般若波罗蜜经讲义(下)

wlxg20130220

金刚般若波罗蜜经讲义(下)
金刚般若波罗蜜经讲义(下)
震旦清信士胜观江妙煦遗著
附：金刚经校勘记
金刚经校正本跋
(己)次，约心明无住以显般若理体。分二：(庚)初，深观无住以进修；次，究极无住以成证。(庚)初，又三：(辛)初，发心无法；次，举果明因；三，显胜结劝。(辛)初，又四：(壬)初，重请；次，示教；三，征释；四，结成。
(壬)初，重请。
【尔时，须菩提白佛言：‘世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？’】
此科看似另起，实则紧蹑前文而来。尔时，正指佛说经义果报，皆不可思议甫竟之时也。长老意谓，既应离名绝相。而善男子、善女人，明明各有发心之相。且明明有阿耨多罗三藐三菩提之名。盖各各自知我应发心，各各自知阿耨菩提是无上法。岂非我法之名相宛在乎。前云应离一切相发菩提心，今思发心，时便住相了，云何此心独应住耶？若不应住而应降伏者，岂非不发心乎？然则云何降伏其心耶？此意是说我法二执已与发菩提心时，同时俱生矣。降则非发心，住则执我法。此正向一毫端上锥劄入去，指示行人应向起心动念时用功。长老大慈，故代一切众生，重请开示根本方便耳。
前曰应云何住？是问菩提心应云何安住，俾无驰散。今曰云何应住？是问菩提心云何独应住著。盖若不住于此法，何谓发此心。住既不可，降又不得，将奈之何？此因闻说于法应无所住，乃至有住则非。因思菩提亦法也，云何应住耶。且前云应离一切相发菩提心，一切相赅摄甚广，发菩提心之相，当亦在内。何既云应离一切相又云发菩提心耶？若亦应离者，又何以谓之发菩提心耶？钝根人闻法，往往执著名言，粘滞不化。长老此问，又是曲为现前当来，一切粘滞不化者，请求开示耳。
(壬)次，示教。
【佛告须菩提：‘善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。】
此正开示教导起心动念时离相之方便也。观上科问辞，若无办法，观此科答语，极其轻松圆妙。菩提下唐人写经无心字，应从之。试思开口说一句发阿耨多罗三藐三菩提者，即接云当生如是心，正是扫除此是发菩提心之相。故原本不用心字，以示泯相之意。即以文字论，不要心字，亦说得通。盖发阿耨多罗三藐三菩提，即是发无上正等觉，不赘心字，有何不可？
如是二字，指下三句。我应应字，正与生字相呼应。盖现其本有曰生，显其本无曰发。一切众生，本来同体，灭度一切众生，不过完其性分之所固有，乃应尽之天职，有何奇特。若以为我当发此心，便有矜张之意，便著相矣。故不曰当发，而曰当生者，以此。盖说一应字，是遣其著于菩提，破法执也；说一当生，是遣其著于发心，破我执也。
应字统贯下三句。三句之意，次第深进。初句言度生本应尽之责，言下含有何可自矜此是菩提耶！次句言应度众生至于罄尽，已者，罊尽之意。言下含有众生无尽，此责又何尝能尽，则何可自谓我能度耶！三句更进一步。谓应知虽度得罄尽，而并无(无字略断。)实有一众生灭度者。何以故？众生之性，本即涅槃故；且虽涅槃而亦不住故。彼若有住，便非灭度故。然则岂有一众生实灭度者？则又何可自谓有所度耶！
发无上正等觉者，须先觉了度众生是应尽之责，且此责终未能尽；即尽，亦等于未尽。当生如是之心，无能度、无所度、无分别、无所谓菩提、无所谓度、并无所谓发心。庶与清净觉心相应耳。
前答曰实无众生得灭度者，重在一得字。谓虽得灭度，而实无所得也。此中重在灭度字，尚无所谓灭度，那有得不得之可说？其意更深于前可知。又前答虽亦是能度、所度并遣。其遣能度、所度，虽亦是遣其著于菩提心，但语气浑涵。今则深切著明而说曰：当生如是如是心，则此是菩提，此是发菩提心，此是众生灭度的影子，也不许一丝存在。故语虽与前答相仿。意则如万丈深潭，一清到底。
更有当知者。闻得此中所说，便应依此起修。前云：生信一科，已将全经旨趣摄尽；向后是加以广大之阐明，深密之发挥。吾辈学人，应从深密处著手，方能达于究竟。所以闻前半部经者，更不可不闻后半部经也。本经天然分为信解修证四部分者，非谓信解中无修功，乃指示前来所有修功，皆应依此中所说者而修之耳。此我前于说信心清净时，所以极力发挥信解行证虽有次第，而不可局其次第。虽分四项，而不可局为四也。诸善知识，应体会此意也。
(壬)三，征释。
【‘何以故？若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。】
何以故下，流通本有须菩提三字，古本无之，可省也。何以故？是自征问何故当生如是心。其下云云，是反言以释其义。意谓，若不生如是心者，便有对待分别。既未脱我人等分别执著之相，依然凡夫，岂是菩萨。下文所以者何，又转释则非菩萨之所以然。前云若取法相，即著我人众生寿者。若自以为发菩提心，便取著菩提法，则四相宛然矣，故曰则非菩萨。故当生如是心也。
我人众寿四相，虽同于前，而意甚细。盖已一切不著，但著于上求下化极微细的分别耳。不可滥同普通一般之四相。世尊言此，是开示行人若微细分别未净，我相病根仍在。虽曰菩萨，名不副实矣。儆策之意深哉。
(壬)四，结成。
【‘所以者何？须菩提！实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。】
古本菩提下亦无心字。此句正引起下文无法得菩提，心字尤不应有。所以者何？承上起下，结成上两科义。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。有两义，可作两种读法：
(一)法字断句。意谓发正觉者，实无有法。盖无上正等觉，即是究竟清净义。清净觉中，不染一尘。若存毫末许，此是菩提，便是法尘，便非净觉。则所发者名为菩提，实则分别心耳。故必实无有法，乃名发无上正等觉者。
(二)无字断句。意谓，有法发无上正等觉，实无如此事理。盖众生以无始不觉故，因爱生取，遂致流转。故无论何法皆不应取，取之便是不觉。何名发觉乎？故实无可以有法为发无上正等觉者。
两义既明，则上文当生如是心，及若有四相则非菩萨之所以然，可以了然矣。
上来所明，不外发菩提者，当发而不自以为发。如是无发而发，乃为真发。而住降在其中矣。盖云何住降，全观发心如何，不必他求，故不别答。须知当生如是心，便是无住而住之意。应灭度一切众生三句，是降伏其心之意也。
初问只答降住，重问只答发心，固以示浅深次第。(若不发心何必问降住，故发心是本，降住为末。故曰浅深次第。)然而前答降住，而发心摄在其中。今答发心，而降住摄在其中。且知得云何降，便知得云何住。又以示三事只一事，而前从降伏上说，原为不降之降；今就发心上说，又是无发而发。此皆破我遣执之微妙方法，应于此等处悉心领会，方为善用功者。
(辛)次，举果明因。分二：(壬)初，详明；次，结示。(壬)初，又二：(癸)初，明果；次，明因。(癸)初，又二：(子)初，明无得而得；次，明法法皆如。(子)初，又三：(丑)初，举问；次，答释；三，印成。
(丑)初，举问。
【‘须菩提！于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？’】
此引往事为证也。其时证无生法忍，位登八地。事迹因缘，前已详说之矣。上望极果，八地仍为因人。而下望发心者，则为果位。此事介乎因果之间。因因果果一如之理，易于明了。故举以为证。世尊防闻上说者，疑谓发心若无法，云何得果？故举果以证明之。若知得果者乃是无得而得，则发心者必应无发而发也，明矣。标科曰举果明因，含有因果两重。盖举佛地之果法，明八地之因心。即藉八地果人之心，明发觉初心者之行也。
此事前后两引之，而命意不同。不同之意有三：
(一)前问于法有所得否？答曰：于法实无所得。其意重在得字。明其虽得而不住得相。与上文四果得无得相之意一贯，以引起下文，发心者应生清净心，不应住色声六尘等相来也。此中则重在法字，盖以无法得菩提，证明上文无法发菩提之义也。
(二)前问中法字，是指无生法忍。此中法字，即指阿耨多罗三藐三菩提。其时方登八地，未得究竟果法。当知无生法忍，名为菩提分法。所谓分证菩提，非究竟证得无上正等觉也。故此处问意，实趋重在下文之反正释成。意明彼时因证无生法忍，一法不生，故蒙授记。则彼时心不住法可知。因彼时心不住法，故今日圆满证得究竟果法而成如来。使人了然于如是因，如是果，丝毫不爽。则发心不应住菩提法，毫无疑蕴矣。
若误会此句之意，为彼时已得无上正等觉，而不住法相，则差之远矣。观下文云若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，足证此句得字非指彼时。彼时未成如来故。总而言之。得者，当得也。非已得也。
(三)前问于法有所得否，亦是举果明因。然法字既指无生法，故彼中只有举八地果明发心因一义。此中之法，是指无上菩提，故应以两重因果释之，于义方圆。
有法得阿耨多罗三藐三菩提否，作一句读。有法者，心有其法也，即住法之意。问意若曰：如来昔于然灯佛处，心中存有无上正等觉果法，以求证得之否。犹言心中存有当得无上菩提之念否也。经中不如是说之，而曰有法得云云者，与上文有法发之语相配，俾遣微细法执之意，一目了然耳。
说一如来，即含有不应住法意在矣。如来是性德之称。觉性圆明，岂有法尘。作佛时如此。则昔在八地时，既蒙作佛之授记，其心无法尘也可知。证得菩提分法时如此，则初发菩提者便应如是而学，亦由此而可知。因因果果，先后一如。故曰此处之举果明因含义两重。
(丑)次，答释。
【‘不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。’】
不也，活句。谓非无法非有法也。彼时正蒙授记当来作佛。作佛云者，许其将来得证果法之称也。故非无法。然彼时实以证无生忍，一法不生，而蒙授记。故非有法也。解所说义，正指上文所说无法发菩提之义。谓由无法发菩提之义领会之，知必无法乃得菩提。何以故？因果一如故。长老既未作佛，亦非八地菩萨，云何知其境界。但于佛所说义中，领会得之。此正指示解慧之要也。不曰如来而曰佛者，有深意焉。盖上曰解义，是以初发心修因时之义，解得证八地果者之心。今举佛言，则是由今日已得作佛之果，证明昔时当得作佛之因。何以故？佛者证得果法成究竟觉之称也。举一佛字，明其约证果言，非毕竟无法也。然由所解无法乃得之义推之。则以今日之果，望昔日之因。其于然灯佛时，必无丝毫有法得阿耨菩提之心念可知矣。无字略断。有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。今加一无字，明其约修因言，非毕竟有法也。总以显明心无法以求得，而后可得。若住法求得，便不能得。则不应住法发心，其义昭然。
(丑)三，印成。分二：(寅)初，如来印许；次，反正释成。
(寅)初，如来印许。
【佛言：‘如是，如是。须菩提！实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】
两言如是者，许其非无法非有法之说，不谬也。实无略断。有法得阿耨菩提，连读之。有法得阿耨多罗三藐三菩提，原是问辞。今于其中加如来二字者。如来是性德之称。觉性圆明，名为得阿耨多罗三藐三菩提。若有法尘，便非圆明，何名得无上菩提。故如来得阿耨多罗三藐三菩提，犹言得成如来。有法如来得云云，犹言有法得成如来。实无者，谓彼时在然灯佛所，实无丝毫有法得成如来之心也。经文不曰得成如来，而必曰如来得阿耨菩提者，因正在破法执，故带无上菩提法为言。以明实因心中无此果法，而后得成如来耳。此正印定长老所解不谬。长老以果明因，故举佛言。世尊则约性德以明觉性圆明，那容有法，故举如来为言。意在使知虽得而实无所得，方为性德圆彰之如来。以为下文说如来者，诸法如义，作前提也。
(寅)次，反正释成。分二：(卯)初，反释；次，正释。
(卯)初，反释。
【‘须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提，然灯佛则不与我授记：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。】
此反正释成中两科，正举问时目光所注之处也。上来皆是就今日佛地之果位，明昔时八地之因心。此中则就昔得授记之果行，明今初发觉之因心也。故上来所说，皆是为此处作引案者。盖以成佛成如来，由于昔日之授记。而昔日授记，实由于证法无生。一切发觉初心之菩萨，若知得有法则不授记，无法乃与授记。则受持读诵此经，必应如教，于一切法无住而住。方为信心不逆，荷担如来。方能生福灭罪，当得菩提。其义岂不昭然若揭哉。
‘三菩提’下，古本无者字。观不与授记之说，可知此若有法如来得云云，是指尚未授记之时而言。意谓彼时未蒙授记之先，若心住于无上菩提之法，希望成如来，得无上菩提。便不能证无生法忍。则并授记亦不可得矣。岂能成如来耶！汝于来世三句，是然灯佛授记之言。今恐不明何谓授记，故引以明之。而不用作是言句，显其非然灯佛如是云云也。
(卯)次，正释。
【‘以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：“汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”】
以实无断句。谓以其实无住著菩提法以求得之之心也。是故者，明其正因心无有法，乃证无生。以是之故，得蒙授记耳。作是言句，显此中汝于来世三句，乃是然灯佛金口亲宣。与上科之引以释授记之义者不同也。
或以释迦(姓)牟尼(名)之义，为能仁寂默。因曰：能仁则不住涅槃，寂默则不住生死。因其于法不住，故以此名号授记之。此释未尝不可，但不必拘。因授记重在印许当来作佛耳，无关名号。且佛佛皆不住法，皆蒙先佛授记，皆有名号，而名号未必皆取不住之义，何可拘拘以名号释之？
以下明法法皆如一科要旨。上无得而得一科，是举证果之事，以明不应住菩提；此法法皆如一科，是说果证之理，以明无菩提可住。正是说明不应住之所以然者。乃离相之极致也，亦法性之本然也。盖以果证者，相与不相之齐泯。令知因行时，应相与不相以俱离耳。
法法皆如义蕴精微。今先将其要旨穷源竟委，次第说明，然后于分科中所明之旨趣，庶几得有头绪，较易明了。当知世尊说此法法皆如之义，意在令闻法者于究竟了义彻底了解耳。盖必解深而后信深，解圆而后修圆。其于证入也不难矣。何以故？解渐渐开，执情我见便渐渐消故。所以学佛重在解慧者因此。解慧者，所谓观慧也。此所以闻思修三，不离乎一慧也。然则此法法皆如之要旨，乌得不明辨之乎。
所谓无上正等觉者非他，即是真如本性，亦名自性清净心是也。因其为万法之宗，故称无上；因其为一切众生所同具，故名正等。但众生为分别执著等妄念所障，不自觉知其性为无上正等耳。若知之而能遣妄除障，则名正觉。初能觉时，名曰发觉初心。觉至究竟，而令无上正等之性德全彰，无以名之，名之曰得无上正等觉耳。实则性是本具，安有所谓得耶！所以虽得而必归无所得者，此也。而得无上正等觉者，以众生同体故，慈悲本愿故，将亲证之理体，用种种言辞，开种种方便，巧譬曲喻，普令一切众生皆得觉此，悟此，修此，证此。无以名之，名之曰无上正等觉之法耳。实则为众生本具之性，安有所谓法耶！明得此理，便知不应存有法想，存有得想矣。
自性既名清净，可知其本来纤尘不染。譬如果日晴空，有一点云，便遮障无光矣。故欲性光圆照，须令净无点尘也。一切众生本不知自性是如此清净的。佛既亲证，教令应如是反照，应如是自觉。若不一一依教奉行，何名发觉乎。何以故？有一法在，有一得在，依然是分别执著的老习惯，则其本性依然在障故。故不但一切法不应住，即菩提法亦不应住者，以此。
众生何故有分别执著之病耶？无他，由其不达一真法界，只认识一切法之相故耳。既然是相，则相相不一。以迷于相故，遂不知不觉，随而分别，随而执著耳。殊不知既名曰相，便是时时起变化的。故曰：凡所有相，皆是虚妄。虚妄者，言其是假非真，非谓绝对没有也。而众生不知是假。念念在虚妄之相上，分别执著，故名曰妄念，言其逐于妄相而起念也。或虽知是假，仍复念念不停，使虚妄相，于心纷扰。故名曰妄念，言其虚妄之相随念而起也。故妄念一名，含此二义。对治方便，亦有二种。
(一)离相，如本经前半所言是也。必须彻底觉悟，根身器界一切境相，皆是空花水月。迷著计较，徒增烦恼。并须持戒修福，断其染缘，除其贪嗔。如是观行久久，情执渐薄，妄想亦随而渐少。何以故？所谓妄想者，莫非情执使然耳。是以离相为离念之方便也，此一法也。
(二)离念，如本经后半所言是也。盖以无始来习气之深，虽知相皆虚妄，而攀缘不息。必须于动念处著力。向心源上返观。所有持戒修福六度万行，弥复精进，以历事而炼心。若打得念头死，则一切分别执著自无。而相之有无，更无关系。何以故？能不起念，一切相不离自离故。是以离念为离相之究竟也。此又一法也。
此两种法，可并行而不悖。离相即是离念，离念方能离相，故曰不悖。然离相但离前一重妄念，所谓逐虚妄相而起者也；离念是离后一重妄念，所谓妄相随念而起者也。故须并行。并行者，非拘拘于先离相后离念也。谓离相时兼修离念，则离相方能究竟；离念时兼修离相，则离念更得方便。当同时并行。
总之，众生既为一切法相所迷，从不知返照自性。安知自性是与众生同体；又安知内而五蕴六根，外而山河大地等一切法，皆是唯心所造。此既不知，便不知佛令一切法不应住者，是遣其分别执著取相之病，与一切法并不相干。取相之病若除，则内而五蕴，外而山河等一切法，便如楞严经所说：咸是妙净明心，性净明体。何以故？一切法皆只有相而无性。非无性也，一切法之性，即是自性也。何以故？一真法界故。然则又何可遣耶！又何必遣耶！此法法皆如之真实义也。所以起信论云：‘此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。’须知阿耨多罗三藐三菩提，即真如之异名。若住于此，仍是取相。有所取，便有所立。虽汝将一切法相遣尽，而独立一菩提之相，便非一切法皆如了。何以故？有立便有废故。本性为万法之宗，无所不包，无所不具。立一而废余，便非全性。岂是无上正等，又岂是正觉耶！
此经前半，尽遣一切法相以显菩提者，除其取著一切法之病耳。因恐或犹取著乎菩提，故后半部开章即复遣此。此病既遣，则性德全彰，法法皆如矣。无可遣者矣，亦无可立者矣。行人最后之目的在此。开经以来所说诸义，其归趣亦在此。是故法法皆如一科，为全经中重要之义，亦即一切大乘佛法中重要之义。向后所说，无非阐发此义。证成此义。前半部所说，亦无不趋重此义，摄入此义也。此是世尊将自己亲证者和盘托出，详为开示。俾众生由此而悟，由此而入者也。
故法法皆如，必须一切情执遣尽，唯证方知，非可空言。若或取著之病，分毫不遣，而语人曰一切皆如。则有法法成障焉耳，岂能法法皆如哉！是亦妄人也已矣，妄谈般若，罪至堕落无间者，因其疑误众生，令人因而谤佛谤法，轻视三宝故也。当知法法皆如，若其证到，必能行出，如促无量劫为一刹那，延一刹那为无量劫，以芥子纳须弥，变娑婆为净土。至此事事无碍地位，方许说得此话。一切学人，惟当向法法皆如上观照，以尽遣其我见遍计之执情，以期证入，斯为可耳。岂可生大我慢，轻以一如之言，作口头禅哉！试观本经最后结束处，亦即流通分之初，于说如如不动之后，即接曰：何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。正是指示如如不动，应从观一切法如梦如幻中证入。作如梦幻等观者，遣情执也。此皆经中紧要关键所在，不容忽也。
何谓前半部之义，摄入此中耶？今略说之，以启悟门。如曰：若见诸相非相，则见如来。试思若见得相即非相，岂非法法皆如乎。故曰则见如来也。凡言某某非某某，皆是指点此义者。又如信心清净，则生实相。须知因无分别执著，而后心净。心净便生实相。实相者，无相不相之谓也。则法法皆如矣。故曰：应生清净心，应无住生心，应生无住心，应离一切相发菩提行六度，若心有住则为非住也。又如不应取法，不应取非法。不取法者，以一切法皆如，无可立也。不取非法者，以一切法皆真，无可遣也。正所谓法法皆如也。因法法皆如，所以无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。所以法与非法皆非，皆不可取不可说也。一切贤圣皆以无为法而有差别者，因法法皆如，则法法皆真。(法华所以言，是法住法位，世间相常住。)故一切法清净本然，绝非造作，故曰无为。一切贤圣莫不修此证此。但因功行之浅深，故有成贤成圣之差别。实则一如之法，初何尝有差别哉。其他准以思之。
总之，若领会得法法皆如，而契入之。则亦无所谓空，无所谓有，无所谓中。则亦无妨空，无妨有。且亦无空无假而非中矣。何以故？我见情执之病，既都遣尽。则见相即见性，头头是道，无所不可。故最胜王、维摩结等经云：五蕴即是法身，生死即是涅槃，烦恼即是菩提。皆显法法皆如义也。若其少有分别执著未破，则触途成滞，头头不是道，无一而可；纵令一切不著，而犹著一菩提，亦是取相分别，自障觉体。则所谓中者非中，更无论著有偏空矣。凡发心自度度他，以期明性见佛者，扼要之方，全在于此。其方云何？依此经教，离相离念是已。当知此经既为一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法所从出，故经中所说，莫非根本义、究竟义。其他千经万论，皆是彰显此义，敷佐此义者耳。今故将此重要之义，委曲详尽，透底宣呈，诸善知识，善思惟之。
(子)次，明法法皆如。分四：(丑)初，约名号明如；次，约果德明如；三，约诸法明如；四，约报身明如。
(丑)初，约名号明如。
【‘何以故？如来者，即诸法如义。】
何以故句，自设问辞。问上文所言，无菩提法，方与授记作佛；无菩提法，方成如来得菩提，其故何也？如来下，自设答辞。若曰：佛称如来，汝亦知如来之义乎？其义非他，正因其离一切法差别之虚相，证一切法一如之真性耳。当知佛不见有诸法差别之相，是之谓如。佛亦不见有一法独异之相，是之谓诸法如。如者，无差别之义；亦不异之义。谓法性无有差异也。法性无有差异者，以其空寂故也。故诸法如义，即法性空寂之义。名为如来者，以其证空寂之性耳。若存有一空寂，便成差异，便非空寂矣，岂名如来乎？故曰：如来者，即诸法如义。(重读如字。)然则发无上正等觉者，岂可存一发觉之相于心，令不空寂乎！
又复说个诸法，是不一也；更说个如，则是不异。不一不异，法性如然。佛称大觉，即是究竟觉此不一不异之法性。故曰：如来者即诸法如义。(重读诸法及如。)须知因不一故，所以非菩提法不应取；因不异故，所以菩提法亦不应取。(前一说，专约体；次一说，兼约体相用。)由是观之。定说诸法是诸法，非也，何以故？虽诸法而一如故；(重读一如。)定说诸法非诸法，亦非也，何以故？是诸法之一如故。(重读诸法。)
其中关键，全视著不著。不著有，诸法不碍一如矣；不著空，一如不碍诸法矣。著于诸法，非如也；著于如，非诸法如也。故如来所说法，皆不可取，不可说。不可取者，诸法之性，唯一真如，无分别故，是平等之差别故。不可说者，真如之性，不离诸法，唯证方知故。于差别见平等故。故发觉者，应离一切诸相，修六度万行。离诸相者，实际理地，不染一尘故；修万行者，佛事门中，不舍一法故。因其诸法一如，故应不舍一法也；因是一如之法，故应不染一尘也。如是觉、如是离、如是修，则法相应、性相应，而得证相应矣。
总之，昧平等，取差别，便心随法转。即非法亦成障碍。于差别，见平等，便法随心转。即法法莫非真如。古德所谓迎宾送客，运水搬柴，行住坐卧，二六时中，于诸法上拈来便是者，是好一幅无事道人行乐图也。当知天下本无事，庸人自扰之。于无空有中，取空有相。于无善恶中，思善思恶。妄相纷飞，岂非自扰。拈来便是，自在何如！古德又云：不悟时，山是山，水是水。悟了时，山不是山，水不是水。山是山水是水者，只见诸法也。山不是山水不是水者，惟见一如也。又有悟后歌云：青山还是旧青山。盖谓诸法仍旧也，而见诸法之一如，则青山虽是旧，光景焕然新矣。
如来者诸法如义，似只释一如字，实则来字亦释在内矣。何以言之？有来有去，是差别事相。即诸法之一也。既诸法如，则来亦如矣。一切众生，来而不如。二乘圣人，如而不来。权位菩萨，虽如而未尽如，虽来亦未能遍来。唯佛如来，证性一如，则尽真如际是来，真如无际，故来亦无际；真如不动，故来亦不动。虽名曰来，实则来而无来，无来而来者也。当知名曰如来者，为明其来无来相，故曰如。为明其如无如相，故曰来耳。(此节之意，是明约来去之相言，诸法二字摄之矣。约来无来相言，如字摄之矣。兼明诸法如义，是以诸法遣如，以如遣诸法，以显遮照同时之性德。上来所说，皆此义也。引古德云云：非闲言语也，参。)
(丑)次，约果德明如。分二：(寅)初，明无法；次，明一如。
(寅)初，明无法。
【‘若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。】
