[创古仁波切]止观禅修·第三部分“止”与“观”之融

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选摘自《无量香光网文章集锦》

[创古仁波切]止观禅修·第三部分 “止”与“观”之融合


我们无法仅依“止”的禅修而达到开悟，我们也无法仅依“观”的禅修而达到开悟。没有人仅依“观”的禅修而达到佛果的智慧。我们必须先单独学习“止”，然后再单独学习“观”，然后修持“止”与“观”之融合而达到最终的开悟。原来的教本把这一章分为三部分：“止”与“观”融合之修持、融合之时机及不同种类的“止”与“观”。
融合的修持
心之定静(止)与内证(观)之融合，发生于心安住及静止时，但此时的心安住于法界(梵文dharmadhatu)的智慧之中，而不是寻常的安住。在经典的传统中，如何做此修持的教法共有四种不同的系统，分别由四位印度大师所传授。这些教法有所差异，但是，它们都同意行者应该修持“止”与“观”的融合。这四位大师是：清辨(Bhavaviveka)、寂天、莲花戒及月称。他们全都是致力于彻底了解空性的中观哲学(Madhyamaka)大师。中观哲学有两个大学派：中观自续派(Svatantrika，又称为自依论证派)及中观应成派(Prasangika，又称为归谬论证派)。简单地说，中观自续派认为：在胜义谛或究竟真理的层次上，没有任何事物具有真正的存在性，虽然在世俗谛或相对真理的层次上，事物是存在的。所以，中观自续派注重存在性与非存在的观念。中观应成派则认为：事物没有真实的本质，现象只是显相而已，除了这些显相之外，它们没有任何真正的本质，一切事物都只是显相而已。所以，中观应成派不太注重存在性与非存在性的观念。
第一个系统是中观自续派的清辨大师所建立的。他用以开展“止”、“观”融合的方法，是首先做愉悦、慈心……等的禅修。这种初步的禅修方法，叙述对于治负面习性的部分，例如，对治瞋怒的方法是做慈心或爱心的禅修。行者依此开展“止”的禅修。然后，行者开始分析现象。藉由外在现象的分析，行者开展了对显相与空性合一不二的了解；藉由内在现象的分析，行者得获了空性与觉知者之觉性合一不二的了解。
第二个系统是寂天所建立的。寂天在《入菩萨行》中说：要开展“止”，行者必须先开展菩提心(梵文bodhichitta)。菩提心可分为相对菩提心及究竟菩提心。在这个修持方法中，行者藉由祈愿一切众生都离苦得乐的相对菩提心。而开展“止”。但是，由于众生不知道造成痛苦的原因，所以他们继续生活于痛苦之中，因此，行者必须开展帮助一切众生自痛苦中解脱的动机。然而，由于行者没有这种能力，他必须维持佛法，因为佛法将会教导他如何做到这一点。行者认为他将能达到帮助一切众生皆证得佛果的目标。这就是以相对菩提心开展“止”。在达到全然驯服的“止”境之后，行者开始做“观”的禅修。藉由“观”的开展，对空性的了悟于是升起。这类似于清辨之藉由分析外在现象及内在现象，而分别开展对空性与显相不二及空性与觉性不二的了解。
第三个系统是莲花戒的系统，广泛地被修持，记载于《禅定习次第的第二册。行者藉由将心安住于一外在对象(例如，一尊佛像)，然后安住于一内在对象(例如，呼吸)……等，而开展“止”。这种修持使心安止及平静。依此开展“止”之后，行者接着藉由审察及分析安住于“止”境中的心，而开展“观”。行者开始了知没有可认别的心，并开展觉性与空性合一不二的了解。他觉悟到当加以审察时，心没有任何可被认别的实质。如同在讨论阿底峡传统中“止”的那一节所叙述的，行者藉由分析六种根本心毒而开展“观”的禅修。
月称是一位非常伟大的中观哲学大师。他撰写了《入中论》的教本，介绍许多种空性的推论与逻辑分析。他不仅给予理由，并写了铲除弟子对现象的执着，而做了一个实际的示范，大多数寺庙门口都有一幅“六道轮回图”(注１)。在过去，阿罗汉会去六道探访，返回之后，向其他人叙述所见的一切，所以一般的众生可以知悉六道的情形并听闻轮回的法教。佛陀因而说：寺庙的门口应该有一幅六道轮回图，供众生观看。总之，在六道轮回图中，畜生道的部分画有几只牛，有一天，月称走到六道轮回图前面，并开始在图中的一只牛身上挤牛奶，他挤出足够的牛奶供每一个人饮用。他这么做的目的是示现：无论是一只牛的画像或是一只实际的牛，两者都不具有真实性。所以，月称不但是一位大学者，他也具有极高的证悟。
月称的方法和其他的不同。在这个方法中，行者首先听闻法教，然后思惟法教，以得获对事物真正本质的了解。藉由听闻及思惟法教，行者开展了对一切现象之真正本质的“般若”或了解，也开展了自事物之真如本性的分析中升起的知见。首先，行者开展对现象之真正本质的完美或全然了解；得获此种了解之后，他才开展“止”与“观”的禅修。因此，他在知见——对心之本质的真实了解——的基础上修持“止”与“观”。
