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[创古仁波切]止观禅修·第三部分“止”与“观”之融
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选摘自《无量香光网文章集锦》
[创古仁波切]止观禅修·第三部分 “止”与“观”之融合
我们无法仅依“止”的禅修而达到开悟,我们也无法仅依“观”的禅修而达到开悟。没有人仅依“观”的禅修而达到佛果的智慧。我们必须先单独学习“止”,然后再单独学习“观”,然后修持“止”与“观”之融合而达到最终的开悟。原来的教本把这一章分为三部分:“止”与“观”融合之修持、融合之时机及不同种类的“止”与“观”。
融合的修持
心之定静(止)与内证(观)之融合,发生于心安住及静止时,但此时的心安住于法界(梵文dharmadhatu)的智慧之中,而不是寻常的安住。在经典的传统中,如何做此修持的教法共有四种不同的系统,分别由四位印度大师所传授。这些教法有所差异,但是,它们都同意行者应该修持“止”与“观”的融合。这四位大师是:清辨(Bhavaviveka)、寂天、莲花戒及月称。他们全都是致力于彻底了解空性的中观哲学(Madhyamaka)大师。中观哲学有两个大学派:中观自续派(Svatantrika,又称为自依论证派)及中观应成派(Prasangika,又称为归谬论证派)。简单地说,中观自续派认为:在胜义谛或究竟真理的层次上,没有任何事物具有真正的存在性,虽然在世俗谛或相对真理的层次上,事物是存在的。所以,中观自续派注重存在性与非存在的观念。中观应成派则认为:事物没有真实的本质,现象只是显相而已,除了这些显相之外,它们没有任何真正的本质,一切事物都只是显相而已。所以,中观应成派不太注重存在性与非存在性的观念。
第一个系统是中观自续派的清辨大师所建立的。他用以开展“止”、“观”融合的方法,是首先做愉悦、慈心……等的禅修。这种初步的禅修方法,叙述对于治负面习性的部分,例如,对治瞋怒的方法是做慈心或爱心的禅修。行者依此开展“止”的禅修。然后,行者开始分析现象。藉由外在现象的分析,行者开展了对显相与空性合一不二的了解;藉由内在现象的分析,行者得获了空性与觉知者之觉性合一不二的了解。
第二个系统是寂天所建立的。寂天在《入菩萨行》中说:要开展“止”,行者必须先开展菩提心(梵文bodhichitta)。菩提心可分为相对菩提心及究竟菩提心。在这个修持方法中,行者藉由祈愿一切众生都离苦得乐的相对菩提心。而开展“止”。但是,由于众生不知道造成痛苦的原因,所以他们继续生活于痛苦之中,因此,行者必须开展帮助一切众生自痛苦中解脱的动机。然而,由于行者没有这种能力,他必须维持佛法,因为佛法将会教导他如何做到这一点。行者认为他将能达到帮助一切众生皆证得佛果的目标。这就是以相对菩提心开展“止”。在达到全然驯服的“止”境之后,行者开始做“观”的禅修。藉由“观”的开展,对空性的了悟于是升起。这类似于清辨之藉由分析外在现象及内在现象,而分别开展对空性与显相不二及空性与觉性不二的了解。
第三个系统是莲花戒的系统,广泛地被修持,记载于《禅定习次第的第二册。行者藉由将心安住于一外在对象(例如,一尊佛像),然后安住于一内在对象(例如,呼吸)……等,而开展“止”。这种修持使心安止及平静。依此开展“止”之后,行者接着藉由审察及分析安住于“止”境中的心,而开展“观”。行者开始了知没有可认别的心,并开展觉性与空性合一不二的了解。他觉悟到当加以审察时,心没有任何可被认别的实质。如同在讨论阿底峡传统中“止”的那一节所叙述的,行者藉由分析六种根本心毒而开展“观”的禅修。
月称是一位非常伟大的中观哲学大师。他撰写了《入中论》的教本,介绍许多种空性的推论与逻辑分析。他不仅给予理由,并写了铲除弟子对现象的执着,而做了一个实际的示范,大多数寺庙门口都有一幅“六道轮回图”(注1)。在过去,阿罗汉会去六道探访,返回之后,向其他人叙述所见的一切,所以一般的众生可以知悉六道的情形并听闻轮回的法教。佛陀因而说:寺庙的门口应该有一幅六道轮回图,供众生观看。总之,在六道轮回图中,畜生道的部分画有几只牛,有一天,月称走到六道轮回图前面,并开始在图中的一只牛身上挤牛奶,他挤出足够的牛奶供每一个人饮用。他这么做的目的是示现:无论是一只牛的画像或是一只实际的牛,两者都不具有真实性。所以,月称不但是一位大学者,他也具有极高的证悟。
月称的方法和其他的不同。在这个方法中,行者首先听闻法教,然后思惟法教,以得获对事物真正本质的了解。藉由听闻及思惟法教,行者开展了对一切现象之真正本质的“般若”或了解,也开展了自事物之真如本性的分析中升起的知见。首先,行者开展对现象之真正本质的完美或全然了解;得获此种了解之后,他才开展“止”与“观”的禅修。因此,他在知见——对心之本质的真实了解——的基础上修持“止”与“观”。
这四个系统在如何发展“止”与“观”的教法上,有些许的不同,但是这些差异并不大。它们都同意:我们必须先使心稳定、平静,然后才能开展“观”的内证;而且,这两种修持不是分离的,而是融合的。它们也都同意:“止”的修持是产生“观”的因,且我们要修持这二者的融合。这表示心必须是专一的、不为念头所分散;这也表示我们把心做为禅修的对象,不思考其他的对象。这种专注一趣是在我们安住于禅修中时升起的,而不是当我们在分析现象时产生的。