若有者，或有之意。因上文有如来得阿耨多罗三藐三菩提之言，恐不得意者，闻如来即诸法如义，因之怀疑曰：既是如来之义，为诸法一如，则无菩提可得也明矣。何故上言如来得阿耨菩提耶。为遮此疑，故设一或有之言，复呼长老而告之曰：或人所言，盖疑其仍为有法。殊不知实无有法也。但为明其觉已究竟，无以名之，名为佛得阿耨多罗三藐三菩提耳。言下含有，若约性德言，实是诸法一如。故此中不曰如来而曰佛，正明称为得菩提者，意在显其已证无上正等觉，亦即诸法一如之果耳。岂谓有菩提法可得哉，何疑之有。下文更以无实无虚之义，明其说得而实无所得，虽无所得而亦不妨名之曰得，益可了然矣。
(寅)次，明一如。
【‘须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。】
于是中，谓所得中也。意谓，纵许如人所言，如来得菩提。殊不知如来所得者，惟一无实无虚耳。无实无虚，即是诸法如义也。此义当广演说，以便领会。
(一)此与上来所云：如来所得法，此法无实无虚，语虽相仿，意大不同。上是明法真实。谓如来所得之法，乃是实相。实相者，无相无不相。无相，无实也；无不相，无虚也。若究竟言之。实相者，相不相皆无，故曰无实无虚，言虚实皆无也。是为真实之法，以证成上文真实之说也。
此中是明实无有法。既已无法，更何论得？姑如人言，说之曰如来得，而观于是中，并无所得。何以故？以实无有法故。是特假名之得，无实也。然亦无妨说如来得。何以故？以所得惟如故。得此乃称如来。无虚也。(此针对前说明义。)
(二)阿耨多罗三藐三菩提，即真如觉性之异名。然则如来即诸法如义，犹言称为如来者，因其已证真如觉性耳。足证如来所得，惟是一如矣。故虽名曰所得。而于是所得之中，无实也，何以故？觉性空寂故。亦无虚也，何以故？觉性圆彰故。故曰于是中无实无虚。总之，无有有得之得，是为无实。非无无得之得，是为无虚。此正中边论所云：‘无能取所取，有；有能取所取，无。’亦即佛性论所言：‘由客尘空故，与法界相离。无上法不空，与法界相随。’是也。客尘空，故无实。无上法不空，故无虚。须知佛之言此，是明不可闻言得，便疑为有法。不可闻言无法，便疑毕竟无证耳。(此约阿耨多罗三藐三菩提明义。)
(三)说一无实，是明其照而常寂也。说一无虚，是明其寂而常照也。无实无虚，便是双遮双照，寂照同时。是中一法不生，寂故。复无法不现，照故。一法不生，实无有法也，故无实。无法不现，诸法一如也，故无虚。此之谓阿耨多罗三藐三菩提。如来得者，得此耳。(此约寂照同时明义。)
(四)无实无虚，即起信论如实空义，如实不空义。如实即是真如，因真如为真实之性体，故曰如实。明其诸法一如，是为真实也。论明如实空义曰：‘所言空者从本以来，一切染法不相应故。谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。’此言一切众生心中虽有虚妄之念，及一切能所对待污染不净差别之相，而此如实性体，仍复常恒不变。以本以来一净一染不相应故。不相应者，相离之谓也。云何相离？以从本以来，如实之体，本非虚妄心念故。又曰：‘当知真如自性，非有相非无相，乃至非一异俱相。总说以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空。若离妄心，实无可空故。’此言，所谓空者，是空其虚妄念、差别相。故曰非有相、非无相乃至非一异俱相。此意是说离相也。若离尽有、无、一、异，等一切对待之四句相，则离虚妄心念矣。此等既离，则真如自性现前矣。故曰：若离妄心，实无可空。明其所谓空者，非谓无真如自性也。然则虚妄心念，云何能离而空之。以所有念念分别之妄心，与真如自性，本不相应故。明其自性本空，故可空也。然妄念染相既空，则真如显现。又明其空而不空也。
其明如实不空义曰：‘所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足，则名不空。’此言，法体既空诸妄念而无之。便是常恒不变，满足无量净功德法之真心矣，故不空也。法体，即谓一如之真性。所谓真如是也。真如为一切法之体，故曰法体也。论又曰：‘亦无有相可取。以离念境界，唯证相应故。’此言诸法一如之真性为一切法体者，实无有法，亦不应住。以其是离念境界，唯证方知。故曰亦无有相可取，意明其不空而空也。
综上论义观之。如实空者，无实也；如实不空者，无虚也。空而不空，无实即复无虚也；不空而空，无虚即复无实也。此是一切法如如不动之真体。故此中佛说如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。正是说来诠释上文如来即诸法如义者。且细读论文，明言不空是由空来，可知无虚是由无实来。诸法一如，是由实无有法来矣。以论证经，义趣昭然。又可见所引之两段论文，无异融会本经大旨而说之者。故欲明本经，不得不读起信论也。(此约起信论以明义。)
(五)无实，可指诸法言。诸法缘生，故无实也。无虚，可指如言。真如不空，故无虚也。诸法之相，虽是缘生而无实。诸法之性，则同一真如而无虚。故曰：于是中无实无虚者，是明如来所得阿耨多罗三藐三菩提，实无有法，亦无所得，但证诸法如义耳。(此约诸法如义以明义。)
(六)无实无虚，是空有一如，性德本然。如来证此。故说此科，而令众生觉此修此。须知此四字平等平等，不可看成两橛，不可局分前后。若观一切法唯实，凡夫也；若观一切法唯虚，二乘也。即观一切法实中有虚，虚中有实，亦是权位菩萨；唯佛不然，观一切法无实无虚，是整个的。无实即复无虚。无虚即复无实。是之谓诸法一如也。亦即是空有同时也。应如是觉，应如是修。云何修？生无所住心是，离一切相行布施六度，以利益一切众生是。务令离相时，即是利益时；利益时，即是离相时。此即是生无住心，此即是发无上菩提。则虽曰发，而实无菩提之法。如此，庶几与无实无虚诸法一如之觉性相应。盖并无实无虚诸法一如等名相，亦复离却。方为无法，方能相应也。苟非然者，虽曰发菩提，实已忘失菩提。忘失菩提，便成魔事。此吾辈所应时时提撕者也。当知世尊说其自证者，无他。为令读经闻法者，依教奉行耳。(此约策修明义。)综合上说诸义观之。可知佛说此科之意，凡以明菩提无相而已。以无相故，所以无法发菩提，无法得菩提。故曰无实。以无相故，所以非一法是菩提，乃法法是菩提，是为无虚。故复说下科，以结成此义焉。(此约起下明义。)
(丑)三，约诸法明如。分二：(寅)初，明即一切法；次，明离一切相。
(寅)初，明即一切法。
【‘是故如来说一切法皆是佛法。】
上言诸法如义，何以见其诸法一如耶。至此，乃结成之曰：以一切法皆是佛法故耳。是故二字，论其近脉，是承无实无虚。而溯其来源，则承诸法如义。意谓，由是诸法缘生而无实，同一如实而无虚，之故，所以如来说一切法皆是佛法。盖由诸法如义，开出无实无虚。即以无实无虚，显明一切皆是。还以一切皆是，证成诸法一如。展转相生，展转相释，展转相成，其实皆明一义。云何一义？应无所住是也。此佛法之所以无一不圆，佛说法之所以无往不妙也。
如来说三字最要，明其是约性而说也。若约相说，一切法只是一切法，岂是佛法。总以明离相观性，则头头是道。楞严所以云：五蕴、六入、乃至十八界，皆如来藏妙真如性。古德所以言：窗外黄花，莫非般若；庭前翠竹，尽是真如也。是之谓一切法皆是佛法。总之，世出世法，皆是缘生。知是缘生，而观其不异之性，不变之体，则一切皆是矣，诸法一如矣。否则住法发心，住法修行，则佛法亦非佛法，何况一切法。此中所言之佛法，不可局为佛所说法。佛者，觉义。一切法皆是觉法者，谓法法皆菩提，以明菩提非别有法也。盖离相观性，则是即一切法上，而觉照一真之性。故法法皆是菩提。此约如义言也。若推广言之，凡行世间法时，慈悲为本。皆为利他，不存利己，一一不与佛法有违，亦可云世法即是佛法。若其名为行佛法，而有名利恭敬之心。则佛法亦成世法矣。此科是即一切法以明如，即是明诸法与佛法一如也。正所以遣菩提法相，以一切法皆是故。然一法相遣，一切法相皆应遣。故下科又遣一切法。
(寅)次，明离一切相。
【‘须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。】
此科是遣一切法。即以证成其皆是佛法也。何故言一切法皆是佛法耶？以其即非一切法故。即非者，约性言也。约性而言，明其不应著相，故曰即非。知其即非，而不著相，则是佛法而非一切法矣。故曰皆是佛法。既皆佛法，何故又标而名之曰一切法耶，以其不无一切法之假名故。是名者，约相言也。约相而言，意在会归于性，故曰是名。知是假名，而归于性。虽名一切法而皆是佛法矣。故曰一切法皆是佛法。盖领会得一切法即非，便知其只是假名；领会得一切法是名，便知其即非真实。是已不作一切法会，而作佛法会矣。此一切法皆是佛法之所以然也。当知即非、是名，合而言之，凡以明无实无虚，空有同时之义耳。世尊说此，是教行人于行、住、坐、卧，二六时中，对境随缘，皆应作如是观。则处处皆是道场，事事增长菩提，此之谓无量印法门。又复此科是离一切相以明如，即是明诸法与诸法一如也。因一切法皆如，故一切法是佛法耳。
上来所云：诸法如义，无实无虚，一切皆是，一切即非，一切是名，总以阐明觉性清净而已。清净觉性，了无色相。故得菩提，实无有法。而色相空时，即觉性显时。故得菩提，亦属非虚。既非虚而又无实法，正好借一切法以历事练心，尽空诸相，又何必于一切法外觅见菩提。何以故？心经云：是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。岂非无上菩提，宛然在望乎。总之，自性如摩尼珠，随方现色。(喻诸法本自性显现。)而珠中却色相毫无。(喻即非一切法。)佛法如家常饭，自应饱餐。而餐者当注重消化。(喻菩提亦不应住。)是在当人惺惺常觉，不即不离，则随地随时，皆可得真实受用矣。
佛所说法，说理便摄有事，说性便摄有修。此法法皆如一大科，皆说自觉圣智，令学人依之起观照者也。必须离相离念，方能契入。云何可讲！讲之便落名相矣。然又不能不讲。故说修功处，只好用旁敲侧击方法，以演说之。听者须于无字句处领会。向后所说，莫不如此，著眼著眼。
(丑)四，约报身明如。
【‘须菩提！譬如人身长大。’须菩提言：‘世尊！如来说，人身长大，则为非大身，是名大身。’】
譬如人身长大，即前解分中所言，譬如有人身如须弥山王也。身如须弥，故曰长大。盖指佛之报身言也。因前已说过，长老深知其义。故不待辞毕，即申明其义曰：则为非大身，是名大身也。是名者，明其不无长大身相。则非者，明其既曰长大，尚落数量。应离相观之，则法身无边，乃为绝对之大耳。长老所以不待辞之毕者，令人晓然，此即前曾说过之身如须弥山王也。曰如来说者，正以明报身与法身一如也。此科乍观之，似与上三科无涉。实则上三科之义，得此科而后彻底显了。盖上来约名号、约果德、约诸法，以明如，皆是法说。此约报身明如，则是喻说，故曰譬如。恐闻法说不了然者，因喻说而得了然也。当知上之法说，但明其理。此之喻说，乃是实据。得事实以证明之，其理益信而有征。此所以殿以此科也。欲知究竟，须先明法身报身之义。
法身有二义：
(一)所谓法身者，即是清净自性。名为自性法身。此即佛与众生所同具。所谓同体之性，亦即一切法所莫外之真如。但众生在障，未能圆显。故约众生言，又名在障真如，亦名在缠法身。
(二)一切诸佛，经无量劫勤修万行，福慧庄严，令此自性智慧光明，圆满显现。此名出障法身，亦名出障真如，又名报得法身。谓法身出障，为勤修万行所得之果报。即果报身也。盖约相言，则名报身。故此中云是名大身。谓长大，是约名相言也。若约性言，即是出障法身。法身非相，不落长短大小数量，故此中曰则为非大身。足见报身与法身，不一不异矣。(一约相言，一约性言，故不一。然实是一身，故不异。)由是之故，报身亦有二义：(一)就其离一切障，净德满足言，曰自报身。即出障法身，报得法身也。谓修因证果，自度已竟，故曰自报身。(二)若就其遍一切境，光明普照言，曰他报身。盖法身现报得之相，原为利他，故曰他报身。可见自报、他报，亦是不一不异。(一约自得受用言，一约令他受用言，故不一。然仍是一身，故不异。)由此足见名皆假立，亦足见性相从来不离矣。
举此为言，不外二意。释疑、证义是也。谓释不得意者之疑，即以证成上说诸义。盖防闻上三科所说未能融会者，将起疑曰：既明明是一切法，何以皆是佛法。既是一如，何以又有诸法。无实无虚，究竟云何？且屡言实无有法，而佛之报身，光明相好，原为无量功德法所成，非明明有法相乎？既无实法可得，而得此报身，非实法乎？
殊不知一切法，本是真如自性随缘所现，若不著诸法之相，则见诸法时，便见诸法之性。譬如报身，亦即出障法身显现之相也。显相者，所以利他也。而不著报身之相，便见法身之性，两不相碍。故虽有诸法，而实是一如也。虽为一如，而不妨有诸法也。须知如来所得无实无虚者，以其唯证寂照同时之清净觉性故也。譬如报身，虽相好光明，而不碍自性清净。且因自性清净，所以相好光明。此非觉性之寂照同时，无实无虚乎。
推之一切法，原非真实，皆是假名。然知是假名，则知其是真如之相矣。知其即非，则知其皆真如之性矣。譬如报身，亦是假名长大，不过真如法身之光影耳。所以即非长大，当观清净真如之自性也。盖不观相而观性，则报身即是法身。故一切法皆是佛法。总之，言无法，言离相者，为遣住法住相之病，非谓绝对无法无相。言无法可得者，谓得而不存得想，非，毕竟无得。须知不应住著者，因诸法是一如故，无虚而无实故。非毕竟无法、无相、无得者。因即诸法而一如故，无实而无虚故，明得此义，则一切法皆是佛法矣。此义不明，则佛法亦非佛法矣。故报身法身不一不异之理，不可不明。
明乎不一不异，则知非有法、非无法，非有相、非无相，非有得、非无得；而诸法如义，以及无实无虚，一切皆是等义，便可彻底了然。何以故？因其不一，故成诸法而无实，所以曰即非也；因其不异，故为一如而无虚，所以曰皆是也。知于不异中见不一，则虽一如而不碍其为诸法；知于不一中见不异，则虽诸法而不碍其为一如。且不一时便不异，不异时便不一，故曰无实无虚。明其虚实皆不可说，故皆曰无也。又复不一，故虽是而曰名。不异，故虽名而曰是。虽不一而实不异，故既曰是名，又曰皆是；虽不异而实不一，故既曰皆是，又曰是名。总而言之，相虽不一，性则不异。故一切法皆是佛法也。性固不异，相仍不一。故即非一切法，是名一切法也。世尊因报身与法身不一不异，最为明显。而不一不异之理，可以会通上三科所说诸义。此所以最后又举报身明之。俾法法皆如之义，彻底圆彰也。
前解分中举报身言者，是证明应无所住而生其心。盖得此报身之果，犹曰非身，是名。是佛不住此身也。故菩萨修因时应无所住，然而非无此胜妙大身也。此身正由六度万行福慧之所庄严也，故修因时应无住而生六度之心。此中则是以报法二身不一不异，显成法法皆如之义。故所说虽同，而命意不同。
此法法皆如一大科，极显果德。显果德，为明因行也。故下科接以明因焉。
(癸)次，明因。分二：(子)初，正遣法执；次，令达无我。(子)初，又二：(丑)初，约度生遣；次，约严土遣。(丑)初，又二：(寅)初，标遣；次，征释。
(寅)初，标遣。
【‘须菩提！菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。】
如是，指上法法皆如一大科，谓佛为菩萨准绳。勿谓法法皆如，是佛所证，非我所及。当知佛能如是证者，由其因地如是修。故一切发觉初心之菩萨，亦应如是体会法法皆如之义，而于法无住也。
如是二字，既通指上科，则如字便可作诸法一如会，是字便可作一切皆是会。合而观之，便是无实无虚。一切诸法，无实也；皆是一如，无虚也。盖谓菩萨修因，为克胜果。果报身如，亦应因地心如。必须与一切诸法之无实相应，而一法不执；复与皆是一如之无虚相应，而一法不废。且不执时，即不废；不废时，即不执。如是如是，虚实俱无。则因如是者，亦必果如是矣。
菩萨亦如是句，是度生严土两科之总标，皆应如是也。云何度生？离相行六度是；云何严土？亦离相行六度是。所谓福慧庄严也。故应广行六度，而一法不废。更应不著六度之相，而一法不执。不废不执，方有菩萨资格。故皆应如是。若作是言下，反言以明。若不如是，便失菩萨资格矣。
我当灭度无量众生，此与前文所说我应灭度一切众生，正复相同。前曰当生如是心，明明为世尊教令如是者。今乃曰则不名菩萨，何耶？此中义蕴深细，略分三层以说明之：
(一)须知前令生如是应分尽责心者，遣其自以为是菩提之心也。然不著菩提矣，而又自以为尽责。虽换一面貌，而取法仍同也，住相仍同也。分别执著，依然故我，如何其可？故仍斥之曰：则不名菩萨。则字紧切。少有此念在心，菩萨资格便失却矣。必须微密观照，微密勘验，层层入细，遣之又遣。直令此心一念不生，净无点尘；灭度无量，若无其事。庶几与一如之义相应耳。少有念在，便已著相，便已取法，便是分别，仍为我见也。
(二)前之开示，不但令知度生为应尽之责，以遣其著于菩提已也。且令应知此责终未能尽，所谓度一切众生已，众生既无已时，责又何尝能尽？是并遣其能度之见也。更令应知度亦等于未度，所谓无一众生实灭度者。是又遣其所度之见也。开示之语，是彻底的，是圆满的。今此公将开示的话，忘了两句。只牢牢抱住头一句。岂非俨然自以为能尽此责，且大有所度乎。我当灭度无量，其一种自矜自负，目空一切之态，宛然在目，岂是菩萨？此病必应痛遣，故直斥之曰：则不名菩萨。世尊如此说之，复有深旨。盖令读经闻法者，必须彻底贯通，不可挂一漏万，不可执偏概全，不可断章取义也。
(三)此人复有大病。病在作是言也，无论大言不惭，是所不应。即令言能副实，而动自标榜。其著于名闻，心不清净可知。且言为心声。作如是言者，因其作如是念也。念犹未息，了生死且未能，而谓菩萨如此乎！世尊言此，是令发大悲心者，应于离念上加功。妄念不息，真心永障。有悲无智，岂能度他。且念云何起？起于人我分别之见之犹存也，故不名菩萨也。
(寅)次，征释。分二：(卯)初，释无法；次，释无我。
(卯)初，释无法。
【‘何以故？须菩提！无有法名为菩萨。】
流通本，作实无有法名为菩萨。唐人写经及肇公慧公注本，皆无实字，应从之。未见古本时，于此句义，亦囫囵看过。及见古本，犹以为实无有法名为菩萨，与前之实无有法名阿罗汉，句法相同。有一实字，未尝不可。乃静会前后经义，始知绝不相类，始知原本之妙。盖前明四果无念，皆是透过一层以见意。因问辞皆曰能作是念我得果否。故答辞曰须陀洹名为入流而无所入。盖谓虽名为入流。然心中尚无所谓入，岂有所谓流。则绝无我得入流之念可知。斯陀含、阿那含，说法一律。故下皆接曰是名某某。以显所谓入流也，一往来也，不来也，皆是假名。初无此念也。阿罗汉之义为无生，言其证无生法忍也。既是一法不生，故曰实无有法。盖谓其心并法亦无，岂有所谓无生。然则名为无生者，但假名耳。岂有此念乎。故曰名阿罗汉。此中是明不名菩萨之故，由其心有能度所度之见，便是取法。取法便著我人等相，乃是凡夫。故有法名为菩萨，断断无之。无须透过一层，方能显意。故句法与前别也。无有法名为菩萨句，有两种读法：
(一)无字略断，下六字一气读之。经意盖谓，何故不名菩萨耶。因反言以释之曰：有法名为菩萨，佛无此说也。故下紧接曰：是故佛说一切法无我人众寿。以明有法便著我人分别，便违佛说，便是凡夫。所以无有，有法名为菩萨者。盖以本科之无有法名菩萨，释成上科不名菩萨之故。又以下科之法无我，释成本科无有法名菩萨之故。所谓展转释成也。
(二)七字作一句读。如唐圭峰法师疏云：无法名菩萨，岂有我度众生。盖谓尚无名为菩萨之法，岂有我度众生之相。意显上文我当度众生之言，是取著度众生为成菩萨之法也。晋时肇公注云：菩萨自无，何有众生。自无者，尚无也。意谓菩萨众生皆是假名，尚无能度之菩萨，何有所度之众生乎。则不应取著度众生也明矣。观此注意，法字更看得活。犹言没有法子名为菩萨耳。总之，古注多明大义，不斤斤于前后上下之词气语脉。故读古注，亦当遗貌取神，善于领会也。
(卯)次，释无我。
【‘是故佛说一切法无我无人无众生无寿者。】
是故者，承上起下。盖欲释成无法名菩萨之故，乃申明佛说一切法无我之理也。佛说一切法无我人众寿。当知众生之见，无非分别。分别便有能所对待。约能见言，便是我；约所见言，便是人；能所之见差别丛生，是为众生。此约横言也。能所之见，继续不断，是为寿者。此约竖言也。
分别妄心，多不胜数。以能所横竖收之，罄无不尽。本经所以于种种见种种相中，独举此四为言也。然分别起于著我，故开之为四，合之则惟一我见而已。殊不知一切法本来无我，无差别也。
此佛说句，含义甚多。当作两种读法以明之：
(一)说字断句。谓一切法无我之理，为佛所说也。凡一切法，皆是缘会则生，生即无生。盖所谓生者，不过缘会之幻相耳。安有实法。故曰生即无生。此佛常宣说者也。生即无生，那有我人差别乎。当知凡有我人差别者，病在凡夫之取著。一切法中，安有此事。故前云：若心取相，则为著我人众寿也。若其不取，则无能无所，一相不生矣。然则菩萨曰我当灭度众生，便是取著六度之法。便我人对待，四相宛然。此凡夫耳。岂名菩萨。故有法名为菩萨，决无此理。
(二)法字断句。谓佛说之一切法，本无我人差别也。此中又当开两义说之。(甲)凡佛所说，皆是说其所证。而佛所证者，唯是诸法一如。故佛说之一切法，莫非令人泯对待分别之法相，悟平等一如之法性者。觉此觉性，可名菩萨。若存有法相，便是我执，便成对待，便是分别，何名为觉。故有法名为菩萨，揆之佛说，初无此义也。(乙)佛说一切法，皆是令闻者无人我，无法我，除分别心。因一真法界，本无我人等分别，有此分别，乃成众生。佛为度众生而说法。所以一切法，无非说一真法界之义，令除我执者。故一法不应取，取即著我人众寿。菩萨者，学佛者也。若取著六度等法，何名学佛乎。何以故？有法名菩萨，佛无此说故(此中不曰如来说，而曰佛说，正为显因果一如之理。佛，果人也。菩萨，因人也。果人既如是说，因人当如是学也。)总之，一切众生，性本同体，本无尔我对待之分。故说众生，则菩萨亦众生。说菩萨，则众生亦菩萨。众生本来是佛，况菩萨乎。
且生本无生，何所谓度？度亦自度，何名度生。譬如头然，手必救之。虽至愚者，亦无不救之理。然而决无能救所救之分别者，知能救即是所救，所救即是能救故。菩萨与一切众生，亦复如是。故佛说一切法无我人众寿，令闻者当观同体之性也。若作是言：我当灭度无量众生，岂非我见人见众生见乎？此见一日不除，非寿者见乎。分别如此，执著如此，是于性本同体，诸法一如之义，完全隔膜，显违佛说，尚自居为菩萨乎？乃曰当度无量，恐三五众生亦不能度也。何以故？既已我为我，众生为众生，则遇受其度者，势必自矜自喜。不受度者，势必轻视憎嫌。遇他之行六度者，又必争竞猜忌。展转情执，自缚自缠。汝自己方且向烦恼恶见稠林中走入。尚曰度众生乎？尚得名菩萨乎？所以有法名菩萨，断断无此事理。凡发正觉者，必应将佛说一切法无我人众寿即是诸法一如的道理，切实体会。虽广修六度，而一法不执。庶几心空妄念而无实，功不唐捐而无虚耳。
此无我一科，既以结上文，亦以起下文。盖下科即非庄严是名庄严，亦是说法性无差别义者。与此科所说之义，相贯通也。
(丑)次，约严土遣。分二：(寅)初，标遣；次，征释。
(寅)初，标遣。
【‘须菩提！若菩萨作是言：我当庄严佛土。是不名菩萨。】
菩萨修行六度，无非上求下化。上来已约度生明下化，故此科复约严土明上求。上求者，所谓上求觉道也。然上求觉道，亦为下化众生。盖菩萨发心，唯一在利益众生而已。此中所说之病，亦与度生中相同。病在作言我当是也。凡上科所说种种过咎，皆通于此，毋庸更赘。总之，作言，便动念矣。我当，便执见矣。起念、著见如是，全是凡情，何名菩萨。故曰是不名菩萨。
(寅)次，征释。
【‘何以故？如来说：庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。】
何以故者，问不名菩萨之故也。即非，是名，仍如前说，所谓不著相会归性是也。即此两言，其不名菩萨之故，已甚了然。盖由其著相昧性，所以不名菩萨耳。
庄严佛土，前曾说过。然此中所明之义，与前不同。不同在如来说三字。如来说者，明其约性而说，则诸法一如，不应少存分别执著之情见也。前之举此为言，是为显应无住而生心之义，使知于不执时却不废。今之举此为言，是为明应生心而无住之义，(前云：当生如是心。今此度生严土两科，则教以虽当生如是心，而亦不应住也。)使知于不废时即不执。盖前是令发菩萨心者，离相以修福慧。今是令行菩萨道者，于修福慧时，不存此是福慧之见也。前后浅深，大有区别。须知佛即是心，(所谓是心是佛。)土即是地，佛土犹言心地。所谓庄严者，因众生自无始来，此清净心，被一切染法横生障碍。本来空寂者，全然纷扰；本来光明者，全然昏闇。故令发广大愿，以扩其量；修六度行，以除其私。离相离念，将所有分别执著等等凡情俗见，痛加扫除，细为洗刷。譬如地上障碍之物，秽染之污，一扫而空之，以复其空寂光明之旧观。无以名之，名之曰庄严耳。实则无所谓庄严也。今作言曰我当庄严，横此一见于心地中，便不空寂，便障光明，尚得谓之庄严乎。于性体上全无领会，违如来说，故曰是不名菩萨也。必须深解即非是名之旨，离相会性，一如不动。虽炽然庄严，而忘其为庄严。庶几与空寂之性相应。既空且寂，光明自显。庄严佛土，如是如是，菩萨其知之！