这四个系统在如何发展“止”与“观”的教法上，有些许的不同，但是这些差异并不大。它们都同意：我们必须先使心稳定、平静，然后才能开展“观”的内证；而且，这两种修持不是分离的，而是融合的。它们也都同意：“止”的修持是产生“观”的因，且我们要修持这二者的融合。这表示心必须是专一的、不为念头所分散；这也表示我们把心做为禅修的对象，不思考其他的对象。这种专注一趣是在我们安住于禅修中时升起的，而不是当我们在分析现象时产生的。
有一位名为缅东喇嘛谢(上曰下阿)(Mendong Lama Sherab)的喇嘛，来自拉奇(Lachi)——密勒日巴禅修过的一个地方。这个地方非常偏僻，接近尼泊尔和西藏的边界。当中国入侵时，边界都封锁起来，没有路经过那儿，所以它变成一个几科与世隔绝的地方，几乎没有人烟。喇嘛谢(上曰下阿)在那里的一个洞穴中禅修了三年。当我和喇嘛谢(上曰下阿)谈到他的经验时，我说：“你在那儿必定有许多了悟及觉受，因为那儿没有任何让你分心的事，”喇嘛谢(上曰下阿)回答道：“即使你独自坐在一个洞穴中，你的心仍然会涣散。”如果你不控制你的心，你的心将会变涣散。在禅修时控制心是很重要的，如此，它才不会变涣散。因此，禅修必须有坚稳的控制，以保护它不落入升起之念头的影响。
这个教本描述了各种不同的“止”和“观”，因为它是聚集了一切知识的“知识宝藏”。上述的修持是经续传统中所教导的。金刚乘传统修持的是莲花戒的系统，利用外在对象，然后内在对象——等。“止”，一般是由专注于呼吸的修持而开展的。
“观”的修持通常是利用外在对象与空性、内在对象与觉性的分析，使用前面所叙述的许多不同方法，但是，在金刚乘传统，行者遵循的是空性与觉性不二的修持方式。当禅修变稳定时，心安住在它本有的定静之中。有时候，念头升起了，于是心就在活动之中。行者于是观照活动中的心，以了解心的活动本质。这并没有利用分析推论及逻辑，而是直接体验安住中及活动中心的本质。这是开展“观”时常用的方法。
行者不须要以逻辑方式分析心而发现它没有存在性，他可以直接观照自心而明白并不存在，存在的是知道的过程或觉性。在藏文里，“心”是“森(木)(sem)”或“谢帕(shepa)”，意思是“知道者”(注２)。所以，这个“知道”存在，但是，如果我们试图发现“是什么在知道”，我们什么也找不到。知道的活动永不止息，但是，我们却找不到任何在知道的本体，这就是“无我”。心不在那儿，在那儿的是无我，在那儿的是空性，所以，我们可以称此为明性与空性不二。这个“无我”是我们自无始以来于轮回中未曾真正思考过的，因为我们的注意力一直转向于外。但是，将注意力内转之后，我们就可以看到这个无我的及明性与空性不二。然而，这个空性并不是空无一物的空，因为现象的相互依存性、对经验或感受的觉性、所见到的形相、所听到的声音……等，都存于其中。
如果我们不约束或控制我们的心，那么所有的障碍都可能在心中升起。所以，这一切事物都出现了，而且这种经验就像是在观看一场电影，没有任何事物真正出现在电影院中，然而，这所有的影像、声间及情绪都出现在我们心中。所以，有显相在我们心中升起，但是当我们较严密地去探究时，会发现它没有真正的存在性，它只是现象(例如，电影放映机、影片、银幕、音响设备……等)的相互依存。
第三世Gmb让炯多杰叙述了金刚乘传统中“止”与“观”的本质。在“止”当中有显著及微妙的念头之波浪，但它们自然会平息下来。他说：这些显著及微妙的念头会静止下来——这有如海洋。海上有时有大波浪，有时有小波浪，当这些波浪平息时，海洋就变得全然平静、没有任何动态。同样的，我们有时有显著的念头，有时有微妙的念头，如果这些念头完全平息了，心就会变成如同无波的海洋般，全然安止、平静及不动。纵使海洋是全然静止的，它可能含有一些污染，所以，我们须要让非常纯净、清澈的水流入海洋中，使它变得全然清净。同样的，纵使心已经静止了，它可能仍然有昏钝的缺陷或过患。所以，当昏钝的缺陷净除之后，正确的“止”才会开展，平静及稳定的状态才会产生，清明的状态才会升起。
让炯多杰也将“观”叙述为一再观看无法被看见的某件事物，所以，心的本性无法被审察或分析。他说：我们一再地观看心的本性，但找不到任何具有真实存在的事物。藉由观照这个事实及观见心的真实本性，我们对“心像什么”变得完全没有任何怀疑及不确定。而且，藉由观照心的本性，我们开展了一种“确信”，这就是“观”的禅修。