有一位名为缅东喇嘛谢(上曰下阿)(Mendong Lama Sherab)的喇嘛,来自拉奇(Lachi)——密勒日巴禅修过的一个地方。这个地方非常偏僻,接近尼泊尔和西藏的边界。当中国入侵时,边界都封锁起来,没有路经过那儿,所以它变成一个几科与世隔绝的地方,几乎没有人烟。喇嘛谢(上曰下阿)在那里的一个洞穴中禅修了三年。当我和喇嘛谢(上曰下阿)谈到他的经验时,我说:“你在那儿必定有许多了悟及觉受,因为那儿没有任何让你分心的事,”喇嘛谢(上曰下阿)回答道:“即使你独自坐在一个洞穴中,你的心仍然会涣散。”如果你不控制你的心,你的心将会变涣散。在禅修时控制心是很重要的,如此,它才不会变涣散。因此,禅修必须有坚稳的控制,以保护它不落入升起之念头的影响。
这个教本描述了各种不同的“止”和“观”,因为它是聚集了一切知识的“知识宝藏”。上述的修持是经续传统中所教导的。金刚乘传统修持的是莲花戒的系统,利用外在对象,然后内在对象——等。“止”,一般是由专注于呼吸的修持而开展的。
“观”的修持通常是利用外在对象与空性、内在对象与觉性的分析,使用前面所叙述的许多不同方法,但是,在金刚乘传统,行者遵循的是空性与觉性不二的修持方式。当禅修变稳定时,心安住在它本有的定静之中。有时候,念头升起了,于是心就在活动之中。行者于是观照活动中的心,以了解心的活动本质。这并没有利用分析推论及逻辑,而是直接体验安住中及活动中心的本质。这是开展“观”时常用的方法。
行者不须要以逻辑方式分析心而发现它没有存在性,他可以直接观照自心而明白并不存在,存在的是知道的过程或觉性。在藏文里,“心”是“森(木)(sem)”或“谢帕(shepa)”,意思是“知道者”(注2)。所以,这个“知道”存在,但是,如果我们试图发现“是什么在知道”,我们什么也找不到。知道的活动永不止息,但是,我们却找不到任何在知道的本体,这就是“无我”。心不在那儿,在那儿的是无我,在那儿的是空性,所以,我们可以称此为明性与空性不二。这个“无我”是我们自无始以来于轮回中未曾真正思考过的,因为我们的注意力一直转向于外。但是,将注意力内转之后,我们就可以看到这个无我的及明性与空性不二。然而,这个空性并不是空无一物的空,因为现象的相互依存性、对经验或感受的觉性、所见到的形相、所听到的声音……等,都存于其中。
如果我们不约束或控制我们的心,那么所有的障碍都可能在心中升起。所以,这一切事物都出现了,而且这种经验就像是在观看一场电影,没有任何事物真正出现在电影院中,然而,这所有的影像、声间及情绪都出现在我们心中。所以,有显相在我们心中升起,但是当我们较严密地去探究时,会发现它没有真正的存在性,它只是现象(例如,电影放映机、影片、银幕、音响设备……等)的相互依存。
第三世Gmb让炯多杰叙述了金刚乘传统中“止”与“观”的本质。在“止”当中有显著及微妙的念头之波浪,但它们自然会平息下来。他说:这些显著及微妙的念头会静止下来——这有如海洋。海上有时有大波浪,有时有小波浪,当这些波浪平息时,海洋就变得全然平静、没有任何动态。同样的,我们有时有显著的念头,有时有微妙的念头,如果这些念头完全平息了,心就会变成如同无波的海洋般,全然安止、平静及不动。纵使海洋是全然静止的,它可能含有一些污染,所以,我们须要让非常纯净、清澈的水流入海洋中,使它变得全然清净。同样的,纵使心已经静止了,它可能仍然有昏钝的缺陷或过患。所以,当昏钝的缺陷净除之后,正确的“止”才会开展,平静及稳定的状态才会产生,清明的状态才会升起。
让炯多杰也将“观”叙述为一再观看无法被看见的某件事物,所以,心的本性无法被审察或分析。他说:我们一再地观看心的本性,但找不到任何具有真实存在的事物。藉由观照这个事实及观见心的真实本性,我们对“心像什么”变得完全没有任何怀疑及不确定。而且,藉由观照心的本性,我们开展了一种“确信”,这就是“观”的禅修。
要开展“止”与“观”,你必须有精进力,以选定的方法持续地禅修,不要时时更换方法。然而,只有精进力并不足够,你仍然必须拥有诸如上师瑜伽或上师相应法等重要法门的实修指导。在上师瑜伽的修持中,你向上师礼敬、祈请,并依此开展对上师的信心与虔敬心。在礼教、祈请及信心、虔敬心开展之后,白色、红色及蓝色的光由上师(你观想他在你面前的虚空中)身上放出,并融入你的身中,于是,你得受了上师的加持。此时,禅修可能会有所转化。如果在此之前你还无法开展“观”的内证,此时,经由上师瑜伽,你突然能开展这种禅修。如果你已经有了“止”与“观”的体验,上师瑜伽能增加这种体验的强度。恶业的净化及功德的累积,也将会增长你的“止”与“观”;恶业及障碍的净除也将可消除你开展“止”与“观”的障碍。因此,你修持金刚萨埵(Vajrasattva)法门来清净你的恶业及障碍,并做献曼达来的助长你的觉受和觉悟。这四种预备法门(四不共加行)——皈依大礼拜、金刚萨埵净除业障修持法、献曼达及上师瑜伽——非常重要,做这些修持的目的是增长你的“止”和“观”。你必须精进地修持禅定,但是精进本身并不足够,所以你必须借重四不共加行的修持。第一加行是皈依大礼拜,你向三宝(佛宝、法宝及僧宝)礼拜并祈求皈依,并开展菩提心。菩提心的开展将使你步入正法之道。其他的三种加行法可增长“止”与“观”的开展。“止”与“观”开展的主要原因是你自己的精进,修持四加行则是其必要条件。兼具这两者使你能开展“止”与“观”的融合。
融合的时机