广度众生，(上言灭度无量。是广度义。)大悲也。清净心地，(庄严佛土，彻底言之，便是清净心地。)大智也。大悲大智，所谓无上菩提也。合此度生严土两科所说之义，是明发菩提者，不可存一此是大悲大智之念也。若少存此念，便是法执，便非菩提矣。两曰不名菩萨，正是结成开章时所云：实无，有法发阿耨多罗三藐三菩提者之义也。章法极其严密，义意极其圆满。
(子)次，令达无我。分二：(丑)初，标示通达；次，开佛知见。
(丑)初，标示通达。
【‘须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。】
此科之文，从来多作结上会。然细寻语脉，前云佛说一切法无我，是显法性无差别义，所以结度生不应取法也；上云即非庄严是名庄严，亦是显法性无差别义，所以结严土不应取法也。法性既无差别，故一法皆不应住。则并实无有法发菩提之义，亦一并结成矣。无须重结。又复细味后文，则知先举佛说一切法无我者，

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是为此科令通达无我法作一引案。迨说至后第四大科证分中，则云知一切法无我得成于忍，是为此科作结。今将开示佛之知见，令其通达，故先安此科曰：若菩萨通达无我法云云，以为标示。章法井井，一气贯通。故判此科为标示之辞，则前后融洽。若但视为结上，则气脉不联，精神不聚矣。
无我法，即是法无我。但不无区别者。证得诸法之一如，则谓之法无我；通达一如之诸法，则谓之无我法。即如上文佛说一切法无我者，因佛已证无我理，具无我智，能于一切法中无我，故曰法无我。后归结处曰：知一切法无我得成于忍，是明其不但于一切法能知无我，且安忍于无我矣，故亦曰法无我。此处是令通达本来无我之一切法，故曰无我法也。
当知法执之病，病在为我见所障耳。一切法中，何尝有我？今令通达，是令除障。我见之障除，则证本来无我之法性。故通达无我法之言，犹言去分别之妄心，见本无分别之真性耳。总之，一切法皆无我，则一切皆无我法。故自著衣持钵，入城乞食，乃至还至本处，敷座而坐，皆所以表示无我之法也。何以故？世尊本无需乎衣食。为众生故，一年三百六十日，乃至四十九年，在尘劳中打混。非廓然无我，忘其为佛，而能如此乎。此正诸法一如，一切法皆是佛法的气象。亦正是如来所得阿耨多罗三藐三菩提，而于是中无实无虚的真凭实据也。此长老须菩提，所以在大众中从座而起，顶礼赞叹曰：希有世尊！如来善护念善付嘱诸菩萨也。以如来而日日在尘劳打混，不离众生故曰善护念。且即以随缘度日，忘其为我之法，日日如是行不言之教，故曰善付嘱。惜乎只长老一人善能通达，其余大众皆瞢然罔觉耳。于是长老不得已，详请开示。而自诸菩萨应降伏其心说起，逐层逐层，说至上科，皆是令破我执。则所说者，即无一不是无我之法，即皆应通达也。
然则今云通达无我法，即指上来所说者乎。抑别有无我法乎。须知非别有法，非别无法。何以故？一切法皆无我故。不得独云上来者是，此外皆非也。若其善能通达，即不必待世尊开口，于随缘度日穿衣吃饭时，早已彻底通达矣。惟其不能，故有上说诸法。而我世尊大慈大悲，悯念一切众生，恐其虽闻诸法，犹复未能通达。今将更说根本方便，令得通达。故于此处，承上佛说一切法无我之义，特为标示之曰：若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。令大众振作精神，谛听下文，不致视同常谈，忽略放过耳。
云何根本方便，即下文开佛知见是也。凡学佛人，虽知我见之害，然以病根太深，除之不得。明明学无我法，而仍故步自封，处处著我。然则奈何？唯有将佛之知见极力灌输，以化其旧日之凡情俗见，庶几前后所说之无我法，皆得通达耳。由是言之。谓开佛知见，尤为无我之妙法可也。(可见开佛知见中所明之义，在全经中，尤占重要位置。其义必须先为彻底通达矣。)虽然，法即非法。若闻开佛知见，而有一知见存，便又成法执。又是我见。岂佛知佛见哉！此理当深长思也。通达者，四通八达，无有障碍之意。(通达，即所谓开也。)众生于一切法，动生障碍，不能通达者，因偏执故。偏执即我见也。今令开佛圆见，圆则不执矣；开佛正知，正则不偏矣。故欲开通无我之智慧，达到无我之理体，必先通达其知见，俾得见无不圆，知无不正，非根本方便乎！总以明进修之方，首当开解，去其偏执而已。
如来说名真是菩萨者，谓若通达无我法，则通达诸法一如矣，故曰如来说，故曰真是。然性体空寂，那有菩萨名相，故曰说名。使知所谓真是菩萨，亦言说之假名耳。亦不可执。执则又不空寂，而非一如矣。
无我法，亦可分为无我、无法。然无论人我、法我，总一我执。而法我细于人我。法我无，人我自无，故不必局分二事说之。
(丑)次，开佛知见。分二：(寅)初，明圆见；次，明正知。(寅)初，又二：(卯)初，明不执一；次，明不执异。
(卯)初，明不执一。
【‘须菩提！于意云何？如来有肉眼不？’‘如是，世尊！如来有肉眼。’‘须菩提！于意云何？如来有天眼不？’‘如是，世尊！如来有天眼。’‘须菩提！于意云何？如来有慧眼不？’‘如是，世尊！如来有慧眼。’‘须菩提！于意云何？如来有法眼不？’‘如是，世尊！如来有法眼。’‘须菩提！于意云何？如来有佛眼不？’‘如是，世尊！如来有佛眼。’】
此见不局指眼见，犹言见地耳。知见皆从理智出，原非异体。(理谓理体，即本性也。理智者，性具之智，明其非外来也。)但约有所表现言，曰见。约了了于内言，曰知。故不可强分为二，亦不可定说为一。又知见互相资，知之者深，其见地自不浅。然若不破其旧见，亦不能启其新知。故文中先说见，次说知。
兹先说五眼之名相，再明佛说五眼之旨趣。
肉眼者，即此血肉之躯所具之眼。盖胜义净根，依肉体而有所照见，名曰肉眼。此眼所见有限，惟能见障内(对障外言。)之色。胜义净根者，清净见性之别名也。所见有限者，为烦恼所障故也。
天眼，有由业力得者，如欲天以福业得之。有由定力得者，色天、无色天、皆是定力。定力者，谓作观想，想障外境。(障外，对肉眼所见之障内言。)观想成故，见障外事。(即肉眼不能见之事。)名为天眼。不必定生天也。即在人间，得此定力，便能有之。此指专修此定而言。若生欲天者之天眼，则是由修福业而得。生色天以上之天眼，或由修他种定而得，则皆为报得也。凡夫齐此二眼。若慧眼以上，非修出世法不能有。
慧眼者，以根本智，照见真空之理。(亦名真谛。)智即是慧，故名慧眼。根本智，异名甚多。如实智、真智、正体智、如理智等等，以其能生起后得智，故名根本智。二乘圣贤，所见齐此。得此则天眼亦得，而过于天眼，能见天眼所不能见。然亦有所限，不及佛之慧眼也。
法眼者，以后得智，照见差别之事。(即是俗谛。)亦有种种异名。如权智、俗智、遍智、如量智等等，以得根本智后，方能得之，故名后得智。得此智者，不但证真空理，通一切佛法，并通世俗一切法，及通一切众生因因果果，起心动念等差别事相，故名法眼。然犹不及佛之法眼也。菩萨所见齐此。前三种眼，菩萨皆有，自不待言。惟无佛眼耳。
佛眼者，智无不极，照无不圆。惟佛有之。故名佛眼。古德有颂云：天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼能观俗，慧眼了真空，佛眼如千日，照异体还同。照异体还同者，谓但约照见之殊胜，名为佛眼。实则其体非于前四之外别有也。故前四约佛边言，虽名肉眼，而见无数世界。不同凡夫之有所限，只见障内也。以天眼言，凡夫天眼，只见肉眼所不能见。二乘天眼，惟见一三千大千世界。菩萨天眼，虽胜二乘而不及佛。惟佛之天眼，能见恒河沙数佛土。以慧眼言，二乘慧眼，惟能照见我空。地上菩萨慧眼，亦是分证法空。佛之慧眼，则圆照三空，洞彻真性。以法眼言，菩萨法眼，所知障未尽，地地之中，各有分限。惟佛法眼，所知障尽，无法不知，故无生不度也。由是可知约佛边言，不过名为四眼，表其随感斯应耳。其实惟一佛眼而已。故古德曰：前四在佛，总名佛眼也。
佛眼智无不极，照无不圆者。以俗谛言，河沙世界雨滴点数，悉知悉见。其他可想矣。故自无始来穷未来际，遍虚空，尽法界，一切众生，乃至一极微细众生，死此生彼，根性族类，以及起心动念，前因后果，千差万别极微细之事相，无不悉知，无不悉见。以真谛言，声闻定多慧少，故但照我空，不见佛性。菩萨慧多定少，虽见佛性，而犹未尽明。盖证佛性，以慧为因，以定为缘。因亲缘疏，故定多不及慧多。然定慧既未均等，故菩萨但分证法空，分见佛性。唯佛与佛，定慧均等，了了见性，如观掌中庵摩勒果也。以上释名相竟。
佛说五眼，其旨云何？盖借五眼以明佛见圆融也。此科文相最奇，突然而起，陡然而止。平叙五眼，此外不著一字，意义甚难领会。必合上科并读之，乃知是令通达佛见。下文知字，是令开佛知。所以须判上科为总标也。
举一佛眼，便摄四眼。今乃一一遍举四眼而问，皆答云有者。正明不执一见也。若四眼皆答无，惟佛眼答有。是独执一佛眼，岂佛之圆见乎！岂法无我乎！长老深解义趣，通达无我法，故不如是答也。约佛边言，肉眼、天眼、慧眼、法眼，一一殊胜，合此四眼，即是佛眼。乃复举佛眼而问，亦答云有者。正明非四眼外，别有佛眼。非佛眼外，别有四眼。非一一眼外，别有一一眼。然随感斯应，亦何妨有一一眼。盖遍举五眼者，意显不一而一，一而不一。见见皆圆，无所谓一见非一见也。然则谓之见而不见，可；谓之不见而见，亦无不可。亦即谓之不有而有，有而不有也，皆无不可。此不执一之极致也。故答辞皆先曰如是，后曰有。盖明既见一如，则有见皆是矣。何以故？见见如故。
问答皆言如来有者，总以明见性圆明，有如圆镜。胡来胡现，汉来汉现，初无容心。正所谓不有而有，有而不有也。譬如分一池为五池，池各现月。月随池而成五，月无容心也。一而不一也。若通五池为一池，则现一月。月随池而成一，月亦无容心也。不一而一也。佛眼五眼，如是如是。此正显一切法无我之义。菩萨应开如是见，通达如是无我法也。云何通达。惟在不执己见，更不执一见而已。云何能不执，首当大开圆解，令其见地彻底，则执情自薄。即复力除习气，离相离念，证得诸法一如，方为究竟耳。
于意云何？是探其见地如何。一一答如是如来有，足证长老已于一如之理，通达无碍。经中凡言于意云何，皆是探询见地之辞也。凡言若作是念、能作是念否、莫作是念、汝勿谓作是念等等，皆是破其执见，令开圆见也。
(卯)次，明不执异。
【‘须菩提，于意云何？恒河中所有沙，佛说是沙不？’‘如是，世尊！如来说是沙。’】
恒河上，流通本有如字，为古本所无。应从古本。因有一如字，多认为是说譬喻。不过藉以引起下文耳，而不知其是说实话。殊不知佛说此科，合诸上科，乃以明大乘佛法紧要之义，正是佛之圆见。所谓开佛见者，开此。以误认故，遂致一齐抹煞。一字之差，出入悬远，真可叹也。
如是世尊两句，是长老答辞。河沙微细，有如微尘。前云：诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。则恒河沙，如来亦必说非沙，是名为沙矣。何以故？此经遣相，尚云般若非般若，何况乎沙。今乃不然，如来说是沙者。若不著相，则见相即见性矣，又何必说不是沙乎，此一义也。又复下半部正明一切皆是，以遣微细之执。(即俱生我法二执，)故虽沙之琐琐，亦不说非而但说是，此又一义也。然而佛说此科，所谓合诸上五眼一科，以明大乘要义者，尚不在此。
须知此科之义，乃显佛眼因洞见一切法差别事相，不坏俗谛。故世俗既说是沙，如来亦随俗而说沙，以明如来之不执异见也。长老与佛心心相印，故答曰如是。既证诸法一如，则何说而不是乎。故曰如来说是沙也。
如来说是沙者，盖明是沙之言，乃如来说。即是依如义而说，岂同凡夫说耶？何以故？凡夫说是沙，则执以为实。如来说是沙，乃是即非是，非是而是。此其所以不执异见，而说是沙耳。(经中凡说如是，皆含有此义，可静心会之。)
此不执一，不执异，两科，含义渊微，须逐层披剥之，以此见不开，执情难遣。急当参究，令其通达，万不容忽者也。
当知不一不异之义，便是法法皆如，此正佛之所证所得。前于说法法皆如时，亦已广谈。既为佛之亲证，即是佛之圆见。然而佛如是证得，由其在因地时已能开此圆见故也。开此圆见，乃能虽见而不立见，乃能于一切法不执而无我，乃能如是如是究竟证得之耳。所以一切菩萨修因时，亦应如是开之。何以故？一异不执，是破除我见之慧剑故。
当知我见难除，不外两种理由：(一)见理不明。(二)自以为是。初因见理不明而自是，继因自是而见愈不明。二者盖互相资助，互相增长。然其病根，则惟一见理不明而已。自是则由不明而生者也。其互相助长，盖后起之状。故欲破我，首当明理。开佛圆见者，彻明其理之谓也。先说五眼以明不执一见者，为见理不明者说法也。继说河沙以明不执异见者，为自以为是者说法也。
见理不明者，非谓其一无见也。但主一见为高，遂为此一所蔽，则高者不高矣。有如五眼，自以佛眼最高。而不知正以四眼一一殊胜，故称佛眼。此如来所以不执一见，而圆具五眼也，执一者其知之。自以为是者，非谓其绝不是也。但欲独伸己是，而不与众见苟同，则是者非是矣。有如河沙，言性固非，言相何尝不是。相者即性之相，奚必废相以明性。此如来所以不执异见，而说是沙也，执异者其知之。总之，于见有所执者，则有所立。于是或一或异，不偏于此，即偏于彼。盖著我之所致也。今教以一异俱不可执，见将从何安立？则我亦与俱化矣。非除我之慧剑乎。
不一不异之义，为般若之纲宗，佛法之要领，可以贯通一切法。故此经令通达无我法者先通达乎此也。此句，开之则为八不、十不、十二不、十四不。如大智度论云：‘不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来，因缘生法，灭诸戏论。’因缘生法，犹言诸法缘生，亦犹言因果。盖因缘生法者，因缘所生之法也。法即因生之果也。故因缘生法，简言之，即是因果。此言一切法皆是因果。故一切法皆是不生不灭，不断不常，不一不异，不去不来。此所谓八不也。若不明八不之义，便不明因果。则所言皆成戏论。正显八不因果之义，为正论正见也。缘生之法，正是生灭，何云不生不灭？不知缘聚则生，缘散则灭，约法相言耳。见法相之生灭，足证法性本不生灭矣。不去不来，亦约法性言也。因因果果，永永不息，故不断。因而成果，果又为因，故不常。一切法各有因果，故不一。一切法不外因果，故不异也。八不义若专约因果发挥，可成专书。兹不过略说之耳。
智论又云：‘观一切法不生不灭，不增不减，不垢不净，不来不去，不一不异，不常不断，非有无。’此言十四不也。若将非有非无句，作为解释不生不灭等六句之义者，则为十二不。中论亦说八不曰：‘不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出，能说是因缘，善灭诸戏论。’不出即不去之意。此二论皆龙树菩萨作以明般若者。嘉祥大师大乘玄论云：‘八不者。是诸佛之中心，诸圣之行处。竖贯众经，横通诸论。’其中论疏则云：‘是正观之旨归，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根原。迷之，则八万法藏，冥若夜游。悟之，则十二部经，如对白日。’诚以如是句义，正是开人佛知佛见，以除其从来执著之妄想妄计者。凡佛所说，皆明此义。所谓第一义也，胜义也，中道也。此义若未通达，则佛法之宗旨不明，何以圆修圆证？故曰诸佛中心，诸圣行处，迷之则若夜游，悟之则见白日也。
然龙树实本诸本业璎珞等经，但次第少不同耳。经曰：‘二谛义者，不一亦不二，不常亦不断，不来亦不去，不生亦不灭。’不二者，不异也。二谛者，真谛谓法性，俗谛谓法相也。经以八不明二谛，论以八不明缘生，因此义贯一切法故也。大涅槃经则说十不曰：‘十二因缘，不出不灭，不常不断，非一非二，不来不去，非因非果。’不出不灭，即不生不灭。非一非二，即不一不异。
非因非果，非谓无因果也。首句云十二因缘，谓十二因缘生法，不外此十不之义。因缘生法，正明因果也。盖谓约因果说，说名为因，乃是前因之果。说名为果，亦是后果之因。此明因果无穷，不可执谓因定是因，果定是果。故曰非因非果。又约性相合言之，约因果法性说，则冥同一味，不能说谁因谁果。而约因果法相说，则事相分明，因是因，果是果，因必有果，果必有因。然正分明时，即冥同一味。何以故？相不离性故，正冥同一味时，却了了分明。何以故？性不离相故。是之谓非因非果。盖合首句以明义也，此本经所以说即非，复说是名也。所以不应取法，不应取非法，空有皆不应著。此中论所以云：‘因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名为中道。’盖谓欲知一切法不出因果者，当明即空即假之义。若不明空即是假，则堕断见，万事皆归断灭，便成拨无因果；若不明假即是空，又堕常见，万事皆若固定，亦成拨无因果。须知虽说空说假，其实空假不一不异。明得此义，便为中道。非空假外，别有中道。空即法性，真谛也；假即法相，俗谛也。此中五眼一科，即是明真谛法性。法性本来如如而皆是，何必执一。河沙一科，便是明俗谛法相。法相本来随缘而无定，何必执异乎。八不、十不、十二不等，但是开合不同耳。若详开之，可至无量句。若约之又约，则不一不异，便摄一切。故此中开佛圆见，但约不一不异明义也。
今再略言八不之义，所以贯通一切经论之理。当知佛所说法，不外真俗二谛。俗谛法相，虽变化无常，而为世俗所共见，故谓之俗。真谛法性，则常恒不变，而为诸法之本体，故谓之真。佛说二谛，皆用八不之义以说明之。名为谛者，明其事理确实不虚也。一切众生，所以轮回生死苦趣无边者，无他，由迷俗谛八不之义故也。一切声闻乃至权位菩萨，所以有变易生死、无明未尽者，无他。由迷真谛八不之义故也。总之，但因于此八不义谛，迷有浅深，悟有高下，故有六道之纷纭，三乘之差别。佛为一大事因缘，出现于世，即为令众生了二种生死。故说种种法以开示之，令得悟入耳。而种种法，不出真俗二谛八不之义。故此义贯通一切经论也。
不字有二义：(一)破义，破其著一切相也。(二)泯义，泯相显性也。然破有二义，不但破著有并破著空。泯亦有二义，不但泯相显性，亦复泯性显相而令圆融也。
今试举不生不灭句，说其纲要，且以不一不异句贯通之。先约俗谛言。世俗中人，莫不执谓实生实灭。佛告之，皆非实也。但由因缘聚合，假现生相。因缘散时，假现灭相而已。汝性何尝生灭。乃但执相而昧性，汝所以有轮回生死之苦也。此约俗谛显中道。中道显，则非俗谛而真谛矣。所以治著有之病也。
再约真谛言。二乘圣贤，权位菩萨，又执不生不灭。佛告之曰：不生不灭者，对治凡夫著生灭相耳。安可去一执，又生一执。须知性相不二，空有同时。有即是空，故俗谛之生灭，为假生假灭。空即是有，故真谛之不生不灭，亦是假不生假不灭也。汝既见性，正好现相，随缘度生。且性本不离相，乃但执性而厌相。汝所以有变易生死之苦也。此约真谛显中道。中道显，则为最上乘，一佛乘矣。所以治著空之病也。
以不一不异贯通之者，俗谛执生灭，则生与灭不一也。不执而不生不灭，则生与灭不异也。真谛执不生不灭，则不生不灭与生灭不一也。不执而性相不二，空有同时，则生灭与不生不灭不异也。盖既空有同时矣，则不生不灭时，无妨现生灭。虽现生灭，却是不生不灭。此之谓不住生死，不住涅槃。则一异俱不可说。并不一不异之名而俱泯矣。由是观之。可知一切皆不可执，亦毋庸执也。故八不诸句，为化除执见之妙义。而不一不异之义，则可以贯通诸句也。
此诸句义，皆是显法法皆如者。法法皆如，是中道圆融第一义。故八不诸句，亦是中道圆融第一义。但法味不同耳。何以言之。法法皆如，是圆显。所谓表诠。天台华严两宗，依此义而建立者也。八不诸句义，为般若之纲宗。则是以遣为显。所谓遮诠。三论宗依此义而建立者也。禅宗亦是宗般若之遣荡者，但不讲教义耳。须知必先遣荡，方显圆融。即如本经，必于离相离念之后，方说法法皆如。佛旨可见矣！何以故？执见未遣，岂能圆融？且著于圆融，亦非圆融也。起信论所以明不空须自空出也。建立圆宗而说圆义者，并非不说遣荡之义。但说遣荡，亦带圆味。宗遣荡者，如三论宗等，亦非不说圆融之义。但说圆融，亦带遣荡味。故其说如快刀利斧，无坚不摧。读之如冷水浇背，发人深省也。慨自般若教义，不明于世。即智度论，三论宗诸书，从来鲜过问者。故隋唐以来，惟禅门出人最多。其故可深长思矣。须知学人若不克从遣荡用功，徒记诵得无数圆义，何能破其情执。情执不去，又何能达乎圆融。本经云：一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。正的的指示般若为入佛之要门，成圣之阶梯也。此事关系法门之盛衰，关系学人之成败，极其重大。故不觉一再痛切言之。
三论宗既宗般若。故学般若者，三论诸书，不可不一究心。即不能遍读，必须读其一二种，以尝法味。庶几般若大旨，易于领会。如大智度论、大乘玄论、中论疏等，最足破人固执，开人悟门者也。但义既幽深，文复渊奥，惟在熟读静领，以参究之。虽然，若谓参究上举诸书，便于般若义趣，无不洞了，则又非也。当知八不诸义，不过般若之纲宗耳。般若中曲折深微之致，非克从离相离念处，真参实究，何能洞明。此理又不可不知也。盖大纲不异，而细微则不一也。不但此也。即以前八会、后七会，所说般若，持与本经校，亦复如是。纲宗大旨，彼此不异。微妙义味，彼此不一。所以一部经有一部经的宗旨，有一部经的说法。岂能一通全通。当知佛说是佛境界。所谓诸法实相，惟佛与佛方能究竟，诸大菩萨尚未究竟，何况凡夫。所以华严会上善财所参五十三位善知识，皆曰我惟知此法门，余则不知，乃是实话，并非谦词。所以古德如智者、嘉祥、贤首诸位，平生只宏扬数种经论。盖学力只能如此。此正古德高处、真处。后学所当学步者也。不但三论八不诸句义，只能明般若之纲要。细微旨趣，仍在学人自领。即令今有一人，将本经义趣，著书立说，一一宣陈。然得此一书，不过多一助力而已。亦仍在学人自领也。何以故？此人即令已成菩萨。而佛之境界，终不能究竟。即令顿悟同佛，竟能彻底宣扬。而读其书者障若未去，仍复未能彻底领会。仍须向离相离念处，真参实究，而后乃能契入耳。即如此不执一不执异两科所明之义，闻得之后，必须以此法印，向一切法上，微密印证，更须以此法印向自心上印证，向未起心动念处印证。如此，庶有通达之可期。若但闻说此两科之义而得明了，只能谓之明了，不能谓之通达。此理尤不可不知。通达者，四通八达，毫无障碍之谓。故若于自心上，于一切法上行之少有障碍，便非通达矣。下明正知，正是说一榜样，令学人遵照，以不一不异之见地，向心行处及诸法上了知其所以然，以求通达而无我者也。
(寅)次，明正知。分二：(卯)初，明心行叵得；次，明诸法缘生。
心行者，心之行动，谓起心动念也。诸法，谓外境也。约内心外境以明正知，意在使知无境唯识，心外无法之义也。心外无法，故法法不外一真如。但众生外为境相所迷，内为心念所扰，不能证得。此般若所以令离相离念也。叵得者，不可得也。性体空寂，本无有念，故曰不可得。诸法莫非缘会假现生相，本来无生，是之谓当体即空。是故约心行及诸法言，不一也。而约叵得及缘生言，不异也。不一不异，诸法如义也，当如是知也。如是而知名曰正知者，以其是依无上正等正觉之所证知者而知故也。知此，则知应离念离相之所以然矣。离相离念，正所以无我也。
(卯)初，明心行叵得。分三：(辰)初，喻众明知；次，释明非心；三，结成叵得。(辰)初，又二：(己)初，引喻；次，悉知。
(己)初，引喻。
【‘须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界如是，宁为多不？’‘甚多，世尊！’】
有如是等流通本等上有沙字，古本无之，可省也。将明正知，而承上圆见中河沙之说以为引端者，意显向下所明之义，非执一异之凡情俗见者所能了知。必先开其圆见，不执一异，乃能开此正知也。且以显向下所说当以不一不异之义通之也。将说众生妄心以及诸法，而必假设譬喻，以沙喻河，复以喻河中之沙为言者。意显妄心及一切法，层出不穷，牵引愈多，不可胜数也。且以显妄心法相，如幻如化，莫非假有也。皆是亲切指点之语。若视为无关紧要有如赘辞，则孤负经文矣。
启口说一于意云何者，将欲开其正知，故先探试其见地。其意直贯至不可得。非仅探问多否。如者，显其是譬喻之辞也。一恒河中所有之沙，已无数可计矣。如是等，指无数沙。谓设有恒河其数与一恒河中所有之沙相等，犹言无数恒河也。是诸恒河，指上句无数恒河。言无数恒河所有之沙。其数岂有量哉，佛世界，即谓大千世界。每一大千世界，为一佛教化之区域，故曰佛世界。如是，指上句无量言，谓无量世界也。宁为多不，问可算得是多不？甚多世尊句，长老答辞。此科但设喻，为下文作引。盖以无量数之沙比喻世界之多者，皆为藉以显下文众生心多，如来悉知耳。
(己)次，悉知。
【佛告须菩提：‘尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。】
经中凡标佛告句，皆郑重之词。令读经者，郑重向下所言也。尔所者，如许也，指上文无量言。无量国土犹言无量世界。但世界是通名，国土是别名。今将言众生，故言国土，不言世界。何以故？举国土之别名为言者显众生有种种差别也。所谓十方刹土，所有众生，种种差别是也。盖谓无论是何族类色身等差别众生，大而天人，小而蝼蚁，其心无不悉知。