要开展“止”与“观”，你必须有精进力，以选定的方法持续地禅修，不要时时更换方法。然而，只有精进力并不足够，你仍然必须拥有诸如上师瑜伽或上师相应法等重要法门的实修指导。在上师瑜伽的修持中，你向上师礼敬、祈请，并依此开展对上师的信心与虔敬心。在礼教、祈请及信心、虔敬心开展之后，白色、红色及蓝色的光由上师(你观想他在你面前的虚空中)身上放出，并融入你的身中，于是，你得受了上师的加持。此时，禅修可能会有所转化。如果在此之前你还无法开展“观”的内证，此时，经由上师瑜伽，你突然能开展这种禅修。如果你已经有了“止”与“观”的体验，上师瑜伽能增加这种体验的强度。恶业的净化及功德的累积，也将会增长你的“止”与“观”；恶业及障碍的净除也将可消除你开展“止”与“观”的障碍。因此，你修持金刚萨埵(Vajrasattva)法门来清净你的恶业及障碍，并做献曼达来的助长你的觉受和觉悟。这四种预备法门(四不共加行)——皈依大礼拜、金刚萨埵净除业障修持法、献曼达及上师瑜伽——非常重要，做这些修持的目的是增长你的“止”和“观”。你必须精进地修持禅定，但是精进本身并不足够，所以你必须借重四不共加行的修持。第一加行是皈依大礼拜，你向三宝(佛宝、法宝及僧宝)礼拜并祈求皈依，并开展菩提心。菩提心的开展将使你步入正法之道。其他的三种加行法可增长“止”与“观”的开展。“止”与“观”开展的主要原因是你自己的精进，修持四加行则是其必要条件。兼具这两者使你能开展“止”与“观”的融合。
融合的时机
这个教本说“止”与“观”的融合有两种：具有参考点的和不具参考点的。具参考点的“止”表示：行者的心专注于一尊佛像或呼吸等。不具参考点的“观”表示：行者以分析的方式审察及分辨现象。当此种“观”的觉悟和非概念性的“止”一起升起时，两者的融合就应运而生了。虽然我们有依据参考点的“止”与“观”，“止”与“观”的主要类别是非概念性的“止”与不具参考点的“观”。在谈论大波浪与小波浪变静止时，让炯多杰描述了这种“止”的禅修。这是当行者不带任何概念地安住于心的本性之中时的状态，这是定静的状态，“观”是见到“心不具有任何实质或真实存在性”。这种平如状态及了悟心之本性的共现，就是“止”与“观”的融合。“止”是“观”的助缘，如同“观”是“止”的助缘，所以，这称为“止”与“观”的融合。
非概念性的“止”的禅修，心只是安住于它的自然状态之中；非概念性的“观”，是了解外在现象之显相与空性不二，及了解内在现象之觉性与空性不二。要开展非概念性的“止”与“观”融合为一，这两者缺一不可。所以，行者可以单独修持“止”或单独修持“观”，但是两种一起修持时，行者必须以融合的方式去修持。融合表示“止”与“观”不是同时并行共存的，而是两者是无二无别的(止观不二)。所以，有非概念性的“止”时，也必有共概念性的“观”；有非概念性的“观”时，也必有非概念性的“止”。“止”中有“观”，“观”中有“止”，两者合一不二。
莲花戒在《禅定修习次第》第一册中，详细地解释“止”与“观”的融合。他说：在修持禅定时，行者见到现象的缺乏本质。做为一种中观的解释，这句话的意思是：行者见到现象的空性；这意味着见到现象的真如本性。佛陀将这描述为超乎文字及思想。超乎文字，表示这种状态或境界完全超越了文字的描述能力；超乎思想，表示行者无法藉由思考它存在或它不存在……等方式，对它做概念性分析。行者也无法说现象是不存在的，因为心的觉性存在。这种直接见到明性及无真实本性的内证就是“观”——真实的证见。
那么，什么是“止”的层面？这就是在禅修时没有昏钝或亢奋，也没有瞋恚、怀疑及追悔这三种能阻碍稳定之禅定状态开展的障碍。如果行者有所追悔，他会想到：“啊，我真希望当时发生的是这样或那样的事”，或“这件事竟然会变得这么糟糕”，并因而干扰了禅修。如果行者有所怀疑，他会想到：“这是真的或假的？”，并让这种不确定打断了禅修。如果行者具有瞋恨心，他对某个人感到愤怒，这也将会打断禅修。所以，契入禅修时，行者没有昏钝、亢奋及追悔、怀疑和瞋恚这三种障碍；所以，也没有作意的活动。“没有作意的活动”表示：由于熟悉的缘故，行者安住于专注的自然状态中；具有此种熟悉，使行者不须作意、不须费力就能驻留于禅定中。这个教本说：当行者能见到禅修及现象的真实本性、免于昏钝及亢奋等过患，并能不须作意、毫不费力地安住于禅定中时，他已经达到“止”与“观”融合的境界了。
密勒日巴在他的歌中——特别是给尼玛帕达浦(Nyima Paldar Bum)的那首歌中——叙述了“止”、“观”融合的修持方式。帕达浦具有极大的信心，是一位非常善巧的修持者；她也擅于提出敏锐及聪颖的问题。密勒日巴在一次给予许多人开示的法会中遇见她。她感觉到自己对密勒日巴有极大的信心，并邀请他去她家。她告诉他说：她生活在轮回之中，白天她忙着准备食物及清洗衣服，而夜晚她又在睡觉，但是，她想要修持佛法，并问密勒日巴，她应该做何种修持才能证得佛果。
于是，密勒日巴为她唱了一首证道歌(梵文“多哈(doha)”。他在这首歌中用了一些隐喻(metaphors)及例子。当我年轻的时候，我的上师告诉我，密勒日巴离开家乡、房屋毁坏及后来返家看到废墟的故事。我听到他叙述毁坏的房屋像一只狮子的上颚，及一邻近房屋像一只驴的耳朵的那首歌。当我在孩童时代听闻这首歌时，我以为这只是一种隐喻。后来，当我返回西藏，看到许多毁灭的建筑时，我心想：“这看起来真的像是一只狮子的上颚，那些建筑物某些部分往下倒塌、某些部分朝上翘的样子，真像一只驴耳朵。”密勒日巴的隐喻真实地叙述了废墟的样子。
