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慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义

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發表於 2016-11-6 18:52:13 | 只看該作者 回帖獎勵 |倒序瀏覽 |閱讀模式
慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)



http://read.goodweb.cn/news/news_more.asp?lm2=1589

大乘大义章 题解
陈扬炯 释译

题解


  《大乘大义章》,原名《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》,又名《鸠摩罗什法师大义》,或名《大乘大义章》,中国佛教历史博物馆刊印今人邱盘(希明)校勘本时,改名为《远什大乘要义问答》。全书内容为慧远提出关於大乘要义的若干问题和鸠摩罗什的答述,是这两位大师关於大乘要义的多次书面讨论的结集。

   慧远,生於东晋成帝咸和九年(公元三三四年),卒於东晋安帝义熙十二年(公元四一六年)寿八十二。或说,卒於义熙十三年,寿八十三。本姓贾,雁门楼烦:(今山西省原平县崞阳镇东)人,出身仕宦家庭。他从小便努力学习儒家经典,也博学道家的《老子》、《壮子》等书。十三岁时,随舅父令狐氏游学河南许昌和洛阳一带,广采博收,逐渐领会到儒学和玄学的真谛,见识高超,受到人们的赞扬。慧远处於大动荡的时代,生活在後赵石氏政权的辖区,战乱频仍,灾难不断,颠沛流离,生活很不稳定,由此而产生隐逸避世的思想,二十一岁时曾打算随范宣到江东隐居,因为正在战争期间,南路阻塞不通,才没有如愿成行。当时,道安在太行恒山(今河北曲阳县西北)弘扬佛法,慧远便与弟弟慧持投奔道安,出家为僧。

   道安(公元三二一——三八五?)是东晋十六国时期的佛教学者和僧团领袖,後来被前秦苻坚迎至长安,是当时佛教高僧,名重天下。道安的佛学思想属於般若学的本无宗,主张万物的本体是「空」、「无」。慧远也信奉般若学,他的聪敏和勤奋,深受道安的赏识,二十四岁便登坛开讲《般若经》。一次讲经,有位听众对「实相」感到很难理解,反覆询问,慧远怎么也难讲清,於是引《壮子》的类似概念解释,听众便明白了。从此,道安特别允许慧远引用佛典以外的书来比附说明佛经,这是慧远融合儒、道、佛思想,把佛学中国化的开端。晋哀帝兴宁三年(公元三六五年),慧远随道安南下到襄阳。道恒在荆州(今湖南、湖北、四川东南、贵州东北、广西、广东北部连县之地)宣传般若「心无」学说,慧远曾参与对道恒的辩论。晋孝武帝太元三年(公元三七八年),前秦围攻襄阳,道安不能出,便分派弟子往各地传教。慧远原打算去罗浮山(今广东东江北岸),太元六年(公元三八一年)路经浔阳(今江西九江市),见庐山幽静秀丽,便定居下来。他先住在西林寺,後来弟子日多,渐斩住不下,江州刺史桓伊才为他建较大的东林寺,此後他就安住於此,直到去世。

   在庐山三十多年,是慧远一生最光辉的时期。他修行著述,收徒讲学,化兼道浴,四海同归:约集门人同好,发愿往生西方弥陀净土:派遣弟子到国外取经,组织西来僧人译经:与江州刺史桓伊、镇南将军何无忌、荆州刺史殷仲堪、太尉桓玄、司徒王谧、康乐公谢灵运等等东晋上层人士深相往来,维护和广传佛教:建立与鸠摩罗什的友谊,开展南北佛学思想的交流等等。由於这些活动,慧远遂名震一时,庐山自然成为南方佛教的中心,慧远亦成为南方佛教的领袖,而他将佛教教义与中国传统文化相结合的学术思想,则使他更成为中国佛教史上著名的理论家,享有极高的声誉。

   鸠摩罗什,祖籍天竺,生於龟兹,死於後秦国都长安。关於他的生卒年月,记载不一。据其弟子僧肇所著《鸠摩罗什法师诔(并序)》的记载,生於东晋康帝建元元年(公元三四三年),卒於东晋义熙九年(後秦弘始十五年,公元四一三年),寿七十。其家世为龟兹国(今新疆库车一带)相,父将嗣相位,辞避出家,东度葱岭。龟兹王迎为国师,以妹嫁他为妻。鸠摩罗什幼年,其母出家为尼。鸠摩罗什七岁出家,从师受经,曾随母至罽宾(今克什米尔)、沙勒(即疏勒,今新疆喀什一带)、温宿(龟兹西邻)诸国,遍访名师,学习佛典,以及佛教以外的各种学问。在沙勒时,放弃小乘立场,专务大乘,声誉鹊起。龟兹王亲自至温宿把鸠摩罗什母子迎归国内。鸠摩罗什回国後,年二十在王宫受具足戒,不久,其母辞往天竺。他开始讲经说法,宣传大乘教义,每年升座说法之际,诸王都长跪座侧,让他提履而上。他的名声很大,道安在前秦、慧远在东晋,都已耳闻。前秦建元十七年,苻坚派吕光率兵西进,建元二十年(公元三八四年),吕光破龟兹,获鸠摩罗什,见他还年轻,强迫他娶龟兹王女为妻,其实这时,他已四十一岁。吕光率军回至姑臧又〔甘肃武威),听说苻坚已被害,便自立为王,史称前凉。鸠摩罗什在前凉时期,学习了汉语,接触了佛典以外的汉文经史典籍,为他以後大量译经准备了有利条件。

   後秦弘始三年(公元四○一年),後秦皇帝姚兴打败後凉,迎请鸠摩罗什至长安,待以国师之礼,鸠摩罗什时年五十八岁。姚兴把他安置在草堂寺(传即今陕西户县东南圭峰山下的草堂寺),请他译经说法。从此时起至其圆寂,他在十一年多的时间内,共译佛经三十五部二百九十四卷,是中国佛教史上与真谛、玄奘、不空并称的四大译经家之一。他所译的佛教典籍,对中国佛教义学的形成有极大的影响,是各学派和宗派开宗立派的重要依据。如《成实论》是成实学派(或成实宗)的主要经典,《中论》、《十二门论》、《百论》是三论学派(或三论宗)的主要经典,《法华经》是天台宗的主要经典,《阿弥陀经》是净土宗的主要经典之一,《弥勒成佛经》和《弥勒下生经》是弥勒信仰的经典,《坐禅三昧经》是安世高以来第一部大乘禅法经典,《十诵律》是第一部完备的汉译小乘戒律,《金刚般若经》对禅宗曾有较大的影响,而大小品《般若经》的重译和《大智度论》的新译,由於译文明白流畅,使大乘般若学说能够广泛传播,成为各学派、宗派共同的理论来源。

   鸠摩罗什桃李满天下。参与译经的弟子达五百人或八百人,听法受学的弟子更多至二三千人。他们後来分赴大江南北,对中国佛教学派的形成起了很大作用,如僧肇、竺道生、昙影、僧导、道融等,都很有成就。

   鸠摩罗什被迎至长安不久,慧远便派弟子昙邕投书问候鸠摩罗什,并赠以袈裟和漉水囊(一种法物)。鸠摩罗什即致答书,称慧远为东方「护法菩萨」,表达了景仰之情,并赠偈一章,又回赠以鍮石双口澡罐。其後,慧远闻鸠摩罗什有回国打算,即致书将他比作满愿(即富楼那,佛十大弟子之一,说法第一) 、龙树,报偈一章,其中说,「时无悟宗匠,谁将握玄契?来问尚悠悠,相与期暮岁」,深表挽留,并提出若干佛学问题请益,鸠摩罗什一一回答。後人将他们之间关於佛学的问答收辑成集,便是这本《大乘大义章》。

   南北朝梁朝僧祐所撰《出三藏记集》,收宋朝陆澄《法论目录》,其中录有鸠摩罗什应庐山慧远之问而作回答的文书十八项,今本《大乘大义章》也是十八章,但略有不同。今本中<问答受决>、<问答造色法>两章,《法论目录》中没有。《法论目录》中的<问法身非色>,不见於《大乘大义章》。《大乘大义章》中<问遍学>一章,《法论目录》分为<问遍学>、<重问遍学>两项。所以,虽然有出入,都是十八项。又《法论目录》中的<问四相>,只说慧远问,而不说鸠摩罗什答,但《大乘大义章》中载有。

   今本《大乘大义章》三卷共十八章,二十七则问答,总计近四万字。这裏,不分卷,选取其中十四章,二十三则问答,共三万字,反映了原书的主要内容。原书各章没有序号,这裏按原书各章次序标出所选各章的应有序号,以便查检。

   本书所讨论的问题很广泛,涉及到大乘要义的各个方面,但中心问题是法身观、色法观、法性观及大小乘观。围绕这些要旨,两位大师各自阐发自己的观点。佛教传入中国已有四百年,在鸠摩罗什看来,中国僧人对佛教义理缺乏真正的理解,往往臆解佛义,甚至对一些名词概念,也有所歪曲,不合原意。他在回答之中,从大乘与小乘对名词概念的不同解释,到宇宙万物的生成、法身的实质、湼盘实相之理、以至大乘与小乘的异同等问题,都按大乘佛教中观学派的观点作了介绍和发挥。实际上比较全面地介绍了印度佛教的基本理论,特别是宣传了中观学派的空观。慧远具有中国传统文化的深厚修养,他从玄学立场来理解印度佛学,往往感到迷惑不通。他提出的问题,有的属於不懂而求答性质,有的则是批评。因此,鸠摩罗什和慧远两位大师的讨论,实际上也是中印两国佛学思想一次重要的交流和撞击。

   到东晋之时,佛教的中国化正在酝酿之中。南北佛教的两大领袖,也是中印佛学思想两大代表之间的直接讨论,自然推动了佛教中国化的进程,是佛教中国化过程上的一个里程碑,对日後产生了深远的影响。

   这裏所选的十四章,包括了讨论的全部主要问题。未选的四章,是第三章<次问答法身像类>,第五章<次问答三十二相>,第八章<次问答法身佛尽本习>及第十二章<次问答四相>。这四章的内容,都是关於法身观和色法观的。

   第三章<次问答法身像类>中,慧远认为,众经所说佛的形像,实际上是以转轮圣王为范式的和尚像,难道佛的真法身像就是这样的吗?

   鸠摩罗什回答说:「佛身者,无方之应」。意思是说,佛的法身没有定相,随众生的感应而现不同之形,甚至同时在千万国土以千万种形像化现,是不可思议的。

   第五章<次问修三十二相并答>中,慧远进一步问:佛有三十二相,如是在生死轮回之身时修得,普通人没有这种能力;如是在法身时修得,法身没有身业、口业,怎么能够修得?

   鸠摩罗什直截了当地回答说:「法身可以假名说,不可以取相求。」意思是说,法身只是假说,其实没有,当然也就不能说有什么形相。为什么呢?因为小乘以佛法为身,即所谓法身,乃是佛法的人格化。佛法佛理,何来三十二相?按大乘说法,七地菩萨,灭诸烦恼,已脱离三界,没有生死轮回之身,但也不入涅槃,而是入於世间度化众生,这时之身,称为法身。这种法身,不只一身,而是可以有无量身,并且,都虚幻不实:

   「从法身以後,所受之身,如幻、如镜中像。」

   「佛法离一相故,无决定真身;离异相故,无决定粗身(肉身)。」

   不但众生所见菩萨法身虚妄不实,众生所见佛的法身虚妄不实,即使「诸佛所见之佛,亦从众缘和合而生,虚妄非实,毕竟性空,如同法性。」

   既然法身虚妄不实,便无所谓三十二相,也无所谓修三十二相,说修三十二相,不过为了引导众生修习佛法而已。

   第八章<次问法身佛尽本习并答>中,慧远问:《大智度论》说佛已断一切烦恼,又说七地菩萨得清净法身,烦恼已尽,直到成佛,才除尽残余的习气,法身菩萨究竟是否已断尽烦恼?

   鸠摩罗什回答道:说法身菩萨已断烦恼,指的是已断三界凡夫烦恼:说不断烦恼,指的是法身菩萨还有菩萨细微烦恼,即残余的烦恼习性,到成佛时才能灭尽。这二说都对。

   第十二章<次问四相并答>。佛家把受因缘条件制约的现象称为有为法,有为法的特点是有生、住、异、灭,叫做有为四相。小乘的一切有部认为,「生、住、异、灭」四相中任何一相发生时,都会具有「生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭」八法,使「四相」具有有为法的性质,而生生、住住、异异、灭灭这後四相中任何一相发生时,则只有「生、住、异、灭」四相中相应的一相与之发生作用,如生生发生时,只有生与之发生作用。一切有部这种逻辑不清晰的论述,本来是要证明四相是实在的,「生」是世界万物产生的本原。《大智度论》则证明「生」还需要「生」,即使追溯到无穷,也找不到最初的「生」。於是,慧远惶惑了,要求解答。

   鸠摩罗什认为,四相八法,是小乘的戏论,不是佛说,由此自然造成各种逻辑上的混乱,不能自圆其说。其实,佛说众缘和合,名为生;众缘离散,名为灭;中间的变化,名为住、异。一切现象都生住异灭,都是无常,由此引导众生厌离世间,那裏有什么作为万物本原的实在的「生」呢?有的小乘经已指出,生住异灭,只有名字,无有定相。大乘则认为,「生」是毕竟空,如同梦幻。鸠摩罗什总结道:「一切法无生无灭,断语言道,灭诸心行,同泥洹相。」

   以上是未选四章的概况。这四章的基本观点,在其他十四章中都有阐述,所以,未再选入。

   鸠摩罗什和慧远都是当时知识非常渊博的学者,他们的论述,不仅是大乘佛教的教义,也有小乘的、以至外道的观点;不仅是佛学,也涉及到玄学以至儒家、道家。再者,双方也许出於礼貌,彼此说话都很委婉含蓄,特别是鸠摩罗什,他站在中观学派的立场,不作定说,或者旁敲侧击,或者当作一种语言假说解释,关键之处论述并不明确。复次,他们毕竟是一千五百多年前的学者,对於某些问题的观点,例如对於物质构成、宇宙起源等的观点,是一种经验性的古老观点,对於今天具有科学知识的一般读者来说是很陌生的,不容易作解释。虽然如此,其中仍充满与空相应的甚深智慧,值得读者细细揣摩。最後,原书流传至今,脱漏错讹在所难免,虽经校对,仍有难明之处,不好妄断。由於这些原因,翻译和注解都颇有难度。为了便利读者,译文中按译者的理解增加一些字句。笔者学力不足,恐难传达出两位大师的深意,敬请读者指正。好在有原文可以参照,当然应以原文为准。

   本书以《大正藏》的《鸠摩罗什法师大义》为底本。参校本为日本京都东山禅林寺所藏本(见日本木村英一编《慧远研究·遗文篇》),中国佛教历史博物馆邱盘校勘本。


大乘大义章 1 第一章初问答真法身
   

译文

   慧远问道:佛的法身为众菩萨说法,只有法身菩萨才能见到。既然可以见到,便是有形体的,应当有四大五根。如果有四大五根,那么,法身和色身有何差别,而叫法身呢?经说:法身无来无去,无有起灭,和涅槃一样。既然和涅槃一样,为什么还要说法身可见呢?

   罗什答道:佛的法身,和神通变化一样,神通变化没有四大五根,法身也没有四大五根。为什么呢?因为构成万物的成分,都离不开四大。四大可以再分析为色、香、味、触。以有香之物来说,必定有色、香、味、触四种因素;有味之物,必定有色、味、触三种因素:有色之物,必定有色有触:有触之物,必定有一种因素,那就是触。可见在色、香、味、触四种因素中,最重要的是触。其余物质性的东西,可以有色、香、味、触四种中的几种或一种,也可以没有某一种或几种,但必定都有触。如地必定有色、香、味、触。水必定有色、味、触,而没有香,如果水有香,便是地香。何以见得呢?因为用真金的器皿承接天雨,金器中的水是不会有香的。火必定有触,而没有香,如果有香,便是木香。何以见得呢?因为从白石中冒出来的火,就是没有香的。风只有触,而没有色。这就是说,物质东西都必定有触,如果是非物质东西,便不一样了,如镜中之像,水中之月,可以看见,好像有色,其实,没有触与香、味,所以,不是物质东西,没有四大五根。神通变化也是这样的。法身也是这样。

   又,经中谈法身的,或者说是佛所化身,或者说是妙行法性生身。妙行法性生身,便是真法身。比如,得无生法忍的菩萨,舍去肉身,得到的清净行身,就是妙行法性生身。

   又如,《法华经》说:「罗汉受记,将来定当成佛。」《经》中也说,罗汉末後之身。这两经都出於佛口,能不信吗?那种由烦恼之业而成的生死肉身,罗汉已不再受,所以说罗汉之身是後边身。又,比如法身菩萨,因净行而生,将来成佛。像罗汉之身、法身菩萨之身,都是成佛之路上的修行所得,都是佛事,当然都是实在的,只不过有等级高低的差别,而且有真有伪,都比不得佛的真法身。佛的真法身,充满十方虚空法界,光明遍照无量国土,说法的音声常逼达十方无数之国,只有圆满具足十住功德的众菩萨,才能听到佛的说法。佛的这个真法身,方便化现为无量无边的变化身,便是化佛,化佛遍於十方,随各类众生品级的不同而化现为不同的佛身,光明色像有精有粗。

   至於佛的真法身,九住菩萨尚且不能见,何况会退转菩萨及其余众生?为什么只有十住菩萨才能见到呢?这是因为佛的法身已超出三界,不是按照一般人身、口、意三业所受的果报身,而是无量的无漏清净功德修行所成,因而能够久住,如同涅槃一样。佛的真法身,好像太阳出现,而所化之身,则像是洒遍十方的阳光。《首楞严经》说,灯明王佛之寿为七百阿僧祇劫,和现在的释迦佛相同。这话说明,因为都是一样的佛身,因此寿命也都是一样的,没有什么不同。所以如果可以与佛等同,便可跟佛一样,具有佛的寿命。法性生佛所化现之佛也是这样的,既然化佛是法性生佛所化,也是佛,当然便与法性生佛一样,能够久住。

   您谈到法身无来无去,其实是说的诸法实相,同涅槃一样,无为无作。有的经书说,法身虽能久住,仍然属於生灭变化的有为法,虚幻不实,最终毕竟成为无,而其性本自空寂。这裏说的也是诸法实相,无来无去。诸法实相,本性空寂,似乎无所不在而实无所在,似乎无所不作而实无所作,似乎有来有去而实无来无去。法身既然便是诸法实相,也就可以认为法身似乎有而实无有,似乎说法而实不说法。在这个意义上,认为佛的法身说经,却又说其相不生不灭,也没有什么错误。

   对於罗什的解答,慧远谈体会说:探求来答的要点,法身有三种含义:一、法身便是诸法实相,无来无去,与涅槃一样:二、法身和神通变化一样,没有四大五根,如水中月、镜中像之类:三、法性生身是真法身,能久住於世,犹如光辉的太阳。这三种含义虽然各不相同,但可以用一个名词统一起来,总称为法身。由於传译经文的人没有详细分辨,只传来法身之名而说不清实际内容,以至引出我前面所提的问题。您说得明白而准确,解答得好。

原典

   远问曰:佛於法身中为菩萨说经,法身菩萨乃能见之①,如此则有四大②五根③。若然者,与色身④复何差别,而云法身⑤耶?经云:「法身无去无来,无有起灭,泥洹⑥同像。」云何可见,而复讲说乎?