上科不但言世界而曰佛世界者，亦含深旨。当知世界之执持不坏，固由众生业力。然非仗佛慈悲威神之力，为之摄持。以众生业力之恶浊，早不知成何不堪之状况矣！一切众生皆蒙佛恩而不自知。犹之动植飞潜之得生成，全受日光之赐而不知者同也。语云：雷霆雨露总天恩。天之有恩，实由佛之施恩也。试观诸大乘经所说，梵王，帝释，乃至日月天子，一切诸神，皆在佛前发愿，护持众生。故知世界之执持，实赖佛恩慈悲威神之力。总之，此经一字，一句，一名词，一称谓，皆含妙义，不可忽略。世界国土，已多至无量。则其中之众生，其数之多，那复可说。何况众生心乎。真所谓不可说不可说矣。何以故？既是众生心，则念念不停。即以一众生言，其心之多，那复有数。况不可说之众生心耶。故以若干种概括之。若干种者，言其差别之多，无数可说也。上科由一恒河，而说其中无数之沙，由无数沙，而说为无数恒河，由无数恒河，而说其中无量之沙，复由无量沙，而说为无量世界。此科又由无量世界，而说其中不可说之众生，然后由不可说众生，而说其不可说不可说之心。所以如是层递以说之者，既以显不一之义，以跌起下文之不异。且以引起如来悉知耳。以至不一之事而悉知之者，岂差别之知见所能悉知哉，世尊盖以如义知之耳。故曰如来悉知。此义与下如来说相应，总以示菩萨应如是知也。如来悉知其为何？下科何以故下，正明其义。众生之心究如何，再下科所以者何下，正明其义。
(辰)次，释明非心。
【‘何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。】
诸心，指上科若干种心言。非心句，约性言，暗指非真心，真心即性也。是名句，约相言，谓如是之心，特假名为心耳，暗指其是妄心。妄心即下文迁流心。迁流便有相，故曰是名。名者名相也。此处不宜将真妄点破，只可浑含说。因是妄非真，下科方说出所以然。此处说破，下科便成赘文。
何以故？自问也。问：众生若干种心，如来何故悉知耶？如来说下，自答也。答谓：虽曰若干种，而如来知其实可概括为一种，曰：皆是非心，但为假名之心耳。看经文表面，似但说明如来能悉知，并未说出何故悉知者然。实则悉知之故，已影在其中。其故何在？在如来二字。盖如来者，诸法如义。如者，真如也。真如者，同体之性也。已证同体之性，便成大圆镜智。所以一切众生起心动念，佛心镜中，了了分明。且佛心无念，故知动念者，皆为非心。此悉知之故也。上科曰如来悉知，此科曰如来说，正明其依如义而知，依如义而说也。
昔唐代宗时，西方来一比丘，众称之曰大耳三藏。自言有他心通。代宗请南阳忠国师(禅宗大德。)试之。坐少顷。师问：老僧今在何处？答曰：在西川看竞渡。少顷，师又问。答曰：在天津桥上看弄猢狲。师寂然少顷，再问，即不知矣。师呵曰：他心通在甚么处！他心通者，知他人心中之事也。忠国师先故起念，忽在西川，忽在桥上，以试之。迨后寂然，是不起念。念既不起，遂无从知。以此事为证，如来悉知，更何待言。
须知凡夫心念，虽鬼神亦知之。所谓机心才动，早被神知。若微细念，则惟菩萨罗汉能知。佛则无不悉知也。忠国师呵斥之语，不解意者，以为不信他心通。非也。呵斥之意，不出二种。当知神通不可执，执之，轻则卖弄生害，重则著魔发狂。此以理言也。忠国师弟子甚众，代宗亦其弟子。矜奇好异，人之恒情。倘大众看重此等事，既足为修行之障，且恐为法门之害。此以事言也。此大耳三藏，通必不高。若其高也，起微细念亦能知。即不起念亦能知其未起念也。何致忠国师寂然，便惶然不知所云。通既不高，而在众中，自言得通，迹近卖弄，显违佛敕。(佛令弟子，非遇不得已，不许显神通。)国师斥之者，意在于此。当知三明六通，是学佛人本分事。但修行时，不宜注重此事，恐走入魔道。无明尽时，神通自得。得之之后，亦不宜辄与人知。恐为捏怪者所借口，后患甚多也。
上来由沙、而河、而沙、而世界、而国土、而众生，事相种种不一，而归结之于众生心。非但示心外无法已也。盖说河，所以喻心念之流动。说沙，所以喻心念之繁密。说沙为河，喻心念从微而著。说河之沙，喻心念由总而别。由河沙而说到世界国土众生，喻众生心念既流转不停，(如河。)复胶固不化，(如土。)既细琐无比，(如沙。)复驰骛无极，(如世界。)有任运而起者，(如河沙等。)有施设有成者，(如国等，)有源流，有本末，有通，(如世界。)有别，(如国。)有别中之别。(如众生。)所以言若干种心也。如上所说，凡有两重不一不异。外而山河大地，内而五蕴色身，其事相至不一矣；而为众生心所现物，则不异也。又复众生心念多至若干种，不一也；而皆为非心，则又不异。此皆发觉者所应了知。然此两重不一不异，尚不过为下文作引案耳。总而言之。不一不异诸句义，既显法法皆如，即是显无有定法。令行人当于一切法上，活看活用，不生拘执。故佛时而说一，以显其不异；时而说异，以显其不一；时而一异俱说，显其虽不一而不异，虽不异而不一。时而一异皆非，显其并不一不异亦不可说也。无非为遣情执。遣之又遣，功行至于俱不可说，则证诸法一如矣。其说有无诸句，皆是此义。总以明处处不可著，以治众生处处著之病而已。无论世出世法，皆应依此观，依此义行。
(辰)三，结成叵得。
【‘所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’】
叵得，即不可得。过去心三句，唐慧净法师注中初句过去，次句未来，三句现在。无著菩萨论亦然。次序虽异，大旨无关。
此科说明非心之所以然也。过去、现在、未来，名为三际。际者，边际，界限之意。过去非现在非未来，现在非过去未来，未来非现在非过去，各有边际，故曰三际。心念既有三际，故谓之迁流。迁流者，言其心如水之前浪后浪，相推而前，迁移流动而不息也。此即色受想行识之行。行者，行动，迁流之意也。盖因其心念，刹那不停，故曰迁流。因其迁流，故有过去、现在、未来。然而过去则已去，现在又不住，未来尚未来，故皆不可得。克实言之，只有过去、未来，并无现在。盖刹那刹那而过去矣，那有可得。不可得者，明其当下即空也。若夫真心，则常住不动，绝非迁流。但因众生无始来今，未曾离念。念是生灭之物，故成迁流。故为非心。言非常住之真心也。生灭心是妄非真者，以真心本不生灭故也。既生灭之不停，那有实物，故曰是名为心也。
上科明圆见，是令不明理而自是者，明了无是非是。尚是说不可执之当然。此明正知中，则明不可执之所以然矣。故曰所以者何。即如此科之意，盖谓，汝于一切法取执者，在汝意中，必自以为我能取。不知即此能取之一念，三际迁流，当下即空。念尚不可得，尚何能取之有乎。三言不可得，真乃锥心之语，直令我见无安立处。楞严经曰：‘一切众生，从无始来生死相续，皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想，此想不真，故有轮转。’当知众生从无始来，认妄为真，遂致生死轮转者。因一切唯心造，性净明体。轮转之苦，实由其心生灭轮转故耳。盖一言及相，必有生灭。重在心不随相而动，(动，即行也，所谓迁流也。)便除一切苦矣。所谓了生死出轮回者，心了耳，心出耳。
故修行第一步，便当明了此理，辨清孰为真，孰为妄。其实极易辨别。浅言之。分别执著者，妄也；不分别执著者，真也。深言之。真心无念，起念即妄。(由行缘识，故起念为分别执著之根。)所谓修证者无他，除妄是已。妄云何除？离念是已。离念则分别执著自无，真心自见，生死自了。离一分，见一分。离得究竟，见亦究竟矣。一切众生，所以认妄为真者，由于不知其是不可得。何故不知？由于心粗，不辨其是生住异灭，刹那相续。若知其是刹那相续，则知是迁流而不可得者矣。既不可得，执之何为？且自以为能执，而实无可执。徒增业力而已，真愚痴可怜也。此理惟佛知之说之，而为修行人所急宜觉悟者。故明正知中，首先便言此事。以其为成凡成圣之关键故也。由是观之。本经虽离相离念并说，实归重在离念。不过以离相为离念之方便耳。迨至念离，则见相即见性。尽管随缘现相，广度众生，毫无障碍矣。何以故？心念既离，其于相也，不离自离故。
此科之义，一深无底。上说不可得，是约妄心明义。殊不知佛说此科最大宗旨尚不在此。宗旨云何？在令学人，即妄证真，顿契无生也。何以言之？三际迁流之心，所谓无明缘行也。无明者，不觉也。一切众生，初不觉知念念迁流，故随而分别执著。分别，便成第六识。执著，便成第七识。则行缘识矣。此中言如来知者，令学人当如是知也。知者，觉也。且告之曰：迁流之心，当下即空，实不可得。正是令学人速觉，当直下向不可得处观照契入。则湛湛寂寂，当下便是常住真心。正所谓狂心不歇，歇即菩提矣。故此科之义，是明至圆极顿，直指向上之法门也。
昔二祖问初祖安心法。祖曰：将心来与汝安。曰：觅心了不可得。祖曰：吾与汝安心竟。正与此中所说，同一法味。当如是知，勿负佛恩也。故上科皆为非心是名为心句义，亦可兼明真心。盖真心无名无相，唯一空寂。说为真心，亦非心也，但假名耳。古德所以云：说似一物即不中也。
由是观之。此科亦具两重不一不异。过去心、现在心、未来心，是为不一；皆不可得，是为不异。又复迁流心与常住心，不一也；知其不可得而当下空寂，则不异矣。合之上科所说，共为四重。当知佛之委曲说此四重者，开示修观之方便也。方便云何？先观河沙等器界根身诸法之不一，而销归于众生同具而无异之心。既而进观心念有若干种之不一，而销归于诸心所不异之皆非是名。更观心之所以皆非者，由有三际迁流之不一也，则销归于三际不异之不可得。当知不异者，如义也。步步由不一观不异，则步步趋向真如矣。即复深观迁流心常住心，虽曰不一，不过性相之异耳。则离相会性，而销归于本无可得之大空，尚复何异之有。则寂寂明明，明明寂寂，一念不生矣。一念不生，而实相生矣。岂非一超直入之修功哉，妙极妙极。今为诸君一一拈出。
若能依此义以修观行，一日千里，尚何待言。当知四重之义，重重深入。而步步由不一入不异。即是步步除分别执著，亦即步步无我。迨至一念不生。人我法我，尚复何存乎。真无我之妙法也。菩萨不向此中通达，便向何处通达？
此一大科，为开佛正知，是令开佛之正觉也。故闻如是教，便应如是开。如是开，便是如是觉。如是觉，便能如是证矣。圆顿大法，孰过于此。下诸法缘生一大科，亦复如是开之觉之。而一是向心行上开觉，一是向诸法上开觉。双方并进，则心境皆亡，我法俱空矣。正所谓无我相，无法相，亦无非法相，而离一切诸相，则名诸佛矣。教下名言甚多，无此直捷了当。宗下棒喝交驰，无此彰显明白。愿与诸君共勉之。
(卯)次，明诸法缘生。分二：(辰)初，约福报明无性；次，约法施明体空。
此一大科标题，含义甚多。先当一一说明，入文方易领会。上心行一科，是约内心明义。此诸法一科，是约外境明义。外境之事相甚多，故曰诸法。诸法多不胜数，将从何处说起。今约福报及法施明义，则可以赅摄一切法矣。盖福报之义明，非福报之事，便可例知。布施即摄六度，六度即摄万行。而布施中则以法施为最。若法施之义明，所有六度万行，皆可例知也。法施是善行，善行之义明，非善行之事，亦可例知也。
至于缘生二字，当分条以说之。顷言含义甚多，指此言也。
(一)内典中因缘二字，有时分说，有时合说。分说者，因是因，缘是缘，不容混也；合说者，说因即摄缘，说缘即摄因。盖亲因谓之因，疏因即是缘，故可合说。此缘生一言，乃合说者，所谓因缘生法是也。因缘生法者，谓一切法之生，不外因缘，从无无端而起者也。故法即因缘所生之果。因缘生法，无异言一切法不外因果。而福德及具足身相，是约果报明义。法施，是约因行明义。既一切法不外因果，故摄一切法尽。
(二)诸法缘生者，谓一切法本来无生。但由因缘聚会，假现生相耳。此意，盖明诸法是假相而非真性。以性乃本具，万古常恒。非由因缘聚会而生者也。故标题曰无性。言其但有相而无性也。当知佛书所言性，皆指心体之性言。与俗书所谓物性性格等说，绝不相侔。而一切法既皆为假现之相。可知一切法之当体，如幻如化，如空中花，如水中月，绝非实物矣。故标题曰体空。此体字指当体言，犹俗语所谓本身，非谓性体也。是故缘生之义，即显其有相无性，当体是空耳。福德及具足身相，显无性义便；法施，显体空义便。故分配言之。由是可知，说缘生，无异说不可得。而说不可得，亦无异说缘生。何以故？心之行动，亦缘生法故。所谓无明缘行是也。夫众生处处执著，一言执著，便有能、所。就能执一面言，无非妄念；就所执一面言，便是诸法。今告之曰：汝以为有能执者耶？心行叵得，能执之意，当下即空也。又告之曰：汝以为有所执者耶？诸法缘生，所执之法，亦复当体是空也。如此开示，正是将众生执见，从根本上推翻。若发觉者，通达此理，我见可冰销矣。何以故？我见之起，起于执实，既认妄念为真心，又以诸法为实有，遂致我见不能遣除。故欲遣我执，最妙观空。佛称医王，又称空王，即谓能医众生执实之病耳。
(三)缘生与不可得，皆明即空之义。如上所说，固已。然而大旨虽不异，而含义之广狭则不一。盖不可得之义，但明即空。缘生之义，既明即空，兼明即假。妄念为成凡之由，将欲了生死，证圣果，必须断念。故只宜说不可得，不宜说缘生。诸法固不应取著，亦不应断灭。故只宜说缘生，不宜说不可得。何谓即空即假？当知一切法，只是缘生，本来是空。此所以言即非也；然而既已缘生，不无假有，此所以言是名也。故法与非法，皆不应取也。且以一切法虽体空而缘生，乃是即假之空。所以虽绝非真实，而事相俨然。此众生所以难出迷途也。以一切法正缘生却体空，乃是即空之假。所以虽事相俨然，而绝非真实。此行人所以亟应觉悟也。云何觉悟？空有不著是已。云何而能不著？要在离相离念。必离相离念，乃能随缘不变，不变随缘耳。
(四)前言心行及诸法两科，是开示一超直入之修功。然其中亦有虽不异而不一者，不可不辨。盖直向心行不可得处契入，是契入空寂之性体；若直向诸法缘生处契入，则是契入如实空如实不空之体相用。亦即契入寂照同时之性德者也。然而得体方能起用，不空须自空出。若不离念，寂且未能，遑论乎照。故学人于行门，必须空有不著。而于观门，则须一空到底。此理不可不知也。总之，心行叵得，应离念也。诸法缘生，应离空有二边相也。前不云乎？离念为离相之究竟，离相乃离念之方便。故用功当以离念为主。若离时，空有二边相，不必说离而自圆离矣。虽然，诸法缘生，即空即假之义，离念者，亦不可不通达之，以为补助。当知心性本空有同时。故唯心所现之诸法，亦无不空有同时。今观诸法缘生即空即有，即无异观心性之即空即有也。若但知离念，而不知修此观。恐堕偏空，而不能达到寂即照，照即寂也。故于说心行叵得之后，复说诸法缘生。此理更不可不知也。是乃佛之正知，当如是开之也。
(五)上说性与诸法空有同时之不异。然其中亦有不一者，不可不辨也。盖真心不但真空，且是真有。真空者，离名绝相故；真有者，常恒不变故。彼一切缘生法不然，本无是物，但现假相而已，乃是真空假有者也。(克实论之。尚不足言真空，只可谓之假空。因诸法之空，是由假有形成者耳。既非实物，空有俱说不上。兹姑随顺古义，说为真空假有。)因其本空，故说假有。因其假有，故知本空。为欲明其空有是相待相形而成，故曰空有同时耳。不似真心，离名绝相之空，常恒不变之有，皆是绝待。其同时并具，初非由于相待相形而成者也。故谓之真。故能为一切法之体。又复真心既万古常恒，故曰本不生。若一切法亦名本不生者，乃因假现生相，形成为本来不生耳。实则本无是物，无所谓不生也。故本不生之名虽不异。而一真一假，亦复不一。
或曰：心外无法，心生则种种法生。此心盖指妄心而言。然则佛菩萨既无妄念，而能现种种境相，不知何由而成？答：佛菩萨实无有念。种种境相，亦实由心而现。此则由于因地发大悲愿随缘度众。故证果后，虽不起念，而藉夙昔悲愿熏习之力，便能随机感缘，现诸境相。此义散见诸经论，及大乘止观。故修因时，必须悲愿具足，深观诸法缘生之义，使熏习成种，乃能于大定中随缘示现耳。上说诸义，皆行人所应了知。不然，必疑证果后何以念犹未净。或疑无念则无所现。或疑真心与诸法同一即空即有，同一本不生，何以为诸法之体耶？兹姑乘便一言之。
(六)开经以来所说诸义，得此心行叵得，诸法缘生两科，乃洞明其所以然。盖说三空，说一切皆非，等等句义者，以心行不可得故也；说二边不著，说一切皆是，等等句义者，以诸法缘生故也。故此开佛知见一大科，实为全经最要部份。前后所说，无非开佛知见。信者信此，解者解此，修者修此，证者证此。合信解行证，方将开字功夫做了。信是初开，而解、而行、而证，乃究竟开也。
(辰)初，约福报明无性。分二：(己)初，明福德；次，明报身。(己)初，又二：(午)初，明福德因缘；次，明缘会则生。
(午)初，明福德因缘。
【‘须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施。是人以是因缘，得福多不？’‘如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。’】
世界宝施，前曾说过。就已说者发明缘生之义，有微旨焉。盖示上来所说一切法相，皆应以缘生义通之。中论云：因缘生法，即空即假。当知不但所生法，即空即假也。因缘亦复即空即假。因缘即空即假，故虽不著相，而应行布施。前所以言应无所住行于布施也。因缘即假即空，故虽行布施，而应不著相。前所以言应布施不住于相也。所生法即空即假，故虽当体是空，而缘会则生。前所以屡言是名也。所生法即假即空，故虽缘会则生，而当体是空。前所以屡言即非也。
此科是总明缘生之义。何谓总明？从布施因缘说到福德，福德即布施因缘所生法也。故布施，因也。福德，果也。因果并说，故曰总明。则下报身但约果言者，便可例知果必有因。法施一科似但说因，亦可例知因果无尽。盖必能施、所施，及闻法施者，各有因缘，且一齐聚会，乃有此法施之事发生。是此一法施，乃无数因缘聚会所生者也。而将来各各所得之果，则又由此一法施之因缘所生。岂非因果无尽乎！
布施等为佛门大事，尚不离缘生，不离因果，则其余一切法可知矣。故约此数事言之，以示例焉。所谓总明者，复有一义。本科但泛言福德，而下科则言报身。证得报身，可谓福德多矣。本科泛言布施，下科复专约法施为说。皆无异为本科指实者。故亦可判本科为总明，判下报身法施两科为别明。
前半部中，长老答辞，多言不也。即不答不也，亦从无答如是者。后半部惟开佛知见中，答如是最多。(此外只有答以三十二相观如来一处，言如是。)此经字字皆含深义。可知凡答如是，决非泛言。实承前已说者，表示诸法一如，一切皆是之义耳。前言一如皆是，是明融相会性。此诸法缘生所明之义，亦意在融相会性也。长老深解义趣，故先答如是。继之曰此人以是因缘得福甚多。正指示行人，应领会诸法缘生道理，以通达乎一切法皆是一如耳。盖缘生道理，即空即假是也。观照即空即假，以契入如实空如实不空，则融诸法之相，而会一如之性矣。
前云：不住相布施，福德不可思量。今云：得福甚多。甚多者，不可思量也。经旨趋重下科。此科所说，不过为下科作引案耳。故不住相一层，此中未言，而下科言之。
(午)次，明缘会则生。
【‘须菩提！若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。】
此科是佛正意。说上科，正为引起此科来。此科辞旨深细，须分数层明之。
上科已明福德是缘生法矣。既由缘会方生，岂得有实。有实，便非缘生矣。若非缘生。福德便无得之之路。以一切法，从无无端而得者也。故曰：若福德有实，如来不说得福德多。
以者，因也。无者，无实也，正对上文有实言。谓因为福德是缘生法，即空即假而无实之故。一切众生但能布施六度，深植因缘，则因缘聚会，福德便生矣。聚会者，成熟之意也。故曰：以福德无故，如来说得福德多也。
经中两说字，著眼。意显表面说福德，骨里是说布施也。何以故？若执福德有实，是不知其为缘生法矣。不知为缘生，便不知在因上注重。若不修布施之因，那来福德之果乎。故如来不说得福德多也。殊不知正因福德当体即空而无实，乃是即空即假之因缘生法。故欲得果者，但修其因，若勤行布施，则福德自至矣。故如来说得福德多也。
如上所说，经中大旨已明。然犹未说彻也。何以故？只说了得不得的关系。多不多的关系，尚未说著故。当知佛说缘生，重在令人彻了一切法即空即假，以通达乎无我，而融相会性耳。此层道理，须先说清源委，便易明了。
法法莫非因缘所生，故福德是缘生，布施亦是缘生。然则福德之因缘为布施，布施之因缘为何耶？当知布施之因缘，发心是也。发心小则布施小，福德亦小。发心大则布施大，福德亦大。然则发心云何为大耶？不住相是已。心有所住，则有所束。无住，则无拘束，无范围，故大也。故欲布施不住相，必先于福德不住相。若注意于福德，是以福德为实有也，(有实，即实有之意。)便住相矣。既于福德住相而行布施，是为福德行布施也，则布施亦住于相矣。盖世尊之说此科，是将前来所说不住相布施之言，更加彻底发挥。无异对住相布施者，揭穿其病根所在。盖布施之所以住相，无非为贪求福德耳。
文中如来说三字甚要，谓依如义而说也。盖谓若于缘生之理，未能彻了。但知以布施因缘，能得福德，遂贪求福德以行布施，则大误矣。殊不知佛说缘生，是令体会缘生之法，即空即假，而于诸法不执，销归一如之性耳。若以福德为实有，势必贪求福德以行布施，而住于相矣。既住于相，是向外驰求而违性矣。则以布施因缘故，不无福德。而以住相因缘故，其所得者，无非三界内俗福。纵生顶天，终是苦因。故依如义不说得福德多也。
若其彻底明了缘生道理。观一切法，即空即假，即假即空。并无福德之念。(文中明明一反一正，相对而说。反面既以有实为言，正面亦应有无实一义，故以无实释无字。然经文究竟只单言无，故应补出无念一义。无念义更彻底，宜于此处说之。)但为利益众生，修离相之三檀。则是福慧双修，悲智具足。必得不可思议不可称量无边功德。所谓无上菩提之果矣。依如义说，其得福德多矣哉。
观此经旨。足见因果道理，必应彻底明了。若但知粗浅因果之说，而不彻明其理，因小果亦小矣。当知佛说之因果，绝不可与外道典籍世间俗书中所说因果，等视齐观。佛经所说因果道理，是彻底圆满的。是极其精微的。皆是用即空即假即中三谛之理来说明的，或用八不等二谛之理来说明的。必须二谛三谛道理明了，佛说之因果，乃能彻底明了。然后始知佛所说的因果道理，广大圆妙。世出世法，所莫能外。然后始知因果可畏。少起一念，便落因果矣。何必待之行事哉。然后始知佛法为人人所必需。不但学佛者，应明了佛理；即欲成一人格，亦不能不明佛理；欲真明了世间法，亦不能不先明佛理。然后始知离相离念，关系重大。决不致漠视，决不敢畏难。乃能发大心、修胜行、证妙果也。
现今有心人，多知昌明因果之说，搜罗事实，印送书籍，以期救陷溺之人心，挽危险之世运。此是最好之事，且为极要之事。但往往有人不愿寓目，以为太浅。则何不向大乘佛法中求之。如二谛三谛等道理，皆佛说因果之真诠也，乃因果之第一义也。明得少分，有少分益。明得多分，有多分益。总之，佛说之因果，能令人成世间善人、贤人、圣人，乃至成菩萨、成佛，其广大圆妙为何如哉！
(己)次，明报身。分二：(午)初，明色身非性；次，明相好非性。
(午)初，明色身非性。
【‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？’‘不也，世尊！如来不应以色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。’】
流通本作不应以具足色身见，此句中唐人写经无具足字，可省也。
具足色身，及下科具足诸相，古人有种种说。或合色身诸相浑而言之曰丈六金身，则说为应身矣。或分指色身为八十种好，诸相为三十二相，此亦是作应身会者。或谓色身是报身，诸相是应化身。惟清初达天法师则曰色身诸相，应约报身说。此说最精，应从之。盖经中既于色身诸相，皆曰具足。具足者，圆满之义。其指功行圆满万德庄严之报身言，确凿无疑。因丈六金身三十二相等之应化身，与功行具足庄严具足之义不合也。
身相分说，含有要义。盖色身名为具足者，正因其诸相具足耳。故色身为所庄严，诸相为能庄严。分而说之，意在显其有能有所，正是缘生法耳。若本具之性，惟一空寂。既非色相，那有能庄严所庄严之别。
不也，活句，谓亦可亦不可也。盖法身报身，不一不异。若会归不异之性，则可见；若执著不一之相。则不可见也。故接言如来不应以色身见。上言不也，下言不应，正相呼应。意显无所谓可不可，但不应耳。曰如来，曰以，皆含精义。说一以字，执相之意显然。如来者诸法如义，乃不异之性。色身为不一之相。岂应执不一之相，见不异之性。言下含有若其泯相，则可见性矣。
何以故下，明不应之义也。如来说者，约性而说也。约性而说具足色身。则色身乃多劫修因所现之果报耳，是缘生法也。缘生非性，即假即空。故曰即非具足色身。然而既是本性随缘，所现修因克果之相。虽当体是空，而即空即假，名相俨然。故曰是名具足色身。下科具足诸相之即非，是名，亦如此释之。总以明报身是缘生法。即假即空，即空即假。若不明即假即空之义，势必执相而昧性。则性相隔别而不一矣，何能见性？若不明即空即假之义，又必执性而废相。性相亦隔别而不一矣。则所见者，实非无相无不相之全性。亦何能谓之见性乎哉。故必深解缘生道理，体会具足色身等，乃是即假即空，即空即假，而两边不著，然后性相圆融而不异，则见相便见性矣。其所见者，乃是无相无不相，亦即如实空，如实不空之全性矣。