回到我们的故事，密勒日巴利用一首歌给予帕达浦开示。他在这首歌里用了四个隐喻或象征。首先，他对她说：“看看天空。天空没有你可以指出的中心，你也找不到天空的边缘。以同样的方式将心安住，既然中心亦无边。”第二，他说：“看看山。它全然稳定及不动。依此方式，你的心应该是稳定、不动的。”第三，他说：“看看日与月。它们的明亮毫不动荡，它们保持全然清亮，时时都具有同样的亮度。依此方式，你的心应该是清明且不动荡的。”第四，他说：“看看大湖。它没有波浪，它是完全平静不动的。依此方式，你的心应该是平静不动的。”密勒日巴的意思并不是我们应该实际去观修山、太阳、湖或天空，这些是我们应该持有的非概念性禅修的隐喻。接着，密勒日巴告诉帕达浦不具概念地禅修，那是“止”的层面；观看无念的本质是“观”的层面。所以，藉由告诉她不具念头地禅修，他指示她做“止”与“观”融合不二的禅修——不具念头地禅修是这首歌的第五项教法。
尼玛帕达浦依照教法禅修之后，带着关于那首歌的问题去见密勒日巴。她说，当她看着天空时，她能够在一种全然放松的状态下，如天空般地禅修；但是，云朵出现在天空中，她应该如何处理云朵？她说，她能如山般禅修；但是，如此做时，她看到植物及树木在山上长出，她应该如何处理这些植物及树木？她说，她能如日与月般地禅修；但是，有时候日、月出现日蚀、月蚀，她应该如何处理日蚀与月蚀？她说，她能如大湖般禅修；但是，有时候波浪会出现，她应该如何处理波浪？当然，她问题的意思是：她能做观心的禅修；但是，当她这么做的时候，念头会升起，所以，她如何做念头的禅修？
密勒日巴回答道，她能如天空般没有中心、没有边界地禅修，是一件很好的事；当云朵出现时，行者应该不要认为它们和天空有任何不同，因为它们只是天空的一种化现。能如山般地禅修是一件很好的事；长在山上的植物与树木和山并没有什么不同，它们只不过是山的化现。如果行者能如日、月般地禅修，那是一件很好的事；日蚀、月蚀只是日、月的本性而已。如果行者能如大湖般地禅修，波浪可能会产生；但，这只是湖的动态，所以只是湖的一种化现，因为没有任何波浪不是湖的一部分。接著，密勒日巴说：如果行者能做观照自心的禅修，有时候念头自会升起；但是，这些念头只是发生于心的动态，它们和心没有什么不同，它们是心的一种化现。当行者不了解念头的本性时，它们就像是湖上的波浪——但是，湖上的波浪仍然是湖的一部分。当行者了解念头的本性及念头没有任何真实的本质时，它们自然会平息下来。所以，行者须要了解念头和心不是分离的。
密勒日巴以这种方式教导“止”与“观”的融合。无念地安住，就是“止”的禅修；看清这些念头只是心的一种化现而已，就是“观”的禅修。
融合的成果
“止”与“观”的融合超乎仅只达到“止”或“观”，这种成果是真三摩地。当行者具有真三摩地时，禅修与禅修后的阶段混合在一起。所以，行者做禅定的修持，然后自禅修中起座，但是，由于对禅定的熟悉，他能在从事日常活动时，继续安住在禅定的状态中。这种禅修与禅修后的混合，是真三摩地——“止”与“观”的融合。
马尔巴大译师把禅修的法教自印度带往西藏。马尔巴有两位主要的上师——那洛巴及梅纪巴(Maitripa)。他从那洛巴那儿学习各种得获正觉的修持方法——即法道。但是，梅纪巴的法教强调直接的禅修，这也非常重要。这种法教可以在《十如是论(Commentary on the Ten Suchnesses)》中找到。在这本著作中，梅纪巴说：真三摩地的成就是必然的。这表示“止”与“观”的融合是行者能达到的最高成就，没有任何成就高于这个，因为必须被觉悟的已经被觉悟了，必须被净除的也已经被净除了。随着“止”、“观”融合充分开展而展现的真三摩地，将使行者自轮回解脱，因而达到佛的境界。
有些人非常喜爱研究佛法及修持禅定，但是对成佛不感兴趣。他们相信佛的境界和世间的境界是相反的，达到佛的境界就像是离开这个世界去某个佛的国度或天堂。然而，达到佛的境界或成佛完全不是这样子的。“佛”的藏文是“桑杰(sang gye)”；“桑”的意思是“清明”、“清净”、“杰”的意思是“增加了”或“开展了”。这个字的主要音节是“杰”——“开展了”，但是翻译师为了极为清楚地表达“佛”字的意义，所以添加了第一个音节“桑”，藉由“止”与“观”融合的三摩地，行者得以去除烦恼障的一切缺陷、过患，并开展对现象本性的全然了解，因此，行者变得完全清净无暇，这就是“桑”的意思。一旦所有的烦恼都被铲除之后，佛的一切智慧及正面特质或功德都开展了，这就是“杰”的意思。成佛并不是去一个清净国度的行动，而是带着“止”、“观”融合的成就处于不凡的世界之中。