这个教本说“止”与“观”的融合有两种:具有参考点的和不具参考点的。具参考点的“止”表示:行者的心专注于一尊佛像或呼吸等。不具参考点的“观”表示:行者以分析的方式审察及分辨现象。当此种“观”的觉悟和非概念性的“止”一起升起时,两者的融合就应运而生了。虽然我们有依据参考点的“止”与“观”,“止”与“观”的主要类别是非概念性的“止”与不具参考点的“观”。在谈论大波浪与小波浪变静止时,让炯多杰描述了这种“止”的禅修。这是当行者不带任何概念地安住于心的本性之中时的状态,这是定静的状态,“观”是见到“心不具有任何实质或真实存在性”。这种平如状态及了悟心之本性的共现,就是“止”与“观”的融合。“止”是“观”的助缘,如同“观”是“止”的助缘,所以,这称为“止”与“观”的融合。
非概念性的“止”的禅修,心只是安住于它的自然状态之中;非概念性的“观”,是了解外在现象之显相与空性不二,及了解内在现象之觉性与空性不二。要开展非概念性的“止”与“观”融合为一,这两者缺一不可。所以,行者可以单独修持“止”或单独修持“观”,但是两种一起修持时,行者必须以融合的方式去修持。融合表示“止”与“观”不是同时并行共存的,而是两者是无二无别的(止观不二)。所以,有非概念性的“止”时,也必有共概念性的“观”;有非概念性的“观”时,也必有非概念性的“止”。“止”中有“观”,“观”中有“止”,两者合一不二。
莲花戒在《禅定修习次第》第一册中,详细地解释“止”与“观”的融合。他说:在修持禅定时,行者见到现象的缺乏本质。做为一种中观的解释,这句话的意思是:行者见到现象的空性;这意味着见到现象的真如本性。佛陀将这描述为超乎文字及思想。超乎文字,表示这种状态或境界完全超越了文字的描述能力;超乎思想,表示行者无法藉由思考它存在或它不存在……等方式,对它做概念性分析。行者也无法说现象是不存在的,因为心的觉性存在。这种直接见到明性及无真实本性的内证就是“观”——真实的证见。
那么,什么是“止”的层面?这就是在禅修时没有昏钝或亢奋,也没有瞋恚、怀疑及追悔这三种能阻碍稳定之禅定状态开展的障碍。如果行者有所追悔,他会想到:“啊,我真希望当时发生的是这样或那样的事”,或“这件事竟然会变得这么糟糕”,并因而干扰了禅修。如果行者有所怀疑,他会想到:“这是真的或假的?”,并让这种不确定打断了禅修。如果行者具有瞋恨心,他对某个人感到愤怒,这也将会打断禅修。所以,契入禅修时,行者没有昏钝、亢奋及追悔、怀疑和瞋恚这三种障碍;所以,也没有作意的活动。“没有作意的活动”表示:由于熟悉的缘故,行者安住于专注的自然状态中;具有此种熟悉,使行者不须作意、不须费力就能驻留于禅定中。这个教本说:当行者能见到禅修及现象的真实本性、免于昏钝及亢奋等过患,并能不须作意、毫不费力地安住于禅定中时,他已经达到“止”与“观”融合的境界了。
密勒日巴在他的歌中——特别是给尼玛帕达浦(Nyima Paldar Bum)的那首歌中——叙述了“止”、“观”融合的修持方式。帕达浦具有极大的信心,是一位非常善巧的修持者;她也擅于提出敏锐及聪颖的问题。密勒日巴在一次给予许多人开示的法会中遇见她。她感觉到自己对密勒日巴有极大的信心,并邀请他去她家。她告诉他说:她生活在轮回之中,白天她忙着准备食物及清洗衣服,而夜晚她又在睡觉,但是,她想要修持佛法,并问密勒日巴,她应该做何种修持才能证得佛果。
于是,密勒日巴为她唱了一首证道歌(梵文“多哈(doha)”。他在这首歌中用了一些隐喻(metaphors)及例子。当我年轻的时候,我的上师告诉我,密勒日巴离开家乡、房屋毁坏及后来返家看到废墟的故事。我听到他叙述毁坏的房屋像一只狮子的上颚,及一邻近房屋像一只驴的耳朵的那首歌。当我在孩童时代听闻这首歌时,我以为这只是一种隐喻。后来,当我返回西藏,看到许多毁灭的建筑时,我心想:“这看起来真的像是一只狮子的上颚,那些建筑物某些部分往下倒塌、某些部分朝上翘的样子,真像一只驴耳朵。”密勒日巴的隐喻真实地叙述了废墟的样子。
回到我们的故事,密勒日巴利用一首歌给予帕达浦开示。他在这首歌里用了四个隐喻或象征。首先,他对她说:“看看天空。天空没有你可以指出的中心,你也找不到天空的边缘。以同样的方式将心安住,既然中心亦无边。”第二,他说:“看看山。它全然稳定及不动。依此方式,你的心应该是稳定、不动的。”第三,他说:“看看日与月。它们的明亮毫不动荡,它们保持全然清亮,时时都具有同样的亮度。依此方式,你的心应该是清明且不动荡的。”第四,他说:“看看大湖。它没有波浪,它是完全平静不动的。依此方式,你的心应该是平静不动的。”密勒日巴的意思并不是我们应该实际去观修山、太阳、湖或天空,这些是我们应该持有的非概念性禅修的隐喻。接着,密勒日巴告诉帕达浦不具概念地禅修,那是“止”的层面;观看无念的本质是“观”的层面。所以,藉由告诉她不具念头地禅修,他指示她做“止”与“观”融合不二的禅修——不具念头地禅修是这首歌的第五项教法。
尼玛帕达浦依照教法禅修之后,带着关于那首歌的问题去见密勒日巴。她说,当她看着天空时,她能够在一种全然放松的状态下,如天空般地禅修;但是,云朵出现在天空中,她应该如何处理云朵?她说,她能如山般禅修;但是,如此做时,她看到植物及树木在山上长出,她应该如何处理这些植物及树木?她说,她能如日与月般地禅修;但是,有时候日、月出现日蚀、月蚀,她应该如何处理日蚀与月蚀?她说,她能如大湖般禅修;但是,有时候波浪会出现,她应该如何处理波浪?当然,她问题的意思是:她能做观心的禅修;但是,当她这么做的时候,念头会升起,所以,她如何做念头的禅修?
