「三有种为识，境为彼行境」，这当中的「境」最主要是谈到了，执着法是有自性的这一颗心，它所执着的境界。这一段文就以宗大师所造的《三主要道》当中「观见世出世间一切法，从因生果真实不虚妄，一切所执之境皆坏灭。」这句话的意思是相同的。并且在《入中论》当中也有谈到「由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。」「由了知我是彼境」这当中的「我」是谈到透由名言所能够安立的「我」，「故瑜伽师先破我」这一句话当中所必须要破除的「我」，是破除无明所执着「有自性」的这个「我」，所以「由了知我是彼境」当中的「我」是没有办法破除的，而「故瑜伽师先破我」当中的「我」是有办法破除的，它是有自性的「我」。这一段话，以及《三主要道》的之前这个偈颂，以及《四百论》当中的这个偈颂，它的文义是相同的。今天这堂课就上到这个地方。






愿以此功德，庄严佛净土。上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。尽此一报身，同生极乐国。