   什答曰:佛法身者,同於变化⑦,化无四大五根。所以者何?造色之法⑧,不离四大。而今有香之物,必有四法:色、香、味、触⑨;有味之物,必有三法:色、昧、触;有色之物,必有二法:有色有触;有触之物,必有一法,即触法也。余者,或有或无,如地必有色、香、味、触;水有色、味、触,若水有香,即是地香,何以知之?真金之器,用承天雨,则无香也;火必有触,若有香者,即是木香,何以知之?火从白石出者,则无香也;风但有触,而无色也。若非色之物,则异今事,如镜中像、水中月,见如有色,而无触等,则非色也。化亦如是。法身亦然。

   又,经言法身者,或说佛所化身,或说妙行法性生身⑩。妙行法性生身者,真为法身也。如无生菩萨,舍此肉身,得清净行身⑾。

   又如《法华经》说:罗汉受记⑿为佛。《经》复云:罗汉末後之身⒀。是二经者,皆出佛口,可不信乎?但以罗汉更不受结业形⒁故,说言後边耳。譬如法身菩萨⒂,净行生故,说言作佛。如是佛事,虽皆是实,而有参差,有真有伪。真法身者,遍满十方虚空法界⒃,光明悉照无量国土,说法音声常周十方无数之国,具足十住菩萨⒄之众,乃得闻法。从是佛身方便现化,常有无量无边化佛遍於十方,随众生类若干差品而为现形,光明色像,精粗不同。

   如来真身,九住菩萨尚不能见,何况惟越致⒅及余众生。所以者何?佛法身者,出於三界⒆,不依身、口、心行,无量无漏⒇诸净功德本行所成,而能久住,似若泥洹。真法身者,犹如日现,所化之身,同若日光。如《首楞严经》,灯明王佛寿七百阿僧祇劫(21),与此释迦同,是彼一身,无行异也。若一佛者,此应从彼而有。法性生佛所化之佛,亦复如是。

   若言法身无来无去者,即是诸法实相(22),同於泥洹,无为无作。又云,法身虽复久住,有为之法(23),终归於无,其性空寂。若然者,亦法身实相,无来无去。如是,虽云法身说经,其相不生不灭,则无过也。

   远领解曰:寻来答要,其义有三:一谓法身实相无来无去,与泥洹同像;二谓法身问化,无四大五根,如水月、镜像之类;三谓法性生身,是真法身,能久住於世,犹如日现。此三各异,统以一名,故总谓法身。而傅者未详辨,徒存名而滥实故,致前问耳。君位序有判,为善。

注释

   ①《大智度论》卷三十说:法身佛常放光明常说法,众生罪重,故不见不闻。心如清净,便能见佛。《大智度论》卷三十八,分菩萨为二种:一种为生身菩萨,指烦恼未尽,或离欲而得五神通之菩萨;一种为法身菩萨,指烦恼断尽而得六神通之菩萨。

   ②四大:佛教认为,地、水、火、风为构成宇宙万物的基本元素,称为「四大」。

   ③五根:指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,相当於人身五种感觉器官。

   ④色身:也称肉身、生身,即物质构成的肉体之身、生死之身。

   ⑤法身:与色身相对而言,即佛法的人格化。另外,也代表真如法性所生的境界。本书<次重问法身并答>中,鸠摩罗什解释了大小乘的法身含义,请参看。

   ⑥泥洹:泥洹即涅槃,梵文的音译,西晋无罗叉译《放光般若经》时译为泥洹,鸠摩罗什在《摩诃般若波罗蜜经》中译为涅槃。意译为灭、灭度、圆寂,指的是息灭一切烦恼所达到的精神境界,为佛教修习所追求的最高理想。《放光般若经》卷二十指出,泥洹不起不灭。《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七指出,佛法身无来无去。《大智度论》卷十八指出,佛、般若及涅槃,三者一相,其实无有异。

   ⑦佛法身者,同於变化:佛、菩萨的神通力,能转换旧形,称为变,无而忽有,称为化。

   ⑧法:是含义相当复杂的概念,通常有两种用法:一是指佛的教法、佛法,即佛教真理;二是指成分、现象、事物。「造色之法」的法,是成分的意思。造色之法,即形成物质的成分。

   ⑨色、香、味、触:此处的色,指眼根所识别的对象,包括三大类:一形色,即表形的对象物,分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种;二显色,即呈现出颜色的对象物,分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光(如日)、明(如月、星)、闇十二种;三表色,即表相状的对象物,分取舍、屈伸、来去、坐卧等。香,指鼻根所识别的对象,即鼻子可嗅的气味,分好香、恶香、等香(有养生功效的)和不等香(没有养生功效的)四种。味,指舌根所识别的对象,分甘、酸、咸、辛、苦、淡六种。触,指身根所识别的对象,分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。《成实论·第三十六品》说:「地、水、火、风,因色、香、味、触故成四大。」所以,这里分析香、味、色、触。

   ⑩妙行法性生身:《大智度论》谈佛身,有法性生身与随世间身、真身与化身、法身与色身三种相对应的提法。这里的妙行法性生身,当即法性生身、真身、法身。

   ⑾清净行身:即法性生身、妙行法性生身。下文说「譬如法身菩萨,净行生故,说言作佛」,可知。

   ⑿受记:又称受莂、受决,从佛接受将来必当成佛的记别。《法华经·五百弟子受记品》说,五百阿罗汉受记为佛。

   ⒀末後之身:《法华经·方便品》:「是诸比丘、比丘尼,自谓已得阿罗汉,是最後身究竟涅槃」。这裏的末後之身,即最後身。

   ⒁罗汉更不受结业形:烦恼结缚众生,不使解脱,称为结。由烦恼而造作善恶之业,称为结业。由结业而在三界生死苦海中流转之肉体身形,称为结业形。阿罗汉为声闻乘中最高的第四果,已断一切烦恼,灭绝生死,此身为最後身,不更受生。

   ⒂法身菩萨:即无生菩萨,证得无生法忍的菩萨,称为法身菩萨。这些菩萨已断除一切烦恼障,不受後有,因此得清净行身。这个清净行身不是肉体所成,因此称为妙行法性生身。由此可知「无生」一方面代表「无生无灭」的「空性智慧」;一方面代表「不再转世」的「无取涅槃」。只有七地以上的大菩萨才有这些能耐,这些菩萨也称为「阿惟越致」菩萨,意即「不退转」菩萨。

   ⒃十方虚空法界:天地,东南西北四方,以及东南、东北、西南、西此四隅,称为十方。虚空,指无障碍的空间。法界,泛指各种现象,也总指感觉和思维的对象,相当於世界一词,见《俱舍论》卷一。又,法界指现象的本原、本体,尤其指成佛的原因,与真如、法性、实相等概念的性质相同,如《辩中边论》卷上、《成唯识论》卷二等所说。这裏的法界一词,相当於世界。十方虚空法界,意思是遍於十方虚空的整个世界。

   ⒄十住菩萨:十住,或称十地,指佛教修行过程的十个阶位,常见的有三乘十地及大乘菩萨十地两种说法。这裏指的是大乘菩萨十地:一欢喜地(也称极喜地、喜地),初证圣果,悟我、法二空,能益自、他,生大欢喜;二离垢地(也称无垢地、净地),远离能起任何犯戒的烦恼,使身心无垢清净;三发光地(也称明地、有光地),成就殊胜之禅定,发出智慧之光;四焰胜地(也称焰慧地、焰地),使慧性增胜;五难胜地(也称极难胜地),令俗智与真智合而相应,极难做到;六现前地(也称现在地、目见地),由缘起之智,引生无分别智,令最胜般若现前;七远行地(也称深行地、深入地),住於无相行,远离世间二乘;八不动地,无分别智,任运相续,不为一切事相烦恼所动;九善慧地(也称善哉意地、善根地),成就四无碍解,具足十力,能遍行十方说法;十法云地,成就大法智,具足无边功德,法身如虚空,智慧如大云。见《华严经》卷二十三、《成唯识论》卷九等。这裏所说的具足十住菩萨,指最高的第十地法云地菩萨。

   ⒅惟越致:梵文的音译,也译为鞟跋致,意译为退转。菩萨不能保持其所修得的地位而退失转变,称惟越致。不会退转的,称阿惟越致。见《十住毗婆娑论·阿惟越致相品》。此处惟越致菩萨是指「会」退转的菩萨;而不是已经退转的菩萨,所以是指七地以下的菩萨。

   ⒆三界:欲界、色界、无色界,称为三界,即世俗世界。

   ⒇无漏:漏是烦恼的异名。种种烦恼不停地从眼、耳、鼻、舌、身、意六根漏泄流注,所以称为漏。离开烦恼的清净法称为无漏。见《俱舍论》卷二十。

  (21)灯明王佛寿七百阿僧祇劫:灯明王佛《法华经》称日月灯明佛,《首楞严三昧经》称照明庄严自在王如来,《大智度论》称神通遍照佛。此佛光明,在天如日月,在地如灯。过去世有二万日月灯明佛同名,相继出世说《法华经》,见《法华经·序品》。阿僧祇,梵文的音译,印度数目名,以万亿为兆,一阿僧祇为一千万万万万万万万万兆。劫,梵文的音译劫波之略称,意译为长时。劫有多种,二十小劫为一中劫,四中劫为一大劫。大略计算,约一千六百万年为一小劫,三十二亿年为一中劫,一百二十八亿年为一大劫。灯明王佛寿七百阿僧祇劫,这个寿命是一个十分庞大的数字。

  (22)诸法实相:本书〈次问如、法性、真际并答〉中,鸠摩罗什指出:「断一切语言道,灭一切心行,名为诸法实相。」《大智度论》卷九十九说:「诸法实相即是佛。」所以,诸法实相便是真如、法性、佛。

  (23)有为之法:有为法,与无为法相对而言,泛指一切由因缘和合所为、有生灭变化的现象,又称缘起法。见《俱舍论光记》卷五。


大乘大义章 2 第二章次重问法身并答
  

译文

   慧远问道:法身实相,无去无来。这一点,在般若类经典中,记载有法上菩萨回答常悲的话,已经说得很明白。又,法身同於变化,就像镜中影像之类一样虚幻不实,正如有的经典比喻道:日宫、月宫虽然原地未动,在江河之中却可以看到它们的光影。这种日月的光影,不就如同没有实在体性的法身吗?这两条,我没有什么疑问。

   现在要问的,是所谓法性生身,妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》说,所谓如来身,是佛法所化而成。您回答中的要点,似乎便是《毗摩罗诘经》所说的这个意思。但是,此经的<善权品>列举了成佛的种种方法,这些方法是否法性生身之前因呢?如果是前因,因必致果。请问:这些方法所导致之果,是否符合於实相?如果所致之果可以与实相符合,不会掺杂惑业的残余,便不应该受生。请谈谈法性生身受生的道理,以便能够理解经书上的类似论述。

   从凡夫之人,到声闻人得罗汉果的最後边身,都从烦恼而生,是结业所化之身。从得无生法忍菩萨舍肉身所得的法身,到一生补处大士坐菩提树下悟道成佛,则从烦恼的残余习气而生,是本习余垢所化之身,自此以後,感得肉身的因缘都断了,才不再受生。这就是说,凡是谈生,都应该和无明联系起来说。关於证悟後的法性生身之生,是否也是这样呢?如果也是这样,请容许我提出疑问:得无生法忍菩萨舍烦恼所成肉身而受法性生身时,凭藉什么而得生呢?如果说是由於爱习的残气而生,得无生法忍菩萨已经除尽烦恼,心无依附,连法中之爱都没有了,那裏还有本习之爱的残余?就算还有这种本习之爱的残余,这种本习之爱的残余怎么能发生作用,产生法性生身?所产生的这个法性生身,是实生的生,还是不生的生?如果说是不生之生,则不叫实生,不生自然不死,这种不生之生应该是生理无穷的永恒之生。如果说是实生之生,则从凡夫到罗汉的受生,岂不都和菩萨的受生一样是清净的。即使是法身菩萨,已住入实相,有各种妙法为善因,在受生之时,也必须凭靠余垢才能化成法身。我说这些,不过是以此来说明受生之理罢了。

   现在还不懂的是,轮回已断,「神识」所寄寓的形体,已不是原来的肉身。那么,本习之爱的残余,没有依托的形体,便不能发生作用。何以见得呢?因为烦恼残气,必定从结业後边身(肉身)产生。这一点,请容我来证明。舍利弗曾受到教训,常行禅定三昧之时,面对著丰富多彩、美妙诱人的形像和悦耳动听的音乐,不用耳目,则感受似有若无。一用耳目,尽管音乐美色只是暂时为鼻眼等感官所接受,就会堕为凡夫,退堕佛道,失去七觉支等觉照的工夫。所以会造成这种情况,是因为习气尚在,耳目有所接触的缘故,由此可见,仅只是暂时忘失所对之境,外境对我们即不产生作用,更何况是弃绝肉身,没有五根的法性生身呢?这便是烦恼残气依托肉体五根而产生的证明。假如法身菩萨的慈悲之身,可以由本习之爱的残余而化成,由「神识」而产生,不需要五根,那么,连四大都没有,又由什么构成为法身菩萨的形体呢?难道现实的世间肉身,可以凭感应而化成吗?如果不能,那就实在找不到任何理由可以说明了。即使把法性生身比作水月镜花,水月镜花的形象也是有来因的,因为有真的花和月,那么,那个真的法性生身又是怎么来的呢?

   罗什答道:佛灭後五百年来,诸论师各自追随所好的观点,於是有了大乘小乘的区别。小乘之说,以佛菩萨所得的无漏功德,即三十七品及佛十力、四无所畏、十八不共法等为法身,又以经、律、论显示佛理,也称为法身。所以,天竺各国都说:虽然佛的生身不在了,法身还在。大乘之说,认为一切法(现象)的实相本来无生无灭,断离语言文字,超越思维活动,不会产生烦恼也无所作为,其多无量,其广无边,如涅槃之相,这叫法身。当然,小乘所说的诸无漏功德和诸经法,也叫法身。为什么小乘所说的法身也是法身呢?因为由这些无漏功德和经法,可以悟解实相的缘故。又,大乘理论中,没有生身和法身的明确区分。为什么呢?因为一切法相毕竟都是一相,即清净相,何必认真区分呢?只是为了随顺一般人的理解,区分生身与法身,把菩萨得无生法忍舍去肉身(生身)以後所受之身,称为法身。为什么要有个法身的名称呢?因为这种菩萨依据无生法忍力,已断各种烦恼,却不像声闻、辟支佛那样证入涅槃,又没有成佛,在生身与佛之间,有个所受之身。於是,把所受的这个身称为法性生身,也就是法身。

   但是,小乘各论师对这个法身有各种不同的说法。

   如《自在王经》说,佛告自在王菩萨,我在燃灯佛时,通达四自在,便在那时,已得佛道,後来入於涅槃,那就是我的末身。自在王菩萨问:如果那时已得涅槃,那么,从那时以来,您作什么呢?佛答道,自利、利他二者,自利已办,只是为了教化众生,净佛国土,具足诸神通力威德的缘故,仍在世间。了解这种因缘,可知佛的肉身虽然不存在了,但常以化身度脱众生。

   有人说,事实不是这样的。为什么呢?如果那时佛已得涅槃实道,肉身不存在了,心意也没有了,怎么能在五道中现出化身,度脱众生,净佛国土呢?比如实在有幻师,然後能施行幻术,出现幻事,若没有幻师,便不会有幻事。所以,佛在那时并没有证入涅槃。菩萨也是这样的。菩萨得无生法忍,虽然烦恼已经没有了,应该还有残余的习气,就像阿罗汉成道时,烦恼断绝了,还有残余的习气一样。只是诸罗汉对众生没有大悲之心,所以虽然有残余的习气,他们依然选择证入涅槃,不再受生。菩萨不同,菩萨深入众生之中,大悲之心彻於骨髓,立誓济度众生,虽已证悟实相,却不肯进入涅槃,而是随顺应度众生,在余气中受身,此身存亡自在,不随烦恼而轮回。直到坐道场成佛之时,余气才消失乾净。当然,佛和菩萨还是有所不同的,不同就在於菩萨由残气而生,如果不是这样,菩萨便和佛没有区别了。

   有的人说,得无生法忍菩萨有两种:一种得五神通,另一种得六神通。得五神通的,也会形成烦恼,但不起作用,就像捕获了可恨的盗贼,关在监狱之中,不会有什么祸害。这种菩萨,由於无生法忍之力,能够控制各种烦恼,永远不会让它们发生作用,只是以清净之心,修行六波罗蜜功德。欲界的凡夫,既有欲界烦恼,还有色界、无色界的烦恼,不过,色界、无色界的烦恼不会表现出来,虽有这二界的烦恼,不能起作用。住五神通的菩萨,现化为种种身份,度脱众生,为此而有意保留余结(残气),以便继续受生,要是没有残结,就不会再受生而会证入涅槃了。这就像把米借出去,有意留下谷种,以便再生一样。当六波罗蜜渐渐具足,教化众生、净佛国土的任务完成之时,才坐道场舍去残余的烦恼结,然後成佛。具有六神通的菩萨,该做的事已经做了,自利的功德已足,和阿罗汉、辟支佛一样,肉身已尽,更不受生。只因本愿大悲之力的作用,不断地以应化身出现,直到度脱众生的任务完成,自然成佛。度脱众生的任务完成,应化之身自然也就消失了。原先肉身之灭是实灭,为了吸引众生,有了变化之身,吸引众生结束,便连变化身也灭了。

   又,有的三藏论师说,菩萨虽然已得六神通,诸漏并没有全尽。当年释迦佛行四无量心,生於色界之中,以至在末后身还生下罗睺罗。在尼连河洗浴,被大水漂走,不能抵抗大水的冲力。后来反对苦行,又有五位弟子嫌憎而离去。坐道场时,以十六心得阿那含,以十八心断无色界的结,以三十四心破一切烦恼,得一切智,仍然具有凡人的饥渴、寒热、老病、死等烦恼。可见,心得解脱,身体还受著种种苦难而不得自在,只不过具有一切智慧和大悲之心,超越常人而已。

原典

   远问曰:法身实相,无去无来。般若经中,法上菩萨答常悲①,已有成观。又,法身同化,如镜像之类,方等诸经②引喻言,日月宫殿③不移,而光影现於江河。此二条,是所不疑。

   今所问者,谓法性生身,妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》云,如来身者,法化所成④。来答之要,似同此说。此一章所说列法⑤,为是法性生身所因不?若是前因者,必由之以致果。问:致果之法,为与实相合不?若所因与实相合,不杂余垢,则不应受生。请推受生之本,以求其例。

   从凡夫人,至声闻得无著果⑥最後边身,皆从烦恼生,结业所化也。从得法忍菩萨⑦受清净身,上至补处大士⑧坐树王下取正觉者⑨,皆从烦恼残气生,本习余垢之所化⑩也。自斯以後,生理都绝。夫生者,宜相与痴⑾言。若大义所明,为同此不?若同此,请问所疑:得忍菩萨,舍结业受法性生身时,以何理而得生耶?若由爱习之残气,得忍菩萨烦恼既除,著行亦断,尚无法中之爱⑿,岂有本习之余爱?设有此余,云何得起,而云受身?为实生为生耶?不生为生乎?若以不生为生,则名实生,便当生理无穷⒀。若以生为生,则受生之类,皆类有道⒁。就令法身菩萨以实相为已住,妙法为善因,至於受生之际,必资除垢以成化。但当抚之,以论所有理耳。

   今所未了者,谓止处已断,所宅之形,非复本器。昔习之余,无由得起。何以知其然?烦恼残气,要从结业後边身生。请以效明之。向使问舍利弗⒂,常禅定三昧⒃,声色交陈於前,耳目无用,则受淡泊而过。及其任用,暂过鼻眼之凡夫⒄,便损虚大业,失觉支⒅想。所以尔者,由止处未断,耳目有所封故也。至於忘封,犹尚无用,而况绝五根者乎。此即烦恼残气,要由结业五根之效也。假使慈悲之性,化於受习之气,发自神本,不待诸根,四大既绝,将何所构,而有斯形?阴阳之表,岂可感而成化乎?如其不可,则道穷数尽,理无所出。水、镜之喻,有因而像,真法性生,复何由哉?