密勒日巴回答道,她能如天空般没有中心、没有边界地禅修,是一件很好的事;当云朵出现时,行者应该不要认为它们和天空有任何不同,因为它们只是天空的一种化现。能如山般地禅修是一件很好的事;长在山上的植物与树木和山并没有什么不同,它们只不过是山的化现。如果行者能如日、月般地禅修,那是一件很好的事;日蚀、月蚀只是日、月的本性而已。如果行者能如大湖般地禅修,波浪可能会产生;但,这只是湖的动态,所以只是湖的一种化现,因为没有任何波浪不是湖的一部分。接著,密勒日巴说:如果行者能做观照自心的禅修,有时候念头自会升起;但是,这些念头只是发生于心的动态,它们和心没有什么不同,它们是心的一种化现。当行者不了解念头的本性时,它们就像是湖上的波浪——但是,湖上的波浪仍然是湖的一部分。当行者了解念头的本性及念头没有任何真实的本质时,它们自然会平息下来。所以,行者须要了解念头和心不是分离的。
密勒日巴以这种方式教导“止”与“观”的融合。无念地安住,就是“止”的禅修;看清这些念头只是心的一种化现而已,就是“观”的禅修。
融合的成果
“止”与“观”的融合超乎仅只达到“止”或“观”,这种成果是真三摩地。当行者具有真三摩地时,禅修与禅修后的阶段混合在一起。所以,行者做禅定的修持,然后自禅修中起座,但是,由于对禅定的熟悉,他能在从事日常活动时,继续安住在禅定的状态中。这种禅修与禅修后的混合,是真三摩地——“止”与“观”的融合。
马尔巴大译师把禅修的法教自印度带往西藏。马尔巴有两位主要的上师——那洛巴及梅纪巴(Maitripa)。他从那洛巴那儿学习各种得获正觉的修持方法——即法道。但是,梅纪巴的法教强调直接的禅修,这也非常重要。这种法教可以在《十如是论(Commentary on the Ten Suchnesses)》中找到。在这本著作中,梅纪巴说:真三摩地的成就是必然的。这表示“止”与“观”的融合是行者能达到的最高成就,没有任何成就高于这个,因为必须被觉悟的已经被觉悟了,必须被净除的也已经被净除了。随着“止”、“观”融合充分开展而展现的真三摩地,将使行者自轮回解脱,因而达到佛的境界。
有些人非常喜爱研究佛法及修持禅定,但是对成佛不感兴趣。他们相信佛的境界和世间的境界是相反的,达到佛的境界就像是离开这个世界去某个佛的国度或天堂。然而,达到佛的境界或成佛完全不是这样子的。“佛”的藏文是“桑杰(sang gye)”;“桑”的意思是“清明”、“清净”、“杰”的意思是“增加了”或“开展了”。这个字的主要音节是“杰”——“开展了”,但是翻译师为了极为清楚地表达“佛”字的意义,所以添加了第一个音节“桑”,藉由“止”与“观”融合的三摩地,行者得以去除烦恼障的一切缺陷、过患,并开展对现象本性的全然了解,因此,行者变得完全清净无暇,这就是“桑”的意思。一旦所有的烦恼都被铲除之后,佛的一切智慧及正面特质或功德都开展了,这就是“杰”的意思。成佛并不是去一个清净国度的行动,而是带着“止”、“观”融合的成就处于不凡的世界之中。
《解深密经》说:藉由“止”与“观”,行者解脱了负面习气的束缚。我们现在在人道——三上道(天道、阿修罗道及人道)之一,但是,如果心毒炽盛而导致恶业的累积,恶业的累积将会致使我们转生于下三道(畜生道、饿鬼道及地狱道)之一。当我们净除了烦恼障时,我们也摆脱了要概念认定的束缚。对凡夫而言,心会贪欲事物,并如此执著于现象,以致于心看不到现象的真实本性。所以,负面习性的束缚阻挠了禅修的开展、烦恼障的净除、受生于善道及解脱的得获。负面习性的束缚及概念特征的束缚(叙述于《解深密经》中)是烦恼障及知识障。当这些障碍被去除时,一切的正面特质或功德——例如,智慧、天眼通及神通力——会自然展现。这就如同当云层自太阳之前移开时,太阳自会展现全然的光亮,且不须要创造任何新的状况就能如此。同样的,清除一切障碍,让一切正面特质展现它们本具的清明。
总之,我们坐下来禅修,将心专注于外在显相与空性不二,及内在觉性与空性不二。然后,在禅修阶段,如果我们让心沈迷于许多念头之中,我们的禅修将无法有任何的进步。所以,在禅修后阶段,我们仍然须具有觉知与觉性。刚开始时,这相当困难,但是,不论在做任何事情时,我们都应该用觉知来控制我们的觉性,如此,行为之自然控制力才会开展。当我们在工作时、吃饭时、去某处时,或与别人交谈时,我们都在培养觉知与觉性的这种自然之自我控制力。这个教本说:在禅修后阶段,我们应该视一切现象为幻相。这表示在禅修后阶段,我们必须保持我们在禅修中所得获的任何体验及了解,并视一切现象为幻相,如此,我们才不会对现象有所执著。这是我们在禅修后阶段应该有的修持。