如来之胜报身，尚是缘生。可知一切法，莫非缘生。故一切法皆不可执。执则必堕一边矣。执者，所谓取著也。心有所取，由其动念故也。故欲一无取著，惟有离念而已。当知佛说诸法缘生之宗旨，在令人体会即假即空，即空即假道理，知一切法本无可执，亦不必执，以离念耳。所以令离念者，修离念之因，必获无念之果。仍不外乎缘生法也。无念者，所谓佛智也，真如也。由此足见世法出世法，莫非缘生，即莫非因果。无智慧者，以恶因招恶果，以善因招善果，以小因招小果，以有漏因招有漏果。若开佛知见，则能以殊胜因招殊胜果。何谓殊胜，无念是已。总之，法法皆是缘生。故法法皆是即空即假。故于世出世法，皆应二边不著。而欲不著之彻底，惟有离念。又复世出世法，皆是缘生。故世出世间，不外因果。故离念为因，便证无念真如之果也。
凡以前以后说即非是名处，皆是为明此义者，皆当以上来所说者通之。以前尚未明说诸法缘生之义，故不能如此畅发。而今则应如是通达之也。当知此经体例，

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是从散说到整。先演绎而后归纳。故以前所说，得以后所说者证之，其义愈明。此所以令菩萨通达。谓当以后义通达前义也。讲说全部经文，必须依顺浅深次第，随文而说。故讲前半部时，只可含摄后半部之大义。断不能将后说之义，在前说中痛说。何以故？前文有前文命意。若只顾说大义，而不顾其线索，便将经义本来井井有条者，说得杂乱无章。反令闻者莫名其妙。然说至后义时，若不将前说者贯串归纳，便成散沙。不但前说者毫无归著，即后说者亦不见精彩，闻者亦复莫名其妙也。
注家若犯此病，则读之惝恍迷离，不得头绪。头绪未清，欲求深解难矣。总之，此经之难讲，前后不异。而前后所以难讲处，则又不一。前之难讲，难在要义多在后文，讲时往往犯手，只能帷灯取影，不能畅所欲言。后之难讲。难在理深境细，言语不易形容，且处处应顾到离名绝相一层，虽可畅所欲言，却不可说煞一字，塞人悟门也。会中颇有发大心欲弘扬此经之善知识，此理不可不知也。
(午)次，明相好非性。
【‘须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？’‘不也，世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。’】
好者，相之别名。谓随其形相，更细别其相之种种好也。故曰随形好。今曰具足诸相，便摄有好在。若其无好，不能称诸相具足也。寻常所说三十二相，八十种好，是应身相好。若报身相好，, 如华严经相海品中所说。如来顶上，有三十二宝庄严相。眉间、眼、鼻、齿、唇、颈，各有一庄严相；舌有四相；口有五相；右肩二相；左肩三相；胸前一相，即吉祥卍字相也；胸左右共有十相；左右手共十三相；阴藏一相；两臀、两□、两胫共六相；汗毛一相；两足共十三相，以上共九十七种妙相，名曰大人相。欲知其名称相状，可检经文。然此尚是略说。若具足说，则有十华藏世界海微尘数大人相。盖报身相好，无量无边也。今云具足，指此而言。华严云：‘一一身分，众宝妙相以为庄严。’由此经意，可知具足色身之名，正因具足诸相而称者也。故前云诸相为能庄严，色身为所庄严。余义同前。凡上科所说即非是名等义，皆与此通，勿庸赘言。诸相具足，即是具足诸相。佛之色身相好，所以称为殊胜第一者，即在具足二字。故颠倒言之以见意。
自开经至此，举身相问答，共已三次。而每次所明之义不同。今分三层，汇而说之，以便通达，一层深一层也。
(一)初次问可以身相见如来不，但言身相二字，是一切身相皆说在内，不专指佛之身相。如来亦通指自性，非专指佛。第二次问可以三十二相见如来不，是专约佛说。然是说应身也。此次问辞曰：具足色身，具足诸相，是约佛之报身说矣。
(二)初次问答，正承不应住相之后。故但曰身相即非身相，而不说是名。以显相皆虚妄，故不应住之义。第二次问答，因正明不坏假名。故即非、是名并说。以显约性则非。约相则是，两边不住之义。此次正明诸法缘生。故亦即非、是名双举。以显缘生之法，空有同时之义也。
(三)前两次问辞曰：可以身相见如来不？可以三十二相见如来不？如来者，性德之称，见如来犹言见性。当知相不应住者，为见性也。性真实，相虚妄。逐妄便违真。故欲见性者，不应住相。然初次约身相以明不应住者，因身相与性最为密切。身相尚是虚妄，诸相可知矣。身相尚不应住，诸相之不应住可知矣。然所谓不住者，谓应于相上即见其非相，便是不住。便能见性。非谓坏相而后见也。身相如此，诸相皆然。此初次问答所明之义也。
第二次不坏假名，是说在离名字相离言说相之后。故约三十二相之名言，以明离相之真实义。意谓真如之性，离念境界。不可以名名，不可以言言，不可以相相。故应离名言相以自证。然所谓离名言相者，谓应知性非名言之所及。非谓无名、无言、无相也。但于名言之假相，心不取著，便是离矣。便见性矣。如来之应化身，不明明有三十二相之名言乎。而此相实如来之所显现。故于相不著，即见如来。知得应化身三十二相之名言，应如何离。则知一切法相之名言，应如何离矣。此第二次问答所明之义也。
此次初问佛可以具足色身见不？次问如来可以具足诸相见不？或曰佛，或曰如来，皆具精义。且初问只应言佛，次问只应言如来，不可移易。何以故？当知佛为果德之称。具足色身，则为果报之身。故说具足色身，应说佛名。以显此身，正是证果成佛者报得之身也。如来为性德之称，具足诸相，为性德圆明显现之相。故说具足诸相，应说如来名。以显此相，正是证真如性者显成之相也。故前之佛与具足色身同说者，所以明因果非虚。次之如来与具足诸相同说者，所以明性相一如。
我前屡言罗什大师之译此经，一字不滥下。字字皆含精义，字字不可忽略。观此数科，益足证明。然则此身既是佛果之报身，为何不应以此身见乎？当知佛可以色身见，佛性何可以色身见耶？见佛当见佛性，岂但见佛身而已耶。故不曰佛不应以色身见，而曰如来不应以色身见者，为此。佛可以色身见不之问，正是探验见地如何。盖问能知见法身佛乎？抑仅知见色身佛乎？
具足诸相，既为性德圆现，为何不应以诸相见乎？当知性相虽一如，然言相则非性。所谓圆融中有行布，不可儱侗颟顸也。故若泯相而观性，则既无相之观念，何尝不可见性。若执相以见性，则但有相之观念，性又何可得见？故不曰如来不可以具足诸相见，而曰如来不应以具足诸相见者，为此。而如来可以具足诸相见不之问，亦是探验见地如何。盖性相虽不一而实不异，虽不异而实不一。能于性相，深知义趣，而大开圆见，不执一，不执异乎？
又复此次两问之辞，与前两次问辞大不同。故明义遂大不同。盖前两次问辞，是问可以身相或三十二相见如来不，皆是约见者边说，即是约因位说。此中两番问辞，是问佛如来可以具足色身诸相见不。是约佛如来边说。即是约果位说也。故当约果位以明义。云何明耶？当知佛之证果，亦由缘起，何况色身。如来性光，照而常寂，那有诸相，故皆曰即非也。即复当知，既因圆而果满，遂有具足色身。虽照寂而寂照，不无具足诸相，故皆曰是名焉。即非者，显其是即假之空也。是名者，显其是即空之假也。岂止二边不著，而且二边俱融矣。此之谓圆中。通达无我法之菩萨，应如是知也。
不但此也。当知诸相圆满，为性德圆明之显现，岂可执谓离诸相外，别有法身乎。故曰是名。然亦岂可执缘生之诸相，便是法身。故曰即非。然则尚不应执如来现起之诸相，以见如来。则执一切缘起之法相者，其不能见如来也，明矣。其皆不应执也，亦可知矣。当知具足色身，乃究竟觉果之胜报。岂可执谓离色身外，别有佛性耶？故曰是名。然亦岂可执缘起之色身，即为佛性。故曰即非。然则尚不应执庄严报身，见清净法身。则执缘起之五蕴苦报身者，其不能见自性法身也，又明矣。其更不应执也，愈可知矣。
总之，言是名，令其不可执异也。言即非，令其不可执一也。不执一异，是为圆见。见圆则知亦正。知正则见亦圆。若知一切法莫非缘生，则见一切法不一不异矣。见其不异而不妨不一，故本一如也，而缘生诸法；见其不一而不碍不异，故虽诸法也，而皆是一如。当如是通达也。
上言福德，凡属善果，无论大小，皆福德也。此言胜报身，乃福德中最大最胜者。然无论大小胜劣，皆是约果明义。约果明义者，明其莫非缘生也。佛说缘生之要义，兹更概括为三种言之，层层深进。(一)令知世出世法，一切皆空，惟因果不空。何以故？皆缘生法故。所以因果可畏。所以要修胜因，克胜果。(克者，克期取证之意。)(二)既一切皆空，而因果不空。故一切法即空即假。以即假故，所以因必有果，因胜果必胜。以即空故，所以因果虽胜，亦行所无事。此之谓深明因果。(三)佛说一切法缘生者，意在明其本不生也。若二六时中，世法亦随缘做。出世法正随缘起。却一眼觑向一切法本不生处，看之。亦不自以为能看。但于世出世法，正随缘时，正如是看。正看时，正如是随缘。可许他是一个伶俐汉。内而三际心，归之不可得。外而一切法，归之本不生。我法有藏身处么。真乃一了百了，天下太平。本师教我们这些抄直路的法门。我们要一担担起，力奔前程。不见道，是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐。若仍旧拖泥带水，一步三摇。虽日日看经闻法，晓得些理路，有何益处。要防他所知障生，比烦恼障更坏也。开快步，走。
(辰)次，约法施明体空。分三：(己)初，明无法可说；次，明闻者性空；三，明无法可得。
于福德胜报之后，接说法施一大科，正以显示一切法皆是缘生也。盖必有布施六度之因缘，乃能发生福德胜报之事相。故福德胜报，是约果说。即是约所生之法说。此法施一科，则是约因说也。约因说者，欲以显示缘生无穷，因果无尽之义也。何以言之？当知一言布施，便有三方面：一布施者，二受布施者，三所施之物也。故此法施一大科，即开为三科。初明无法可说一科，约布施者说也。次明闻者性空一科，约受布施者说也。三明无法可得一科，约所施之物说也。佛所说法，皆是说其所证。故无法可得，是约所施之法说也。而就布施者言，云何知行此施，又云何能行此施，其因缘至不一矣。又就受施者言，何以成众生，又何以能闻法，其因缘亦复甚多。再就所施言，此物云何生，复云何得，因缘复有种种。约此三方面之因缘，已千差万别，说之无尽。何况三方面，倘不聚会于一时一处，仍无此一法施之事发生也。云何而得聚会耶，又非缘不可矣。由此可知，一切事莫非因缘所生者。
不但此也。既有此一法施之缘，又将发生种种之果。果复成因，因又成果。果因因果，自此以往，千差万别，永永无尽。可见世出世间种种事相，所谓诸法者，更无他物，只是不断之因果果因，于众生心目间显现变幻而已。众生不知深观其趣，遂为此相所迷。指而名之曰：此某法，此某法。殊不知指之为因，却是前因之果。名之曰果，实乃后果之因。所谓因法果法，其本身无一固定者也。既不固定，便非实在。岂止刹那之间，皆成陈迹而已。然则苦苦分别，牢牢执著，某法定某法，岂非痴乎？不但认事相为实有者，痴也。若认事相为实无。亦何尝非痴。何以故？一切法不过因因果果，次第演变，眩人心目。初不能刹那停住也。乃执为有实，自生缠缚，不得自在，其为痴绝，固不待言。然而法虽非实，却是自无始来，遇缘即起。因果果因，刹那相续，曾不断绝。乃一味执空。不知随顺缘生之理，托殊胜因缘，获殊胜果证。遂致既不能证本非缘生之性，超然于一切缘生法之外，以自解缠缚之苦，得自在之乐；更不能利用缘生事理，随机感缘，示种种法，以拔众生之苦，予众生以乐。其不能超出者，势必堕落。何以故？恶取空故。(因不执实有，并因果亦不相信者，谓之恶取空。明其势必造恶也。)纵不恶取空，但偏于空者，虽能超出缘生，而不能利用缘生，则沈空滞寂，成自了汉。(此类但修小因证小果。不知托殊胜因缘，获殊胜果证。故虽能超出，自证本具之性。而不能利用随缘以度众生。如二乘是也。)故世尊呵之曰：焦芽败种，堕无为坑。此两种执空之病，虽苦乐不同，升沈迥别。然无智慧则一。
佛说此科，意在使人洞知缘生事理，以免执有执空之病。而令发菩提心修菩萨行者，当通达即空即假即假即空之缘生法，而广为布施，俾自他随顺此理，空有不执。既超以像外，复得其环中。便成悲智具足之菩萨矣。何以故？不执有，则人我空。不执空，则法我空。我、法双空，便是洞彻三空之般若正智，便证空有同时之般若理体。成佛且不难，岂第成菩萨而已乎！故曰：若菩萨通达无我、法者，如来说名真是菩萨。
如上所说，可知布施者，受施者，布施物，之三方面，既皆因缘生法，则皆当体是空。故名为三轮体空。喻三方面为轮者，因轮之为物，回转不停。又他物为轮所辗，便破坏无存。以喻因果果因，更迭演变，曾无休息。且以喻财施破悭贪，无畏施破苦恼，法施则能开正智、破三障也。上来所说，皆本科要旨。先为说明，入文较易领会。
(己)初，明无法可说。分二：(午)初，对机则说；次，本无可说。(午)初，又二：(未)初，示说法无念；次，释有念即执。
(未)初，示说法无念。
【‘须菩提！汝勿谓如来作是念，我当有所说法，莫作是念。】
此下数科，理趣幽深。言其深而且隐，不易见得。且正面是明如来说法之义，而骨里却是教菩萨应如何离念。所谓言在此而意在彼也。兹先将正面之义，分层说明。再说其言中之旨。
上一念字，约如来边说。观文可知。莫作是念之念，则是约长老边说。谓汝不应作是念也。此念字，蹑上文谓字来。谓者，言说也。作是言，由于作是念。故以莫作是念诫之。作是言念，其过何在？在作念、我当四字也。而作是言念。便是谤佛。故诫以莫作如是言念。此何理耶？下文何以故下，正明其故。当于下文详之。
(未)次，释有念即执。
【‘何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛。不能解我所说故。】
何以故者，问何故不应作是言念。有所说法者，谓心中存有所说之法，即作念我当之意。一说此言，其罪甚大，必堕无间。何以故？即为谤佛故。此所以不应作是念，作是言也。何以即为谤佛耶？经文似未明言，其实已暗示在如来二字之中矣。圆证本性，方称如来。空寂性中，那得有念？那复有我？凡作念我当如何如何，惟妄想未寂，我执未空之凡夫则然。乃谓如来如是，是视如来同凡夫矣，非谤而何？当知说法是报化佛，并非法身如来。然必证得法身，方成报化身。故报化身与法身，虽不一而不异。故法身无念无说，报化身虽有说而实无念。经文特举如来为言者，意在显此。以示切不可疑佛有说法之念。一有此疑，无异疑佛性不空寂，未证法身矣。亦即无异谓并未成佛矣。故曰即为谤佛也。
又复佛之说法，无非对机。机者，机缘。对机之言，正明说法亦是缘生。缘生体空，故法本无法。如来已证体空，故说即无说。岂得谓有所说法耶？佛何以能不起念随缘说法？前所谓修因时悲愿熏习之力，是也。此理，十卷金光明经，说之最为详明。不可不知。兹引而说之。经曰：‘佛无是念，我今演说十二分教，利益有情。’十二分教，谓三藏。详开三藏为十二部分也。此言佛说经律论三藏，利益众生。初不作念我当如是也。经又曰：‘然由往昔慈善根力，于彼有情，随其根性、意乐、胜解，不起分别，任运济度，示教利喜，尽未来际，无有穷尽。’此言，虽不起念我当说法度众。然能随彼众生根性、意之所乐、所解者而说之。且虽如是善应机缘，尽未来际，开示教化，利益一切，皆令欢喜，说法无尽。然亦并无分别机缘之念。乃是不起分别而自然合度。所谓任运是也。何故能如此耶？由于往昔在因地时，悲愿具足，深观缘生，熏习成种(善根也。)之力使然耳。然修因时，一面观缘生之假有，一面复应观本具之真空。(本经开正知中，先说心行叵得，即是令观真空。次说诸法缘生，乃是令观假有。)若不证得真空之性，虽悲愿具足，深观缘生，亦不能随缘现起也。故经又曰：‘依法如如，依如如智，能于自他利益之事，而得自在成就。依法如如，依如如智，而说种种佛法，乃至声闻法。’此言证性而后二智成就。依此二智，一切自他两利之事，皆得自在成就。不但能自在说种种法而已。不必起念分别自然而成，是为自在。法如如者，法谓法性，如谓真如，次如字谓一如也。盖言与法性真如而一如。此根本智之异名也。如如智者，初如字一如也，次如字谓真如，智谓根本智。盖言与真如根本智一如。即后得智之异名也。
根本智即是性体，后得智乃为性用。得体而后起用，故他经译为后得智。对后得而明根本，故亦名之曰智。其实只是性体。故本经译为法如如而不曰智。各有取义，皆无不可。盖根本智言其照真，后得智言其照俗。照真则惟一空寂之性光，不谓之智可也。然既性光朗照，谓之曰智，亦何不可。照俗则鉴别千差万别之事相，称之曰智固宜。然虽曰鉴别，并非起念分别也。故曰如如智耳。经又以喻显其理曰：‘譬如无量无边水镜，依于光故，空影得现种种异相，空者即是无相。’水镜皆喻性。水喻清净。镜喻圆满。无量无边，喻性之遍虚空周法界也。光喻二智，智乃光明义故。空喻性体空寂。影喻妄念。异相喻差别事相。无相喻无念。空者即是无相句，正明空影之义。且明虽现种种相，其中仍然无相，故谓之空。总谓水镜无尘而发光。依于此光，故能于空无尘中现种种相。佛性亦然，无念空寂，则智光圆遍。依此智光，故空寂无念中，而得种种之事自在成就。可见自在成就，正由无念空寂而现智光。
今谓如来作念我当说法，便同凡夫，岂是如来。既不空寂，又岂能说法自在，正所谓以轮回见，测圆觉海，无有是处。当知说法如谷响，谓如空谷传声，有感斯应，初无容心也。又如桴鼓之相应，大扣大鸣，小扣小鸣，适如其分，自然而然者也。佛之说法，如是如是。此所以不应作此言念也。然则何故作此言念乎。世尊推原其故曰：无他，不能解我所说故耳。
或曰：前来世尊曾以如来有所说法不为问。长老明明答曰：如来无所说矣。何以此中，规诫长老不应作如来有所说法之言念。且曰不解所说。不知所不解者果何说耶？当知长老是当机，对长老言，意在规诫大众耳。观初曰汝勿谓，继曰若人言，何尝克指长老乎。所谓不解者，若约本经言，盖防闻前来无有定法如来可说，及菩萨为利益一切众生应如是布施诸说，未能圆解。则于如来无所说之言，势必错会。其他诸说，亦必不能贯通矣。将谓菩萨尚应利众行施，何况乎佛。佛之出世，原为说法利生者也。且今正炽然说此金刚般若。则如来无所说之言，盖谓说了便休，不留一丝痕迹之意。前不云乎？无有定法如来可说。可知但无定法可说耳。岂一无所说。说了，无所说耳。正说时，岂能无所说。有所说法，虽非无念。然他念皆可离，说法之念若离，何以度众生耶？不度众生，又何以称佛耶？此其所以公然言曰：如来作是念，我当有所说法。而不知其为谤佛也。凡夫见解，往往如此。殊不知正与佛法相反。由此可见，解之关系大矣哉。因不解故，邪知邪见，既怀疑念而自误矣。又作此言，以破坏他人信心。误法误人，所以谤佛，罪至堕无间也。何以知其不解者在此。观下文所说，正是对其不解处，痛下针砭，令其开解者，故知之也。
(午)次，本无可说。
【‘须菩提！说法者无法可说，是名说法。’】
无法可说，意显本无可说也。何以本无可说？以本来无法故。既本无法，那有可说。故曰无法可说也。何以故？一切法莫非缘生故。前云无有定法如来可说，正明其本来无法，但由缘会，假现幻相，故无有定。乃不知向缘生上彻底了解，生出种种误会，谬矣。
法是缘生，说亦缘生，说法者亦是缘生。既曰缘生，非无法也，非无说也，非无说法者也。然而缘生无性，当体是空。故虽俨然有说法者，正当炽然而说，显然有法之时，即复了不可得。此之谓无所说。言其说即无说也。若以为有所说，是不知其为缘生，而执以为实矣。解得缘生之义，便知法本无法，故说即无说。即说法者亦是即空即假，即假即空。决不致妄作言念，罪同谤佛。凡夫所以妄作言念者，其根本错误，无非以为既有说法者，必有所说法。若无所说法，便无说法者。如来应世，原为说法度众，非明明有说法者乎。故妄曰如来有所说法。是全不解三身之义，误认法身说法矣。(法身无说，报化身方有说。)即复以为既然说法，必有说法念。若无说法念，何以说法。故妄言曰：如来作念，我当有所说法。是又全不解因无念空寂，方能说法之义也。故文中不但曰无法可说，而曰说法者无法可说。两句合言之，正所以破其凡情。何以故？既是说法者无法可说，其不能执为说法者明矣。尚且无法可说，那有说法之念乎。然而明明有说法者，明明有法可说，何耶？殊不知是名说法耳。名者，假名也。当知因是假名说法。所以虽名说法者，无妨无法可说。虽无法可说，无妨名为说法者。又复当知假名说法者，所以无法可说。正因无法可说，乃有说法及说法者之假名。(因空无念，乃成二智，能说种种佛法。如前所引金光明经。)若解得此义，疑念妄言，可不作矣。谤佛之罪，亦可免矣。前云：本经是名句，皆当作假名会。不可坐实。观上来是名为心句，当可洞然。而此处是名说法句，更足证明。盖若坐实说之曰：此之谓说法。则是有所说法矣。一句如是，句句皆然。断不能坐实说煞也。
以上正面之义已竟。当知此开佛知见一大科，皆是说以令发觉者通达其理而除我见者。故此中莫作是念之言，是规诫菩萨不应起念。勿谓如来作念我当云云，是明说法尚不应有念，何况其他。且令观照真如之性，本无有念。即复观照诸法如义，空有圆融也。曰即为谤佛不解所说者，是明苟或起念，便违佛旨。苟谓佛有所说之法，岂非法性未净。总之，不一不异之义未明。虽闻佛法，必难领解。势必执有疑空，执空疑有。误法误人，造罪不知。故学佛第一要事，在于见圆知正。所谓开解是也。故复开示说法者无法可说是名说法之义，令其领会通达。若知得佛所说法，法本无法。则知一切法莫不如是。
知得法，与言说，及说法者，皆是缘生，即空即假，即假即空，有名无实。则知一切世出世法，一切言说，一切学法者，莫不如是。既说法者无法可说，则学法者当然无法可执。既说法无念，则学法者，便当观照诸法缘生体空，会归一如。观力渐渐深，分别执著便渐渐薄，我见便渐渐除，念亦渐渐离矣。所谓通达无我法者，如是如是。菩萨应如是知也。此初明无法可说之旨趣也。
此下说明(己)次明闻者性空一科加入之意。
此科经文，本为罗什大师译本所无。乃后人据魏译加入者。最初加入为唐时窥基师，然众未景从也。其一唱众和，遂成定本，则自南唐道颙师石刻始。或曰：唐穆宗长庆二年奉敕所加者，非也。柳公权书写此经，在长庆四年，柳为朝臣，既先两年敕加，何柳书中无之。宋长水刊定记云：今见近本有此一段。此语足为南唐始加之证。宋初距南唐时近，故曰近本也。加入何意？以无著论，弥勒颂，皆有此义故。然谓秦译漏脱三轮体空之义，似未尽然。盖前文已有菩萨为利益一切众生，应如是布施；如来说一切诸相，即是非相，又说一切众生，则非众生一段。秦译或以诸相非相中摄有能施所施之相，合之众生非众生，足显三轮体空矣。故此处略去众生一段，别显能所双亡之义耳。盖上言说法者无法可说，是明能说者空；下言无法可得，是明所说者空。修功至极处，必应能所皆空，方能性光独耀，迥脱根尘。此义即心经所说无智亦无得也。秦译盖有意略去，以显进修之极功，决非脱漏。秦译字字不苟，何独于此义漏之。虽然，有此一科，义更圆满。秦译略去，不免千密一疏。故此番校本，一切皆依唐人写经。独于此科，依道颙石刻者，意在于此。兹当详说其应加之故。
清初达天师作新眼疏，分经文为信解行证四大科者，以经文明明具有此义故也。如生信科中，长者郑重请问，颇有众生生实信不。佛亦郑重答曰：有持戒修福者，能生信心。而科尾复结之曰：佛及无上菩提法，皆从此经出。言从此经出者，指示学人当从此经入也。信为入道之门，故于本科之末，结显此意。
开解一科，广谈果行以明因心。长老自陈深解义趣。正示人当如是深解也。佛复详为印阐而结之曰：当知经义果报，皆不可思议。当知者，当解也。所以结深解之义也。
此进修一科，先明发心无法。继令开佛知见。而佛见，则是不执一异。佛知，则是三际心不可得，一切法本无生。而归结处复明言曰：以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。且曰：善法即非善法。其指示学人应通达内心外境，即有即空，不执一异，无我无法，以为唯一之修功。意更显明。盖必修无我无法之因，方证平等法界之果也。
故第四大科中，明言于一切法无我，得成于忍。成忍者，所谓证也。其余所说，皆是平等法界诸法空相之义，则皆成证之义也。信、解、行、证，经文经义明明白白，现现成成。新眼疏独见及此，为从来注家所未有。其疏名曰新眼，诚不诬也。故此次科判依之，但加标约心明无住，约境明无住，两总目，提挈纲领。俾前后两半部明义不同之处，一目了然。
当知华严经，是以信、解、行、证，显示圆融无碍之入道次第。彼经为佛初成道时，加被诸大菩萨，共说如来自证境界。其境界正是诸法一如，一切皆是。(不自说者，显示法身无说也。)此金刚般若，是为不断佛种而说。故一依华严信、解、行、证，入道次第说之。俾闻者亦依此圆融次第而入道。以示衣钵相传，灯灯无尽之意。新眼疏将此眼目标出，此其所以妙也。夫信、解、行、证，为入道之阶，固已。然信字尤要，成始成终，唯一信心而已。岂止信为入道之门已哉。华严经曰：‘信为道源功德母，长养一切诸善根。’一切善根，赖其长养。故事事法法不能离却信字。即如本经，明明曰：信心清净则生实相。足见一个信字，贯彻到底。是故佛既开示如何而信、如何而解、如何而修、如何而证。闻者便当一一生信仰心，亦如是信、亦如是解、亦如是修、亦如是证。不然，便如数他家宝，自无半钱分也。