《解深密经》说：藉由“止”与“观”，行者解脱了负面习气的束缚。我们现在在人道——三上道(天道、阿修罗道及人道)之一，但是，如果心毒炽盛而导致恶业的累积，恶业的累积将会致使我们转生于下三道(畜生道、饿鬼道及地狱道)之一。当我们净除了烦恼障时，我们也摆脱了要概念认定的束缚。对凡夫而言，心会贪欲事物，并如此执著于现象，以致于心看不到现象的真实本性。所以，负面习性的束缚阻挠了禅修的开展、烦恼障的净除、受生于善道及解脱的得获。负面习性的束缚及概念特征的束缚(叙述于《解深密经》中)是烦恼障及知识障。当这些障碍被去除时，一切的正面特质或功德——例如，智慧、天眼通及神通力——会自然展现。这就如同当云层自太阳之前移开时，太阳自会展现全然的光亮，且不须要创造任何新的状况就能如此。同样的，清除一切障碍，让一切正面特质展现它们本具的清明。
总之，我们坐下来禅修，将心专注于外在显相与空性不二，及内在觉性与空性不二。然后，在禅修阶段，如果我们让心沈迷于许多念头之中，我们的禅修将无法有任何的进步。所以，在禅修后阶段，我们仍然须具有觉知与觉性。刚开始时，这相当困难，但是，不论在做任何事情时，我们都应该用觉知来控制我们的觉性，如此，行为之自然控制力才会开展。当我们在工作时、吃饭时、去某处时，或与别人交谈时，我们都在培养觉知与觉性的这种自然之自我控制力。这个教本说：在禅修后阶段，我们应该视一切现象为幻相。这表示在禅修后阶段，我们必须保持我们在禅修中所得获的任何体验及了解，并视一切现象为幻相，如此，我们才不会对现象有所执著。这是我们在禅修后阶段应该有的修持。
有三种行为是行者在禅修后阶段修持的：(１)供养诸佛、菩萨，(２)开展对众生的慈悲心，及(３)将自己的一切善行及善业做功德回向。行者供养诸佛、菩萨，并不是因为供养会使他们感到高兴而他们在高兴之余会帮助我们。行者供养诸佛、菩萨是因为佛法非常重要，且修持佛法是一种非常殊胜的机缘。佛陀是佛法的开示者，菩萨是殊胜、清净的佛法修持者，向这些圣众献供养，能增强行者自身修持佛法及禅定的动机。若真正的禅定无法开展，行者将继续困于轮回中，不断地受生并经历痛苦。然而，若行者能契入真正的禅定，他将能得到解脱。行者也必须开展对众生的慈悲心，因为众生都在受苦；众生都在受苦；因为他们尚未能开展真正的禅定。所以，藉由供养诸佛、菩萨及开展对众生的慈悲心，这两者皆成为行者开展三摩地之愿心及力量的一部分，而三摩地的开展将使行者具有帮助众生的能力。
行者也必须做广大的功德回向，也就是将得自禅修的任何觉悟和体验，及自身所累积的任何善业，都悉数回向给众生(注３)。这个意思是，当自己做了一件善行时，就将它送给别人吗？不，因为当我们做了一件善行时，我们得受了这项行为的结果，却无法将自己的善业给予别人，如此说来，持诵将自己的善行回向给他者的祈愿文，不是相当没有意义吗？让我们用一个例子来说明。假设我们希望一朵花长在我们面前的这张桌子，不论我们多努力地祈祷，花也不会长在这儿。要有一朵花长在这张桌子上，我们必需有一个花盆、土壤、水及适合的种子。同样的，藉由持诵回向祈愿文，我们开展了帮助其他众生的强烈动机，然后，经由我们从这种行为所累积的善积，我们终将能帮助众生。所以，如果我们将我们的善行回向，它们永远都不会被浪费掉，因为我们的愿望终有一天会实现。这就是为什么我们应该在禅修后阶段做广大的回向给一切众生。
不同种类的“止”
《知识宝藏》的下一部分是不同类别之“止”与“观”的总论。这部分由“止”开始，“止”分为各乘共同的“止”及金刚乘特殊、不共的“止”。经典传统的“止”包含对治贪欲的九种不净观、对治瞋恚的慈悲心禅修，及对治念头过多的呼吸禅修。
金刚乘的“止”利用数种方法。金刚乘往往是较好的选择，因为它具有许多使法道之修持较为容易的不同方法。因此，在它众多的方法中包括开展冀求众生皆具足快乐的慈心禅修。如果众生缺乏快乐，行者希望他们能变得快乐，并具有带来快乐的因缘条件，这是慈心的禅修，以所有众生为修持的对象。经由此种慈心的禅修，行者开展并增长自身“止”的禅修，而“止”的禅修本身会增长慈心的禅修。然后，行者做受苦众生的禅修，冀求他们都能解脱痛苦及痛苦之因。这种悲心的禅修能增长行者“止”的禅修，而“止”的禅修亦会增长悲心的禅修。如此，开展慈心与悲心会增长行者心的稳定性与平静。
开展慈心与悲心的方法，首先是做自己与他者的平等性(sameness)禅修。行者思量他所经历的一切愉悦之事物，亦为其他众生所喜爱；如果他经历到任何不喜欢的事物，其他众生也有同样的感受。行者以这种方式去思惟及觉悟自己与他者的平等性。接下来，行者做珍视他者甚于自己的禅修。有些事情是为自己而做的；如果行者为其他众生——而不是只为自己——做这些事情，其中的利益会增加许多。如此，行者视他者的重要性甚于自己。最后，行者修持“自他交换”，这种修持法称为“施与受”(藏文“通连(tonglen)”。经由这种修持，行者的心毒会减弱，对众生的慈心与悲心会增加，且心的定静也会增加。