有三种行为是行者在禅修后阶段修持的:(1)供养诸佛、菩萨,(2)开展对众生的慈悲心,及(3)将自己的一切善行及善业做功德回向。行者供养诸佛、菩萨,并不是因为供养会使他们感到高兴而他们在高兴之余会帮助我们。行者供养诸佛、菩萨是因为佛法非常重要,且修持佛法是一种非常殊胜的机缘。佛陀是佛法的开示者,菩萨是殊胜、清净的佛法修持者,向这些圣众献供养,能增强行者自身修持佛法及禅定的动机。若真正的禅定无法开展,行者将继续困于轮回中,不断地受生并经历痛苦。然而,若行者能契入真正的禅定,他将能得到解脱。行者也必须开展对众生的慈悲心,因为众生都在受苦;众生都在受苦;因为他们尚未能开展真正的禅定。所以,藉由供养诸佛、菩萨及开展对众生的慈悲心,这两者皆成为行者开展三摩地之愿心及力量的一部分,而三摩地的开展将使行者具有帮助众生的能力。
行者也必须做广大的功德回向,也就是将得自禅修的任何觉悟和体验,及自身所累积的任何善业,都悉数回向给众生(注3)。这个意思是,当自己做了一件善行时,就将它送给别人吗?不,因为当我们做了一件善行时,我们得受了这项行为的结果,却无法将自己的善业给予别人,如此说来,持诵将自己的善行回向给他者的祈愿文,不是相当没有意义吗?让我们用一个例子来说明。假设我们希望一朵花长在我们面前的这张桌子,不论我们多努力地祈祷,花也不会长在这儿。要有一朵花长在这张桌子上,我们必需有一个花盆、土壤、水及适合的种子。同样的,藉由持诵回向祈愿文,我们开展了帮助其他众生的强烈动机,然后,经由我们从这种行为所累积的善积,我们终将能帮助众生。所以,如果我们将我们的善行回向,它们永远都不会被浪费掉,因为我们的愿望终有一天会实现。这就是为什么我们应该在禅修后阶段做广大的回向给一切众生。
不同种类的“止”
《知识宝藏》的下一部分是不同类别之“止”与“观”的总论。这部分由“止”开始,“止”分为各乘共同的“止”及金刚乘特殊、不共的“止”。经典传统的“止”包含对治贪欲的九种不净观、对治瞋恚的慈悲心禅修,及对治念头过多的呼吸禅修。
金刚乘的“止”利用数种方法。金刚乘往往是较好的选择,因为它具有许多使法道之修持较为容易的不同方法。因此,在它众多的方法中包括开展冀求众生皆具足快乐的慈心禅修。如果众生缺乏快乐,行者希望他们能变得快乐,并具有带来快乐的因缘条件,这是慈心的禅修,以所有众生为修持的对象。经由此种慈心的禅修,行者开展并增长自身“止”的禅修,而“止”的禅修本身会增长慈心的禅修。然后,行者做受苦众生的禅修,冀求他们都能解脱痛苦及痛苦之因。这种悲心的禅修能增长行者“止”的禅修,而“止”的禅修亦会增长悲心的禅修。如此,开展慈心与悲心会增长行者心的稳定性与平静。
开展慈心与悲心的方法,首先是做自己与他者的平等性(sameness)禅修。行者思量他所经历的一切愉悦之事物,亦为其他众生所喜爱;如果他经历到任何不喜欢的事物,其他众生也有同样的感受。行者以这种方式去思惟及觉悟自己与他者的平等性。接下来,行者做珍视他者甚于自己的禅修。有些事情是为自己而做的;如果行者为其他众生——而不是只为自己——做这些事情,其中的利益会增加许多。如此,行者视他者的重要性甚于自己。最后,行者修持“自他交换”,这种修持法称为“施与受”(藏文“通连(tonglen)”。经由这种修持,行者的心毒会减弱,对众生的慈心与悲心会增加,且心的定静也会增加。
在金刚乘的呼吸修持的方面,噶举传统中有一种呼吸法称为“三阶段式温和呼吸法(gentle breath in three stages)”。一般正常的呼吸法包括入息及出息。在这种呼吸法中,行者计算气息的出与入,以此开展心的定静。《知识宝藏》提及入息、出息及顿息——入息及出息的之间,是当气息停留在体内时。这是冈波巴的“三阶段式温和呼吸法”。这种呼吸法和“宝瓶呼吸法(vase breathing)”不一样。宝瓶呼吸法是一种比较强烈有力的呼吸法,对初学者而言,过于强烈。在冈波巴的方法中,首先是吸气(入息),接着将气息屏留于腹部一会儿(顿息),然后再呼气(出息),共有三个阶段。屏留气息的理由是:正常的呼吸只是在口部的层次,气息并没有遍布到全身。如果我们屏留气息,气息将可遍布到全身。然而,如果我们所气息屏留在胸腔,气息仍然没有遍布到全身,而我们会觉得不舒畅;如果我们将气息屏留在肚脐之下的部位,气息则可遍布到全身。
如果行者仅做入息与出息的禅修,他可能会分心并忘记他在禅修。如果他的呼吸禅修包括入息、顿息及出息,那么,倘若他失去觉知,他将会忘记屏住气息,此时,他失去觉性将会很显著。所以,和仅有入息与出息的禅修比较之下,三段式呼吸法对开展心的稳定性较有利益。