试观生信科中，既说持戒修福能生信心以此为实，以答长老之问矣。复曰：一念生净信者，得无量福德。此正鼓舞闻能生信心之说者，便当起信以持戒修福。庶几能生实信净信耳。开解文中，于深解义趣后，说信尤多。如曰：信心清净则生实相，信解受持第一希有，信心不逆其福胜彼，心则狂乱狐疑不信。如是反覆言之者，皆以显示深解之要也。亦即所以点醒学人，当于开解科中所明之义，生起信心，亦求开如是之深解也。开解即是明理。理明而后信真修实，乃有证入之可期。否则盲信盲修，枉用功夫矣。所以此科说信最多。第四成证文中，亦有应如是知、如是见、如是信解之言，以示如来平等法界，本非凡夫意想所及。断不能用凡情测度。惟当笃信，方能随顺得入耳。由是观之，信解证三大科中，既皆特特标显信字，以为眼目。进修一科，不应独缺。乃秦译独于此科无一信字。故应引魏译此科之言信者，(魏译除此科外。亦别无信字。)补入秦译，以作点醒学人之眼目。使知凡此科开示之进修法门，皆当深信，依之而行。不但此也。前文诸相非相，众生非众生，虽足显三轮体空。然此中兼言是名，既显即空，复显即假。义更完备。故虽有前文，亦不嫌复。盖前文但言即非者，所以明布施应不住相。此文兼言是名者，所以明法施与众生，皆缘生法。即空即假，应不住相而施。即假即空，应施而不住相。故不复也。又复诸法缘生之义，如但有福德胜报两科，而不约布施明义。是只有约果之说，而无约因之说。义亦少有未足。且约三轮体空明义，便摄有能所双亡义在。盖能施人，与所施法，固为能所对待。而法施之人，与闻法之众生，亦为能所对待。故说三轮体空，与能所双亡之义，初不相妨。若但明能所双亡，却不摄三轮体空也。故于此科，独不依原本而加入之者，意在于此。
(己)次，明闻者性空。分三：(午)初，请问；次，遣执；三，释成。
(午)初，请问。
【尔时，慧命须菩提白佛言：‘世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？’】
尔时，谓说前科甫竟之时。慧命，即长老之异译。唐时则译作具寿，名不同而义同也，皆年高德劭之称。秦译喜用旧有名词，故译为长老。唐译喜新造，称为具寿。以表生命、慧命，两皆具足之意。魏译则作慧命，此名似但说一边。然谓慧指法身，命兼生命说，亦无不可。颇有者，意中恐难多有也。长老意谓，现在许有。未来众生，去佛愈远，业深障重，未必多有。故曰于未来世。是法，浑括上说无法发心，乃至无法可说言。意谓发心修行，必须依法。今云无法，且云说法者无法可说。然如是种种之说，莫非法也。末世众生闻之，深恐狐疑。故问曰：闻说是法，生信心不？当知如上所说，皆是于法不执，精修无我之妙法。长老问意，正是指示学人，应信此妙法，修无我行耳。
(午)次，遣执。
【佛言：‘须菩提！彼非众生，非不众生。】
彼字，即指闻法之众生。非众生，约性言。非不众生，约相言。意谓言其非众生耶，然而非不众生也。言其非不众生耶，然而非众生也。正显即空即假，即假即空，一切众生皆是缘生之义。
(午)三，释成。
【‘何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。’】
此科释明上言彼非众生非不众生之故也。众生众生重言之者，承上非众生非不众生说也。如来说，谓约性说。名，谓名相，意谓：顷言非众生非不众生者，盖约性而说，本具佛性，非众生也，故曰彼非众生；但约名相，则是众生耳，故曰彼非不众生。此科合之上科，语极圆妙，义极深至，兹分三重说之。
(一)长老是问众生闻如是法能否生信？而答语专就众生说，于生信一层，不置一辞。岂不所答非所问乎？其实不然。问意已圆满答覆矣。盖不答之答也。何以言之？长老虑众生于是深法未能生信者，由于认众生为众生，故不免为之耽心。然而误矣，是执相而昧性矣。当知就相而观，虽非不是众生，然不过缘生之假名耳。缘生非性。其性则上等诸佛，本非众生也。然则既具佛性，岂不能开佛正知。则闻是法者，岂无能信者耶！故非众生非不众生一语，便含有莫作是说之意在。
(二)佛说此科，无异教众生以闻法生信之方便也。方便云何。先观自身是已。一切众生应观此五蕴众法，但由因缘聚会，非生幻生，本来无生。若知此义，则于上说诸法缘生、即空即假、即假即空、发心修行，无法可执之义，自能生信矣。当知说法者尚无法可说，则依法发心修行者，那得有法可执乎！
(三)开示利益众生行布施六度者，应即相离相也。盖非不众生者，是令体会众生缘生即假，不无是名。应无所住而行布施。此前所以言，所有一切众生之类，皆应灭度令入无余涅槃。菩萨应发此大悲也。非众生者，是令体会众生缘生即空，原非众生。应布施而不住于相。此前所以言灭度一切众生已，而无一众生实灭度者。菩萨应具此大智也。总之，缘生之义，贯通一切。此义信得及。其他诸义，便皆彻了而深信无疑矣。
(己)三，明无法可得。分二：(午)初，陈悟；次，印释。
(午)初，陈悟。
【须菩提白佛言：‘世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？’】
上来，初约福德言其无实。无实者，所以明缘生性空也。福德之大者，莫过庄严报身。故次约具足身相，以明性空。现此身相，原为说法。故三约说法者无法可说，以明性空。说法原为度生，故四约众生，以明性空。一层追进一层。追至此科，则一空到底，如桶底脱。何以言之？佛现具足身相，既原为说法度生。而佛之所说，原说其所得，所谓如语。今知莫非缘生。缘生之法，当体是空。故具足身相，有名非实。说法，亦有名非实。众生，亦有名非实。然则岂非得即非得，佛即非佛，一往皆有名非实也耶？则一丝不挂，空寂之性，竟体呈露矣。此本科之要旨也。
长老前云：佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。然尚以为在八地时，因其不存有菩提之法，故今成佛得菩提耳。今乃知所谓佛得菩提者，亦复得而无所得也。意深于前。故自陈初悟，说一耶字。正显一空彻底，如梦初觉景象。此约事言也。若约理言，长老早与如来心心相印。今陈初悟者，正指示学人应如是穷究到底，不令有一丝法执存在。然后我空性显，始觉合于本觉而成大觉耳。其故作疑问之辞者，又以指示学人，虽如是悟，当请明眼人为之证明也。上句先言佛得阿耨多罗三藐三菩提，是明约修因证果说，非毕竟无得。下句始言无所得，是明若约法说，非毕竟有得，总明无得之得、得而无得之意。句中有眼，不可儱侗。
(午)次，印释。
【‘如是，如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。】
两言如是者，印可上言非毕竟无得，非毕竟有得，所悟不谬也。佛说之义更深。乃将长老说者，更推其原。犹言，何以无所得乎，因其本无少法可得故也。此意正承我字来。我无少法可得，正明我空也。因其我空，尚不见有少法，那有少法可得。既无少法可得，又那有得法之佛。言乃至者，正明其空之又空，一齐扫尽。正当尔时，一念不生，湛湛寂寂，性德圆明矣。总之，性空寂中，本无少法。使其见有少法，正是我见。尚何所得？惟其不见有少法可得，乃真得耳。
句言我于无上菩提，无少法可得，妙。我不见有少法可得耳。言下含有非竟无法，故接言是名阿耨多罗三藐三菩提，意显非无无上菩提之名言也。又以显无上菩提，但名言耳，岂可著乎！故无有少法可得也。又以显所谓法，所谓得，皆因缘所生。缘生体空。正当有如是名言之时，却本来无有少法可得也。眼光四射，八面玲珑。前来无法得菩提之义，至此畅发无遗。则无法发菩提之义，更因而彻底洞了。正所以开菩萨之正知，俾得通达无我、法耳。
上来心行叵得一科，遣能执也；诸法缘生一科，遣所执也。然而能所对待，牵引愈多。故所执之诸法中，复有能所。如福德胜报，所生也；布施六度，能生也。而就布施之法言。法，所施之物也；说者，能施之人也。就布施之事言。说法者，能布施也；闻法之众生，所布施也。更细别之。我，能证者也。法，所证者也。总之，一切事莫非对待，有对待便有能所，有能所便有分别，有分别便有执著。然而少有分别，便是第六识，所谓我相是也；少有执著，便是第七识，所谓我见是也。故一一明其皆是缘生。使知缘生体空，有名非实。必应步步观空，层层遣除。其所以痛遣所边之法者，正所以痛遣能边之我。盖二者本是对待相形而成，彼销，此亦销矣。而先说心行叵得，是直向能边遣除。然我相我见之不易遣，多为外境所移。故于诸法更说得详细也。由是可知用功之法矣。盖遣能当遣所，遣所即遣能。遣能所即是遣分别，遣分别即是遣执著也。分别遣尽，则六识转；执著遣尽，则七识转。二识既转，则我、法双空，皆是一如矣。皆是一如，所谓平等也。故下接言是法平等，直显性体焉。
(壬)次，结示。分三：(癸)初，直显性体；次，的示修功；三，结无能所。
(癸)初，直显性体。
【‘复次，须菩提！是法平等，无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。】
此结示一科，乃上说诸义之总汇。上来所说，若理、若事、若性、若修，千头万绪，尽归结在此数行中。诸义若网，此数行文则网之总纲也。纲举而后目张。故此数行之义，能洞彻于胸中，则诸义皆得以贯通，皆知所运用矣。若或不然，虽闻得多义，终觉零零碎碎，犹散沙也。道理若未能得要，修功又岂能扼要。然则此科之关系大矣。其应悉心领会，不待言矣。
复次者，别举一义，以明前义也。下所云云，皆是说明菩提无少法之所以然者。故以复次二字标示之。是法平等，无有高下两句，正显无上菩提。然而是法二字，切不可坐实在菩提上。不但是名二字，不应坐实已也。何以故？经旨正为执著菩提者，遣其执实。况此处正明菩提无少法之所以然。岂可将是法二字，坐实在无上菩提上讲。若坐实讲之，岂非菩提有法乎。虽新眼疏亦不免此病也。
惟肇公、智者，两注最佳。注云：‘人无贵贱，法无好丑，荡然平等，菩提义也。’盖谓凡好丑贵贱不平不等之观念荡然一空，则平且等矣。即此便是菩提之义也。此说既显明其正是菩提，而又未曾说煞，极为尽理，妙契经旨。由是可知是法者，谓任是何法也，犹言一切法耳。
无有高下正显其平等。当知一切法有高有下者，由于众生分别执著之妄见，见其如此耳。其实一切法性，平等平等，那有高下。既无高下，又那有无上菩提法。故曰是名阿耨多罗三藐三菩提。盖无以名之，假立此名耳。所以菩提无有少法可得也。若无上菩提有少法者，既曰无上，便高下之相俨然，岂平等性乎。佛之成佛，正因其证平等法性耳。故曰如来者诸法如义。故见一切法皆是佛法。故如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。何以故？诸法一如者，是法平等故。一切法皆是佛法者，无有高下故。法性既平等一如，有何可得？故曰无实。正当无有少法可得时，平等一如之法性，圆满显现。故曰无虚也。
当知无有高下，则绝诸对待，无对待则成绝对，故假名曰无上。无高下则平等，故假名曰正等。何以无高无下如是平等乎。由其不同凡夫不觉，横起分别执著之故。然亦并无能觉所觉之分也。故假名曰正觉。由是可知正因其不分别法，不执著法，且无法之见存，乃名无上正等觉耳。其无有少法也明矣。法性本来如是。佛惟显此本来之性焉耳。其无有少得也，明矣。故曰我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得也。
前半部令于一切法无住，遣其分别之我执者，无非为显平等之性。后半部令于菩提法亦应无住，遣其俱生之我执者，亦无非为显平等之性。迨说明诸法如义后，复以不可得义，空其能执之心。且以缘生义，空其所执之法。能所皆空，则平等性体遂显。故标科曰直显性体。可见所谓无上菩提法者非他。诸法一如之平等性是。若少有菩提法影子，岂能见性！何以故？性体空寂，所以平等。少有分别执著，便有所立，尚何空寂之有？少有所立，便见高下，尚何平等之有？菩萨应通达此理。尽遣分别执著而无我也。所谓一切法性，本无高下者。眼前事物，莫不如是。奈众生不知观照何！譬有一事一物于此，或见之以为可喜，或见之以为可厌。而其事其物，初非因人而异。足见一切法性，本无高下矣。盖喜厌之异，异于其人。与事物无关也。
所以多愁者无往非愁，虽遇不必愁之境，而彼仍愁锁双眉。寻乐者无时不乐，虽有无可乐之事，而彼亦强开笑口。环境同，而人之所感，万有不同者。由于所见之不同也。又如以水言之。人见之为水耳，鱼龙则见为窟宅，修罗则见为刀杖，饿鬼则见为脓血。经言：此由业力所致。当知业力何以成此差别。正由当初分别执著之我见，各各不同，遂致造业不同耳。若二乘慧眼，见其本空，并水无之。菩萨法眼，不但见其本空，亦见水之种种差别事相。如是种种所见不同，而水初无如是高下之分也。佛眼则见一如。一如者，水性本空，故随缘而现清浊等相。则虽现清浊诸相，依然水性本空。一切法莫不如是。是之谓是法平等无有高下。当知所谓平等者，非将高者削之使下，下者增之使高也。此正分别执著之妄见。更令不平矣。更令不等矣。愈求平等，愈觉纷乱矣。佛言平等，是令去其分别，去其执著。任他高高下下，而平等自若。盖其心既平，其心既等，则事相上虽有高下，亦自高高下下，各循其分，不相扰乱。则一切平等矣。此平等之正义也。故慕平等之风者，当自平其心始，等其心始。
(癸)次，的示修功。
【‘以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。】
上科既以是法平等，无有高下，直显性体。而此之性体，人人本具，个个不无。但为妄想(即是分别。)执著，不能证得。(此引法华成句。)佛为一大事因缘出现于世者，正为此一大事因缘也。佛说此经，亦为此一大事因缘也。从开经以来，千言万语，横说竖说，层层披剥，层层洗刷，就为的是洗干净一个本来面目出来，令大众体认。体认清楚，方知非照上来所说诸义克实真修，不能证得也。盖性体虽是本具，却被分别执著秽污，而非本来面目矣。非将高下之心，不平等之见，去净，岂见本来？
然经上所言，是书本上的，非自己的。夫欲举步，不能不开眼。而开眼正为举步。若不举步，开眼何为？故既说是法平等，无有高下八个字，直将性体显示出来，俾大众开眼认明。即复将修此证此之功夫，的的指出，令大众举步。方能达到目的也。欲全修之在性，必全性以起修。所以此经层层推阐，必令深解义趣。说至上科，更为直显性体，俾众体认者，诚恐未能深解，误以生灭心为本修因耳。所以古德修行，必须先悟本性者，为此。古人证道比今人多者，其最要原因，实在于此。
依上说道理，故此科所说修功，皆是一一针对是法平等，无有高下下手的。众生何故于一切法见有高下乎？无他，分别执著故耳。分别即是人我对待之相，执著便是我见。所以见有高下而不平等，所以便与性体相违，所以此经启口便令发广大心，降伏我人等相。以者，用也。用无我无人无众生无寿者，犹言用无分别执著之心也。善法，即上来所言布施。举一布施，即摄六度。六度即摄万行。故曰一切善法。言以无我修一切善法者，是明任是何法，平等平等。须以此平等心，观一切法，随应而修，不可存高下心也。合此两句，即是开经时所说，于法应无所住行于布施之意。应无所住者，应用无分别执著之心也。住即是著。有所执著，便有分别。一有分别，所以执著。二事相应俱起，不相离也。行于布施，正所谓修一切善法。
以无我句，空也，不著有也，修慧也。修一切善句，有也，不著空也，修福也。如是二轮并运，亦即二边不著，则宛合中道，平等平等。便与阿耨多罗三藐三菩提之平等性相应。故曰则得。则得者，言其定得也。得者，证也。若分析言之。以无分别执著心，修一切善法，则合于诸法如义，成法身之因也。福慧双严，成报身之因也。圆修一切，得方便智，成应化身之因也。既是称性圆修，故能性德圆明，三身显现，而成无上正等觉。故曰则得也。总明全性起修、全修在性之义耳。以无我等修一切善法之义，即摄前说不应取法，不应取非法，以及应无所住而生其心，应生无所住心，诸句之义。即非是名，皆所以阐发此义者也。则得无上菩提，亦即前说之信心清净则生实相之义。不但此也。最初所说发离相心即是降伏一科，令发广大愿者。即是令以无我无人无众生无寿者，修一切善法也。(重读上句。)其次，复说不住于相即是正住一科，令行广大行者。亦即是令以无我无人无众生无寿者，修一切善法也。(重读下句。)全部经文，实以最初两科为主要。以后所说，皆是就此主要，或疏释其理体，或显明其修宗，或剖晰其隐微，或发扬其归趣者也。
大抵前半部，是先令于境缘上一切法不住，如请示名持以前所说是也。其后，则令于起心动念时，一切法不住，已越说越紧矣。后半部，开章便令起心动念时，并无上菩提法，亦复不住。向后所说，皆专对此点遣除。迨说三际心不可得，使知能执者乃不可得之妄念，非真心也。更说诸法缘生，使知一切法莫非即假即空。当其万象森罗，即复了不可得。并佛之果报身，乃至证得之菩提法，一切皆是幻有，一切了不可得。昔禅宗二祖请初祖示安心法。初祖曰：将心来与汝安。二祖惶然良久曰：觅心了不可得。初祖曰：吾与汝安心竟。何谓安心已竟耶。诚以众生常住真心，久被了不可得者扰昏了。不知全由自己分别执著，以致攀缘不休，遂成昏扰扰相。所谓将心取自心，非幻成幻法是也。若知昏扰扰相，本来了不可得，绝对不取，则当下清凉矣。故曰吾与汝安心竟也。此亦如是。觅菩提少法不得，则法法头头，皆是菩提。何必他觅。故即以是法平等无有高下两语，直显菩提焉。
此平等菩提，何以能显耶？从上来所说能所双空来也。能所何以双空耶？从开经时所说发广大愿，行广大行来也。发广大愿，则不取法。(发度无度相之愿故，是不取法。)行广大行，则不取非法。以取法取非法，皆著我人众寿故。法与非法，既皆不取。则我人众寿，四者皆无。四者皆无，则法与非法，了不可得矣。亦即分别执著之三际心，了不可得矣。亦即能修所修乃至能证所证，了不可得矣。如是种种了不可得，则常住真心，所谓是法平等无有高下者，便了了而得。前所谓信心清净则生实相是也。此之谓以无我无人无众生无寿者，修一切善法，则阿耨多罗三藐三菩提。总之，此三句经文，乃开经来所说诸句归结之义。俾得握此纲要，以通达从上诸说者。并非于从上诸说之外，别发一义也。应如是融会而观照之。
且由上所说观之，可见此经开口便是说事修。以后种种理性，皆是就事修上说的。不离事修而谈理性，乃说法之要诀。何以故？即有明空，便是二边不著故。此即有明空四字，括尽般若理趣。诸君紧记，依此而行，自合中道矣。此处所说以无我修一切善法，亦具此义。盖谓当于修一切善法时而无我也。若不修一切善法而曰无我，险极！何以故？非恶取空，即偏空故。当如是知。
(癸)三，结无能所。
【‘须菩提！所言善法者，如来说非善法，是名善法。】
无上菩提，不可执实。一切善法，又何可执实。若执实者，与执实无上菩提何异。故更须遣之。一切善法，莫非缘生假有，即有即空。故依如义说，一切善法，当下即非。但有假名耳，何可执实乎。故曰：如来说非善法，是名善法。
上云以无我修一切善法，是约能修边遣。此云非善名善，是约所修边遣。若有所修之法，即有能修之念矣。有所有能，宛然对待之相，便是分别执著。有微细之分别在，则我相仍在；有微细之执著在，则我见仍在。故当遣之罄尽。当知以无我等修一切善法，则得无上菩提者，因其是用无分别执著之心去修。所以便得菩提。盖用此平等心修，则法即无法，修亦不存有能修所修矣。无修而修，乃能无得而得也。故此科所言，乃是起修时同时之事。即是修一切善法时，便观照非善名善。使其心中见有善法，则正是我见。何云以无我等修一切善法耶。换言之。此科正释明上文无我无人无众生无寿者之所以然者。非谓修一切善法后，重又遣之也。断断不可与上科看成两橛。当如是知。
观上来所说。可知此结示一科，不但为本科举果明因之结示。乃为开经以来诸义之结示。换言之。即是开经以来所说诸义，无非令以无我修一切善法以证平等之性。至此乃为点明耳。
此经最初发大愿、行大行两科，是开章明义。以后约略计之，结示已有多次。第一次，即是不应取法不应取非法两句。第二次，为应如是生清净心一段。第三次，为应离一切相发菩提心一大段。第四次，为诸法如义无实无虚一切皆是等一大段。今乃第五次矣。而前后五次，自有其浅深次第。
第一次两句，是结度生不住相，布施不住相之义。不住相者，不应取法也。布施度生者，不应取非法也。第二次，是结示广行六度应无所住者，为令空有不著，俾如实空如实不空之自性清净心现前耳。第三次之结示，是明离相方是发菩提心。不但二边不著，并不著亦不应著。故曰：应生无住心，有住则非等。第四次之结示，是约果位以示证得清净心者之境界，是一法不住的，法法皆如的，是无我的。使知上说诸义无非为令一尘不立，将微细之分别执著遣除净尽，乃能证佛所证耳。此第五次之结示，乃是明白开示，一切法性本来平等，无有高下。故一一法皆不可分别执著。菩提法如是。一切善法亦如是。但用无分别执著之心，修无有高下，平等平等，之一切善法，便契法性，便见寂照同时之本来面目矣。前后五次，浅深次第，既丝毫之不紊。复点滴以归源，细密之至，圆融之至。
(辛)三，显胜结劝。分二：(壬)初，引喻显；次，正结劝。
(壬)初，引喻显。
【‘须菩提！若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。】
一大千内，有十万万须弥山王。聚集七宝，其多等此。如是，指十万万言也。持如许之七宝，用作布施。其施，可谓胜矣。福德之大，亦可知矣。此科是引喻，以显下文受持广说此经之福德更大也。
(壬)次，正结劝。
【‘若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持，为他人说。于前福德，百分不及一。百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。】
流通本作受持读诵。原本无读诵字，盖摄在受持内矣。于前福德，于者，比较之意也。前，指上文以等于十万万须弥山王之七宝布施者。盖谓如前布施者之福德，可谓大矣。然而以其福德之百分、千分、万分、亿分、乃至算数不能算之分、譬喻不能譬之分，皆不能及持说此经者福德之一分也。经虽是文字名言。然由文字起观照。便由观照而相似、而分证、而究竟成无上菩提，岂一切有相福德所能比乎！
前半部收结时，明言不具说。故后半部较量显胜，今始一见。然较显之命意，亦复与前大异其趣。须知此科说在直显性体之后。显性体即是显法身。前曾以须弥山王喻报身。今却以七宝聚如十万万须弥山王者用作布施，而其福德远不及持说此经。意显持经说经，能令自他同证法身。视彼报身，如同身外之财，何足校哉。当知佛现报身等，原为利益众生令他受用。正如以财布施，令他受用也。故以此为喻，以显证法身者，并报身之相亦不住也。

(庚)次，究极无住以成证。分二：(辛)初，明平等法界，显成法无我；次，明诸法空相，结成法不生。
此第四大科。(合全经言之，故为第四科。但约后半部言，则是第二科。)皆说如来境界，故曰究极。谓穷究无住，至此而极。所谓证者，证此也。此第四究极一科，又开为二：初明平等法界者，所以显一切法性本无有我也。即以结成前科菩萨通达无我法之义。次明诸法空相，则归结到不生不灭上。开经以来所以令离相离念以除我执者，无非为遣分别执著。分别执著，所谓生灭心也。遣生灭心者，为证不生不灭之性体也。是为一部甚深般若之总结穴。故正宗分齐此而止。即昭明之第三十一分。其三十二分，则属流通分矣。
(辛)初，又三：(壬)初，约度生明无圣凡；次，约性相明非一异；三，约不受福德结无我。
此三科，皆紧蹑是法平等义来。意在教闻法者，当于法法头头上荐取平等之理，则可于法法头头上得见自性。初科明无圣无凡者，正显无有高下也。一真法界，平等平等，岂有圣凡之别。此义就度生上说明最便，故约度生以明之耳。
(壬)初，又二：(癸)初，明度无度念；次，明本无圣凡。(癸)初，又二：(子)初，标示；次，释成。
(子)初，标示。
【‘须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提！莫作是念。】
此科大旨，与前无法可说一科相同。其不同者，不过前就所说之法言，今就所度之生言耳。然说法原为度生，度生便须说法，故大旨同也。前于无法可说中，所引十卷金光明经诸义，说明佛不作念之理由者，皆通于此。总之，佛不起心动念而能随机应缘以度众生者，不外二理。(一)因夙昔大悲大愿熏习成种之力，故能有感斯应。(二)因具二智，成三身，如大圆镜，光明遍照，故能所应不谬。
具此两种理由，所以不同凡夫，凡有所作，必须作念。莫作是念，是普诫一切人，非专对当时会众言也。盖作是念，则以凡情测圣境。岂但谤佛，自己仍迷在妄想窠中，永无成圣之望矣。故切诫之。总之，莫作是念之言，非仅令不可以轮回见，测圆觉海。实令学佛人必当断妄念耳。开经即令菩萨降伏此念，故曰实无众生得灭度者。后半部亦开口便说无有一众生实灭度者。今复就佛之度生言之，俾一切菩萨奉为准绳也。
上文虽曾两说众生非众生，然是单约众生说。今则约圣凡并说，以明平等法界，义不同前也。或曰：法华云：‘我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事，我所得智慧，微妙最第一，众生诸根钝，著乐痴所盲，如斯之等类，云何而可度？’由是观之，明明有圣有凡，何云无圣无凡？且佛于度生及所说法，皆曾详细思惟，而后说之。思惟即是念，何此经云无念耶？当知有圣凡者，约相说也。无圣凡者，约性说也。所以此经说即非，又说是名也。至于思惟之义，当分两层说明其理，以免怀疑。