   什答曰:後五百岁⒆来,随诸论师,遂各附所安,大小判别。小乘那⒇者,以诸贤圣所得无漏功德,谓三十七品(21)、及佛十力(22)、四无所畏(23),十八不共(24)等,以为法身。又以三藏经(25)显示此理,亦名法身。是故天竺(26)诸国皆云,虽无佛生身,法身犹存。大乘部(27)者,谓一切法无生无灭,语言道断,心行处灭,无漏无为,无量无边,如涅槃相,是名法身。及诸无漏功德,并诸经法,亦名法身。所以者何?以此因缘,得实相故。又,大乘法中,无决定分别是生身是法身。所以者何?法相毕竟清净故。而随俗分别,菩萨得无生法忍,舍肉身,次受後身,名为法身。所以者何?体无生忍力,无诸烦恼,亦不取二乘证(28),又未成佛,於其中间,所受之身,名为法性生身。

   然诸论师,於此法身,而生异论。

   如《自在王经》(29)说,佛告自在王菩萨,我於燃灯佛(30)时,通达四自在(31),即於尔时,已得佛道,後人於涅槃,是吾末身也。自在菩萨言,若尔时得涅槃者,从是以来,复何所作?佛言,自利已办,但为教化众生,净佛国土,具足诸神通力威德故。以此因缘,可知身分虽尽,常以化身,度脱众生。

   或言,是事不然。所以者何?若尔时得涅槃实道者,身分都尽,又无心意,云何能现化五道(32),度脱众生,净佛土耶?譬如,实有幻师,然後能幻事,若无幻师,则无幻事。是故,菩萨得无生法忍,虽无烦恼,应有余习(33)。如阿罗汉成道时,诸漏虽尽,而有残气。但诸罗汉於诸众生中,无大悲心,诸有余习,更不受生。而菩萨於一切众生深入,大悲徹於骨髓,及本愿力(34),并证实际(35),随应度众生,於中受身,存亡自在,不随烦恼。至坐道场(36),余气乃尽。若不尔者,佛与菩萨,不应有别。

   或言,得无生法忍菩萨有二:一者,得五神通(37);二者,具六神通。得五神通者,烦恼成就,但不现前。如人捕得怨贼,系之在狱,不能为患。如是诸菩萨,无生忍力故,制诸烦恼,永不复生,但以清净心,修六波罗蜜(38)功德。如凡夫人,成就三界烦恼,上二界烦恼,不现在前,虽有烦恼,无所能为。住五神通,种种现化,度脱众生,故留余结,续复受生。若无残结,则无复生。犹如责米,故留谷种(39)。渐渐具足六波罗蜜,教化众生、净佛国土,乃坐道场,舍烦恼结,然後成佛。具六神通者,所作已办,自利已足,如阿罗汉、辟支佛(40),无复异也。此身尽已,更不受生,但以本愿大悲力故,应化之身,相续不绝,度众生已,自然成佛。所度既毕,自然而灭。先是实灭,以汲引众生故,变化其身,今复示其都灭。  

   又,三藏论师(41):菩萨虽得六神通,不尽诸漏。行四无量心(42),生色界中,乃至末后身,生罗睺罗(43)。於尼连禅河(44)浴,为大水所漂,力不能制,嫌愦五人,舍我而去(45)。坐道场时,以十六心(46),得阿那含(47);以十八心(48),断无色界结;以三十四心(49),破一切烦恼,得一切智(50),成佛已具受人法饥、渴、寒、热、老、病、死等,虽心得解脱,身犹有碍。但以一切智慧大悲心为胜耳。

注释

   ①常悲:菩萨名。梵文音译萨陀波仑,意译为常悲、常啼、普慈,能到众香城闻说般若。例如鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经·法尚品》:「尔时,昙无竭菩萨摩诃萨语萨陀波仑菩萨言,善男子,诸佛无所从来,去亦无所至。何以故?诸法如不动相,诸法如即是佛。善男子,无生法无来无去,无生法即是佛。无灭法无来无去,无灭法即是佛。」这里所说的昙无竭,为梵文的音译,意译为法上、法尚、法盛、法勇、法起、法来、法生,菩萨名,在众香城中为王,常宣说般若波罗蜜。

   ②方等诸经:即大乘诸经,大乘佛理方正平等,所以称为方等。

   ③日月宫殿:佛教称太阳为日天子,月亮为月天子,所住为日宫殿、月宫殿。

   ④《毗摩罗诘经》为《大智度论》中所说的经名,三国吴支谦所译名《维摩诘经》,鸠摩罗什重译名《维摩诘所说经》,其实是同一本经。支谦译此经〈善权品〉,罗什作〈方便品〉。〈方便品〉中说:「佛身者即法身也,从无量功德智慧生……从如是无量清净法生如来身。」这里的意思是说,如来法身为佛法所成。

   ⑤《维摩诘所说经·方便品》列举成佛的方法和途径有:戒、定、慧、解脱、解脱知见、慈、悲、喜、舍、布施、持戒、忍辱柔和、勤行精进、禅定解脱三昧、多闻智慧诸波罗蜜。

   ⑥声闻得无著果:声闻乘中的最高果位为阿罗汉,旧译为无著果,意为没有贪著的果位。见《出三藏记集》卷一。声闻,意思是闻佛陀说教而悟解之人,原指佛在世时的弟子。後来,大乘佛教立三乘之说,即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘,称声闻乘、缘觉乘为小乘,菩萨乘为大乘。声闻乘指那些只求个人解脱的修行者。

   ⑦得法忍菩萨:法忍,或称无生法忍、无生忍、无生忍法。诸法无生(无灭),观此无生之法,破生灭之烦恼,信忍安住於无生无灭之理而不动,称为得法忍。七地以上菩萨为得法忍菩萨,见《仁王经》。《大智度论》卷十二:菩萨得无生法忍,舍肉身得法身,另外,请参考第一章注⒂。

   ⑧补处大士:前佛既灭以後,补其位而成佛的菩萨,称为补处菩萨,或称补处大士。即候补佛。在此为「一生补处大士」的简称,直译为「最後之轮回者」,谓经过此生,来生定可在世间成佛。

   ⑨坐树王下取正觉者:树王即树中之王,此处指菩提树。释迦牟尼佛在菩提树下盘腿静坐,沉思默想七日七夜,终於得无上正等正觉而成佛。

   ⑩烦恼残气生,本习余垢之所化:烦恼残气,又称烦恼习,指已断尽烦恼,但还有不随智慧的身业、口业,似乎还是由烦恼所起。如从香器中取走香,香气仍在。因为还是由烦恼所起,所以叫烦恼残气。因为实际上是原来烦恼的残余,所以说是本习余垢之所化。参阅《大智度论》卷二、卷二十七。

   ⑾痴:即无明,按十二因缘理论,无明为造成生死的始因。所以说,谈生,就应该牵涉到无明。

   ⑿法中之爱:爱有二种:一、欲爱,为凡夫的爱著;二、法爱,爱涅槃及菩萨未断法执而爱乐善法。法爱又称顺道法爱、善法欲。《摩诃般若波罗蜜经·劝学品》:「舍利弗问须菩提:云何名菩萨生?须菩提答舍利弗言:生名法爱。舍利弗言:何等法爱?须菩提言:菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,色是空受念著,受想行识是空受念著,舍利弗,是名菩萨摩诃萨顺道法爱生。」

   ⒀若以不生为生,则名实生,便当生理无穷:这一句不好理解。因为前面把不生与实生相对而言,则这一句中不应又把不生名为实生。按照前後文义,「则名实生」应为「则不名实生」,意思是说,如果以不生作为生,那就不叫实生,不生自然不死,所以,这种不生之生,便是永恒无穷之生。

   ⒁有道:指法性生身菩萨。

   ⒂舍利弗:人名,释迦牟尼佛十大弟子之一,号称智慧第一。

   ⒃禅定三味:指集中精神,观想特定对象而获得佛教悟解或功德的思维修习活动。三昧,梵文的音译,又译为三摩地、三摩提,指的是专心默想,使心定於一境而不散乱的精神状态,所以意译为定。实际上,三昧即禅定。《大智度论》卷二十八:「一切禅定,亦名定,亦名三昧。」

   ⒄暂过鼻眼之凡夫:意思应是鼻眼攀缘外境,即堕凡夫。

   ⒅觉支:觉,觉悟、觉了;支,品类。通常说七觉支,即达到佛教觉悟的七种途径,指的是:念觉支,於境明记不忘;择法觉支,根据佛理观察得失,辨别是非真伪善恶;精进觉支,努力修善,坚持不懈;喜觉支,因悟善法,於意适悦;轻安觉支,也称猗觉支,因断除烦恼,身心调畅;定觉支,心注一境,思悟佛法;舍觉支,舍弃一切分别,平等寂静,心无偏颇。见《杂阿含经》卷二十六。

   ⒆後五百岁:原文为「後後五百岁」,其中一个「後」为衍字。後五百岁,应指佛灭後五百岁,《大智度论》卷四十四说:「佛知五百岁後,学者分别诸法相各异」,可见。

   ⒇小乘部:部,原义是「说」。小乘的乘,意思是乘载(如车、船)或道路。一世纪左右,大乘佛教兴起,称原始佛教和部派佛教为小乘,只求个人解脱;而自称大乘,声称自己能运载无量众生从生死大河之此岸达到菩提涅槃之彼岸,成就佛果·学术界沿用大小乘的名称,并无褒贬之义。这襄所说的小乘部,意思是小乘之说。

  (21)三十七品:又称三十七道品、三十七菩提分、三十七觉支,指达到成佛的觉悟,证得涅槃的七类三十七项途径,即四念处、四正断(四正勤)、四神足(四如意足)、五根、五力、七觉支、八正道。见《大智度论》卷十九(大正二十五·页一九七中)。

  (22)佛十力:指佛的十种智力:一知觉处非处智力、二知三世业报智力、三知诸禅解脱三昧智力、四知诸根胜劣智力、五知种种解智力、六知种种界智力、七知一切至所道智力、八知天眼无碍智力、九知宿命无漏智力、十知永断习气智力。见《大智度论》卷四十八(大正二十五·页四○七上)。

  (23)四无所畏:为一切智无所畏、漏尽无所畏、说障道无所畏、说尽苦道无所畏。见《大智度论》卷四十八(大正二十五·页四○七上、中)。

  (24)十八不共:指佛的十八种功德法,限於佛而不共於其他二乘菩萨,所以称为不共法,其内容为:身无失、口无失、念无失、无异想、无不定心、无不知己舍、欲无灭、精进无灭、念无灭、慧无灭、解脱无灭、解脱知见无灭、一切身业随智慧行、一切口业随智慧行、一切意业随智慧行、智慧知过去世无碍、智慧知未来世无碍、智慧知现在世无碍。见《大度智论》卷二十六(大正二十五·页二四七中)。

  (25)三藏经:经、律、论三者,各包藏文义,所以称为三藏。按《大智度论》卷一○○所说,三藏经指小乘的经、律、论,而大乘则为别处所结集,单名摩诃衍藏。这里所说「三藏经」,是按《大智度论》的说法,指小乘的经、律、论。

  (26)天竺:印度的古译名。

  (27)大乘部:即大乘之说,这裏说的是龙树为代表的中观学派观点。

  (28)不取二乘证:二乘,指声闻乘、缘觉乘。由於发愿要普度众生,即使自身的觉悟已达到佛的境地,可以证入涅槃,也不像二乘那样去证入,这叫不取二乘证。

  (29)自在王经:自在王,即大自在天,居於色界之顶。《自在王经》为《自在王菩萨经》的略称。

  (30)燃灯佛:或作然灯佛,传为释迦牟尼佛以前之佛,释迦从他受记为佛。

  (31)四自在:指一戒、二神通、三智、四慧。见《自在王菩萨经》卷上。

  (32)五道:地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、天道,称为五道。後来犊子部北道派於第四位加阿修罗为六道。

  (33)应有余习:所据为《大智度论》。该书卷七十三:「阿鞞跋致菩萨得无生法忍时,断诸烦恼,但未断习。」

  (34)本愿力:菩萨在修行之中发出誓愿,将来成佛之时建成何种佛国净土以济度众生,这种誓愿称为本愿。本愿有总愿和别愿之分。一切菩萨有四个共同的誓愿,称为四弘誓愿(众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成),这是总愿。各菩萨除共有的总愿外,还有各自独特的誓愿,称为别愿。由本愿自然具有实现本愿之力,称为本愿力。

  (35)实际:即法性、实相。《大智度论》卷三十二:「如、法性、实际,是三皆是诸法实相异名。」

  (36)道场:又作菩提道场、菩提场。指中印度菩提伽耶的菩提树下之金刚座上佛证圣道之处,以後引申为学道之处、供养佛之处。这裏指的是证圣道之处。

  (37)五神通:指菩萨修习禅定所获得的五种不可思议的神通:一天眼通:能见天上地下前後远近诸物,昼夜无异;二天耳通:能听到天声、人声、三恶道(地狱、饿鬼、畜生)声,粗细远近,通达无碍;三神足通:身能飞行,如鸟无碍,移远令近,不往而到,此出彼没,一念能至,大能作小,小能作大,一能作多,多能作一,不可爱不净之物能观令净,可爱净物能观令不净;四宿命通:能知过去世中一世、十世、百千万亿世、无量劫世的经过;五知他心通:能够以己心度人心,以至能远距离的思想遥感。五神通加漏尽通为六神通。漏尽通的内容为:断除一切烦恼,包括五上分结与五下分结。具足六神通者能动大地;一身为无数身,无数身还为一身;隐显自在;山壁树木,通过无碍,如行空中;履水如地,凌虚如鸟;出没地中,如出入水;身出烟焰,如大火聚;身中出水,如雪山水流;日月大德威力难当,而能摩扪等。见《大智度论》卷四、卷五。

  (38)六波罗蜜:波罗蜜,梵文的音译,意译为度、到彼岸。六波罗蜜即由生死此岸度到涅槃彼岸的六种修习方法,包括:檀(布施)波罗蜜、尸罗(戒)波罗蜜、羼提(忍辱)波罗蜜、毗梨耶(精进)波罗蜜、禅波罗蜜、般若(智慧)波罗蜜。

  (39)犹如责米,故留谷种:责米同债米。把米借出去,总须留下谷种,以便产米再借。这是一个譬喻,喻菩萨留有烦恼残气,方能继续受生,以便在世间度脱众生,此即「留惑润生」之意。

  (40)辟支佛:梵文的音译,意译有独觉、缘觉二义。无师自通,全靠自己努力修行证悟,称为独觉。经过多世积善修行,最後一世虽逢无佛之世,无所师从,而缘业成熟,自然成佛,称为缘觉。

  (41)三藏论师:在这裏指的是会通小乘经、律、论三藏的学者,即小乘学者。与前文中「三藏经」一词含义相同。

  (42)四无量心:为慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。这四无量心依四禅定而修行,可生色界之梵天。参见《大智度论》卷二十。

  (43)罗睺罗:人名,为释迦牟尼佛之子,十五岁出家,成为佛的十大弟子之一,号称密行第一。

  (44)尼连禅河:或称尼连禅那、尼连河,为恒河的支流之一。佛将成道前,在此河洗浴。

  (45)嫌愦五人,舍我而去:憍陈如等五人,都是释迦姻亲。释迦出家求道,五人相随苦行。释迦苦行六年,悟苦行无效,便弃苦行,於尼连河洗浴,食乳糜。憍陈如等以为释迦破戒堕落,嫌憎离去。参见《过去现在因果经》卷三。

  (46)十六心:包括八忍八智,即:苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智、集法忍、集法智、集类忍、集类智、灭法忍、灭法智、灭类忍、灭类智、道法忍、道法智、道类忍、道类智。这八忍八智合称见道之十六心。一般来说,十六心见道即得预流果(须陀洹),继续修行之后,才得阿那含果。