金刚乘特有的第一个方法称为“个别除退法(梵文pratyahara,藏文sordu)”,涉及逐一地断除障碍。有六种障碍是修持“止”的主要障碍:昏沈、亢奋、瞋恚、追悔、不确定及执著。行者必须个别辨识这每一种障碍。例如,他会想道:“我现在有懊悔的感觉,这是一种障碍,所以,我必须应用对治它的方法。”一次处理某一种特定的念头或障碍,比同时处理所有升起的念头或障碍要来得容易,这称为个别除退。其中的“个别”,指的是必须被断除的个别障碍或念头。
第二种金刚乘“止”的修持法称为“气脉(梵文nadis)禅修”。气脉为圆形、中空之精致管道。入体中三条主要的气脉——中脉(梵文avaduit)、左脉(梵文lolona)及右脉(梵文 rasana)。在这个修持法中,行者做这三条脉及脉轮的禅修。
第三种方法是“波若那瑜伽(prana yoga )”或“精微气(vayus)”的禅修。行者做气脉(精微之管道)及流动于其中之精微气的禅修。精微气有不同的瑜伽法和修持法,其中一种是长寿法。此外,尚有使身体产生妙乐的修法,增长智慧的修持法……等。另有一种明点(梵文bindus)修持法,行者藉此修持法使明点遍布全身,而创造身体的妙乐状态及空性与妙乐合一的觉受。
在金刚乘的法教中也有本尊禅修法。有时候,行者观想本尊在头顶上,有时候则观想自身就是本尊身;有时候,为了使本尊禅修更加明晰,行者做呪语之组成字母与音节的禅修。观想的形相有时候非常大,有时候非常细小,但是,这全都是为了创造心的定静。经由这种观想或生起次第的修持,行者得以净除现象的不清净显相,并开展清净的显相。藉由邀请智慧本尊,行者可得受加持。观想是开展心恰到好处,不过于紧绷也不过于松散的稳定性特殊方法,行者只是安住在心的自然状态之中。一般而言,本尊修持法中的观想或生起次第(藏文“切瑞木(kyerim)”),是开展“止”的禅修的方法。有些人抱着得到一个非常清楚的形相之希望做观想修持,当这种情形没有发生时,他们就变得很失望,且不想再继续修持。观想的目的并不是要得到清楚的观想形相,而是要做本尊之本质的禅修——即藉由观想本尊的清净形相而开展心的定静。当行者的心变涣散时,本尊的形相将会被遗忘,但是,行者也很容易就会注意到这个情况。所以,观想是开展心的定静及觉性的一种特殊方法。
有时候,当我们在观想本尊或做呼吸禅修而感到疲乏时,我们可以持诵呪语,持诵呪语可以出声也可以不出声,可以大声或小声,当我们低声地持呪时,我们安静地修持,所以别人几乎听不到持呪声,这在传统上被描述为:以声音只达到自己衣领的方式持呪。在持呪时,我们应该觉知到呪语的每一个音节,所以心觉知到每一个音节。如果我们所持的呪语是“嗡吗尼贝美吽”,我们并不是无觉性地持诵它,而是非常安静地持诵,所以其他人几乎听不到,但是,我们的心一直毫不涣散地觉知到呪语的声音。此外,也有以心持呪,完全不使用声音的持呪方式。我们用念珠计算持呪的次数,同时在心中专注地持呪。这种持呪方式使我们的心稳定,并清明地安住于呪语上。
此外还有一种持呪方式称为“灭止之持呪法”。这法将以心持呪与呼吸法结合在一起,因此,它不仅是一种以心持呪的方法。在吸气时,我们持诵呪语的一部分,于屏息时持呪另一部分,于呼气法再持诵最后一部分。这不涉及实际的声音。以莲华生大士的呪语“嗡阿吽边杂咕鲁贝玛悉地吽”为例,我们在入息时持诵“嗡阿吽”,顿息时持诵“边杂咕鲁贝玛”,出息时持诵“悉地吽”。这种持呪方式被称为“灭止之持呪法”的理由,是它能停止一切念头。
除了上述这些利用参考点的方法之外,还有一种方法是“直接或赤裸地认知心的本性”。这些方法全都是开展无上智慧之途径。开展这种智慧的方法很多,且这些方法的授与可顺应个人的根器或能力及特质,某些方法适合虔敬心很强烈的个人,某些则适合了解能力很高的个人……等情形。所以,行者并非要修这个教本所叙述的每一种“止”和“观”的方法,而是修适合自己的能力及特质的那一种方法。
所以“止”的修持方法都能开展心的定静。具有这种定静之后,行者继而开展“观”。如果心是稳定的,并安住于它的自然状态之中,行者就能利用敏锐的了解能力去分析现象,或探究、了解典籍文字的意义。所以,心的定静使行者能审察并了解任何心所专注的事物,如此,行者“止”的修持成为“观”的修持。
有时候,行者仅做分析式禅修,有时候则只做非分析式禅修,有时候则两者交替地做。如果修持正确的话,其中任一种方法都能导致“止”及“观”的开展。就目标而言,它们是一样的;但是,就“道”而言,它们之间有所差异。
禅修的次第及成果