在金刚乘的呼吸修持的方面，噶举传统中有一种呼吸法称为“三阶段式温和呼吸法(gentle breath in three stages)”。一般正常的呼吸法包括入息及出息。在这种呼吸法中，行者计算气息的出与入，以此开展心的定静。《知识宝藏》提及入息、出息及顿息——入息及出息的之间，是当气息停留在体内时。这是冈波巴的“三阶段式温和呼吸法”。这种呼吸法和“宝瓶呼吸法(vase breathing)”不一样。宝瓶呼吸法是一种比较强烈有力的呼吸法，对初学者而言，过于强烈。在冈波巴的方法中，首先是吸气(入息)，接着将气息屏留于腹部一会儿(顿息)，然后再呼气(出息)，共有三个阶段。屏留气息的理由是：正常的呼吸只是在口部的层次，气息并没有遍布到全身。如果我们屏留气息，气息将可遍布到全身。然而，如果我们所气息屏留在胸腔，气息仍然没有遍布到全身，而我们会觉得不舒畅；如果我们将气息屏留在肚脐之下的部位，气息则可遍布到全身。
如果行者仅做入息与出息的禅修，他可能会分心并忘记他在禅修。如果他的呼吸禅修包括入息、顿息及出息，那么，倘若他失去觉知，他将会忘记屏住气息，此时，他失去觉性将会很显著。所以，和仅有入息与出息的禅修比较之下，三段式呼吸法对开展心的稳定性较有利益。
金刚乘特有的第一个方法称为“个别除退法(梵文pratyahara，藏文sordu)”，涉及逐一地断除障碍。有六种障碍是修持“止”的主要障碍：昏沈、亢奋、瞋恚、追悔、不确定及执著。行者必须个别辨识这每一种障碍。例如，他会想道：“我现在有懊悔的感觉，这是一种障碍，所以，我必须应用对治它的方法。”一次处理某一种特定的念头或障碍，比同时处理所有升起的念头或障碍要来得容易，这称为个别除退。其中的“个别”，指的是必须被断除的个别障碍或念头。
第二种金刚乘“止”的修持法称为“气脉(梵文nadis)禅修”。气脉为圆形、中空之精致管道。入体中三条主要的气脉——中脉(梵文avaduit)、左脉(梵文lolona)及右脉(梵文 rasana)。在这个修持法中，行者做这三条脉及脉轮的禅修。
第三种方法是“波若那瑜伽(prana yoga )”或“精微气(vayus)”的禅修。行者做气脉(精微之管道)及流动于其中之精微气的禅修。精微气有不同的瑜伽法和修持法，其中一种是长寿法。此外，尚有使身体产生妙乐的修法，增长智慧的修持法……等。另有一种明点(梵文bindus)修持法，行者藉此修持法使明点遍布全身，而创造身体的妙乐状态及空性与妙乐合一的觉受。
在金刚乘的法教中也有本尊禅修法。有时候，行者观想本尊在头顶上，有时候则观想自身就是本尊身；有时候，为了使本尊禅修更加明晰，行者做呪语之组成字母与音节的禅修。观想的形相有时候非常大，有时候非常细小，但是，这全都是为了创造心的定静。经由这种观想或生起次第的修持，行者得以净除现象的不清净显相，并开展清净的显相。藉由邀请智慧本尊，行者可得受加持。观想是开展心恰到好处，不过于紧绷也不过于松散的稳定性特殊方法，行者只是安住在心的自然状态之中。一般而言，本尊修持法中的观想或生起次第(藏文“切瑞木(kyerim)”)，是开展“止”的禅修的方法。有些人抱着得到一个非常清楚的形相之希望做观想修持，当这种情形没有发生时，他们就变得很失望，且不想再继续修持。观想的目的并不是要得到清楚的观想形相，而是要做本尊之本质的禅修——即藉由观想本尊的清净形相而开展心的定静。当行者的心变涣散时，本尊的形相将会被遗忘，但是，行者也很容易就会注意到这个情况。所以，观想是开展心的定静及觉性的一种特殊方法。
有时候，当我们在观想本尊或做呼吸禅修而感到疲乏时，我们可以持诵呪语，持诵呪语可以出声也可以不出声，可以大声或小声，当我们低声地持呪时，我们安静地修持，所以别人几乎听不到持呪声，这在传统上被描述为：以声音只达到自己衣领的方式持呪。在持呪时，我们应该觉知到呪语的每一个音节，所以心觉知到每一个音节。如果我们所持的呪语是“嗡吗尼贝美吽”，我们并不是无觉性地持诵它，而是非常安静地持诵，所以其他人几乎听不到，但是，我们的心一直毫不涣散地觉知到呪语的声音。此外，也有以心持呪，完全不使用声音的持呪方式。我们用念珠计算持呪的次数，同时在心中专注地持呪。这种持呪方式使我们的心稳定，并清明地安住于呪语上。
此外还有一种持呪方式称为“灭止之持呪法”。这法将以心持呪与呼吸法结合在一起，因此，它不仅是一种以心持呪的方法。在吸气时，我们持诵呪语的一部分，于屏息时持呪另一部分，于呼气法再持诵最后一部分。这不涉及实际的声音。以莲华生大士的呪语“嗡阿吽边杂咕鲁贝玛悉地吽”为例，我们在入息时持诵“嗡阿吽”，顿息时持诵“边杂咕鲁贝玛”，出息时持诵“悉地吽”。这种持呪方式被称为“灭止之持呪法”的理由，是它能停止一切念头。
除了上述这些利用参考点的方法之外，还有一种方法是“直接或赤裸地认知心的本性”。这些方法全都是开展无上智慧之途径。开展这种智慧的方法很多，且这些方法的授与可顺应个人的根器或能力及特质，某些方法适合虔敬心很强烈的个人，某些则适合了解能力很高的个人……等情形。所以，行者并非要修这个教本所叙述的每一种“止”和“观”的方法，而是修适合自己的能力及特质的那一种方法。