  (47)阿那舍:梵文的音译,意译为不还、不来,为声闻乘四果中的第三果,死後生於色界之天,仅次於阿罗汉果。

  (48)十八心:指九无间道九解脱道。欲界、色界、无色界三界共有九地,每地各有九品修惑,断每一品的修惑有无间、解脱二道,每地便有九无间九解脱十八道,又称十八心。

  (49)三十四心:上述十六心加十八心,共计三十四心。见《大毗婆娑论》卷一五三等。

  (50)一切智:佛智之一,《大智度论》卷二十七:「总相是一切智……一切智者,总玻一切法中无明暗」。这就是说,用般若智慧从现象的总体上考察所获得的佛教认识,称为一切智。得一切智,精神上便达到无任何分别境界,把握到现象的空性本质。《大智度论》认为,一切智有总别二相之义,若依总义,则总称佛智,
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 樓主| 發表於 2016-11-6 18:57:49 | 只看該作者
受苦无间断。阿耨三菩提,为梵文音译阿耨多罗三藐三菩提的略称,意译为无上正等正觉,是佛智之名。《大智度论》卷十一曾引述舍利弗的话:「我於一鸟尚不能知其本末,何况诸法。我若知佛智慧如是者,为佛智慧故,宁入阿鼻地狱,受无量劫苦,不以为难。」

   ⒄《毗摩罗诘经》即《维摩诘所说经》,此经卷中〈不思议品〉说:「是时,大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门,叹未曾有,谓舍利弗,……我等何为永绝其根於此大乘,已如败种。一切声闻闻是不可思议解脱法门,皆应号泣声振三千大千世界。」据此,「皆应号泣」是大迦叶与舍利弗谈话所说。本书第二章〈次重问法身并答〉中,也说是大迦叶与舍利弗谈话所说。而罗什在此处又说是大迦叶与目连悔责中所说。目连,又称目犍连、摩诃目犍连,佛十大弟子之一,号称神通第一。

   ⒅《首楞严三昧》即鸠摩罗什所译《首楞严三昧经》。这里所引述的内容,见此经卷下:「尔时,长老摩诃迦叶白佛言:『世尊,譬如从生盲人,梦中得眼,见种种色,心大欢喜,即於梦中与有眼者共住共语,是人觉已,不复见色。我等亦尔。未闻是首楞严三昧时,心怀欢喜,谓得天眼,与诸菩萨共住共语,论说义理。世尊,我今从佛闻是三昧,不知其事,如生盲人,不能得知诸佛菩萨所行之法,我等从今已往,自视其身,如生盲人,於佛深法,无有智慧,不知不见世尊所行。』」

   ⒆七觉意:即达到佛教觉悟的七种类别:念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。一般称为七觉支、七等觉支、七觉分、七菩提分。

   ⒇五道:欲界中的地狱、饿鬼、畜生、人、天五大生类。後来犊子部北道派在第四位加阿修罗而为六道。小乘各派大半取五道说,大乘各派多取六道说。这裏是按小乘之说叙述,所以说「五道因缘」。

  (21)这裏的意思是说,释迦佛灭度後,此土现在无佛,但可以在别的佛国现在佛处,闻佛法而发心作佛。见《法华经·化城喻品》:「我灭度後,复有弟子不闻是经,不知不觉菩萨所行,自於所得功德生灭度想,当入涅槃。我於余国作佛,更有异名。是人虽生灭度之想,入於涅槃,而於彼土,求佛智慧,得闻是经,唯以佛乘而得灭度,更无余乘,除诸如来方便说法。」

  (22)焦罗汉:即焦种罗汉,因为阿罗汉入於涅槃,不再受生,不能成佛,如同焦枯种子。阿罗汉是修行而成的,由於修行,有阿罗汉之因,得阿罗汉之果,这叫因果相应。但也有不相应的,即有阿罗汉之因,不一定就入於涅槃成为焦种罗汉。还有慈悲之心,慈悲增长,则仍可成佛。当然,是否增长慈悲成佛,也并无一定。

  (23)三品……三分:这里的三品、三分,都是指声闻乘、缘觉乘(辟支佛乘)、菩萨乘(佛乘)三乘。三乘归於一乘,於一乘分别说三乘,是《法华经》的基本立场。如<方便品〉:「如来但以一佛乘故为众生说法,无有余乘,若二若三。」〈譬喻品〉:「但以智慧方便,於三界火宅拔济众生,为说三乘。」

  (24)般若波罗蜜经:是说般若波罗蜜深理的经典总名,按传统说法,大体上可分为《大品》和《小品》两类。鸠摩罗什所译的有内摩诃般若波罗蜜经》、《小品般若波罗蜜经》。

  (25)实有余道:见《法华经·化城喻品》:「若众生住於二地,如来尔时即便为说,汝等所作未办,汝所住地近於佛慧,当观察筹量所得涅槃非真实也。但是如来方便之力,於一佛乘分别说三。」

  (26)诸佛赞助成立:如《法华经·方便品》:「寻念过去佛,所行方便力,我今所得道,亦应说三乘。作是思维时,十方佛皆现,梵音慰喻我。」

  (27)阿难:阿难陀之略,为释迦牟尼佛的从弟,十大弟子之一,号称多闻第一。

  (28)增上慢:增上,助长增进。慢,傲慢。增上慢,尚未修行证得果位而自以为证得。

(29)《法华经·化城喻品》:「如来不久当入涅槃,佛欲以此妙《法华经》付嘱有在。」



大乘大义章 8 第十一章次问念佛三昧并答
  

译文

  慧远问道:关於念佛三昧,《般舟经》谈到时,多引梦来作比喻。梦是凡夫所经历的境界,无论引起迷惑也罢,得到悟解也罢,都是自己思想中的幻像罢了。而经中说念佛三昧中见佛,则与佛有问有答,佛能解决疑难,非常真实。若三昧中所见的佛同梦中所见的佛一样,那便是我的思想的产物,思想专一就可入於禅定,禅定就可见佛。所见之佛,并不是外面来的,我也没有到佛国去。这样说来,佛只是思想专一而幻想出来的,确与梦差不多了。我所疑惑的是,我既没有走出去,化佛也没有来,三昧中所见的佛为什么解释为梦中之佛?这种解释有何根据?如果真是对於外来之佛的感应,那就不应该比喻为梦。不过,感应是佛的威神来与我的神识交会相通,所感应的佛当然不是真佛,所以可以与我的神识互相往来,我的神识不可能到佛国去,因为这不是三昧的内容。那末,我的神识怎么能与佛的威神相通的呢?

  《般舟经》说,有三件事可以在定中见佛:一是严持戒律,没有犯戒;二是有大功德;三是佛的威神。问:凭佛的威神,在定中所见之佛,是定中之佛,还是外来之佛?若是定中之佛,那便是我的想像所产生的,还是从我而出了。若是定外之佛,那便是梦外的圣人。可见,在三昧中神通交会,因感应而见到的佛,不单是我内心所产生,也是佛自外而来的结果,不能说如梦一样,这是很清楚的。念佛三昧之法,就是这样的吧?几种说法,那种是对的呢?

  罗什回答道:见佛三昧有三种:一、有的菩萨得天眼、天耳,能飞到十方诸佛之所,见佛提出问题,解决各种疑难;二、虽然没有神通,在修行中常念阿弥陀佛等现在诸佛,心能专住一处,便能见佛,请问各种疑难;三、学习念佛,不管是已经离欲的,没有离欲的,能见到佛像,或见到佛的生身,或见到过去未来现在诸佛。这三种定,都称为念佛三昧。其中,上等者是得神通能见十方诸佛,中等者虽没有神通,却可以凭般舟三昧之力,也能见十方诸佛,再次便是下等了。这三种虽有不同,都叫做念佛三昧。

  再有,有人常观想世间种种可厌恶之相,决心脱离世间,这种人在众生中很难行慈,不利於求佛道。为了引导未离欲的菩萨,佛多次称赞般舟三昧。虽然菩萨还没有离欲,这种定力可以把心收在一处,能见诸佛,这才是求佛道的根本。又,学般舟三昧的,三昧中所见之佛尽管是忆想分别,却并非虚妄。为什么呢?释迦佛所说的各经中,明白地描绘了阿弥陀佛的完美身相,这是佛的苦口婆心之真言。又,《般舟经》多方劝人专念阿弥陀佛,阿弥陀佛在西方过十万(十万亿)佛土处,此佛以无量光明常照十方世界。若是像《经》中所说,修行者能见佛,这也是修行所得的,不能说全是虚妄的忆想分别的产物。因为有人不信,不懂得念佛三昧的修行方法,虽在念佛,却没有神通,又怎么能见到远方的佛呢?所以,佛才把三昧比喻为梦。人由梦的力量,远处之事,能到能见。修行般舟三昧的菩萨也是这样,由定力能远见诸佛,不会受到山林等的阻碍。因为人们信梦,便以梦作比喻。梦是自然的现象,不必施作,就能见到诸佛,何况有意修行,岂能不见?

  又,诸佛身有明确身相的,是忆想分别的产物,当然是虚妄的。不过,一切现象都是众缘和合而生,没有自性,毕竟空寂,如梦如化。经说,诸佛身也都是由众因缘和合而生的,没有自性,毕竟空寂,如梦如化。既然如此,那么,修行者所见的诸佛身,便和世间一切现象是一样的。世间一切现象并非虚妄,修行者所见诸佛身也并非虚妄,不能唯独把诸佛身当作虚妄的东西。若说虚妄,应该都是虚妄;若不虚妄,应该部不虚妄。为什么诸佛身不虚妄?因为诸佛身能普遍地使众生获得各种利益,种下善根。正如《般舟经》所说,见到佛身的,能生善根,修成阿罗汉、阿惟越致。所以,应当知道,如来之身,无非是实。

  又,忆想分别的产物,有的也是实在的。如经中曾说,常忆想分别,便能了解真实的情况,比方常修习灯烛日月的光明,念佛以後,把东西盖住,便可以得天眼,能了解盖住的是什么东西。

  又,即使是下等的三昧,因持戒清净,信敬深重,加上有佛的神力和三昧之力,众缘和合,也可以见到佛,就像人面对镜子,得见镜中之像。

  又,一位凡夫,久远以来曾见到佛,本来应该离欲得天眼、天耳等神通,只因没有修得般舟三昧,仍为凡夫,於是还堕入五道轮回之中。可见,般舟三昧见佛是菩萨才能修得的。久远以来,声闻、辟支佛二乘之人,尚且不能修得,何况凡夫?所以,不能说般舟三昧所见的佛是虚妄的。

  又,诸菩萨得此三昧见佛,就可以提出问题,解决疑难。由此,有的菩萨得三昧而产生自满之心,深乐这种三昧,有了贪著之意。因此,佛教导修行者,应该想到:我没有到佛国去,佛也没有来到,见佛闻法,只是内心忆想分别的产物。不但如此,三界之物都是由忆想分别产生的,有的是先世忆想的果报,有的是今世忆想所成。修行者闻知佛的教诲,心厌三界,对佛倍增敬信。由於佛善说如此微妙之理,修行者能即时脱离三界之欲,深入於定,成般舟三昧。

原典

  远问曰:念佛三昧①,如《般舟经》念佛章中说,多引梦为喻②。梦是凡夫之境,惑之与解,皆自涯已还理了,而经说念佛三昧见佛,则问云,则答云,则决其疑网③。若佛同梦中之所见,则是我想之所瞩,想相专则成定,定则见佛。所见之佛,不自外来,我亦不往,直是想专理会,大同於梦了。疑夫我或不出,化佛或不来,而云何有解,解其安从乎?若真兹外应,则不得以梦为喻,神通之会,自非实相④,则有往来。往则是经表之谈,非三昧意,复何以为通?

  又,《般舟经》云⑤,有三事得定:一谓持戒无犯,二谓大功德,三谓佛威神。问:佛威神,为是定中之佛,外来之佛?若是定中之佛,则是我想之所立,还出於我了。若是定外之佛,则是梦表之圣人。然则,神会之来,不专在内,不得令同於梦明矣。念佛三昧法,法为尔不?二三之说,竟何所从也。

  什答:见佛三昧有三种:一者,菩萨或得天眼、天耳⑥,或飞到十方佛所,见佛难问,断诸疑网;二者,虽无神通,常修念阿弥陀等现在诸佛,心住一处,即得见佛,请问所疑;三者,学习念佛,或以离欲,或未离欲,或见佛像,或见生身,或见过去未来现在诸佛。是三种定,皆名念佛三昧。其实不同。上者,得神通见十方佛;中者,虽未得神通,以般舟三昧⑦力故,亦见十方诸佛;余者最下,统名念佛三昧。

  复次,若人常观世间厌离相者,於众生中,行慈为难。足以为未离欲诸菩萨故,种种称赞般舟三昧,而是定力,虽未离欲,亦能摄心一处能见诸佛,则是求佛道之根本也。又,学般舟三昧者,虽言忆想分别⑧,而非虚妄。所以者何?释迦文佛所说众经,明阿弥陀佛身相具足,是如来之至言⑨。又,《般舟经》种种设教,当念分别阿弥陀佛,在於西方过十万佛土,彼佛以无量光明,常照十方世界⑩。若行人如经所说,能见佛者,则有本末,非徒虚妄忆想分别而已。以人不信,不知行禅定法,作是念,未得神通,何能远见诸佛也。是故,佛以梦为喻耳。如人以梦力故,虽有远事,能到能见。行般舟三昧菩萨,亦复如是。以此定力故,远见诸佛,不以山林等为碍也。以人信梦故,以之为喻。又,梦是自然之法,无所施作,尚能如是,何况施其功用而不见也?

  又,诸佛身有决定相者,忆想分别,当是虚妄。而经说,诸佛身皆从众缘生⑾,无有自性,毕竟空寂,如梦如化。若然者,如说行人见诸佛身,不应独以虚妄也。若虚妄者,悉应虚妄;若不虚妄,皆不虚妄。所以者何?普令众生,各得其利,种诸善根故。如《般舟经》中见佛者,能生善根,成阿罗汉、阿惟越致⑿。是故当知,如来之身,无非是实。

  又,忆想分别,亦或时有,若当随经所说,常应忆想分别者,便能通达实事,譬如常习灯烛日月之明,念後障物,便得天眼,通达实事。

  又,下者,持戒清净,信敬深重,兼彼佛神力及三昧力,众缘和合,即得见佛,如人对见镜像。

  又,一凡夫,无始以来会见,皆应离欲得天眼、天耳,还复轮转五道。而般舟三昧,无始生死以来,二乘之人,尚不能得,况於凡夫?是故,不应以此三昧所见,谓为虚妄。

  又,诸菩萨得此三味,见佛则问,解释疑网。从三昧起,住粗心中,深乐斯定,生贪著意。是故,佛教行者,应作是念:我不到彼,彼佛不来,而得见佛闻法者,但心忆想分别了。三界之物,皆从忆想分别而有。或是先世忆想果报,或是今世忆想所成。闻是教已,心厌三界,倍增信敬。佛善说如是微妙理也,行者即时得离三界欲,深人於定,成般舟三昧。

注释

  ①念佛三昧:为禅定十念法门之一。禅本为定的一种,但中国僧人常合称禅定,指集中精神,观想特定对象而获得悟解或功德的思维修习活动。十念法门,指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死。念佛三昧通常有四种:一是实相念佛,即洞观佛的法身实相之理,这是从哲理上悟得实相的三昧;二是观想念佛,即观想佛的美妙形相和所居佛国的种种成就,为形像性的三昧;三是观像念佛,在具体的佛像前念佛,工夫纯熟後,即进入观想念佛;四是持名念佛,或叫称名念佛,即念佛的名号。慧远所修持的念佛三昧,主要是观想念佛。

  ②般舟经,即後汉支娄迦谶译《般舟三昧经》。此经〈行品〉说:「佛告跋陀和,譬如人卧,出於梦中,见所有金银珍宝,父母兄弟妻子亲属知识,相与娱乐,喜乐无辈。其觉以为人说之,後自涙出念梦中所见。如是跋陀和菩萨,若沙门白衣,所闻西方阿弥陀佛刹,当念彼方佛,不得缺戒,一心念若一昼夜,若七日七夜,过七日以後,见阿弥陀佛。於觉不见,於梦中见之。譬如人梦中所见,不知昼不知夜,亦不知内亦不知外,不用在冥中故不见,不用有所弊碍故不见。」同品还譬若梦中行淫,梦中得美食,梦中归乡等。

  ③《般舟三昧经·行品》:「菩萨於是间国土,闻阿弥陀佛,数数念,用是念故,见阿弥陀佛。见佛已从,问:当持何等法生阿弥陀佛国?尔时,阿弥陀佛语是菩萨言,欲来生我国者,常念我数数,常当守念,莫有休息,如是得来生我国。」

  ④实相:指不依人的主观意识而独立存在的客观真理。鸠摩罗什把实相当作如、真如、法性、法相、真际、实际的同义词,即是佛。

  ⑤《般舟三昧经·行品》:「是三昧,佛力所成,持佛威神於三昧中立者有三事:持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力。用是三事,故得见佛。」

  ⑥天眼、天耳:《大智度论》卷五解释说:「於眼得色界四大造清净色(色界四大清净色所构成的眼根,不同於欲界人世间粗重物质所构成的眼根,所以视力要灵敏得多),是名天眼。天眼所见,自地及下地六道众生诸物,若近若远,若粗若细,诸色无不能照。……於耳得色界四大造清净色,能闻一切声:天声、人声·、三恶道声。」

  ⑦般舟三昧:般舟,梵文的音译,意译为十方潜佛现前而立。般舟三昧,就是修持这种三昧,可见佛立面前,所以,又称佛立三昧。

  ⑧忆想分别:为鸠摩罗什译著中的专有词。忆即念,指过去的经验和认识的重新活动。有忆念活动,便会产生种种主观的景象,即想。在想中,种种主观景象会有差别性,各有不同,即分别。所以,忆想分别,即由忆想而产生出千差万别的现象世界来。

  ⑨《观无量寿经》中,释迦牟尼佛说十六观,第九观说:「当知无量寿佛身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色,佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬(一由旬,或说六十里、五十里、四十里不等),眉间白毫,右旋宛转,如五须弥山,佛眼如四大海水,青白分明。身诸毛孔,演出光明,如须弥山。彼佛圆光,如百亿三千大千世界,於圆光中,有百万亿那由他恒河沙化佛,一一化佛亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛有八万四千相,一一相中各有八万四千随形好,一一好中,复有八万四千光明,一一光明,遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。」

  ⑩《阿弥陀经》:「从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀。……彼佛何故号阿弥陀?舍利弗,彼佛光明无量,照十方国无所障碍,是故号为阿弥陀。」

  ⑾《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七:「善男子,若有人,分别诸佛有来有去,当知是人皆是愚夫。何以故?善男子,诸佛不可以色身见,诸佛法身无来无去,诸佛来处去处亦如是。善男子,譬如幻师,幻作种种若象若马若牛若羊若男若女,……譬如梦中见若象若马若牛若羊若男若女,……善男子,诸佛身亦如是,从无量功德因缘生,不从一因一缘一功德生,亦不无因缘有,众缘和合故有。」