这个教本附加说明禅修的三种次第。第一种次第是“不成熟之众生的经验或觉受”:顾名思议,这是凡夫的次第。就修持而言,在这个次第的行者,在某个程度之内,能觉察到心的涣散并返回禅修,因此,他会有各种禅修的觉受。第二个阶段是菩萨的次第,称为“了别意义的禅修”;在这个禅定状态中的行者,对缘起、现象之幻惑本质……等现象之本性,有非常清晰的了解,且智慧愈来愈开展。第三种状态是“佛的究竟阶段”;在此阶段,行者见到了现象的真如本性——平和的本初自性,这并不是一种新的智慧,而是一种完全毫不费力的产生的觉悟。所以,这是依其与“现象之真如本性”的关系而分的三种禅修次第。
《知识宝藏》并未特别讨论来自禅修的经验与觉受,所以,我将简要地提出我对此的一些想法。
修持禅定的成果是觉悟与觉受。禅修的觉受是暂时的,而且来得相当迅速;觉悟则是经由禅修的渐进次第而得获的,是持久不变的。行者必须努力地得获觉悟,但是不能对禅修的经验或觉受产生执著——不论这些觉受是好的或是坏的。如果行者在禅修时有好的觉受,他应该想说这只是心的一种显相或化现,不须要因为得到这种觉受而感到欣喜;如果行者对好的禅修经验产生执著,他会因而产生傲慢心,这会造成禅修更进一步的障碍。如果行者有了不好的禅修经验,他不应该感到骇怕,因为这也只是心的一种显相。
不同的禅修觉受是由于气脉的细微结构不同而起,某些人很快就产生觉受,有些人则在禅修变得很稳定、坚固之前,都不会有任何特别的觉受。行者没有理由因为得到好的觉受而感到快乐,也没有理由因为没有觉受而认为自己也没有进步。行者也没有理由因为在禅修时有不同的觉受而认为自已有问题,或因为只有微小或缺乏觉受而认为自己的禅修不稳定。行者没有理由因为觉受而感到快乐或哀伤,因为禅修中的觉受,是由于气脉的细微结构不同,而不是由于禅修方法不正确。
禅修的觉受有三种——妙乐、明性及无念。妙乐觉受的产生是当行者在禅修时感觉到很快乐,且身体有曼妙、安乐的感觉。如果这种觉受产生了,行者应该不要执著于它,或把它当做是禅修良好的一种征兆;行者应该只是不理会它,并继续禅修。当行者产生一种非常清明的觉性,以此清明的觉受看清一切、知道一切时,这也只是心的一种造作,行者应该不要认为这就是真正的禅定,应该不要执著或贪恋这种明性有觉受。当无念的觉受产生时,行者或许会认为他的禅修已经达到全然稳定的状态了;但是,行者不应该滞留于此,他应该只是继续不断地禅修下去。
当我们在修持佛法当中没有大障碍时,修持的内在障碍很容易产生,这是因为行者很容易开始认为自己的修持得很好,并觉得很骄傲。这种傲慢本身是修持佛法及禅定的一大障碍。西藏有一句谚语说:“充满功德的水无法注入傲慢的坚固之球中。”这表示,当行者变傲慢时,他就像是一团坚硬的固体,而形成一种障碍。由于傲慢是如此大的障碍,行者应该慎察自己是否产生了傲慢心。
当冈波巴第一次听到“密勒日巴”的名字时,他对密勒日巴感到极大的信心,并去寻找他。他不断地打听、问路,最后终于接近了密勒日巴所居住的地方。密勒日巴的一些弟子出来迎接他,其中的一位女弟子说,她会带他到她家过夜,第二天再带他上山去见密勒日巴,她说她那一天去见过密勒日巴,密勒日巴告诉她有一位来自西藏中部的僧侣将会来见他,那个僧侣具有良好的根器,会成为他的杰出弟子。密勒日巴也说,为这位僧侣引见的人将会有很大的福报,并且不会堕入三恶道。听到这番话之后,冈波巴想道:“啊,密勒日巴是一位大成就者,具有伟大的智慧。如果他以这种方式谈到我,那么我必定是有大福报的人,我在佛法的修持方面将不会有什么困难。”于是,冈波巴升起了相当大的傲慢心,所以,连续两星期,密勒日巴每天都派一位弟子下去告诉他:“不要懊丧,但是,你还不能去见密勒日巴。”冈波巴的傲慢心因此净除了,由此可见,傲慢心为何能成为修持佛法的障碍。
有些人在非常黑暗的环境中闭关修持——中阴(藏文“巴(尔)多(bardo)”闭关——时,将会在禅修当中见到各种光,并感觉到身体在颤动。这些觉受都是行者必定不要执著的,因为它们只是心的显现。不论觉受是好或是坏,行者只是不执著地继续禅修。由于梦是心的显相,禅修将会创造各种的梦。但是,行者不须要对好梦有所执著,或对坏梦感到忧戚。例如,当冈波巴去见密勒日巴并告诉他自己的各种梦境时,密勒日巴回答道:“你不是说你一直精进在修持吗?你对我说谎。如果你真的做了很多的修持,你对梦就不会有这么多的执著了。”
如果行者做了一个梦,并以为某件好的事情将会发生,但是他的修持却没有出现任何实际的善兆,此时,他将会失去修持的决心,同样的,如果行者在禅修中经验到妙乐及明性有觉受,因而认为:“啊,我有了一座非常好的禅修。”并对它产生执著,但是,当他在下一座禅修中没有得到相同的觉受时,他可能会想说:“啊,我已经失去我的禅修境界了。”所以,行者不应该执著于这些觉受,且要了知这些觉受并不会改变禅修的本质。纵使没有产生任何觉受,行者也不要改变自己的禅修,而只是以禅修的心继续修持。