所以“止”的修持方法都能开展心的定静。具有这种定静之后，行者继而开展“观”。如果心是稳定的，并安住于它的自然状态之中，行者就能利用敏锐的了解能力去分析现象，或探究、了解典籍文字的意义。所以，心的定静使行者能审察并了解任何心所专注的事物，如此，行者“止”的修持成为“观”的修持。
有时候，行者仅做分析式禅修，有时候则只做非分析式禅修，有时候则两者交替地做。如果修持正确的话，其中任一种方法都能导致“止”及“观”的开展。就目标而言，它们是一样的；但是，就“道”而言，它们之间有所差异。
禅修的次第及成果
这个教本附加说明禅修的三种次第。第一种次第是“不成熟之众生的经验或觉受”：顾名思议，这是凡夫的次第。就修持而言，在这个次第的行者，在某个程度之内，能觉察到心的涣散并返回禅修，因此，他会有各种禅修的觉受。第二个阶段是菩萨的次第，称为“了别意义的禅修”；在这个禅定状态中的行者，对缘起、现象之幻惑本质……等现象之本性，有非常清晰的了解，且智慧愈来愈开展。第三种状态是“佛的究竟阶段”；在此阶段，行者见到了现象的真如本性——平和的本初自性，这并不是一种新的智慧，而是一种完全毫不费力的产生的觉悟。所以，这是依其与“现象之真如本性”的关系而分的三种禅修次第。
《知识宝藏》并未特别讨论来自禅修的经验与觉受，所以，我将简要地提出我对此的一些想法。
修持禅定的成果是觉悟与觉受。禅修的觉受是暂时的，而且来得相当迅速；觉悟则是经由禅修的渐进次第而得获的，是持久不变的。行者必须努力地得获觉悟，但是不能对禅修的经验或觉受产生执著——不论这些觉受是好的或是坏的。如果行者在禅修时有好的觉受，他应该想说这只是心的一种显相或化现，不须要因为得到这种觉受而感到欣喜；如果行者对好的禅修经验产生执著，他会因而产生傲慢心，这会造成禅修更进一步的障碍。如果行者有了不好的禅修经验，他不应该感到骇怕，因为这也只是心的一种显相。
不同的禅修觉受是由于气脉的细微结构不同而起，某些人很快就产生觉受，有些人则在禅修变得很稳定、坚固之前，都不会有任何特别的觉受。行者没有理由因为得到好的觉受而感到快乐，也没有理由因为没有觉受而认为自己也没有进步。行者也没有理由因为在禅修时有不同的觉受而认为自已有问题，或因为只有微小或缺乏觉受而认为自己的禅修不稳定。行者没有理由因为觉受而感到快乐或哀伤，因为禅修中的觉受，是由于气脉的细微结构不同，而不是由于禅修方法不正确。
禅修的觉受有三种——妙乐、明性及无念。妙乐觉受的产生是当行者在禅修时感觉到很快乐，且身体有曼妙、安乐的感觉。如果这种觉受产生了，行者应该不要执著于它，或把它当做是禅修良好的一种征兆；行者应该只是不理会它，并继续禅修。当行者产生一种非常清明的觉性，以此清明的觉受看清一切、知道一切时，这也只是心的一种造作，行者应该不要认为这就是真正的禅定，应该不要执著或贪恋这种明性有觉受。当无念的觉受产生时，行者或许会认为他的禅修已经达到全然稳定的状态了；但是，行者不应该滞留于此，他应该只是继续不断地禅修下去。
当我们在修持佛法当中没有大障碍时，修持的内在障碍很容易产生，这是因为行者很容易开始认为自己的修持得很好，并觉得很骄傲。这种傲慢本身是修持佛法及禅定的一大障碍。西藏有一句谚语说：“充满功德的水无法注入傲慢的坚固之球中。”这表示，当行者变傲慢时，他就像是一团坚硬的固体，而形成一种障碍。由于傲慢是如此大的障碍，行者应该慎察自己是否产生了傲慢心。
当冈波巴第一次听到“密勒日巴”的名字时，他对密勒日巴感到极大的信心，并去寻找他。他不断地打听、问路，最后终于接近了密勒日巴所居住的地方。密勒日巴的一些弟子出来迎接他，其中的一位女弟子说，她会带他到她家过夜，第二天再带他上山去见密勒日巴，她说她那一天去见过密勒日巴，密勒日巴告诉她有一位来自西藏中部的僧侣将会来见他，那个僧侣具有良好的根器，会成为他的杰出弟子。密勒日巴也说，为这位僧侣引见的人将会有很大的福报，并且不会堕入三恶道。听到这番话之后，冈波巴想道：“啊，密勒日巴是一位大成就者，具有伟大的智慧。如果他以这种方式谈到我，那么我必定是有大福报的人，我在佛法的修持方面将不会有什么困难。”于是，冈波巴升起了相当大的傲慢心，所以，连续两星期，密勒日巴每天都派一位弟子下去告诉他：“不要懊丧，但是，你还不能去见密勒日巴。”冈波巴的傲慢心因此净除了，由此可见，傲慢心为何能成为修持佛法的障碍。
有些人在非常黑暗的环境中闭关修持——中阴(藏文“巴(尔)多(bardo)”闭关——时，将会在禅修当中见到各种光，并感觉到身体在颤动。这些觉受都是行者必定不要执著的，因为它们只是心的显现。不论觉受是好或是坏，行者只是不执著地继续禅修。由于梦是心的显相，禅修将会创造各种的梦。但是，行者不须要对好梦有所执著，或对坏梦感到忧戚。例如，当冈波巴去见密勒日巴并告诉他自己的各种梦境时，密勒日巴回答道：“你不是说你一直精进在修持吗？你对我说谎。如果你真的做了很多的修持，你对梦就不会有这么多的执著了。”