  ⑿《般舟三昧经·羼罗耶佛品》:「是三昧谁当信者?独怛萨阿竭阿罗诃三耶三佛阿惟越致阿罗汉乃信之。」这句话意思相近。



大乘大义章 9 第十三章次问如、法性、真际并答
  

译文

   慧远问道:经说「法性」,说的是有佛无佛,「法性」永恒存在。说「如」就很清楚,说知「如」可以为佛。说「真际」,便说真际不受证。这三种说法不同,可以请您阐明这三个词的含义吗?又问:法性永恒存在,意思是有呢?还是无呢?如果是无,则如同虚空,没有什么东西存在,便不应该说法性永恒存在。如果说是有而永恒存在,便堕於常见:如果说是无而永恒存在,便堕於断见;如果说不有不无,就一定是和有、无都不同的另一种境界。追问起来,觉得追问越深越不明白。想来在有与无之间的「不有不无」境界,按照因缘来说是应该存在的。

   罗什回答道:「如」、「法性」、「真际」这三个词的含义,前面已经说过。关於这个问题,《大智度论》也曾多处解释。说来说去,主要的意思是说:所谓「断一切语言道,灭一切心行」,这就叫诸法实相,这个诸法实相的假名便是「如」、「法性」、「真际」。其中,没有什么「非有非无」,更何况什么「有」、「无」呢?若是忆想分别(在主观想像中区别事物),可以提出有、无的问题,若是按照佛法,以法性为寂灭相,就不会提出这样的问题。提出有、无这种戏论,就离开佛法了。《大智度论》中谈种种道理,都是为了破除有、无的观念。这种已破除的观念,不应该再提出来问。如果一定要作出回答,也不会有什么别的新内容,要是用别的新内容回答,便不是佛意,而和外道所说相似了。

   现在大略谈谈法相的这三个不同的名词。一切诸法(万事万物)的本性都是不真实的,都是「空」。「空」不是一无所有,不等於零,而是说诸法没有自性,没有生灭,只能说它有点像某物的样子(如)。所以,要是真正悟得诸法这种本性、本相的人,便会坚决排除一切议论,把诸法叫做「如」。意思是说,像它的样子。只是像它的样子,不能当真。这是诸法的本性,不是那个人想出来的。诸菩萨有利根的,推究诸法的「如」相是空相、寂灭之相,这个空相、寂灭之相为什么抓不住又丢不掉呢?诸菩萨推究下去,便知道原来诸法的「如」相,乃是它的本性。例如,地是坚性,水是湿性,火是热性,风是动性,火热上升,水流向下,风动傍行,这些诸法之性,是它们的本性,诸法本性各「如」它的样子,叫做「法性」。诸菩萨懂得法性,心定下来,把法性这个一般原理运用到一切具体的法中,推究到头,彻底地悟解了一切具体的法本性都是空,再没有什么可推究的了,这就叫「真际」。因此,从根本上说,就是一个诸法实相,按悟解程度的不同而有了「如」、「法性」、 「具际」三个名称。就像一个佛道,分别上中下,称为菩萨、辟支佛、声闻三乘一样。这三个名称中,初等是「如」,中是「法性」,最後是「真际」。「真际」为上,「法性」为中,「如」为下,按观力的深浅而有差别。

   又,天竺以语音相近者作为名字。所以说,知诸法「如」,叫做「如来」。「如」正遍知一切法,所以叫做「佛」。

   又,小乘经中也讲「如」、「法性」。如《杂阿含》中一位比丘问佛:世尊,这十二因缘法,是佛所作?还是别人所作?佛说:比丘,这十二因缘,下是我所作,也不是别人所作。不管有佛无佛,诸法的法性都是「如」,法性常住世间,水恒存在。所谓「此事有所以此事有,此事生所以此事生」,以无明为因而有识,以至生为因而有老死,因为这些因缘所以有诸苦恼;「此事无所以此事无,此事灭所以此事灭,如无明灭所以诸行灭,以至老死灭,最後灭诸苦恼。」佛为众生演说这些真理,好像太阳照耀万物,万物的长短好丑都显露了出来,但长短好丑并不是太阳所作。这些真理也本来就是如此,不是佛所作。就像这样,声闻经中说,世间本来常有生死法,无时不有,都不是佛所造。这就叫有佛无佛相常住。

   至於「真际」,那就只有大乘法讲了。由於法性无量,普遍存在於一切法之中,如同大海之水。诸贤圣按照各自的智力,所得有多有少。声闻、辟支佛二乘之人智力差一些,不能深入法性,就去求证,证知如实的空理最为微妙,於是深厌因缘和合、有生灭变化的有为法,决定以「空」为真,不再去深求。诸菩萨有大智力,深入法性,不是到那裏便在那裏为证。虽然深入,也不是悟解了什么新的道理,只不过深入一些,就像饮大海水,有饮多饮少的差别,没有别的性质上的不同。

   又,菩萨在顺忍位时,还未得无生法忍,观诸法实相,所悟得的是「如」。得无生法忍,继续深观,所悟得的就变为「法性」。到坐道场之时,於一切法中普遍证得法性,所悟得的便称为「真际」。如果没有证得真际,即使已悟法性,也还是菩萨,未得佛果。到坐道场时,诸佛以一切智悟得无量法性,才从菩萨道出来,谈得上佛道。

原典

   远问曰:经说法性,则云,有佛无佛,性住如故①。说如则明,受决为如来②。说真际,则言真际不受证。③三说各异,义可闻乎?又问:法性常住,为无耶?为有耶?若无,如虚空,则与有绝,不应言性住。若有而常往,则堕常见④;若无而常住,则堕断见;若不有不无,则必有异乎有无者。辨而诘之,则觉愈深愈隐。想有无之际,可因缘而得也。

   什答曰:此三义,上无生忍中已明文。《大智度论》广说其事。所谓断一切语言道,灭一切心行,名为诸法实相⑤。诸法实相者,假为如、法性、真际⑥。此中非有非无,尚不可得,何况有无耶⑦?以忆想分别者,各有有、无之难也。若随佛法寂灭相者,则无戏论。若有、无戏论,则离佛法。《大智论》中,种种因缘,破有破无。不应持所破之法为难也。若更答者,亦不异先义。若以异义相答,则非佛意,便与外道相似。

   今复略说,诸法相随时为名。若如实得诸法性、相者,一切义论所不能破,名为如。如其法相,非心力所作也。诸菩萨利根者,推求诸法如相,何故如是寂灭之相,不可取不可舍,即知诸法如相,性自尔故。如地坚性,水湿性、火热性、风动性,火炎上为事,水流下为事,风傍行为事,如是诸法性,性自尔,是名法性人如,法性也。更不求胜事,尔时心定,尽其边极,是名真际。是故,其本是一,义名为三。如道法是一,分别上中下,故名为三乘。初为如,中为法性,後为真际。真际为上,法性为中,如为下。随观力故,而有差别⑧。

   又,天竺语音相近者以为名。是故说,知诸法如,名为如来⑨,如正遍知一切法,故名为佛。

   又,小乘经中亦说如、法性。如《杂阿含》中,一比丘问佛:世尊,是十二因缘法,为佛所作,为余人所作?佛言:比丘,是十二因缘,非我所作,亦非彼所作。若有佛,若无佛,诸法如法性,法位常住世间。所谓是法有故是法有,是法生故是法生,无明因缘识,乃至生因缘老死,因缘诸苦恼。若无明灭故行灭,乃至老死灭故,诸苦恼灭⑩。但佛为人演说显示,如日显照万物,长短好丑,非日所作也。如是声闻经说,世间常有生死法,无时不有。是名有佛无佛相常住。

   真际义者,唯大乘法中说⑾。以法性无量,如大海水,诸圣贤随其智力所得。二乘人智力劣故,不能深入法性,便取其证,证知如实之法微妙理极,深厌有为,决定以此为真,无复胜也。而诸菩萨,有大智力,深入法性,不随至为证。虽复深入,亦更无异事。如饮大海者,多少有异,更无别事。

   又,诸菩萨其乘顺忍⑿中,未得无生法忍,观诸法实相,尔时名为如。若得无生法忍,深观如故,是时变名法性。若坐道场,证於法性,法性变名真际。若未证真际,虽入法性,故名为菩萨,未有圣果。乃至道场,诸佛以一切智无量法性故尔,乃出菩萨道,以论佛道也。

注释

   ①《放光般若经·建立品》:「须菩提言:『世尊,有佛无佛,法性常住耶?』佛言:『如是!有佛无佛,法性常住。以众生不知法性常住,是故菩萨生道因缘欲度脱之。』」

   ②《放光般若经·大明品》:「如来无所著等正觉,悉知诸法之如尔,非不尔,无能令不尔,悉知诸如诸尔,以是故,诸佛世尊名曰如来。」

   ③《放光般若经·叹深品》:「菩萨虽得空无相无愿之道,离般若波罗蜜,不持沤和枸舍罗(方便善巧),便证真际得弟子乘。」

   ④常见:有的人认为,「自我」原是常住不变的,这叫常见,或称有见、邪见。有的人则认为,一切断灭,人死後一切都没有了,「我」可以不受果报,这叫断见,或称无见、恶见。

   ⑤《中论·观法品》:「诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅槃。」

   ⑥《大智度论》卷三十二:「问曰:如、法性、实际,是三事为一为异?若一云何说三,若三今应当分别说。答:是三皆是诸法实相异名。」实际,《大智度论》中有时又称为真际。

   ⑦参看慧远〈大智度论抄序〉(《出三藏记集》卷十)慧远认为,「未有」而生,名为「有」,「既有」而灭,名为「无」。说有说无,都是虚妄的认识,应当否定,这就叫做「非有非无」。这个「非有非无」,慧远又称为「无性之性」、「法性无性」,是一种实存的境界。鸠摩罗什在这裏所说,是对慧远这种「非有非无」的批判。

   ⑧《大智度论》卷三十二:「如是推求地相则不可得,若不可得其实皆空,空则是地之实相。一切别相皆亦如是,是名为如。法性者,如前说各各法空,空有差品是为如,同为一空是为法性。……实际者,以法性为实证,故为际。如阿罗汉,名为住於实际。」

   ⑨《摩诃般若波罗蜜经·佛母品》:「佛知一切法如相,非不如相,不异相。得是如相,故佛名如来。」正遍知,又作正遍智、正遍觉,梵语三藐三菩提,意思是真正遍知一切法之智。

   ⑩鸠摩罗什在这里所引述的小乘经之说,实际上是转引於《大智度论》卷三十二,而略有不同。《大智度论》卷三十二:问曰:声闻法中何以不说是如、法性、实际,而摩诃衍法中处处说?答曰:声闻法中亦有说处,但少耳。如《杂阿含》中说,有一比丘问佛:十二因缘法,为是佛作,为是余人作?佛告比丘:我不作十二因缘,亦非余人作。有佛无佛,诸法如法相,法位常有。所谓是事有故是事有,是事生故是事生,如无明因缘故诸行,诸行因缘故识,乃至老死因缘故有忧悲苦恼。是事无故是事无,是事灭故是事灭,如无明灭故诸行灭,诸行灭故识灭,乃至老死灭故忧悲苦恼灭。如是生灭法,有佛无佛常尔。是处说如。」

   ⑾《大智度论》卷三十二:「是处(指《杂阿含》)但说如、法性,何处复说实际》?答曰:此二事(如、法性)有因缘故说,实际无因缘,故不说实际。」

   ⑿《仁王经》说五忍:一伏忍,别教菩萨之位;二信忍,初地至三地菩萨之位;三顺忍,四地至六地菩萨之;四无生忍;七地至九地菩萨之位;五寂灭忍,十地至佛地之位。



大乘大义章 10 第十四章问实法有并答
  

译文

   慧远问道:《大智度论》以色、香、味、触为实在之物,即「实法有」;以乳酪为色、香、味、触四者因缘和合而成,称为「因缘有」。请谈谈理由和例证,以便明白「实法有」和「因缘有」是怎么回事。所谓因缘和合而生,指的是由实法(实在之物)因缘和合而生,问题在於:实法又是从何而生的呢?经说,色、香、味、触是造成万物的「色」,又说,「色」以地、水、火、风四大为本。既然四大为本,那么,色、香、味、触岂不也是四大因缘而生的吗?如果色、香、味、触由四大因缘而生,为什么还要叫做「实法」呢?同样的道理,四大也很难说是「实法」。为什么呢?《大智度论》说,一切法(现象)都没有确定之相,所以,得神通的菩萨,可以使水变为地,地变为水。由此看来,四大之相随神通之力而变化,并没有确定的自性。地、水、火、风四大以及色、香、味、触四种造色,都是因缘和合变化而成,这是很清楚的了。如果四大及四种造色不是因缘和合所化成,便应该没有生、住、灭三相,没有三相,佛不应该说观一切法「非常」。所谓「非常」,便是旧的不断灭亡,新的不断产生。由於一切法「非常」,佛才说:不见什么现象是无因缘而生的,也不见什么现象是常生而不灭的。照这么说,凡是产生的都是有因缘的,四大及四种造色当然也都是由於因缘而产生的了。那么,因缘和实法又有何区别呢?那裏有什么单一不变的实法呢?

   探求《大智度论》的解释,说是从因缘而有,和实法而有不同。也就是说,因缘有和实法有虽然都是由因缘而产生,但两种有不一样。问题在於:不一样何在呢?因缘所化而成的,应该是没有定相的;非因缘所化而成的,应该有定相。但是,照《大智度论·神通章》所说,地、水、火、风四大没有定相。没有定相,有生有住有灭,灭後就变成了别的东西,变成了别的东西就不再是原来的东西。四大如此,色、香、味、触四种造色由四大而产生,也属於因缘所化而成,那就也会变成别的东西。由此推论,实法有和因缘有并没有什么不同。《大智度论》这种解释似乎别有意图,不是在追根究底地论述真理,所以向您求教。

   罗什回答道:有两种理论,一种是大乘理论,讲二种空:众生空、法空。第二种是小乘理论,讲众生空。为什么说众生空呢?因为众生是由五阴、十二入、十八界和合而成,没有自性,并非实在的,只是假名为众生。这些小乘论者,说乳酪等是因缘有,色、香、味、触等色为实法有。本来,对於各种现象,有两种执著;一种是执著地以为众生实有;二是执著地以为诸法(万物)实有。为了教化执著於众生有的人,说无我法,指出众生所谓的「我」,其实是空,都不过是「名色」(精神现象和物质现象)因缘和合的产物。有的人不明白这个道理,从「名色」中取相,由此产生种种事物分别之相,什么众生呀、人呀、天呀、生呀、舍呀、山林呀、河呀等等。其实,所见的这些东西,都不过是「名色」的不同样子罢了。比如,泥是一种物质,造出种种器皿,或叫瓮,或叫瓶。瓮破了做瓶,瓶破了做瓮,都破了之後又都成为泥。瓮没有丧失什么,瓶也没有获得什么,只是叫做瓮,叫做瓶,叫法不同。由「名色」而产生种种事物分别相的人,就像这样,迷惑於瓮瓶的不同叫法了。如求实在之物,只有「名色」才是实在的。闻听佛的这种说法,便能懂得无我、无我所,即时舍离「我」、「我所」的观念,不再戏论,而去修佛道、行佛法了。有的人看到了众生本性为空,是由「名色」因缘而成,不再迷惑地执著于众生相,但总认为诸法(万物)是实在的,由於贪著於法相,戏论「名色」实有。为了教化这些人,佛才进一步讲色,指出名和色都是虚妄不实的,如幻如化,毕竟空寂,同众生一样,是因缘和合而有,没有定相。由此可见,以色、香、味、触四种造色为实法有,乳酪等为因缘有的观点,乃是小乘的观点,不是深刻的佛理。既然如此,为什么还要讲小乘这种观点呢?因为众生接受这种观点,可以得到解脱,若是既讲众生空又讲法空,众生的心便没有依托而陷於迷惑苦闷之中。为了这些人的解脱,教他们观名、色两大现象都是无常、苦、空,如果他们能由此产生厌离世间之心,这就不必再讲说别的理论了。就像草药治了病,不再需用大药一样。

   进一步,再讲众生之身体并非实有,也是色、香、味、触因缘和合而成,无论是众生的统一性或各不相同的差异性,无论是未变之时或已灭之後,都是色、香、味、触聚散的结果,所以,色、香、味、触为实有,乳酪以及人身等都是假名。接受这个观点的,便知众生是各种现象因缘而生,没有自性,毕竟空寂。可见,这两种说法,尽管不同,其实都是说空,根本道理是一样的。

   又,佛得一切智慧,其智不可思议。除诸佛外,没有人能够运用实相之理来解释一切。佛智如此之高,能够按照众生的理解力,把实相之理分为三个层次来解说。为钝根众生,佛说无常、苦、空,这些人闻知一切现象都是无常和苦,便产生厌离世间之心,能断除对人生爱欲而得解脱。对中根的人,佛说一切法无我,只有泥洹安稳寂灭,归於永恒。这些人闻知一切法无我,只有泥洹安稳寂灭,归於永恒,悟知了一切法的空性本质,即把握了一切法的总相,便断绝对一切法的贪爱而得解脱。对於利根的人,佛引导他们以涅槃实相之理(总相),回到世间观察一切个别现象(别相),说一切个别现象从根本上来说就是不生不灭的,毕竟空寂,如同泥洹。可见,对於同样的一个实相之理,随众生的结使不同,就有了说法深浅的差别,有了大小乘之分。就像治小病的药,叫小药,治大病的药,叫大药,跟著病叫而有大小药之分一样。众生之心有爱、恚、痴三毒之病,三毒轻重有不同。爱和恚的力相等,愚痴则成为漏,是最严重的病。为什么呢?因为爱是小罪而难离,恚是大罪而易离,痴是大罪而又难离。爱难离所以是恶相,但罪小又下是恶;恚因罪大是恶相,但易离也不是恶。这两种力相等,用不净观、慈悲观、无常、苦观等来断除,比较容易。痴这种病就不同了。痴心若是发动了,便会对各种法产生身见等六十二邪见,深深堕入错误之中。为了治这种病,佛演说无我之理、法由众缘而生之理,说明一切法都没有自性,毕竟常空,本来就无生,当然也无灭。所以,佛或说众生空,或说法空,都是依具体对象而定的。照此看来,说色、香、味、触四种造色为实法有,乳酪等为因缘有,也没有什么错误。

原典

   远问曰:《大智谕》以色、香、味、触为实法有,乳酪为因缘有。①请推源求例,以定其名。夫因缘之生,生於实法。又问:实法为从何生?经谓,色、香、味、触为造之色,色则以四大为本②;本由四大,非因缘如何?若是因缘,复云何为实法?寻实法以求四大,亦同此疑。何者?论云,一切法各无定相,是故得神通者,令水作地,地作水。③是四大之相,随力而变,由以兹观故。知四大与造色,皆是因缘之所化,明矣。若四大及造色非因缘,则无三相④。无三相,世尊不应说以非常为观。非常,则有新新生灭。故曰:不见有法无因缘而生,不见有法常生而不灭⑤。如此,则生者皆有因缘。因缘与实法,复何以为差?