(一)凡佛所说，有随宜说者，此名权说，亦名不了义。有究竟说者，此名实说，亦名了义。如上所引法华中此等言句，即是随宜权说。因观知一切众生，根钝痴盲，著五欲乐。与佛证得之清净智、微妙法，不能相应。如斯之类，云何可度耶。乃不得已，先为由浅而深，说三乘法。然说三乘，实为一乘，所谓开权显实是也。本经此处，正明平等法界，皆是究竟如实之说，故言句多连如来二字说之。如来者，诸法如义。何谓如？真如是也。何谓真如，离念境界是也。岂能引权以证实说。且所谓权者，亦是即实之权。故虽曰思惟，实则即思惟而无思惟。凡读佛经，第一当明此义。即如佛常自称我矣。岂可因其随宜之称。而谓如来有我相我见。
又如本经说此无上甚深之法，而著衣乞食，示同凡夫。岂可因此遂疑佛是凡夫？长老处处代众生请问，亦岂可看呆，谓长老真不明般若。世间多有以观世音菩萨是男身，是女身，怀疑者。夫法身大士，本无有相。其所现身，

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当静心思惟之。
(辛)次，明诸法空相，结成法不生。
向后经文，正是点滴归源之处。故其所含之义，甚广、甚深、甚细，若但解释本文，为文所拘，必说不彻底。又如何听得彻底，惟有先将所含要旨，发挥透彻。则说至本文时，便可数言而了。此亦讲演高深道理之一种方法也。
上来所说，千言万语，一言以蔽之，曰无住而已。云何无住？所谓不住于相是也。何故不住相？所谓若心取相，则为著我人众生寿者是也。当知欲不住相，必须其心不取。不取，正为破我。而破我，正为证一如平等之一真法界。此一法界，即是常住不动之法身，称为如来者是也。
总之，全经所说之义，不外不取于相，如如不动八个字。不过直至最后，始将此八个字点明耳。以是之故，此诸法空相一大科经义，乃是融会全经旨趣而究竟彻底以说之者。所谓点滴归源是也。故其所说，更圆更妙。
即如全经皆说无我，至此则说无我原无。夫无我尚无，则是无住亦无住矣，不取亦不取矣。何以故？一切法本不生故。且亦无所谓不生，何以故？法即非法，相即非相故。夫而后究竟无我矣。无我亦无矣。
由是可知上来所说无圣无凡，非一非异等义，乃是即圣凡而无圣凡，正一异而非一异，忘其为不受而名不受。故虽无圣凡，而无妨成圣成凡。虽成圣成凡，而依然无圣无凡。一异等等，莫不如是。
则亦无所谓两边，无所谓著，无所谓中。何以故？一且不存，那有两，更那有边，那有中耶！非毕竟无也。虽纷纷万有，而有即是无也。何以故？本不生故，是之谓如如，是之谓不动，是之谓不取。
盖生心不取，即是取矣！生心不动，其心早动矣！生心如如，尚何如如之有耶！生心除我，则我见我相俨然也。若不知向此中荐取，纵令辛苦勤修，终是打之绕、添葛藤也。
总之，此一大科所说，正是极力发挥不取于相、如如不动，至究竟处。即是引导学人，观照深般若处。亦即令一切众生，得大自在处。经文既眼光四射，面面玲珑。闻者亦当眼光四射，面面玲珑。未可死在句下，随文字转。当凝其神，空其心。字字句句，向未动念处体会。若沾滞一毫攀缘相，名字相，便无入处。
顷所言当向此中荐取，不辞葛藤，为重言以申明之。标题曰空相者，含有本无相，不取相，两义。盖此一大科，正是说理体。亦正是说修功。行人应先明了理体本来无相，所以应不取相。且体既无相。故修不取者，便时时处处，皆应观照诸法本来无相之理体。是之谓全性起修，全修在性。
然则欲学般若无住之行，何必局定从头修起哉。便可径从诸法空相起修也。故曰当向此中荐取也。
当知大乘圆教，亦有渐次，亦无渐次。故禅宗曰：直指向上。向上者。趋向本源之谓。直指者，剪去枝叶，一眼觑定本源处，单刀直入是也。若将此语看呆，以为惟看话头法门，可以如是观照而直入。念佛及修其他法门者，便不能作此观照本源功夫，自失善利，孰过于此。
凡了义经，无一句不彻底，无一法不是彻首彻尾。所以说理处，即是说修处，且一直贯到证果处。所谓教、理、行、果，虽分为四。然若执定是四件事，岂非行果外别有教理，尚何教理之足云！以是之故，了义经中，语语能证道，句句可入门也。
以弥陀经言之。如执持名号，一心不乱两语，固然说有前后，执持句是下手处，一心句是执持之功效。然若不能体会一心以起修，终亦不能做到执持也。然则一心不乱，岂可仅作功效观之乎。
以此经言。句句说理、说修，即无一句不可以贯通全经。岂独此一科为然。故随拈一句，皆可从此悟道。昔禅宗六祖，因闻应无所住而生其心句而得彻悟。后人乃执定全经中惟此一句最妙，此正所谓随人脚后跟转也。
若真是伶俐汉，知得大乘佛说是法印者。便可随拈一句，以印之于事事法法。换言之。便是事事法法，都向这法印上理会之，如此方是会用功人。则行住坐卧，不离这个，易得真实受用也。何况此一大科，语语说的是心源。佛之所证，证此也。若以为此是如来境界，非初学所及。难道学人不应返照心源乎？其为大错，更何待言。
夫返照心源，固非易事。然不向源头上观照，而寻枝觅叶，如何修得好！源头上能观入些些。一切修功，皆可迎刃而解矣。此如学为文字者然，少得经、子，及秦汉人气习，下手便出人头地。修行亦复如是，当如是知也。古德云：不可高推圣境，自生卑屈，真吃紧语也。
(辛)此科分二：(壬)初，泯相入体；次，结成不生。(壬)初，又三：(癸)初，约圣号明离去来；次，约尘界明离一多；三，约我见明离亦离。(癸)初，又二：(子)初，斥凡情；次，释正义。
(子)初，斥凡情。
【‘须菩提！若有人言，如来若来若去若坐若卧，是人不解我所说义。】
诸法空相句，是大乘法印。不来不去等句，莫非法印。法印者，一切法皆可以此义印定之之谓。今不过约如来圣号明之，以示例耳。须知来去等，皆是对待之事相。欲证绝对体者，必当泯诸对待，空其虚相。何以故？一切法性，本来非相故。此约性体以明诸法本来空相也。若约修功言诸法空相者，谓空其诸法之相也。即泯相入体之意。
如来本性德之称。乃此人执著来字，则有来必有去矣。既有来去，复联想到坐卧。此明倘著一相，必致愈引愈多，万相纷纭，永永不得清净。以示读经闻法，不可著文字相也。此人完全门外，闻称如来，心中遂俨若有一来去，以及行住坐卧等，相相不一。
四若字，形容其心逐相而转，起灭不停。恍若有睹，神情如画。作此言者，是以凡情测圣境，全未了解如来之义。故曰是人不解我所说义。我字指如来，谓不解如来二字所明之义也。亦可指佛。佛所说法，无往而非令人离相证性。乃至语言文字，皆不可执。此人全不知性，著于名言。是于佛说之义，毫无领会。故曰不解我所说义。呵斥此人不解，正欲一切人深解空相之义趣也。
(子)次，释正义。
【‘何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。】
如来即是法身。法身常住不动。无所谓来去也。法身遍一切处，亦无需乎来去也。其见有来去者，乃应化身耳。此身是缘生法。谓随众生机感之缘而生起者也。换言之，即谓此示现之身，皆自众生眼中视之云然耳，如来固未尝动也，此之谓缘生。何以明其然耶？试思佛既示现矣。众生何故有见，有不见？何故有时见，有时不见？盖得见与否，皆视众生之心如何。心净则佛现矣，遂名之曰来。心浊则佛隐矣，因名之曰去。心净心浊，全由众生。故应化身之隐现，亦全由众生。故曰随缘生起也。然而有缘亦必有因，其因为何？前所谓慈善根力及成就二智是。所以随感即现，并不起心作念；所以虽随方示现，而若无其事，法身之不动自若，初不住于来去之相也。然虽法身不动，而恒常示现应化身，从不断绝。亦不住于不动之体也。是之谓如如不动。
明其虽如如，而是不动的；虽不动，而是如如的。故虽见有来去，实则不来不去；虽不来不去，无妨见有来去。此中曰：无所从来，亦无所去。非谓毕竟无来去也。是说来亦无处，去亦无处。两所字最要。无所者，无处也。形容法身本遍一切处，岂更有来处去处乎？既是来去而无来去之处。可见虽来去，而实未尝来去。乃未尝来去，而现有来去耳。此意即是住而无住，无住而住。乃离相之极致。何以故？来去与不来去之相俱离，故曰极致也。
总之，来去是从不来不去上见，不来不去是从来去上见。不但离尽有相之相，并离尽无相之相矣。盖真如，实相，本来如是。真如者，无可遣，名真，亦无可立，名如也。实相者，虽无相，而亦无不相也。所以结之曰：故名如来。名者，假名。不但来是假名。如亦是假名也。何以故？真如而曰来，即谓其不住涅槃。盖真如之体本不动，而今曰来。然则所谓如者，名而已矣。实不住于不动之真如也。既来矣，而曰如。即谓其不住生死。盖来去之相为生灭，而今曰如。然则所谓来者，亦名而已矣。实不住于生灭之来去也。总以明其无我之极，随感斯应，缘会则现，毫无容心而已。毫无容心者，一念不生之谓也。念且未生，心何尝动哉。
此科虽是约法身以明义。实则二身之义，亦已兼明。善通达者，便当返观自己五蕴色身，虽有来去。而本具之佛性，实不来不去。便从来去皆不上契入。
彼来去之相，何足置念哉。迨至契入性体，则任其来去现相，可也。更何必置念哉。则不执不断，遮照同时矣。
念佛人尤当通达此理。须知弥陀来接，而初未尝来也。往生西方，而亦未尝去也。然虽未尝来去，亦何妨现来现去。何以故？不来不去者，理体也。有来有去者，事相也。理事从来不二，性相必须圆融。故尽管不来不去，不碍有来有去；尽管有来有去，其实不来不去。最要紧者，即是来去要在不来不去上体认；不来不去即在来去上做出。此是念佛求生之要诀。得此要诀，决定往生，且决定见佛。孰谓修净土无须学般若，且疑般若妨碍净土乎？
更有要义，须彻底了解者。夫相，依性而现者也。性，由相而彰者也。性相二者，一表一里，从不相离者也。然则佛经令人离相何耶？当知所谓离者，非谓断灭，但不应取耳。
夫性相二者，既是一表一里而不能离。然则独不应取相，何耶？当知此因凡夫自无始来，只知认相，逐相而转。于是我人、彼此、高下、厚薄、精粗、美恶种种对待之相，迭起繁兴，牵枝带叶，相引愈多。遂致分别执著，因之而日甚。我见因之而日深。贪嗔三毒等烦恼，因之而继长增高。乃至造业无穷，受苦无边。
今欲救之，须断三毒。欲断三毒，须除我见。欲除我见，须不分别执著。而欲不分别执著，则须离相。故离相云者，意在除其分别执著之我见耳。非谓毕竟离也。故曰不取非法相。又曰不说断灭相。即是显示离相之真实义，使不致于误会也。
总之，离相者，为令回光返照以证性也。性既证得，正须现相。然欲证果后，不沈空滞寂。又须修因时，观空而不偏空。此所以既令不取，复令不灭，两边不著耳。
且佛理、佛说，无不圆妙。虽只说不取相，其实已通于性。何以言之。一有所取，便成为相而非性矣。故二乘偏于性边，佛则呵斥之曰：沈空滞寂，未能见性。盖曰沈、曰滞，即形容其取著之相也。沉滞之相现，不沉滞之性隐矣。故曰未见性也。所以不取相一语，贯彻二边，当如是领会也。
至如此中，不曰有来去，亦不曰无来去。但曰无所从来，亦无所去。双照二边，尤为圆融。何以故？若定说有来去，则偏于相边矣。若定说无来去，又偏于非相边矣。今如是双照二边而说，正显性相双融之义也。性相双融，便是平等一如也。又如如来一名，虽以称法身，其实已含有二身。不然，来字无所属矣。所以即此名称，已足显明虽有三数，而非三体之义。前约如字明义，则通于诸法边，而曰诸法如义。今约来字明义，则通于不来不去边，而曰无所从来，亦无所去。此皆世尊苦口婆心，教导学人于佛说之一切法，皆当如是了解。便能通达乎性相一如，法界平等也。
何以故？若了解得虽不来不去，而现有来去。可知法身常现报化等身，而不断绝。所以修因时，不应断灭相也。若了解得虽现有来去，而实未尝来去。可知报化等身，不能离法身而别有。所以修因时，不应执著相也。了解乎此，则前来不应取法，不应取非法，以及即非是名等义，皆可彻底了然矣。
而若见诸相非相，则见如来之义，亦由是而通达矣。盖如而来，即不灭相之谓也。来而如，即不著相之谓也；而若见诸相非相者，意谓即诸相而见其非相，便是不著不灭，便与如来之义相应，故能见如来也。
且如而来，乃是不著时便不灭；来而如，乃是不灭时仍不著。所以不住涅槃，不住生死，是同时的。是一无所住的。故行人应生无所住心，若心有住则为非住也。若能如是了解而通达之。则性也、相也、一切分别、一切执著，自然化除。自然无念。自然无有挂碍颠倒。故曰：行深般若波罗蜜多时，能度一切苦。一切行人，若领会得此科之义。应观一切对待之相，既不能离绝待之性而别有。而绝待之性，亦未尝离对待之相而独存。便当于日常一切对待之事相上，虽无妨随缘而行。却不可随缘而转。此意即是缘应了者，得机便了，不与纠缠。缘应结者，亦无妨结，但不攀缘。果能如是二六时中，勤勤观照，密密勘验。心把得定，脚立得牢。自不为相所缚，而泯相入体矣。此是学人第一著功夫。便是随顺真如。便是直指向上。
所谓泯相者，泯是融义，非谓断灭，即不著不断是也。所谓入体者，谓契入性体。相融便是契体，非别有体也。何以故？性体本来无相无不相故。是之谓诸法空相。空乃第一义空，即是空而不空，不空而空。所谓但空其相，而不坏诸法。果能如是，则任他万相纷乘，自不为其所动。以上所说，皆是从此诸法空相起修之方便。有深有浅，其法不一。而仍可一贯。且所谓浅者，亦无浅非深。不可闻其浅而忽之也。听有缘人随己意取行之。大有受用，决不相赚。
(癸)次，约尘界明离一多。分二：(子)初，明微尘非多；次，明世界非一。(子)初，又三：(丑)初，问微尘多否；次，明多即非多；三，释其所以。
(丑)初，问微尘多否。
【‘须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘。于意云何？是微尘众，宁为多不。’】
微尘世界，前虽已说。然此科文中，重在碎合二字。因其可碎可合，足证微尘世界之相，皆是缘生，当体即空。而法性中，本无此等等相(读去声。)别也。故虽不断灭，而不可执著耳。盖前来虽屡说即非是名，皆只说了是相非性之当然。今约尘界明其可碎可合，则是彻底说其所以然。此义既明，一切即非是名处，可以类推矣。
以三千大千世界碎为微尘，即此一语，便是点醒愚痴凡夫，勿执世界为实有也。何以故？以偌大世界而可碎，足证世界是虚幻相，岂实有乎？若其实有，岂能碎乎？所谓碎者，是明世界乃无数微尘集合之相。除微尘外，别无世界。发菩提心者，应作如是观。观照世界莫非微尘，不可执为实有。非真捶而碎之也。上曰善男子、善女人，即指发菩提心之人言也。
<, P>于意云何？探验见地之辞也。若知微尘之众多，是由世界碎成，则世界之为假有也明矣。然若执有众多，是又误认微尘为实有也。当知世界微尘，大小虽殊，无实则一。佛说碎界为尘，原欲破人执实世界之见。若尘之非实不明。则界之非实，终不能彻底尽明。盖世尊本意，是欲人彻底了解世间所有，大至世界，小至微尘，莫非虚妄。当体即空，不可执著，不必贪恋。故须探验见地如何也。此中碎字，与下文合字，此中众多字，与下文一字，遥遥相对。正是文中之眼，正欲人于此中领会真实义也。
(丑)次，明多即非多。
【‘甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。】
流通本，甚多上有须菩提言句，古本无之。答甚多者，约微尘之虚相言。且表示其已能了解世界之非实有也。一世界，不过多微尘耳，岂实有世界耶！更表示其复能了解微尘亦非实有。何以故下，释明此意。意谓世尊先说世界碎为微尘。乃探验见地时，则云微尘众。特特加一众字。众者，集合之义也。然则微尘亦为集合之幻相也，明矣。则与世界之为集合而成之幻相何异。可知其亦非实有矣。故曰：若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众也。由此可见甚多之答，正所以显其为集合之幻相耳。故曰：答甚多者，约虚相言也。
须知界碎为尘，其数之多，谁不能知。何必问哉。足见问意著重在众字。而此意恰为长老窥破，是之谓心心相印。所以为般若会上当机人，所以能代教菩萨。
古德勘验学人，往往故设疑阵，亦是此意。微尘何以为集合之相耶。所谓一微尘可析之为七极微尘。一极微尘可析之为七邻虚尘。虚者，空也。邻虚，犹今语之等于零也。所以微尘是集合之幻相，并非实有。长老何不径举此义说之。而必在众字上显其非实者，何故？此有深意二：
(一)因佛既如是说，故依之以明义。依佛语以明义者，所以教导读经闻法者，凡佛所说，字字皆具精义。应当谛听，不可忽略一字也。
(二)佛时外道，每将世间事物，层层分析，分析至于不可分。而犹为实有。正如今之化学家然。分析世界各物，为若干种原质。初不可分者，久久又复可分。分析之功，久而益精，至如所谓原子电子，然依然执为实有也。二乘则不然。知微尘可析为邻虚，便知一切皆空。然而必待分析，方信为空。不及大乘之能作体空观也。今长老欲明微尘非实，不引邻虚之说，而约佛说之众字显义者。既以明凡由集合而成者，便知是空，不可执实。佛道所以回异乎外道。且观理便知，何待分析，大乘所以回异乎二乘也。所以者何下，正明此义。
(丑)三，释其所以。
【‘所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。】
此科之意若曰：佛既说为微尘众，可知微尘是缘生法。缘生之法，当体即空，但是虚相而已。此微尘并非实有之所以然也。则非者，约一如之法性，明其本来是空也；是名者，约缘生之法相，明其不无假名也。言佛说者，正所以显示觉智洞照，法性本空，法相皆幻，初何待乎分析哉！总之，碎者聚之，之谓合；合者散之，之谓碎。本是对待形成之幻相。所以当其有时，便是空时。小而微尘，可合可碎，有即是空也，如此。则大而世界可知矣。故下复约大者言之。盖佛先说界可碎为尘，复举尘而问其众。正欲人之即小悟大。因微尘之本空，便可类推而知世界皆空耳。
(子)次，明世界非一。分三：(丑)初，明非界名界；次，释一即非一；三，示本离言说。
(丑)初，明非界名界。
【‘世尊！如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。】
此科承上问意来也。上问既言界非界而为尘。长老复释明尘非尘而为空。则界即是空可知矣。故曰则非世界，是名世界。其故详见下科。
此中不曰佛说而曰如来说者，有深意焉。盖三千大千世界，名为应身教化之境者，因此境为一切众生所依。法身如来，为利益一切众生，乃随顺众生之缘，显现应身以教化之耳。初不住著于此境也。何以故？如来法身遍于法界。法界等于虚空。安有所谓三千大千世界乎哉。故举如来，说世界非实是名也。如是而说者，正所以开示众生，应观世界非实是名而不著。世界不著，则一切不著矣。如是不著，乃能令本具之法身出障也。此不曰佛说，而曰如来说之深意也。
(丑)次，释一即非一。
【‘何以故？若世界实有，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。’】
流通本作若世界实有者。柳书无者字。慧本则作若世界有实。有实，实有，意原无别。今从柳书，以校正本一一皆依柳书故也。一合者，合而为一之谓。犹今语之整个也。盖执著相者，虽闻界可碎尘。或犹以为虽非实有。然当其未碎时，其合而为一之相，固明明有也。何以故？世界原是总名。既立总名，便是一合之相故。长老为遮此执，所以彻底破之。意谓顷言则非世界，是名世界者，何故耶？以凡属名相，莫非虚妄，故曰则非。则非者，谓世界但假名，非实有也。不但因其可碎，知非实有。即其未碎，亦非实有。何也。千倍四洲，名小千世界。千倍小千，名中千世界。千倍中千，名大千世界。可见世界之名相，原无一定范围。不但合者可碎。并且合更可合。安可执有一定之一合相乎。故曰则非一合相，是名一合相。言其不过假名，本来无实也。意明必须实有，方是一合相。今一合相，既无一定。是约世界之名相观之，便可证其非实有。何必待界碎为尘，尘碎为空哉。则世界之为当体即空，彰彰明甚。
(丑)三，示本离言说。
【‘须菩提！一合相者，则是不可说。但凡夫之人，贪著其事。】
读上来非多一科，可知合之名，因其可碎而后有。且知碎者仍可碎也。则诸法性空之义明矣。读非一一科，可知碎之名，原因其合而后有。且知合者仍可合也。则诸法缘生之义明矣。且合而观之，虽是性空，而不碍缘起。因是缘起，故知其性空。然则所谓一合相者，乃是一不定一，合不定合。故曰：一合相者则是不可说。不可说者，因世界可碎，微尘亦可碎。可见微尘不异世界。若说世界真是一合，岂非微尘亦真是一合。然而世界非世界，乃微尘也。而且微尘非微尘，乃本空也。由是可知世界之一合相，亦复本空。岂非一即非一，合即非合耶。此约相以明不能定说非一合，定说真一合，故不可说也。
夫修行本为证性。如上所明一即非一，合即非合，约对待之事相云然耳。约清净性言，则都无此事。何以故？性是绝待，非对待。本离名字相，言说相故。此约性以明性非事相，本离言说，故不可说也。
凡，谓凡情。迷于事相，谓之凡情。故曰：凡夫之人贪著其事。其事，泛指一切事相，一合相亦摄在内。言其者，明其向外驰求，背觉合尘也。而言凡情者，明其非正知也。因其向外驰求，故于事相，起贪恋而生执著。然则欲不贪著，须净凡情。欲净凡情，须开正知也明矣。
当云何知？当知一合相，便是不可说。谓当离名字言说，返照一切法本不生也。故此科开示入道之方，极其亲切，不可但作空谈事理会也。
且其义贯通上下，上科之无所从来亦无所去故名如来，下科之我见即非我见是名我见，皆当于不可说处领会。不可贪著其事也。如此，方为能解如来所说义，方于一切法本不生之心源，得以随顺契入。故此科正与下结成不生一科，紧相呼应也。
上说非多非一两科，不但破世界，兼破微尘。此中说凡夫贪著，但约一合相为言。是但说世界，而不说微尘矣。何耶？此有二义：
(一)上说微尘非实有，是约众字显义。此即显示不但世界为一合之假相，微尘亦为一合之假相也。故此中不可说之一合相，乃兼约世界、微尘，而言。非不说微尘也，非但说世界也。故佛不提世界微尘，但举一合相说之者，意在于此。当如是知也。
(二)但举一合相说者，意在破斥世间所有，大而世界，小而微尘，莫非假合。因凡夫之贪著，无非误认假合之相为真耳。尘界如此，色身亦然。凡夫所以贪著臭皮囊执之为我者，无他。由于不知是五蕴假合耳。若知除五蕴外无此色身。便不致于贪著矣。此佛但举一合相说之之微旨也。盖破依报即兼以破正报也，当如是知也。
此约尘界明离一多一大科中，含义甚广。今分数节略言之。
(一)尘界既非一非多，可见尘界亦非总非别。盖乍视之，世界为总相，微尘为别相。以界是总相故，遂误认为真是一合。以尘是别相故，遂不知其亦是假合。其实界可分碎，则总即非总矣。尘亦假合，则别即非别矣。
(二)说非一非多，即是说不增不减也。盖约体积言，则界相若增，尘相若减。而约数目言，又界相若减，尘相若增。可见增减并无定相，则亦是假名，亦是虚幻。直是增减皆不可说。故曰不增不减。不增不减一语，即谓增减不可说也。他如不生不灭等句，皆同此意。总之，明得界非界尘非尘之义，便恍然于世间所有大小、高低、来去、一多、总别、增减、贤愚、净秽等等对待之名相，莫非虚幻。当体是空。若明得诸法本空，便会归于性，而诸法一如矣。而是法平等矣。此为诸法空相之要义。解得此义，便可事事作如是观。观照功醇，便可证无生忍，而泯相入体矣。不可不知。
(三)上明离去来一科，是约三身，以明性空缘起之义也。盖来去，缘起也。不来不去，性空也。是约正报明也。佛之正报明，则一切众生之正报，皆当作如是观也。此明离一多一科，是约尘界，以明性空缘起之义也。盖尘界非尘界，性空也。是名尘界，缘起也。是约依报明也。大千世界，为一佛教化之境，亦即一切众生色身依托之境。色身所依之境，是名非实。则由此身此境生起之一切事相，皆当作如是观也。
何以言之，正报，依报，为众生所不能须臾离者，尚且虚幻无实。则一切盛衰、苦乐、称讥、毁誉，种种对待之事相，其更为虚幻非实可知。何足贪著哉。此经文约三身、世界，以明诸法空相之微旨也。何以故？约此二以明义，一切事相，赅摄无遗故。
(四)约身相、界相言，则身为能依，界为所依。而约圣之法身，凡之佛性言，则性为能起，身、界为所起。须知此清净性，本无来去、一多、总别、增减，但随缘现起来去等相耳。因相是随缘现起，故是虚幻。而性乃本具真实之体。故尽管随缘现起种种对待之事相，而绝待空寂之本性中，仍未尝有彼种种相也。其他一异、圣凡、生灭、垢净、人我、彼此等相，莫不如是。
果能如是一眼觑定本不生之心源上，观照入去。便是所谓直指向上。则胸襟当下开豁，烦恼当下消除，颠倒梦想当下远离。如此用功，方是直下承当，可称善用功人。较之枝枝节节而为之者，其功效之悬殊，所谓日劫相倍，岂止一日千里而已。
故圆觉经曰：‘知幻即离，不作方便。离幻即觉，亦无渐次。一切菩萨，及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻。’此段经文所说，正可移作本经注脚。正是直指向上之修功。
云何修？知幻即离，离幻即觉，是也。知者，解也，亦即觉照也。幻者，如上来所说身、界等等是名非实是也。云何即离？一眼觑定心源，观照入去，则诸幻皆离矣。盖知幻便是离也。如是觉照，便合于觉。故离幻便是觉也。此为一超直入圆顿要门，有何渐次。一切法门，无方便于此者矣。何必更作方便！观如是乃能永离诸幻句，可知必如是修，乃为彻底，乃能究竟。闻者当生希有难遭之想也。