如果行者做了一个梦，并以为某件好的事情将会发生，但是他的修持却没有出现任何实际的善兆，此时，他将会失去修持的决心，同样的，如果行者在禅修中经验到妙乐及明性有觉受，因而认为：“啊，我有了一座非常好的禅修。”并对它产生执著，但是，当他在下一座禅修中没有得到相同的觉受时，他可能会想说：“啊，我已经失去我的禅修境界了。”所以，行者不应该执著于这些觉受，且要了知这些觉受并不会改变禅修的本质。纵使没有产生任何觉受，行者也不要改变自己的禅修，而只是以禅修的心继续修持。
身体的姿势对禅修很重要。例如，有一次，当冈波巴在禅修时，他感觉洞穴外整个山谷变得充满了浓烟。当浓烟消散时，他变得很不安，因为他听到极大的喊叫声，他以为他被某种恶魔或邪秽侵害了。当他问密勒日巴这件事时，密勒日巴回答说：他的姿势不正确，使他体内的气脉太紧束，而造成这些觉受，所以，毗卢遮那七支坐或禅修五支坐的要点是非常重要的，双腿交盘结金刚跏趺坐不是绝对必要，但是将身体坐得很挺直是非常重要的。不论是在持呪或做观想，或做任何一种禅修，将身体坐直、坐正是很重要的。坐正、坐直使行者能具有觉知、觉性及对禅修的专注，气脉中的气也会正确地流动。
要契入禅定，我们必须具有大精进力，这种大精进力称为“盔甲般的精进力”。它像盔甲一般，当我们穿上盔甲时，我们会具有极大的勇气。我们须要这种精进力的理由是，金刚乘法教引导行者如何在一生之内就成佛，当人们听到这一点时，他们就会升起非常迅速地达到这个目标的期望；当他们无法迅速地得到极大的成效时，他们就失去了信心。所以，我们心须具足大精进力，但是不期待迅速地得到成果，因为首先我们必须产除无始劫以来在轮回中所习惯的一切心毒，然后，我们必须成就佛所具有一切功德、智慧及遍知。为了成就这些正面的特质，并铲除一切负面的心毒，我们需要大精进力。在金刚乘中，我们能在一生之内就达到佛果，我们必须具有如同密勒日巴的极大精进力，但是，大多数人很难具足如此的大精进力。
我们或许会认为，如果我们具有密勒日巴般的大精进力，我们将能即身成佛，但是，每天只做一些修持不会有任何利益。我们或许会想说：“我不具有密勒日巴的精进力，所以，我不可能得到任何成果。”我们不应该相信，若缺乏大精进力，修持佛法与否将不会有任何差别。佛陀说过：做任何禅修都是非常好的。例如，他说：即使某人只具有他将要去何处及做什么的念头，虽然他尚未到达此处或做任何事，这个念头也将会带来有益的结果，同样的，只是想到未来的修持，也将会带来好的结果。一般而言，只是往禅修地点走一、两步，本身并没有什么特别的利益。但是，根据佛陀所说，这终究会带来有益的结果。所以，我们的禅定修持是非常有益的，我们不应该认为由于我们缺乏如同密勒日巴的大精进力，修持禅定就没有意义或不会有利益，这是不正确的看法。
稳定、持续地修持禅定非常重要，但若只是在一段密集期间内精进地修持，然后因为没有成果而放弃，反而不当。我们需要的精进力是恒久、不变的精进力，这种精进力能让我们保持修持的持续性，同时具有这种精进力及不执著任何禅修觉受，至为重要。
注：
１、六道轮回图是：一个大圆圈，由圆心平分为六个部分，分别描绘六道的情形——天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道及地狱道。
２、更仔细地说，藏文里有“耶谢(yeshe)”(梵文“佳那(jnana)”)这个字，在本书中翻译为“智慧(wisdom)”。在梵文中，“佳那”并不是一个非常特殊的字，它的意思很简单，只是“知道”。当藏文译师将“佳那”翻译成藏文时，他们将“耶”加在“谢”之前，因为“耶”的意思是“一直都存在的本初知识”。之后，这个字被用为“佛的知识”，佛知道一切事物的究竟及相对层面。藏文的“谢(上曰下阿)(不)(sherab)”或梵文的“般若(prajna)”在本书中翻译为“了解(understanding)”。在藏文中，“谢”的意思是“知道”，“(是曰下阿)(不)”的意思是“最佳、优于一切事物、完美”。“谢(上曰下阿)(不)”及“耶谢”这两个字时常被交换使用为“知识”及“智慧”。但是，我们还是能区分两者的不同，因为“耶谢”是佛或开悟者所具有的知识，是对现象的直接了解；“谢(是曰下阿)(不)”是行者经由审察、分析及推论而得到的了解，和现象的辨别或辨识有关。在一般人的寻常经验中，一切现象都是混杂，合并在一起。藉由“谢(上曰下阿)(不)”的理解，一切现象都被分辨清楚，行者知道这是这、那是那，这存在、那不存在，这是好的，那是坏的……等等，所以，一切现象都彼此分明，这就是“谢(上曰下阿)(不)”的特殊意义，行者在禅修中所知道的事物之真实本性称为“知识”——藏文中的“瑞(格)帕(rigpa)”或梵文中的“维迪雅(vidya)”。因此，这种明性，这种事物之真实本性的知识，称为“瑞(格)帕”。
３、通常，上师及弟子在每一次佛法开示及任何仪轨修持结束时，都会念诵回向祈愿文：
以此功德愿证佛自性，
一切怨放烦恼皆降服。
愿众生悉解脱轮回时，
永离生老病死之浪涛。