   寻论所明,谓从因缘而有,异於即实法为有。二者,虽同於因缘,所以为有则不同。若然者,因缘之所化,应无定相;非因缘之所化,宜有定相。即此论〈神通章〉中说,四大无定相⑥。定相无故,随灭而变,变则舍其本。色、香、味、触出於四大,则理同因缘之所化,化则变而为异物。以此推,实法与因缘,未为殊异。《论》意似旨有所明,非是穷崖本极之谈,故取於君。

   什答曰:有二种论:一者大乘论,说二种空,众生空、法空;二者小乘论,说众生空⑦。所以者何?以阴、入、界和合,假为众生,无有别实。如是论者,说乳等为因缘有,色等为实法有⑧。以於诸法,生二种著:一者著众生,二者著法。以著众生故,说无我法,唯名色为根本。而惑者于名色取相,分别是众生、是人、是天、是生、是舍、是山林、是河等。如是见者,皆不出於名色。譬如泥是一物,作种种器,或名瓮,或名瓶。瓮破为瓶,瓶破为瓮,然後还复为泥。於瓮无所失,於瓶无所得,但名字有异。於名色生异相者,亦如是。若求其实,当但有名色。闻是说已,便见一切诸法无我、无我所,即时舍离,无复戏论,修行道法。有人於名色不惑众生相,惑於法相,贪着法故,戏论名色。为是人故说色,名色虚诳,如幻如化,毕竟空寂,同於众生,因缘而有,无有定相。是故当知,言色等为实有,乳等为因缘有,小乘论意,非甚深论法。何以故?以众生因此义故得於解脱。若言都空,心无所寄,则生迷闷。为是人故,令观名色二法,无常苦空,若心厌离,不待余观。如草药除患,不须大药也。

   又令众生离色等错谬,若一相,若异柏,若常相,若断相,以是故说,色等为实有,乳等为假名⑨。有如是观者,即知众生缘法,非有自性,毕竟空寂。若然者,言说有异,理皆一致⑩。

   又,佛得一切智慧,其智不可思议。若除诸佛,无复有人,如其实理,尽能受持。是故,佛佛随众生所解,於一义中三品说道⑾。为钝根众生故,说无常苦空,是众生闻一切法无常苦已,即深厌离,即得断爱得解脱。为中根众生故,说一切无我,安稳寂灭泥洹。是众生闻一切法无我,唯泥洹安稳寂灭,即断爱得解脱。为利根者,说一切法从本已来,不生不灭,毕竟空,如泥洹相。是故於一义中,随众生结使心错,便有深浅之异。如治小病,名为小药,治大病名为大药,随病故便有大小。众生心有三毒⑿之病,轻重亦复如是。爱恚力等,愚痴则漏⒀。所以者何?爱,小罪而难离;恚,大罪而易离;痴,大罪而难离。以爱难离故是恶相,以小罪故非恶;以恚大罪故是恶相,易离故非恶相。是二力等故,遗之则易,所谓不净、慈悲、无常、苦观⒁。痴心若发,即生身见等十二见⒂,於诸法中,深堕错谬。为此病故,演说无我、众缘生法,则无自性,毕竟常空,从本以来,以无生相。是故,佛或说众生空,或说法空。言色等为实法,乳等为因缘有,无咎。

注释

   ①《大智度论》卷十二:「复次,『有』有三种:一者相待有,二者假名有,三者法有。相待者,如长短、彼此等,实无长短,亦无彼此,以相待故有名,……如是等名为相待有。是中无实法,不如色、香、味、触等。假名有者,如酪,有色、香、味、触四事,因缘合故假名为酪。虽有,不同因缘法有;虽无,亦不如兔角、龟毛无。但以因缘合,故假名有。」

   ②小乘认为,人们所感知的对象物是由色、香、味、触等多种因素组成的复合体,没有自性,从这个意义上说,它是空的,是因缘有。构成这个复合体的色、香、味、触则具有自己不变的单一的性质,是实在的,是实法有。因为色、香、味、触构成各种物质复合体,所以说「色、香、味、触为造之色」。但色、香、味、触又是由地、水、火、风四大元素造成的,所以,从根本上说,「色则以四大为本」。本书第二章<次重问法身并答〉中,罗什说:「所有色,皆从四大有。」第九章〈次问答造色法〉中,罗什说:「是故说一切色,皆四大为根本。」可以参看。

   ③《大智度论》卷二十八:「菩萨离五欲得诸禅,有慈悲,故为众生取神通,现诸希有奇特之事,令众生心清净,……菩萨摩诃萨作是念,已系心身中虚空,灭粗重色相,常取空轻相,发大欲精进心,智慧筹量心力能举身,……二者亦能变化诸物,令地作水,水作地,风作火,火作风,如是诸大皆令转易,令金作瓦砾,瓦砾作金,……」

   ④三相:指有为法三相,或称四相。《中论·观三相品》:「有为法有三相:生、住、灭。万物以生法生,以住法住,以灭法灭,是故有诸法。」有时称四相,指生、住、异、灭。而有为法指的便是因缘而生的现象,《大智度论》卷三十一说:「一切有为法,皆从因缘生,若不从因缘和合,则是无法。」

   ⑤如《中论·观四谛品》:「未曾有一法,不从因缘生。是故一切法,无不是空者。」《大智度论》卷三:「诸一切有为法,因缘生故无常;本无今有,已有还无,故无常。」

   ⑥《大智度论》卷二十八,关於菩萨能变化四大的叙述,参看注③。

   ⑦意思是说,大小乘都说空,但小乘不彻底,只说众生空,大乘则还说法空。鸠摩罗什给大小乘所归纳的这一理论上的区别,是他的贡献。关於两种空的内容,《大智度论》卷十八解释说:「若说谁老死,当知是虚妄,是名生空。若说是老死,当知是虚妄,是名法空。」

   ⑧色等为实法有:即构成乳这一复合物的色、香、味、触是实在的。

   ⑨假名:名,即名词、概念等语言文字;假,即假设、虚假。一切现象,都由因缘和合而成,并无自性,是不实在的,是空。虽空,却并非不存在,是有,但是假有。用语言文字表示假有,称为假名。

   ⑩小乘说无我、无我所,是突出地强调人无我,因为人类最容易把自身执著为实有,必须首先破人我执。其实,无我、无我所的论点就已经包含著法无我的因素。众生空、法空原是相通的。《大智度论》卷三十一已谈到这个道理:「以人多著我及我所,故佛但说无我,无我所,如是应当知一切法空。若我、我所法尚不著,何况余法?以是故,众生空、法空,终归一义,是名性空。」

   ⑾《大智度论》卷二十三:「问曰:是无常、苦、无我为一事,为三事?若是一事,不应说三。若是三事,佛何以说无常即是苦,苦即是无我?答曰:是一事,所谓受有漏法、观门分别故,有三种异。」

   ⑿三毒:爱(贪)、恚(瞋)、愚痴(痴),合称三毒。

   ⒀爱恚力等,愚痴则漏:这两句的意思是说,爱和恚所起的作用相等,都不严重。愚痴则会形成漏,使种种烦恼漏泄流注,以至无穷,所以是严重的。

   ⒁不净、慈悲、无常、苦观:小乘禅法有不净观,即禅定中观想自身和他身从内到外,从生到死都是污秽不净的,用来对治贪欲(爱)重者。慈悲观,即在禅定中观想众生可怜之相,产生爱护和怜悯之心,尽力给众生以欢乐,为众生拔除痛苦,以对治瞋恚重者。无常观,即在禅定中想一切有为法皆迁流不常住,都由因缘而生,认识三世因果相续的道理,以对治愚痴重者。苦观,即在禅定时观想五阴之身常为诸苦所逼,世界一切事物都是「六大」和合而成,分析而空,以对治我见重者。

   ⒂十二见:应为六十二见之误。《大智度论》卷七十,列举身见等六十二邪见。



大乘大义章 11 第十五章次问分破空并答
  

译文

   慧远问道:《大智度论》分析组成叠的基本成分,分析到毛分,由毛分再分析到最小单位,是极微。极微就是色、香、味、触。色、香、味、触四者是单一的实体,不是因缘和合而成,所以不能称为「假名」。那么,把极微称为最小单位又有什么根据呢?它是「有」,还是「无」呢?如是实在的现象,是「有」,由叠分析到极微,可以证明叠为因缘而有,并无自性,其性为空,但没有证明极微性空。极微这个基本单位却仍是实在的有,其性不空。这就像一尺长的木棍,可以无限分割下去,无论分割成多么小的单位,它总还是「有」,不会成为「无」。同样的道理,把叠分析到极微,极微也总还是「有」,不是空无。可是,抱这种观点,就堕入常见。反过来说,如果认为极微不是实在的现象,而是「无」,如同龟毛一般的「无」,那又堕为断见。对极微的这两种观点都不合中道,都不能由此把极微称为「假名」。

   若是从十个方向同时分割,能分割了便是空,那么,分割之後,被分割者的「有」虽然不存在了,但分割出来的小单位还是「色」(物质)。由於无论怎样分割也脱不出「色」的范围,因而佛称之为「细色」,不叫「微尘」。如果分割的意义,在於证明事物是因缘而有的,本性为空,并不是实在之物,那么,由叠分割到毛分就可以了,就能知叠性为空了。还有,就算是分析到了极微,也不应该把极微称为「假名」。把极微称为「假名」,则空观的内容便不止是因缘有,也包括「实法有」了,这是可以推知的。可见,极微到底是「有」是「无」,怎么搞得清楚呢?既然不能说是「有」,又不能说是「无」,说它是「不有不无」,那就是很合理的了。

   罗什答道:佛法中从来没有「微尘」这个名词,只说粗也罢,细也罢,都是无常,甚至不说有极微、极细。如果把极细当微尘,不知道极细是什么样子,於是议论纷纷,很多人会由此产生过错。所以,不讲极细,不使众生在色上产生追索答案的爱心,受这种爱心的束缚,如有束缚之处,佛就演说解缚之法。

   又,大乘经中,也跟随凡夫说「微尘」这个名词,但从来不说它有什么确定的样子。极粗的色(物质)是什么样子不知道,极细的色是什么样子也不知道。优楼迦弟子胜论宗人讲,微尘有四种确定之相:色、香、味、触。水微尘有色、味、触,火微尘有色、触,风微尘只有触。地、水、火、风四大与色、香、味、触四法是各自独立存在的,只有地大同时具有色、香、味、触四法。地大分割到极小,叫做微尘。微尘是天地间一切色的根本,是不变的也不可再分割的基本单位。佛弟子也有的地方谈微尘,因为佛说有细微色,所以,佛弟子细中求细,在主观中把色分析到最细,称最细的为微尘。为了破除外道的邪见和佛弟子中的邪论,说微尘没有确定的样子,只有假名。为什么说它是假名?比如五指合拢,假名叫拳,色、香、味、触和合,假名叫微尘。

   在佛法中,常用二法门:一是无我门,二是空法门。所谓无我门,是说五阴、十二入、十八性、十二因缘等,和合为人,人没有自性,即没有实在的「我」,这叫「人我空」。所谓空法门,则认为组成人和万物的五阴、十二入、十八性、十二因缘,也从来就没有自性,毕竟是空,这叫「法我空」。如用无我门破微尘,便说色、香、味、触为实法,而微尘则是色、香、味、触这些实在之物因缘和合而成,假名为微尘。为什么讲色、香、味、触为实法呢?因为无我们只讲人我空,不讲法空。若是空法门,便不但讲人我空,而且讲一切法都空,什么微尘呀,什么色呀,通通没有,不再去区别什么是实法,什么是假名。

   又,不可以为色、香、味、触有常相,是不变的东西。为什么呢?因为色、香、味、触也是由各种因缘和合而生的,也在我们的每一念头中不断地灭亡。由於它们受五阴、十八界、十二入所牵连而有,不能说它们是无,只是假名而有罢了。凡因缘和合而生的现象,都是假名,不是实在之物。如色入、触入,二事和合而成火,火是假名。若是除了色入、触入二法和合而为火,还有第三种火法,那么,应该另外有造出的火,但实际上没有。可见,只有一种能烧的火,色入、触入两种造色能造成,再没有别的火了。而这种火是没有自性的,只有火之名。由此可见,关於微尘,或说是因缘而有的假名,或说是实法,都不错。

原典

   远问曰:《大智论》推叠求本,以至毛分,推毛分以求原,是极微,极微即色、香、味、触是也。①此四於体有之,色、香、味、触则不得谓之假名。然则,极微之说,将何所据?为有也,为无也?若有实法,则分破之义,正可空叠,犹未空其本。本不可空,则是尺棰论之②,堕於常见。若无实法,则是龟毛之喻,入於断见③。二者非中道④,并不得谓之假名。

   设令十方同分,以分破为空,分焉诎有。⑤犹未出於色。色不可出故,世尊谓之细色非微尘。若分破之义,推空因缘有,不及实法故,推叠至於毛分尽,而复知空可也。如此,复不应以极微为假名。极微为假名,则空观不止於因缘有,可知矣。然则,有无之际,其安在乎?不有不无,义自明矣。

   什答曰:佛法中都无有微尘之名。但言色若粗若细,皆悉无常,乃至不说有极微极细者。若以极细为微尘,是相不可得,而论者於此多生过咎。是故不说有极细,色中不令众生起於爱缚,若有缚处,佛则为说缚解之法。

   又,大乘经中,随凡夫说微尘名字,不说有其定相⑥。如极粗色不可得,极细色亦不可得。如优楼迦⑦弟子说微尘品,谓微尘定相有四:色、香、味、触。水微尘有色、昧、触,火微尘有色、触,风微尘但有其触。是大离四法别有⑧,以地大故,四法属地,极小,名为微尘,一切天地诸色之根本,是不可坏相。佛弟子中,亦有说微尘处,因佛说有细微色,而细中求细,极细者想以为微尘桴⑨。为破外道邪见及佛弟子邪论,故说微尘无决定相,但有假名。何以故?如五指和合,假名为拳⑩,色等和合,假名微尘。

   以佛法中,常用二门:一无我门,二空法门。无我门者,五阴、十二人、十八性、十二因缘,决定有法,但无有我。空法门者,五阴、十二人、十八性、十二因缘,从本以来无所有,毕竟空。若以无我门破微尘者,说色、香、味、触为实法,微尘是四法和合所成,名之假名。所以者何?是中但说我空,不说法空。故若以法空者,微尘、色等,皆无所有,不复分别是实是假。

   又,不可谓色等为常相。所以者何?以从众因缘生,念念减故。为阴、界、入摄故,亦不得言无。凡和合之法,则有假名,但无实事耳。如色入、触人,二事和合,假名为火。若以二法和合,有第三火法者,应别有所作。然实无所作。当知一火能烧,造色能造,无别法也,但有名字。是故,或说假名,或说实法,无咎。

注释

   ①《大智度论》卷十二:「有极微色、香、味、触,故有毛分,毛分因缘故有毛,毛因缘故有毳,毳因缘故有缕,缕因缘故有叠,叠因缘故有衣。若无极微色、香、味、触因缘,亦无毛分。」

   ②《庄子·天下篇》载惠施的论点:「一尺之棰,日取其半,万世不歇。」意思是说,一尺长的棍子,可以无限分割下去。慧远这裏是取惠施论点,说明既然可以无限分割,那么,即使无限分割,也总还是有。

   ③龟毛之喻,入於断见:龟身无毛,兔身无角,所以常用龟毛兔角说无。如《大智度论》卷一:「说一切有道人辈言神人,一切种、一切时、一切法门中求不可得,如兔角龟毛常无。」

   ④中道:世俗之人误以为一切现象都有自性,都是真实的,这种以一切为有的观点叫做俗谛。认为一切现象都由因缘和合而生,自性皆空,这种观点叫做真谛。把真谛和俗谛统一起来,既要看到现象性空,又要看到现象假有,即综合空假而为中。既不偏於俗谛一边,也不偏於真谛一边,便是中道。中道是中观学派的基本概念。《中论·观四谛品》解释说:「众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。」

   ⑤《大智度论》卷十二认为极微也是因缘有:其中「问曰:亦不必一切物皆从因缘和合故有,如微尘至细故无分,无分故无和合,叠粗故可破,微尘中无分,云何可破?答曰:至微无实,强为之名。何以故粗细相待?因粗故有细,是细复应有细。复次,若有极微色,则有十方分,若有十方分,是不名为极微;若无十方分,则不名为色。复次,若有极微,则应有虚空分齐,若有分者,则不名极微。复次,若有极微,是中有色、香、味触作分,色、香、味、触作分,是不名极微。以是推求微尘,则不可得。如经言,色若粗若细,若内若外,总而观之,无常无我,不言有微尘,是名分破空。」

   ⑥如《法华经·化城喻品》「譬如三千大千世界所有地种,假使有人磨以为墨,过於东方千国土,乃下一点,大如微尘。又过千国土,复下一点。如是辗转,尽地种墨。」

   ⑦优楼迦:传说为释迦牟尼佛出世前八百年时人,为胜论宗的祖师。

   ⑧是大离四法别有:疑有脱漏,应为「是四大离四法别有」,意思是说,地、水、火、风四大与色、香、味、触四法各自独立存在。

   ⑨微尘桴:《阿毗达磨俱舍论》卷十二:对极微作了具体描述。说隙游尘(飞散在虚空中的尘)的七分之一,名为牛毛尘;牛毛尘的七分之一,名为羊毛尘;羊毛尘的七分之一,名为兔毛尘;兔毛尘的七分之一,名为水尘;水尘的七分之一,名为金尘;金尘的七分之一,名为微;微的七分之一,名为极微。「微尘桴」,不详,疑「桴」字为衍文。

   ⑩《大智度论》卷九十九:「如五指和合名为拳,不得言无拳。」

译文

   又,佛法有四种观:一无常、二苦、三空、四无我。佛有时讲无我观度脱众生,有时讲空观度脱众生。若说无我,意味著有别的法存在;若说空,便法、我都无。但若用空法破除微尘实有观念,人不信受。为什么呢?人们会说,你只要说无有粗大的色便行了,反正一切皆空,
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 樓主| 發表於 2016-11-6 19:04:59 | 只看該作者
还是受、想、行、识退?佛答:都不是。又问:那么,是五阴之外的退?佛答:也不是。须菩提问:若都不退,那为什么说有退?佛为须菩提说毕竟空的道理,退转是空,不退转也是空,又何必追究退或不退呢?