(五)此外又有一义，为无著菩萨说，亦宜知之。其义云何？则以尘界非一多一科为喻说，以喻上科之义也。世界之一，喻报身是一。微尘之多，喻应化身多。尘界非一非多，喻二身非一非异。但法喻有不齐者，世界非离微尘而别有也，而报身并非离应化身无别有。当知凡是喻说，只能喻其大体，不能一一恰合。如经中常以日光喻智光。此不过因世间之光，惟日光最大、最遍、最有利益。故取以为譬耳。其实日光依形质生且热，何能与并无所依，而且清凉，之智光相比乎！故未可因无著之说，法喻不齐，而少之也。尘界现有一多，喻二身现有去来。而约性言之，本无一多之相，故亦无来去之相。又约性相合而言之，虽本无一多，不妨现有一多。虽现有一多，其实仍无一多。以喻虽本无去来，不妨现有去来。虽现有去来，其实未尝去来。但凡夫贪著一合之事相，喻凡夫贪著去来之事相也。无著论曰：‘为破名色身，故说界尘等。’名色身，谓二身也。意谓佛恐闻上义不了。故更说界尘之喻以破之。今为疏通演畅其义而说之者，以便读其论者，可以融会耳。由此可见佛说一句法，包含无量义。故可作种种释。故谓之圆音。所以见浅见深，各随其人。古今来多有学圆顿大教，而竟说成别教，甚且有走入人天教者，其故在此。所以说醍醐可变毒药，又说圆人说法，无法不圆。邪人遇正法，正法亦成邪。所以大乘经中教导学人，以亲近善知识为要图，以开正知见为根本也。
(癸)三，约我见明离亦离。分二：(子)初，问答明义；次，释成其故。
(子)初，问答明义。
【‘须菩提！若人言：佛说我见人见众生见寿者见。须菩提！于意云何？是人解我所说义不？’‘世尊！是人不解如来所说义。】
世尊上，流通本多不也二字，不应有也。故唐人写经中无之。试看下文不解句，说得何等坚决。其上岂能加不也活句。若非活句而是呆句者，既与前来义不一律。且不解一句，义已显足。何须更用不也呆句，以明其义耶。当知本经无一赘句赘字也。即此便知妄加不也者，全不明经旨矣。
此科经义极深。何以故？全经所说，皆是破我。何以人言佛说我见，反为不解义耶？或曰：此人盖疑佛说此言，必是心有此见，故曰不解。此说大谬。无论何人，断不致怀疑佛有我见。纵令果有如是妄人，怀此妄疑。则若人言之下，当有佛作是念句。而今无之，足证其说之谬。
然则云何不解耶？当知开经以来，屡言我人四相不可有，有之便非菩萨。又赞叹无此四相者得无量福德。更令菩萨通达无我法。且曰：知一切法无我得成于忍，功德殊胜。然恐凡夫因佛如是反覆申说，遂执谓我见等，真实是有。此见横梗于心，正是我见。岂非反加其缚耶。即不如是，而能渐渐除我。亦非佛说此甚深般若之义也。何以言之。此经于一切法，屡说即非是名，以明相有性空之义者，意在令人观照本空，顿得解脱也。在利根者，自能闻一知十。悟知我见等，亦复相有性空。则单刃直入，直下可以断其根株。乃今曰佛说我见等。其偏执于有相边，未能通达我人等等之见，亦为本空，可知。故曰不解如来所说义也。
佛，约相言。如来，约性言。上曰佛说我见。继曰不解如来所说义。正显此人，于我见等，但知相有之义；未解性空之义也。如是，则我人等见，永不能除矣。古德有请师解缚者。师曰：谁缚汝。此科经文，正明斯义。当知性体空寂，本无有缚。今横一我人等见于心。且曰佛亦如是说。岂非作茧自缚乎。故我世尊，特与长老兴无缘慈，起同体悲。说此一大科经文。为令一切众生，直下洞彻本来无我无见之心源。得以究竟解粘去缚耳。然则此科经义关系之要，可知矣。其义云何？且听下文。
(子)次，释成其故。
【‘何以故？世尊说：我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。】
经中凡言是名，皆是约相说，即是约缘起义说。凡言即非，皆是约性说，亦即约性空义说也。须知佛说我见人见众生见寿者见者，意在令人会我人等见，皆为缘起之幻相耳。若能知幻即离，我见在甚么处。且意在令人领会我人等见，本非空寂之觉性耳。然则离幻即觉，离我见又在甚么处。此佛说我见之真实义也。今曰佛说我见而不知其他，言下大有耿耿在心之状，即此便是执实。本欲令其破执，今反添一执，我见云何能离乎？即令能离，而存一能离所离之念，即此仍是我见。根株又何能尽拔乎？故曰不解如来所说义也。
言此人不解者，正令学人应向本来清净无我无见之心源上，深深领解耳。此中不曰佛说，如来说，特特曰世尊说者，尤有精义。曰佛，则偏于相边。曰如来，则缺于修边。此中之义，正令人觉照本空之性以起修耳。而世尊则为十号之总称。佛、如来之义，皆摄在内。故特举之以显义。意谓此中之义，是十号具足者传心秘要。世尊所以为世共尊者，正在于此。必依此义而修。庶几得以因圆果满而成佛，修圆性显而证如来也乎！何以故？我见是无明本，为成凡之由。破我见是智慧光，乃成圣之路。而此中所明之义，则是破除我见之金刚慧剑，可以断绝根株。非依此法，我见不易除。除亦不能尽也。总之，此中所说，正是的示修功。若但作玄理会，孤负佛恩，莫甚于此。
上次言即非我见是名我见，不可仅作观空之道理会，乃的示破除我见的顶上修功。而言及修功，复有极要之义，不可不先明者。向来似无人剖晰及此。兹当逐层详辨，一一分清。则不但本科本经中之修功，得其要领。凡一切经中所说之性，修及修功之类别，皆不致于不得头绪。而执性废修，因事妨理，种种弊病，亦庶乎其可免矣。
佛说一切法，不外两义。明性，明修，是也。且一句法中，说性必兼有修，说修即摄有性。若不知如是领会。其于佛法，终在门外。
夫性者，理性也。修者，修功也。理性当于差别中见平等。修功当于平等中见差别。何谓当于差别见平等耶？谓当知佛之开示，往往约一事以明理。而其理实贯通于一切事。若闻法者不知如是贯通，是只见差别而不见平等，岂能观其理而会于性乎。(性平等故，理必平等。)即如本经说即非是名处甚多。闻者便当领会其中道理，原无二致。盖凡言即非，皆是约理体之性，以明本空。凡言是名，皆是约缘生之相，以明幻有。凡即非是名并说，皆所以明性相不一不异也。如是而说，意在使知欲证法性者，其对于法相也，应明其非一而不执著，复应明其非异而不断灭耳。故此理非差别的，乃平等的。
换言之。非一法然，乃法法皆然。即是无论何法，皆应明了此理，两边不著，销归平等之性体，是也。若约即非是名之义，以论修功。则大有差别。不能因理性是平等的，遂尔儱侗颟顸，视同一律也。若其如此。势必将佛所说之义，但作空理会。以为此不过令人一切观空耳。因其不知细心体认平等中之差别，自然无从著手，故不知其是的示修功也。或者因不知是指示修功，遂以为此乃如来境界，岂我辈所敢妄谈。所以怕怖般若者，又甚多多。本经所以从来多只说得相似般若者，实由于此。又其甚者，则一法不修，我见亦不除。反而自鸣得意曰：吾学般若。所谓狂乱，正指此辈。如是等病，皆由其于性修之关系，及修功之类别，换言之，即是于平等之差别，差别之平等，未曾细辨、分清，使然。此今日所以不得不细剖之，详说之也。
修行功夫，其类别多不胜说。然可概括为两种。(一)观门，亦名理观。(一)行门，又名事修。
理观者即依佛说可以贯通一切之理性，而加以深切之体认，严密之觉照。如是乃能运用之于行门焉。由是可知所谓理观者，虽是理，而已见于修。虽是修，而尚属于理。故若视理观为缓图，非也。若视为修此已足，亦非也。伊古已来，犯此病者不知几许。总之，作理观，必应兼事修。行事修，必应兼理观。缺其一，便不足以言修功矣。
事修者，如布施、持戒，乃至看经、念佛、一举手、一低头，无论大小精粗，凡见之于动作行为者，皆是。其修法须就事论事。事有万千差别，修法亦因之而有万千差别。如礼拜有礼拜的法则，唱念有唱念的法则，岂能一律耶。
不但此也。理观既通于事修。故修理观时，不但应依上说之理性，观其平等之理。且应依所修之事类，观其差别之理。若但知观平等，不知观差别。或但知观差别，不知观平等。则亦等于盲修也已。当知性也、修也、修中之理也、事也，既不能看成两橛，又不可混为一谈。须体认其不一中之不异，不异中之不一。乃能性修不二，理事圆融。盖须圆融中有行布，行布中有圆融。方为真圆融，真不二。则无修而不成矣。此为学佛第一要件。若于此等处，未能体认明白。则似是而非，决无成就。
即如即非是名，有约六度言者，有约庄严佛土言者。然庄严佛土，正指修六度行说。可与约六度言者，视同一类。又有约三十二相、具足身相，言者。有约世界微尘言者。皆境相也。然虽皆境相，若细别之，不能视同一类也。盖三十二相，具足身相等，因修福慧乃成。世界、微尘，不必修也。故界、尘，无事修之可言。但作理观，观平等之理性，空有不著可矣。若三十二相等，当归入六度之类。一面观其幻有本空之理性。一面更观六度为自度度他要门。身相，佛土，皆接引众生所必不可无。虽为幻有本空。但不应执著耳。万万不能断灭其事。其运之于行事也，则须依照幻法，勤修不怠。所谓启建水月道场，大作梦中佛事。惟心中不存一能修所修而已。此约即非是名之义，以行六度等之修功也。
若夫我见，则大不然。盖六度等是应当成就之事。我见等乃应当销除之事，正相反对。故观其幻有本空平等之理性，虽与修六度同。而就事作观，则应观其全非性有，只是假名。心中固不可存一丝之我，一丝之见。而运之于行事也，则应远离幻有之名相。深照本空之心性。此约即非是名之义，以除我见之修功也。知此，则凡无明烦恼等一切应销除之事，其修功可以类推矣。当知我见根深蒂固。今欲除之，非依此中所说之修功，必不能除。兹先说其概要。概要既明，乃可逐层深究。因此中修法，其理极细故也。
何以言欲除我见，非依此法不可耶？其理前来虽已说了，诚恐尚未洞明。兹再换言以明之。
譬若有人于此，能知我见之害，发心除之。然若心中看得我见难除，便已执我见为实有。则既横梗一我见实有之见在心，又横梗一除我见之见在心，缚上加缚，我见云何可除！何以故？但使心中微微有一能除所除在，依然是见，依然著我故也。
故我世尊特特于此，教以直照本来无我无见之心源。则不但我见无，即无我之见亦无。于是乎我见之踪影全无矣，直捷痛快，孰逾于此。不慧何敢自谓能除我见，然于此事，曾有长时不断之体验观照。其中曲折隐微，略明一二。深知此中修法，妙而且要耳。今欲诸君能顿得益，且不敢孤负此科经文。谨就我所能领会者将经中所明修功，曲曲宣扬。俾有心人彻底了解。般若法门，或可由此大明于世乎。此则区区之本愿也。然而义味渊深，说既不易。若非静其心，沈其气，亦必不易领会。望诸君善思惟之。
今先约即非之义，穷源竟委，明其为除我见之绝妙修功。夫我见者，所谓无明本也。当知清净自性，原无无明。然而凡夫以不达一真法界故，遂自无始，不觉自动，以至于今。其心中自内达外，无非黑漆漆的无明。本具之性光，早已隐而不现矣。所谓不生不灭与生灭和合，名之为识，是也。既然全体埋在黑漆桶中，无一点点光明。说不执著，亦是执著。令其观空，而所观者正是识情，而非性空也。故即非我见一语，并非但令作观，观照性空。乃是教令振作精神，毅然决然，极力将我见等，一脚踢翻。从根本上，不承认自性中有此我人等见。即非二字，当如是体会。是为第一步胜妙方便。
前云全体在无明中，说不执著，亦是执著。然则说不承认，仍旧为识情用事可知，何以称为胜妙方便耶？当知凡夫从无始来，认贼为子久矣。今蒙佛诲，乃得知其为非，而肯不认。既知且肯，便是不生灭与生灭和合者，大现裂痕。即此，便是从无明壳中，有一线之智光发现。便是始觉。便是背尘合觉之第一步。非胜妙方便而何？
总而言之。胶固已久之物，若不如此先与决裂，岂能遽得脱离。故文中即非二字，大须用力。非仅仅作如是观已也。
问：如是觉照，和合者便大现裂痕，诚然。然不过仅现裂痕而已。而欲无明之无，尚应作何方便？
答：即用此法，无明当下便无。不必更觅方便。故曰知幻即离，不作方便也。不然，何妙之有。当知自性清净，虽有无明我见等妄念纷纭，而其自性，则常恒不变，清净自若。因自性是真实体，无明是虚幻相。一真一妄，虽无始来，和合为一。实则表合里不合，本不相应。譬如泾渭分明，各不相涉也。此理惟证究竟觉之佛如来，方能彻底知之。故大乘经中，常说此理开示凡夫。以一切凡夫，皆日用而不知故。
而圆觉经开示此理最明。曰：‘此无明者，非实有体。如梦中人梦时非无。及至于醒，了无所得。’梦，喻众生之迷也。醒，喻行人之觉也。学佛人首须信此。所谓信为入道之门者，即谓笃信佛说之理，入道乃得其门。因此理凡夫初未尝知。今虽知之，若非真修，亦难遽了。若无信心，那有入处。故闻得即非我见，便当径向本来清净之心源上契入。
径向者，谓撇去一切不顾。孤另另地，直向未动念处觉照也。此如向来认贼为子，久已喧宾夺主。今幸而知其是贼，岂可复加顾盼，与之纠缠。更不必忧其势大难除。若其忧虑，反张彼焰。要知彼本无根。向之势力，全由自己信任使然。今知其非，不加信任。彼即无从施展，便当服从归化矣。何必畏之哉！此是除妄第一要著。勿忽。
故圆觉经曰：知幻即离也。知字最妙。知者即是觉照。果能觉照，见即冰销。譬如鼠子，觊觎暗陬，如被觉照，彼自逃去。此亦如是。盖同时不能起二念。妄心之起，即由正念之松。正念振兴，妄念便无。乃自然之理，并非奇特。故曰即离。当知即离与知幻，初非两事也。此是除妄最直捷最扼要之方法。不可轻视。时时如此觉照，不少放逸。我见从何而起耶！即起力亦甚弱。久久功醇，则自然不起矣。此即非我见之修功也。
有应补说者。凡夫之人，无始不觉，妄念未曾暂停。今欲知幻觉照，须修前方便。不然，何从知其为幻而觉照之乎。譬如久居闹市，昼夜喧声不停，并不觉闹。若在清闲之地，少有微响，便尔觉得。此亦如是。必先坚持禁戒，以绝染缘。多读大乘，以明佛理。令此中略得安静。俗见渐能减轻。乃能知幻，乃能觉照耳。
即非我见，本经说在最后者，亦是此意。然而说虽在后，修应居先。若于除无明我见方法，未得要领。则开经以来所说之性、修、理、事，何能彻底照了。则皆不得其要领矣。此理更不可不知也。
是名我见等之修功，尤要，尤妙。若但知即非而不知是名，我见又何能尽净！望诸君且先将即非我见之义，体认一番。再听是名我见之义。闻法要在字字从心中深刻的体认体认。不然，闻如不闻，何益之有！
今将宣扬是名我见之修功矣。或问：本经凡言是名，皆明不断灭义。而我见乃应销除者。云何通耶？前说即非之修功，为毅然与之决裂，以破其胶固之情，吾已知其妙矣。今曰是名亦为绝妙绝要之修功，岂既与决裂，又与拉拢耶？答：非此之谓也。前云事有差别，修功即因之而有差别。正指是名我见句而言。汝既知我见是应销除者，奈何又以应成就之理观、事修与此混乱而作戏论耶？
当知是名我见之义，是明我见为真性变现之幻相。所谓销除，并非断灭本性，乃是但除其病，不除其法，一也。且明我见是缘生法，心若攀缘，我见便随缘而起。若心不生，我见即无从生。所谓知幻即离，离幻即觉。二也。此二义，极要极要。除我见之修功，莫妙于此。若不依此，永不能除。恐犹未了，当更详谈。谛听谛听。
先明初义。我人等见，即是分别、执著。所谓六七识是也。识非他物，即是真性以不觉故，随染缘现起之染相。所谓不生不灭与生灭和合者是也。今观即非之义，与之决裂者。乃是不与和合，使彼销化于无形耳。彼若销化。所谓分别之六识，即是妙观察智；执著之七识，即是平等性智。何可断灭乎。一切凡夫，向苦不觉，不知为识，误认其是真性耳。故曰认贼为子。须知此贼原非外来，乃是家贼。且为主要人物，今与决裂，意在令其改邪归正耳。譬如独养之子，因不务正而不承认，意实望其回头。若竟永永摈弃，则家亦毁矣。此亦如是。不可因恶无明我见，投鼠不知忌器，走入灰身灭智之途。外道之无想，二乘之沈空滞寂，皆坐此病。殊不知既偏于空，心仍有取。若心取相，则为著我人众生寿者。其我见又何尝能除乎。
更明次义。观初义中所说，初因不觉，认无明为真性。然则今既知之而不承认。可见即此一念，正是觉矣。故圆觉经曰：离幻即觉，亦无渐次也。先观即非之义，既能知幻即离。但须继续此知，遇缘而心不起，则一心清净矣。此所以离幻即觉也。所谓离者，即不起之意。初虽不无强制。久久功醇，便自然不起。至于自然不起，我见便究竟清净。当知此义是明不起便蓦直不起。换言之。不起便得。更不必加以辨别是否不起。何以故？辨别即是攀缘故。是其心又起矣。此即无明。此即我见。总之，除妄之功，贵在一刀两断。少加顾盼，便是藕断丝连，大忌大忌。此义圆觉更有八句经文，说得极为彻底，可与本经互相发明。
经曰：‘居一切时，不起妄念。于诸妄心，亦不息灭。住妄想境，不加了知。于无了知，不辨真实。’此八句经，自古至今，各随见地，言人人殊。兹为彻底说明其义。不作一蒙头盖面之语。当知八句之中，初两句为主。即不起二字为主也。下六句，是展转释义，以说明不起之所以然者。谓必如此，方为真不起也。
总之，下六句不但是初两句注脚。且正是离幻即觉之绝妙注脚耳。妄心即是妄念。正指分别执著等无明言。当知妄心非他，本是全真随染而现，何可息灭？不可误认不起念，为如槁木，如死灰也。离幻即觉，则全妄是真矣，何必息灭哉！若其息灭，则是玉石俱焚。非不起之真实义也。故曰：于诸妄心，亦不息灭。复不可误会不息灭，为住妄想境也。当知唯识无境。妄想既不起矣，安得有境？安得有住？盖离幻即觉，则一切皆空矣。何必再加了知其是否住境耶？若加以了知，则是头上安头，念又起矣。何云不起哉！故曰住妄想境不加了知。
更不可误会若一无了知，岂非落于无记。当知既不息灭，非同槁木死灰。故念不起时，便灵光独耀，回脱根尘。所以说离幻即觉。盖觉者真实性也。何必更须辨认是否真实。若其辨之，是又庸人自扰，尚得谓之不起乎。故曰：于无了知，不辨真实。
此六句总意，即是发挥彼经上文，有照有觉，俱名障碍之义者耳。此经是名我见之义，亦复如是。夫我见既是缘生。可见自性中，本来不生。不过随缘而起之幻相耳。然则我见者，其名也。真性者，其实也。今既知其原非真性之体，乃是幻相。而直照本来未生幻相之心源。则假名何在？幻相何存？学人应当如是用快刀斩乱麻手段，一刀两断。则妄缘不起。不起便得，亦无所离，亦无能离。亦无所照，亦无能照。因彼离也、照也，亦皆对待缘生之假名幻相。清净自性中，本来皆无故。
若既知其即非而离之矣，又皇皇然辨其是否已离？或欣欣然自谓能离。是仍执以为实有，而于是名非实之义，犹未洞明之过也。此即法执。此即我见。故善用功者，必须一离到底，断则顿断，此是名我见之修功也。观上来所说，可知此科所说修功，妙极要极。何以故？
圆觉经又有要句曰：‘一切诸佛本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道。’此中修功，正是圆照清净觉相。故能无明我见，一断永断。岂不妙乎！岂不要乎！向来皆将此科只作空理看过，大误。亟当如是知之。更不可徒知而已，如入宝山，空手而回也。亟当依此起修，便得受用。
当知真性久为无明我见所障。非破此障，何能见性？若不见性，岂能超凡入圣。不但此也，开经便令发大愿、起大行，意在破我也。然而我见根深，若绝不克从破我上用功。大愿大行，亦未必遽能发起。观本经以大愿大行起，以破我见结。首尾相应，正是指示成始成终，超凡入圣之道，尽在于此。当如是领会，双方并进也。
此外犹有要义，不可不知者。盖此约我见明离亦离一科，即以显示不垢不净之义也。(初科明不生不灭。次科明不增不减。此科明不垢不净。合之，以明诸法空相。义与心经正同。)我见，垢也。离我见，净也。然曰垢曰净，犹为对待之相。而清净自性之净，乃是绝待。绝待者，垢净俱无是也。故离我见者，离亦应离。若存一能离所离，仍落对待相中，而非绝待之性矣。则我见终未尽净也。是以本科教令破我不可枝枝节节为之。当径向一念不生处契入。则我见之垢，既为假名而本无。于是离我见之净，亦复远离矣。何以故？既无垢，那有净？垢净俱离，是真清净。
诸法空相下三科，初科是约身明义。次科是约世界明义。此科则约妄心明义。我见者，妄心也。合此三科，正是显示身心世界，莫非幻化；一切空相，性自平等之义也。
又复。凡夫执身为我，执世界为我所。我及我所，皆起于见也。故身与世界，是所执。见，是能执。而三科之义，则是显明能执所执之相俱空，并能空所空之念亦空，是之谓诸法空相。亦即发挥不生法相，法相本无之义也。故下科即以不生法相云云结束之。
全经千言万语，无非为破我人四相。而相起于见。至此则说明我见等为缘起假名，本来性空。此义正所以总结全经也。盖说此经，原为破我。今将破我发挥至究竟处。便是全经诸义之总汇处也。
上云：菩萨通达无我、法。又云：知一切法无我，得成于忍。至此更穷至彻底。何以故？向不生处契入，则我见本无。岂先有我而后无之。又岂有所成之忍耶。菩萨应如是彻底通达，乃究竟无我，究竟成忍耳。故下科以发无上菩提心者，于一切法应如是知见、信解、不生法相、法相本无，为结。菩萨，即是发无上心者。通达，即是知见信解。其义直贯至经初。经初所言应如是降伏其心，但应如所教住者，无他。为令证一切法相本来不生耳。于是全经之义，收束得点滴不漏，圆满无余。
(壬)次，结成不生。分二：(癸)初，正明不生；次，不生亦无。
(癸)初，正明不生。
【‘须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。】
发阿耨多罗三藐三菩提心者，正与经初诸菩萨摩诃萨句相呼应。即谓发大心之菩萨，应如是知见信解也。开经以来所说发广大心，起广大行，不取法与非法之相，乃至发心不住，说法不住，得果不住，不住亦不住，无非令其知见信解如是如是。盖必如是知见信解，方为通达无我、法。故曰应如是知见信解也。
后半部开章以来，但说发菩提，不说心字者，所以遣其执著此是菩提心之见也。苟执于法，便落我人四相，便非菩提心，故应遣也。至此则诸法空相矣。菩提心现前矣。故此处不曰发菩提，而曰发菩提心矣。应如是知见信解，不生法相云云，正所以显示发菩提心，必应如是。如是，乃为菩提心。即以结束前来遣荡不住发心之意。在令开如是知见，起如是信解，不生法相云尔。岂令不发菩提心哉。
得此一结，前来所说者，义蕴无不毕宣，气脉一齐贯通，精神极其圆足。譬若画龙，点睛飞去矣。以文字论，亦神妙之至。一切法，通指世出世，境、行、果，而言。凡上来所说色声香味触法、身相、三十二相，乃至世界、微尘之境，布施持戒等大愿大行，以广度众生、庄严佛土，乃至离相、离念、离我见之行，生实信、生实相、成就第一希有、最上第一希有，以及得福德、得功德、得成忍、名须阤洹，乃至名菩萨、名诸佛、名阿耨多罗三藐三菩提之果，一齐包举在内。如是二字，即指上来所说种种义。上说诸义，不外缘生性空。
而最后究极无住以成证一大科中。初明平等法界显成法无我一科，所以究极性空不碍缘生之义也，性空不碍缘生，故成平等之法界；次明诸法空相结成法不生一科，所以究极缘生不碍性空之义也，缘生不碍性空，故即诸法而空相。
由是观之。如是二字之意味，即显诸法一如，一切皆是。因其皆是一如，故知见信解如是者，不生法相也。不然，法相并不断灭，何云不生哉。可见不生云者，正从如是出。非以毕竟不生为不生也。故下文即以即非法相、是名法相，表示之。当如是知，如是见，如是信解也。是之谓无上觉心。细意参之。
知，见，解，三字字义，原无大别。然三字连说，则意各有指。大有区别。未可儱侗视之。佛经中此类句法颇多。皆当如是辨其意味。知其所指。切不可不求甚解，忽略过去。甚至以为语言重覆，则大误矣。
然则此三字何指耶。嘉祥谓，知是世谛智，见是第一义谛智。达天谓，知是比量，见是现量。今谓宜依无著论。论云：‘智依止奢摩他故知。依止毗钵舍那故见。此二依止三摩提故解。’此义是明三者皆智。但以依止方便不同，故立三名。
奢摩他，此云止。止者，定也。智从定生，名知。观此，是知为真谛智矣。定则万缘俱息，了了证知。故曰知也。此与本经前以三际心不可得，诸法缘生即空，开佛正知之义恰合也。盖知约内证边说也。
毗钵舍那，此云观。观即是慧。智从慧出，名见。观此，是见为俗谛智矣。慧则差别事相，无不洞见，故曰见也。此与本经前以五眼、是沙、不执一异、开佛圆见之义正同。盖见约外照边说也。
三摩提，此云等持。谓定慧均等也。定慧均等，名之曰解。可见解是由定慧出。亦即知见二者之总名耳。此亦与前深解义趣之言义同。
长老本得无诤三昧，定力已足。但慧未均等。迨闻甚深般若，智慧增上，故能深解。长老涕泪悲泣，正自愧其向来定多慧少。今幸闻深经，而得定慧均等。所以感极而泣也。
既曰解，又曰信者，何故？须知信为入道之门，功德之母。信者，契合之意。因其契合如是，故能知如是，见如是耳。解为知见之总名，故曰如是信解也。因其于一如皆是之理，契合无间，定慧均等，故能不生法相也。(如是知句，明其定力。如是见句，明其慧力。如是信解句，明其定慧均等之力。信字贯通三句。不生法相句，是由上三句所生之功效也。)
何以故？有定有慧，契合一如。可见其于言说、名字、心缘诸相，一切皆离。诸相皆离，便引生根本正智，即是不分别智。智无分别，即是一念不生。一念不生，名不生法相也。总之，知见信解，是不生之前方便。方便修足，便证本不生。其功行全在知见信解上。不生是其功效。本不生上，著力不得。著于不生，便是生也。下科正明此义。
(癸)次，不生亦无。
【‘须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。】
一切法相，皆是假名，本来即非。盖生即无生也。此明上言不生法相之所以然。须知所谓不生法相者，非有法相而不生，亦非毕竟无法相。乃是一切法相，本为缘生。缘生之法，当体即空。所谓非作故无，本性无故。既本性无，则不生亦亡。何以故？生即无生故。乃为真不生义。若不了其有即是空，而注意于不生，则正是生，何云不生哉？故一切发心者，当在一如皆是上，知见信解。此正降伏，此即无住。果能知见信解如是如是。则虽法相炽然，初何尝生。以本性不生故。则不降伏而降伏。无住而住，住而无住。证入无相无不相之真实性矣。
又复生即无生，则亦灭即无灭矣。可见说生灭，说不生不灭，犹是对待而说。实则即生灭不停时，