身体的姿势对禅修很重要。例如,有一次,当冈波巴在禅修时,他感觉洞穴外整个山谷变得充满了浓烟。当浓烟消散时,他变得很不安,因为他听到极大的喊叫声,他以为他被某种恶魔或邪秽侵害了。当他问密勒日巴这件事时,密勒日巴回答说:他的姿势不正确,使他体内的气脉太紧束,而造成这些觉受,所以,毗卢遮那七支坐或禅修五支坐的要点是非常重要的,双腿交盘结金刚跏趺坐不是绝对必要,但是将身体坐得很挺直是非常重要的。不论是在持呪或做观想,或做任何一种禅修,将身体坐直、坐正是很重要的。坐正、坐直使行者能具有觉知、觉性及对禅修的专注,气脉中的气也会正确地流动。
要契入禅定,我们必须具有大精进力,这种大精进力称为“盔甲般的精进力”。它像盔甲一般,当我们穿上盔甲时,我们会具有极大的勇气。我们须要这种精进力的理由是,金刚乘法教引导行者如何在一生之内就成佛,当人们听到这一点时,他们就会升起非常迅速地达到这个目标的期望;当他们无法迅速地得到极大的成效时,他们就失去了信心。所以,我们心须具足大精进力,但是不期待迅速地得到成果,因为首先我们必须产除无始劫以来在轮回中所习惯的一切心毒,然后,我们必须成就佛所具有一切功德、智慧及遍知。为了成就这些正面的特质,并铲除一切负面的心毒,我们需要大精进力。在金刚乘中,我们能在一生之内就达到佛果,我们必须具有如同密勒日巴的极大精进力,但是,大多数人很难具足如此的大精进力。
我们或许会认为,如果我们具有密勒日巴般的大精进力,我们将能即身成佛,但是,每天只做一些修持不会有任何利益。我们或许会想说:“我不具有密勒日巴的精进力,所以,我不可能得到任何成果。”我们不应该相信,若缺乏大精进力,修持佛法与否将不会有任何差别。佛陀说过:做任何禅修都是非常好的。例如,他说:即使某人只具有他将要去何处及做什么的念头,虽然他尚未到达此处或做任何事,这个念头也将会带来有益的结果,同样的,只是想到未来的修持,也将会带来好的结果。一般而言,只是往禅修地点走一、两步,本身并没有什么特别的利益。但是,根据佛陀所说,这终究会带来有益的结果。所以,我们的禅定修持是非常有益的,我们不应该认为由于我们缺乏如同密勒日巴的大精进力,修持禅定就没有意义或不会有利益,这是不正确的看法。
稳定、持续地修持禅定非常重要,但若只是在一段密集期间内精进地修持,然后因为没有成果而放弃,反而不当。我们需要的精进力是恒久、不变的精进力,这种精进力能让我们保持修持的持续性,同时具有这种精进力及不执著任何禅修觉受,至为重要。
注:
1、六道轮回图是:一个大圆圈,由圆心平分为六个部分,分别描绘六道的情形——天道、阿修罗道、人道、畜生道、饿鬼道及地狱道。
2、更仔细地说,藏文里有“耶谢(yeshe)”(梵文“佳那(jnana)”)这个字,在本书中翻译为“智慧(wisdom)”。在梵文中,“佳那”并不是一个非常特殊的字,它的意思很简单,只是“知道”。当藏文译师将“佳那”翻译成藏文时,他们将“耶”加在“谢”之前,因为“耶”的意思是“一直都存在的本初知识”。之后,这个字被用为“佛的知识”,佛知道一切事物的究竟及相对层面。藏文的“谢(上曰下阿)(不)(sherab)”或梵文的“般若(prajna)”在本书中翻译为“了解(understanding)”。在藏文中,“谢”的意思是“知道”,“(是曰下阿)(不)”的意思是“最佳、优于一切事物、完美”。“谢(上曰下阿)(不)”及“耶谢”这两个字时常被交换使用为“知识”及“智慧”。但是,我们还是能区分两者的不同,因为“耶谢”是佛或开悟者所具有的知识,是对现象的直接了解;“谢(是曰下阿)(不)”是行者经由审察、分析及推论而得到的了解,和现象的辨别或辨识有关。在一般人的寻常经验中,一切现象都是混杂,合并在一起。藉由“谢(上曰下阿)(不)”的理解,一切现象都被分辨清楚,行者知道这是这、那是那,这存在、那不存在,这是好的,那是坏的……等等,所以,一切现象都彼此分明,这就是“谢(上曰下阿)(不)”的特殊意义,行者在禅修中所知道的事物之真实本性称为“知识”——藏文中的“瑞(格)帕(rigpa)”或梵文中的“维迪雅(vidya)”。因此,这种明性,这种事物之真实本性的知识,称为“瑞(格)帕”。
3、通常,上师及弟子在每一次佛法开示及任何仪轨修持结束时,都会念诵回向祈愿文:
以此功德愿证佛自性,
一切怨放烦恼皆降服。
愿众生悉解脱轮回时,
永离生老病死之浪涛。
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