原典

   问曰:若菩萨不证,必同此喻,以此则凡造遍学,不应有退转,岂非失位於龙门乎?若未经遍学,便云退转,此犹未涉险而顿驾,而本自不行,复何所论?

   答曰:菩萨有二种,有退有不退。退亦有二种:一者,直行五波罗蜜,如舍利弗等,持头目施①,而生厌退;二者,无方便行般若波罗蜜,入三解脱门,观涅槃时,以深妙药故,即便取涅槃证。

   取涅槃证有二种:一,行菩萨道,以无方便,入三解脱门,证於涅槃;二者,菩萨闻佛说,菩萨应学声闻、辟支佛道,度脱众生,虽是菩萨,而用声闻、辟支佛法,人三解脱门。是人无方便,慈悲心薄,深怖畏老病死苦,取涅槃证。如人若能乘马,不随马也,不善乘者,便随马力。诸菩萨亦如是,起无漏心,入解脱门,随顺无漏,不能自拔。如是退转菩萨,优劣不同。若久行菩萨道者,成就方便力,虽起无漏心,而不随之。以慈悲方便力故,不令堕落。如是者,则同灭定为喻也。

   又退转者,虽有本愿,以福德智慧力用薄故,不能自出。如入贼陈②,皆愿欲出其身,力方便者,乃能得出,无力者,虽有其意,不能得出。又如说《法华经》毕竟空,设有退转,究竟皆当作佛。③佛说退者,意欲令菩萨当得直道,始终无退。如《般若波罗蜜·不退品》④中说。又,须菩提言:世尊,菩萨退为以何法退?色阴退也,受、想、行、识退也?佛言:不也。离五阴有退也?佛言:不也。须菩提言:若不尔者,云何有退?佛为须菩提,渐以明《法华经》义故。

注释

   ①见《大智度论》卷十二。有人向舍利弗乞眼,舍利弗只好给他一只眼睛。乞者拿著眼睛在舍利弗面前闻闻,嫌臭,把眼睛扔在地上,又用脚踏。舍利弗心想,这种人太坏了,不可度脱,不如自己证入涅槃,早脱生死。如此想罢,马上从菩萨道退向小乘。

   ②如入贼陈:此「陈」字,疑为「阵」字之误写。

   ③《法华经·譬喻品》:「尔时,佛告舍利弗,……舍利弗,我昔教汝志愿佛道,汝今悉忘,而便自谓已得灭度。我今还欲令汝忆念本愿所行道,故为诸声闻说是大乘经,……汝於未来世过无量无边不可思议劫,供养若千千万亿佛,奉持正法,具足菩萨所行之道,当得作佛。」这一段说明菩萨虽退转,当得作佛。但这一句之前「说《法华经》毕竟空」一句,与前後文义没有关联,疑「毕竟空」三字本为本段最後一句「渐以明」下漏文,最後一句中的「《法华经》义故」则为衍文。

   ④般若波罗蜜·不退品:「须菩提白佛言:世尊,若一切法无行、无类、无相貌,菩萨於何等法转名不转?佛言:若菩萨摩诃萨色中转,受、想、行、识中转,是名菩萨不转。」意思是说,菩萨的退转或不退转,毕竟是空。

译文

   慧远问道:声闻、辟支佛的智及灭,都是菩萨无生法忍。那么,在声闻、辟支佛的智及灭中时,菩萨不去取涅槃证,是由於「无生灭观」之力呢,还是由於普度众生的心愿力呢?若是由「无生灭观」之力而不去取证,当遍学声闻、辟支佛道之时,心裏考虑的是声闻、辟支佛之道,不可能同时考虑「无生灭观」。既然不能向时考虑,当时的「无生灭观」就一定微弱到没有什么作用。既然没有什么作用,菩萨就会随声闻、辟支佛之道而取证涅槃去了。若是由於普度众生的心愿力而不去取证涅槃,到时候才能由声闻、辟支佛道中回到菩萨道中来。

   凡为菩萨,都立有四弘誓愿,既有誓度众生之心,却又中途退转到自证涅槃,那是为什么呢?再者,《大智度论》说,得无生法忍菩萨,悟解诸法实相,心里空空,一无所有之时,奸像梦中乘竹筏渡河,醒後不再有渡河的意愿。也就是说,不再有成佛的意愿。若真如此,预先曾定下成佛的目标,又有什么办法能实现呢?得无生法忍菩萨,已超越五蕴肉身,得清净法身,尚且如此,何况还没有达到无生法忍菩萨水平的人呢?您关於灭定的比喻虽然很妙,我举出的这个乘筏渡河的比喻也是这一类啊!

   罗什回答道:「无生观」虽然也微妙,但力量差,为什么呢?无生灭的缘故。一切现象,本来便是不生不灭的。由於一切现象本来不生不灭,性本空寂,一切观一切行也都不必要而可以取消了,取不取涅槃证也不必要而无须考虑了,所以,「无生观」不会有多大的力量帮助菩萨脱离涅槃。不过,菩萨具有一切智之力,虽然进入声闻、辟支佛道,不会取涅槃证。为什么呢?因为证入涅槃名为第一真实,要得解脱,再没有比证入涅槃更彻底的方法了。只是菩萨以高明的智慧深得法性,懂得涅槃即法性,不会以这种空法去证入灰身灭智的涅槃。在遍学声闻、辟支佛道之时,虽然心裏没有同时考虑「无生观」,由於见到小乘法的卑陋,从内心本有的觉悟便知道小乘法不是自己所爱乐之法。只是为了度脱小乘之人,才来学习小乘之法。就像大鸟常在很深的清净池边栖息,由於某种小因缘暂住在浊水之旁,事情一结束就走了,因为不乐於在这裏久住。菩萨也是这样的,跟著大力的牵制走,不会被小力所控制的。

   再谈度人的心愿力问题。诸菩萨虽然人於小乘的无漏禅定,而能不舍慈悲之心。小乘便不是这样,他们的力量差,心在无漏,就不能再有别的念头。又,菩萨在用小乘之法观涅槃时,看到有的人爱乐小乘之法,便用小乘之法来度脱他们,这就是度人之心了。凡是谈到善学小乘法的人,其实指的都是得无生法忍的菩萨。为什么呢?因为有人诽谤说,菩萨自己尚且不得小乘法,怎么能用小乘法度人?由於这个缘故,菩萨学小乘法,不肯表现出超过小乘法的样子,只是表现出善於学小乘法。如富楼那,在过去无量佛所,於众弟子中为说法第一,在今佛弟子中也是说法第一,实际上他是大菩萨,但以小乘面目出现,说的是小乘法。由此可见,善学小乘法的,本是大菩萨。

   又,菩萨之中证悟浅的,没有悟得很深的大乘之法,只行五波罗蜜,未行般若波罗蜜。这种人若入小乘的空法(无漏法),不知般若波罗蜜,又没有方便力,慈悲心弱,便不能自拔,会随著无漏道证入涅槃。佛如果教这种菩萨去遍学,他们会由无漏道而对一切法产生厌恶,丢失菩萨道而证入涅槃了。就像有人有咒火之力才能人大火,若没有咒力,就不能入大火一样。

   有人说,因为菩萨是利根,知道涅槃寂灭相真实之法,所以,虽有慈悲之心力,也不能控制自己,以至很可能证入涅槃。这不要紧,会有十方诸佛现出妙身教化他们。比如身材高的大个子,堕入深坑,什么绳子也不能帮他出来,但菩萨有金刚琐可以救出。菩萨也是这样,深见生死之苦,及涅槃寂静之安稳,如同堕入深坑,只有诸佛能帮助他出来,再没有别人有这种能力了。

原典

   问曰:声闻、辟支佛智及灭,则是菩萨忍,菩萨於智灭中不证时,为是无生灭观力也,为是度人心力也?若是无生灭观力,则遍学时,不得并虑,若不并虑,则无生灭之观,玄而不徵,以其无徵,菩萨便应随至取证。若是度人心力,时至则反。

   凡为菩萨,以僧那①自誓。此心岂不必欲度人,而中退转者,何也?又云,《大智论》云,得忍菩萨,解诸法实相,廓然都无时,犹如梦中乘筏渡河,既觉无复度意。②若尔者,先期後有,何功用有?得忍大士,已起阴路,犹尚若兹,况未至者乎?君来喻虽美,吾喻是其族也。

   答曰:无生观力劣,而玄有同。何以故?无生灭故。一切法,从本以来,不生不灭。以不灭法故,灭诸观行。菩萨如是智力,虽二道不应为证。何以故?证名第一真实,更无胜法。而菩萨以利智慧,深得法性,不应以法为证也。然虽心不并虑,因见小乘法卑陋故,深发本识,知非所乐。但为度小乘人故,观其法耳。譬如大鸟常在甚深清净之池,以小缘故,暂住浊水,事讫便去,不乐久也。此亦如是。随大力所牵,不为小力所制。

   度人心力者,诸菩萨虽入无漏禅定,而能不舍慈悲之心。小乘则不然。以其力劣故,心在无漏,则不应复有心所念。又,菩萨以小乘法,观泥洹时,有乐小乘道者,因用其法,而度脱之,此则是度人心也。凡言善学小乘法者,皆是得无生忍菩萨。所以者何?以彼谤言,尚不得此法,何能以是度人也?是故,学不以有殊妙之事。故富楼那③,过去无量佛所,於弟子众中,第一法师,今佛弟子中,亦为第一。是故当知,是大菩萨,现行小法。

   又,小菩萨未得甚深大乘之法,行五波罗蜜。若入小乘空法者,不知般若波罗蜜,无方便力,慈心弱,不能自拔。尔时随至而证。佛若教如是等菩萨遍学者,则生厌心,失菩萨道。如人有咒火之力,能入大火,若无咒力,则不堪任。

   又人言,菩萨利根故,如涅槃寂灭相真实之法,虽有慈悲之力,不能自制。但以十方诸佛,现其妙身,而教化之。④譬如身大者,堕在深坑,一切绳用,不能令出,唯有大士,以金刚琐⑤,尔乃出之。菩萨亦如是。深见生死过患涅槃寂灭安稳之处,唯有诸佛,乃能令出,更无余人也。

注释

   ①僧那:梵语摩诃僧那僧涅陀的略称,《摩诃般若波罗蜜经》中意译为大誓庄严,後来通称为四弘誓愿,即一菩萨初发心时共有的本愿,内容:众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。

   ②见《大智度论》卷十:「如七住菩萨观诸法空无所有,不生不灭。如是观已,於一切世界中,心不著,欲放舍六波罗蜜入涅槃。譬如人梦中作筏,渡大河水,手足疲劳生患厌想,在中流中梦觉已,自念言,何许有河而可渡者?是时勤心都放。菩萨亦如是,立七住中,得无生法忍,心行皆止,欲入涅槃。」

   ③富楼那:佛的十大弟子之一,号称说法第一。《法华经·五百弟子授记品》:「富楼那亦於七佛说法人中而得第一,今於我所说法人中亦为第一,於贤劫中当来诸佛说法人中亦复第一,……内秘菩萨行,外现是声闻。」

   ④《摩诃般若波罗蜜经·往生品》:「舍利弗,有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜时变身如佛,遍至十方。」

   ⑤金刚琐:琐,缕玉为连环叫琐,後来用金属代玉,仍称琐,或锁。金刚琐,一种兵器。

译文

   慧远问道:递学从那裏开始,又在那裏结束呢?菩萨从发意到得无生法忍,即由初地到七地,是否每地都要遍学呢?如果初地即逼学二乘,在二乘的智及灭中已得无生法忍,就不应该每地都再去逼学;如果不是每一地都遍学,那就在地与地之间没有什么差别,不需要分若干地。若是初地没有得无生法忍,那才需要每地都遍学,但若每地都要遍学,就说明开始遍学时,漏结不尽。漏结不尽,学无漏法就没有学成。估计诸菩萨不至於学无漏法徒劳无功吧!

   又问:《十住除垢经》说,菩萨在初地中遍学,虽然已悟入四圣谛,又不令法(现象)灭,也不令法起。这话似乎与《大智度论》所说不同,也与您的答覆不同。都是大乘的经典,按理都该相信。只是互相矛盾,不好取舍,如果这种矛盾不能统一会通,那遍学之说,便不是普通智慧者所能了解的。有这种能了解的人吗?

   罗什回答道:这个道理前章已经说明。大菩萨现在作声闻,为的是要度脱小乘之人,而学小乘之法,如富楼那等。有人说,有三种慧:闻慧、思慧、修慧。没有得无生法忍的菩萨,用闻慧、思慧学声闻、辟支佛二乘之道。为什么呢?因为这种菩萨的福德智慧还不够深厚,若用修慧,便会证入涅槃。只有无生法忍菩萨,才能用三慧遍学声闻、辟支佛诸道。

   又,新发意菩萨之智慧,还在诵读思维大乘经典,虽然遍学二乘,也下算已成无生法忍。而得无生法忍菩萨,都有利根,都能体悟到实相,只不过各地菩萨之间有深浅的不同罢了。所以,从发意菩萨到无生法忍,地地遍学,无非是修习观察的智慧罢了。这种因缘前面已经谈过。至於《十住断结经》所说,我没有见到这部经,不能随便回答。

原典

   又问:遍学以何为始终?从发意至得忍,其中住住,皆是遍学不?若初住遍学,於二乘智灭中,已得无生法忍,则不应复住住遍学。若果不住住遍学,则其中无复诸住阶差之名。若初住不得忍,即住住皆应遍学。若住住遍学,则始学时,漏结不尽。如其不尽,则虽学无功。想诸菩萨,必不徒劳而已。

   又问:《十住除垢经》说,菩萨初住中遍学,虽入圣谛,不令法灭,亦不舍起①。此语似与《大智论》异,亦是来答所不同。是乃方等之契经,於理有所共信。若不会通其趣,则遍学之说,非常智所了知者,则有其人。

   答曰:此义前章已明要。大菩萨现作声闻,为度小乘人故,学小乘法,如富楼那等。或有人言,有三种慧:闻慧、思慧、修慧②。未得无生法忍菩萨,以闻、思慧学二乘法。何以故?是人福德智慧,未深厚故。若用修慧,则便作证。是故,唯无生法忍菩萨,三慧遍学诸道。

   又,新发意菩萨③慧,诵读思惟大乘经法,虽学,亦不为成无生法忍也。而得忍菩萨,同体实相之利,但深浅有异。是故观智而已。此因缘先已说。又《十住断结》说,未见此经,不得妄以相答。

注释

   ①姚秦竺佛念所译《最胜问菩萨十住除垢断结经·道引品》:「亦无色痛想行识之屋室,亦不眼色、耳声、鼻香、舌味、身细滑之处所,何以故不可目视而见众想,解不 起不灭之法无终无始,是谓菩萨於初地中而净其迹。」

   ②见《成实论》卷二,说三慧:一闻慧,依见闻经教而产生的智慧;二思慧,依思维道理而产生的智慧;三修慧,依修禅定而产生的智慧。前两慧为散智,是发修慧之缘,修慧则为定智,有断惑证理之用。

   ③新发意菩萨:初发菩提心,愿求无上菩提之心,称为发心,或称发意。初发心入佛道的菩萨称新发意菩萨,相当於十地中的初地。

译文

   慧远又问道:证和取证,用什么来证明呢?菩萨是已证而不肯取证,还是既不证也不取呢?若证而不取,证与取证便是不一样的。若是说,以烦恼断尽为证,那么,当断尽之果出於预料成熟之时,为何不取?若说,就是要证而不取,不取却要证,那么,须菩提不应该提出「为什么不证?」的问题。若以烦恼断尽为证,三结尽时,那是证须陀洹:五下分结尽时,证阿那含;五上分结、五下分结都尽时,便证阿罗汉。如果欲界、色界无色界三处的烦恼都断尽,在这个过程中,却不证须陀洹、阿那含、阿罗汉三道,那就必定与三道有同有异。异在那裏呢?若先同而後异,便是先小乘後大乘了:若先异而後同,便是先大乘而後小乘了;若在这个过程中都不同不异,那又不符合您的回答精神。进一步得到您的回答,这是我的希望。

   罗什回答道:经直接就说证,为了容易理解,说的永证。至於证和所证,则并没有不同的含义。《般若波罗蜜经》中,佛为须菩提解释说,菩萨打算入小乘的三解脱门,先要发愿不作证,现在是学习修行之时,不是证时。因为菩萨的本愿有大慈悲,惦念众生,虽然入三解脱门,不会去作证。就像王于虽然还没有职位,见到小职位,只是知道就算了,绝对不会贪乐,因为他知道另外有大职位在等著他。菩萨也是这样,入小乘之道,虽然自己还没有具足六波罗蜜和十地菩萨的功德,还不是十地菩萨,也不会去证小乘诸果的。

   证涅槃的证,是已具足一切智,观诸法皆空,所观第一,再没有更高的了,不再害怕受到三界的苦恼,这叫证。比如,有人互相说定了的事,没有得到可以信任的人为证,心裏就产生忧惧,会采取种种方法,以求事情能够办成。要是得到证人为证,心裏便会安稳踏实,不再多说什么了。诸贤圣也是这样,知道世间一切都可厌离,无所贪著,便会见到诸法实相,本来无生无灭,无作无相。

   这个实相本性空寂,无为无作,不生不灭,所以,不能放在心裏,不能放在心裏,心裏没有这个东西,没有什么可修的,就不叫做「修」。因为没有任何烦恼了,没有什么可断的,也不叫做「断」。得见实相的这种心理状态,既不叫「修」,也不叫「断」,只能称为「证」。这个空理是真理,第一可信。如果贪得这个空理而要修行,那是戏论。因此,这个空理是只能证不能修的。就像滚烫的黄金丸子,虽然珍贵,可以眼见,却不可以手抓一样。如此证得涅槃後,不再需要厌离世间去修道。

   关於证,有四种:一、有人为悟得诸法实相,修行小乘,见到涅槃相,便以为妙,生大欢喜心,而生「相著」(对涅槃相的贪著)。由「相著」而产生种种戏论。这种人的心理,自以为获得微妙的真理了,实际上是一种烦恼,叫做智慧中戏论烦恼。二、见到涅槃法,对世间虽有厌离之心,却很薄弱,又是钝根,不能断一切烦恼,只能成为须陀洹,或成为斯陀含,或成为阿那含。这叫学涅槃者,不叫证。三、厌离世间之心已经休息停止了,智慧心活动起来,见涅槃法,不生爱著,不生戏论,舍一切烦恼,这种人叫阿罗汉、辟支佛。四、发心求阿耨多罗三藐三菩提(无上正等正觉),本愿度脱众生,给众生以最大的利益,即所谓涅槃利。对於生死的厌离心很厚重,世世修习种种法门,积累有无量功德,而且利根第一。这种人虽见涅槃法,不生爱著,不生戏论,舍离一切凡夫的结使,知道世间一切法和涅槃一样,无生无灭。只是还没有具足菩萨的全部条件,本愿还没有全实现,所断除的也只是凡夫的结使,还没有断除菩萨的细微结使,所以,也不能算证。

   所谓证,指所作的都已办完,不须再有所作。因此,能够得证的,实际上只有三种人:阿罗汉、辟支佛和佛。学这三种道的,虽然已断除结使,还没有悟尽所有的真理,所以,只是假名叫证,不是真实的证。就像已得道的人叫道人,其余学道之人也叫道人,其实他们还不是真正得道之人一样。在菩萨之中,得无生法忍的菩萨悟得诸法实相即涅槃之理,自利已足,三界之苦已断,只是为了软化众生,不肯入涅槃,从涅槃无之法出来,继续修世间的福德,净佛国土,引导众生,这也是不名为证的。

原典

   又问:证与取证,云何为证?菩萨为证而不取,为不证不取也?若证而不取,则证与取证宜异。若以尽为证,尽不先期而设至,云何为不取?若谓既证而不取,则须菩提不应云,是处不然①。若以尽为证,三结②尽时,则是须陀洹;下分尽时,则阿那含;二分③尽时,则是阿罗汉。若三处④皆尽而非三道⑤,则有同而异者矣。其异安在乎?若先同而後异,直是先小而後大耳;若先异而後同,直是先大而後小耳;若都不同不异,则与来答违。而取後会,此所望也。

   答:经直云证。欲令易解故,说言永证。证与所证,无有异义。《般若波罗蜜》中,佛为须菩提解之⑥,菩萨欲入三解脱门,先发愿,不作证,即今是学行时,非是证时。以本愿大悲念众生故,虽入三解脱门,而不作证。如王子虽未有职,见小职位,观知而已,终不贪乐,当知别有大职故。菩萨亦如是。虽入小乘法,未具足六波罗蜜十地菩萨事故,而不作证。

   证名已具足放舍止息,所观第一,更无有胜,不复畏受三界苦恼,是名为证。譬如人有事相言,未得可信重人为证者,则生忧怖,种种方便,求自勉济,若得证已,心则安稳,不复多言也。诸贤圣如是。知世间可厌离,无所贪著,即见无生无减、无作无相常法。

   此法无为,不生不灭故,不可在心。不可在心故,不名为修。以无漏故,不名为断。但以为证耳。此理真实,第一可信。若於是法,贪欲修行,即是戏论,生法烦恼。是故,应证而不应修,如热金丸虽好,正可眼见,不可手捉⑦。如是证涅槃已,不复须厌离修道。

   凡证,说有四种:一者,有人欲得诸法实相,修行其道,见涅槃相,即以为殊妙,发大欢喜,而生相著,因涅槃故,有所戏论。此人之心,自谓得微妙法。名为智慧中戏论烦恼也。二者,见涅槃法,厌离心薄通钝故,不能断一切烦恼,或为须陀洹,或为斯陀含,或为阿那含,名为学涅槃者,不名得证也。三者,厌情休息,智慧心则见涅槃已,不生爱著,不生戏论,舍诸烦恼,名阿罗汉、辟支佛。四者,发心阿耨多罗三藐三菩提,为度众生故,欲与众生第一之利,所谓涅槃利,生死中厌离心厚,世世修习种种法门,无量福德,利根第一,虽见涅槃,不生爱著,不生戏论,舍一切凡夫结使,知一切法同涅槃,无生无灭。但未具足菩萨之道,本愿未满,唯断凡夫结使,未断菩萨细微结使故,不名为证。

   证名所作已办,不复更有所作。得证者,唯有三人,阿罗汉、辟支佛、佛。三学人⑧虽断结使,不患尽故,但假名为证,非实证也。如因得道人故,余学道者,通名道人。此中得无生菩萨,知诸法实相涅槃⑨,自利已足,三界苦断。为教化成就众生故,出於涅槃无为之法,还修有为福德,净佛国土,引导众生,是故不名为证也。

注释

   ①《摩诃般若波罗蜜经·不证品》:「须菩提白佛言:世尊,如佛所说,菩萨摩诃萨不应空法作证,世尊,云何菩萨住空法中而不作证?佛告须菩提:若菩萨摩诃萨具足观空,先作是愿,我今不应空法作证,我今学时,非是证时。」

   ②三结:指见结、疑结、戒取结。

   ③二分:三结加欲贪结、瞋结,称为五下分结,是欲界的烦恼。色界、无色界的烦恼称五上分结,指色爱结、无色爱结、掉结、慢结、无明结。五上分结、五下分结,便是这裏说的「二分」。

   ④三处:指欲界、色界、无色界三界。

   ⑤三道:指这里提到的须陀洹、阿那含、阿罗汉。

   ⑥这裏说的是《摩诃般若波罗蜜经·不证品》。佛为须菩提所作解释,参看注①。

   ⑦《大智度论》卷十:「诸圣人知有为法皆无常空故,舍入涅槃,是福亦舍。譬如烧金丸,虽眼见其好,不可以手触,烧人手故。」

   ⑧三学人:即学阿罗汉、学辟支佛、学佛的人,实际上即三乘人。

   ⑨《思益梵天所问经·解诸法品》:「诸法实相,即是涅槃。」《大智度论》卷九十九:「诸法实相即是佛。」这种以诸法实相为涅槃、为佛的观点,是罗什的基本观点。



大乘大义章 14 第十八章次问住寿义并答
  

译文

   慧远问道:经说,知道四神足,按此多修行,可以得到住寿一劫有余。又,须菩提请佛住寿恒沙劫。既然有住寿之法,应该有修行之人。请问:诸佛菩萨,有住寿的吗?若真有,是法身呢,还是变化身呢?若是法身,法身本就有无穷之寿,不是凡俗之寿所能赶得上的,不须住寿。若是变化身,变化身是感应而生的,寿命的长短完全根据感应的需要,需要时间长则不会短,需要时间短则不会长,抽象地有一个固定的住寿,起何作用呢?

   又问:寿命有自然的局限,佛菩萨根据需要而现变化之身,自然没有陈旧的规矩,过了时间就不会再留下,为什么又要留下住?若在证悟解脱相、离相、灭相三相的过程中,可以停下来的话,这时的有为相是暂时与涅槃同像。「暂时」不算住寿,即使是真涅槃也不是住寿呀!不知道梵语中有没有「住寿」这个词,如以增加寿命为住寿,那么,翻译为「住寿」就不合原意了。

   又,得灭尽三昧的人,入定之时,经过再长的时间也不会变,大火不能烧,大水不能淹,这便是三昧力的作用,可以自在地住世。如果这就是住寿,我不理解:寿命寿命,寿为命根之寿,这个命根寄寓在那裏呢?是寄寓在心、寄寓在形体,还是寄寓在心又在形体?若寄寓在心,入定时心相已灭,灭了当然不能寄寓。若寄寓在形体,形体也随之而化,留不下来的。何以见得留不下来呢?《力士移山经》说,非常之变,不是十力所能控制。这就是说,一切都是留不住的,都是变化无常的,这一点,连佛的十力尚且不能改变,可知四神足更不能改变。所以,寄寓在形体也是空话。这个命根所寄的问题,我在前面曾经提过,与这裏提的问题其实是一个道理。道理讲清,两个问题就都解决了。

   罗什回答道:您引述的「住寿一劫有余」,没有这个说法,是传说的人错了。如《长阿含·大泥洹经》中,阿难对佛说,乘现有的功德,从佛处听说,如善修四神足,此人若欲寿一劫,如一灭劫那样,似乎便可以住寿一劫。但是,果真能办到吗?《摩诃衍经》也说过「若欲寿恒沙劫者」的话,那是假设的话,连人名都没有说。只有宾头卢罗汉,善於修习四神足,寿命至今不尽。因为他表现四神足之力,取下梅檀鉢,佛用这个办法惩罚他。只听到这么一个人是由於四神足的作用而长寿的,没有听说还有别的人。

   又,诸罗汉非常厌恶自己的身体,观自己的身体如病如瘫,如同恶怨贼,多有退法罗汉自杀的。他们怎么会追求长寿呢?阿罗汉的心悟得无我之理,要从根本上拔除贪著的根本,追求涅槃寂灭安稳的好处,所以不愿久住於世。虽然上世因缘造成了今世的果报,有了这个身体,无可奈何,但这个身体一结束,便再也不肯在生死中轮回了。

   又,所谓法身、变化身,佛经中并没有明确地分辨它们有何不同,这个道理前面已说过。若按声闻之说,变化身没有心、意、识、寒热等智慧,性质为中性的无记,人们可以见到,为办事而显现,事证即灭。像这样的变化身,没有根本,当然不存在什么久寿的意义。至於法身,有两种:一种,是指三十七种诸贤圣法;第二种,是三藏经等。这样的法身,实际上非身非命,也不存在什么久寿的意义。只有先世造业所获得的肉身,由於有大因缘,若是打算久住世间,可以随意辨到。至於大乘经中所讲的法身相,在前面章节中早已具体说明了。

   现在简单谈谈。菩萨的法身有两种:一种是十地菩萨,得首楞严三昧,使菩萨的结使微薄,这种菩萨神力自在,与佛相似,称为法身;而在十方现身度化众生之身,称为变化身。见到变化身的,推求变化身的根本,把这个根本作为法身。所以,凡是法身缩小到能为人见之身,称为变化身。这样的菩萨,神力无碍,那裏需要善修四如意足呢?法身的另一种是得无生法忍菩萨,舍去先世业因所造成的果报身,即此世的生死肉身,得菩萨清净业行所造成之身。这种法身在忆想分别之内能够神通自在,若在忆想分别以外,就不能自在无碍。这种菩萨如欲修习四如意足,也可以有恒沙劫寿。比方有力之人,不必依靠有大作用的东西,无力之人,才需要有所依靠。初入法身菩萨的也是这样的,因为还没有成就神通力。若是修四如意足,便可以随意作为。

   又,修<如意章>中说,若人要劫寿的,能够如意。但也没有说是「住寿」。如阿毗昙中说,有阿罗汉,由於布施得到大福德愿力,要把这种福德转求增加寿命,便得如愿。为什么呢?这种人在各种禅定之中,得自在力,愿智、无诤三昧、顶禅等,都能通达,由先世因缘所得的寿命将尽时,为了利益众生,把积累的其余福德用来转求长寿,便得如愿。比如施主打算施给比丘多种食物,这位比丘有游行的因缘,不需要食物,便巧妙地说服施主:您这么好心施舍,若能把食物换成衣物最好。便得如愿。

   又,善修四神足的,也是这样,虽然不用先世积累的福德转求长寿,却因得无漏法,专修有漏法的甚深善根,而由於修行有漏法甚深善根之力,就能得到增寿的果报。无漏法虽然没有果报,却能令有漏清净,花费力气小而所获的果报大,另外,由於灭尽三昧力的因缘,也能使原来的善业能得增寿之果。不过,若入灭尽三昧时,寿限已过,肉身已毁坏,没有肉体作为身因,一起定,生命就没有了。若是入别的禅定,不会有这种结果。

   曾经有一位比丘,打算入灭尽三昧,安排了起心的因缘,当寺内打楗槌时,能从三昧中觉起。不料,入定之後,有贼来破坏僧寺,十二年中,就没有打楗槌之声。这位比丘也就一直在定中。後来,施主们修复了僧寺,一打楗槌,这位比丘即便觉起,也就死了。因为十二年不吃不喝,身因已坏了。

原典

   远问曰:经云,知四神足①,多修习行,可得住寿一劫有余②。又,须菩提请世尊住寿恒沙劫。既有此法,即宜行之有人。请问:诸佛菩萨,竟有住寿者不?若果有者,为是法身,为是变化身乎?若是法身,法身则有无穷之寿,非凡寿所及,不须住寿。若是变化身,化身则灭时而应,时长则不宜短,时短则不宜长。以此住寿,将何为哉?

   又问:寿有自然之定限,寿之者舆化而往,自应无陈,时不可留,云何为住?若三相③可得中停,则有为之相,暂与涅槃同像。不知胡音中竟住寿不?若以益算为住寿,则传译失旨。

   又,得灭尽三味者,入斯定时,经劫不变,大火不能焚,大海不能溺。此即是三昧力,自在寿住。今所疑者,不知命根,为何所寄?为寄之於心,为寄之於形,为心形两寄也?若寄之於心,则心相已灭,灭无所寄。若寄之於形,则形随化往,时不可留。何以明之?《力士移山经》云,非常之变,非十力所制④。制非十力,则神足可知也。此问已备之於前章。若一理推释,二亦俱解。

   什答:若言住寿一劫有余者,无有此说。传之者妄。如《长阿含·大泥洹经》,阿难白佛,乘现证,从世尊闻,若善修习四如意,是人若欲寿一劫,若灭一劫,则成耶⑤?《摩诃衍经》⑥曰:若欲寿恒河沙劫者,此是假言,竟不说人名。用此法者,如宾头卢顿罗堕阿罗汉⑦,善修习如意故,寿命至今不尽。因现神足力,取栴檀鉢故,佛以此治之。唯闻此一人,行其法用,余者未闻。

   又,诸阿罗汉,观身如病如痈,如恶怨贼。如退法罗汉⑧,多有自害,况当故欲久寿也。以体无我心故,深拔贪著根本故,以涅槃寂灭安稳之利,以不乐久住。虽住先世因缘,身尽则止。  

   又,法身、变化身,经无定辨其异相处,此义先已说。声闻人中说,变化之身,无心意识寒热等慧,性是无记,正可眼见,为事故现,事证则灭。如是之身,无有根本,则无久寿之为义。法身二种:一者,三十七品等诸贤圣法;二者,三藏经等。此皆非身非命,亦不得有久寿之为义。当是先世行业所得之身,为大因缘故,欲久住者,便得随意。摩诃衍中法身相,先已具说其因缘。

   今者略说,菩萨法身有二种:一者,十住菩萨得首楞严三昧⑨,令菩萨结使微薄,是人神力自在,舆佛相似,名为法身。於十方现化度人之身,名为变化身。随见变化

身者,推求根本者,以为法身。是故凡小者,名为变化身,如此之人,神力无碍,何须善修四如意足也?二者,得无生忍已,舍结果身,得菩萨清净业行之身,而此身自於分忆,能为自在,於其分外,不能自在无碍。是菩萨若欲善修习如意,亦可有恒沙劫寿耳。如人有力,不假大用,若无力者,乃有所假,初入法身菩萨亦如是。神通之力,未成就故,若修如意者,便得随意所作。

   又,修〈如意章〉中言,若人欲劫寿者,便得如意,不言住寿也。如阿毗昙中说,有阿罗汉,以施得大辐德愿力,转求增寿,便得如愿。所以者何?是人於诸禅定,得自在力,愿智、无诤三昧、顶禅等⑩,皆悉通达,以先世因缘寿将尽,为利益众生故,余福因缘,转求长寿,便得如愿。如檀越欲施比丘多种食之物,而是比丘有游行因缘,不须此物,善喻檀越言:汝以好心见施,可令此食为衣物。而得如愿。

   又,善修如意者,亦如是。虽不先世福德求寿,以得无漏法故,专修有漏甚深善根,修有漏甚深善根力故,便得增寿果报。无漏虽无果报,能令有漏清净,小而获大果。又,灭尽三昧力因缘故,令余行增寿。若入灭尽三味时,过於生理,身则毁坏,无复身因,起定即无。若入余定,则无此事。

   如一比丘欲人灭尽三昧,作起心因缘,愿打挞椎⑾时,当从定起。有贼来破坏僧坊,十二年中,无楗槌音,此比丘犹在定中。後檀越还修立僧坊,打楗褪,比丘便觉时,即死也⑿。

注释

   ①四神足:四神足的神,指神通;足的意思是基础,如人身依足而立,指的是禅定。四神足即四种可以获得神通变化能力的禅定。四神足也称四如意足,意思是定、慧均等,所愿都得满足。在本章中所说「四如意」、「如意」,都是四如意足的简称。四神足为:欲如意足,由希求达到神通之欲力引发的禅定;精进如意足,由努力止恶进善的

勤力发起的禅定;心如意足,由心念之力发起的禅定;思维如意足,由思维佛理的慧力发起的禅定,这四者简称为「欲」、「勤」、「心」、「观」。见《大智度论》卷十九。

   ②《长阿含经·游行经》:「佛告阿难,诸有修四神足多修习行,常念不忘,在意所欲,可得不死一劫有余。」

   ③三相:一解脱相,指无生死之相;二离相,无涅槃之相;三灭相,生死、涅槃无相,这个无相也无相,即非有非无之中道。三相也称三有为相。《法华经·药草喻品》:「如来说法,一相一味,所谓解脱相、离相、灭相。」

   ④非常之变,非十力所制:十力,见本书第二章<次重问法身并答>注⑩。竺法护所译《佛说力士移山经》:「诸力士白世尊曰:大圣已现乳哺神足智慧意行及十种力,宁有殊异复超诸力乎?世尊告曰:一切诸力虽为强盛,百倍千倍万倍亿倍,无常之力计为最胜,多所消伏。所以者何?如来身者,金刚之数,无常胜我,当归坏败。吾今夜半,当於力士所生之地而取灭度。」意思是说,任何力量也不如变化无常之力。

   ⑤在《长阿含经》中,有〈游行经〉,为姚秦佛陀耶舍所译,西晋帛法祖译《佛般泥洹经》、东晋法显译《大般涅槃经》、东晋失译《方等泥洹经》都是它的同本异译。

《大般涅槃经》卷上:「阿难,四神足人尚能住寿满於一劫、若减一劫,如来今者有大神力,岂当不能住寿一劫若灭一劫。」劫为梵语劫波的略称,意译为长时,究竟多长,说法不一。有的说,人的寿命有增有减,自十岁开始,每百年增一岁,增至八万四千岁为一增。自八万四千岁开始,每一百年减一岁,减至十岁为一减。每一增一减各为一小劫。这裏说的「住寿一劫若减一劫」的意思是说,住寿一劫,这一劫是指一减之小劫。

   ⑥摩诃衍经:又称《摩诃乘经》共十四卷,今已散佚,见《佛书解说》第十册、页二四八。  

   ⑦宝头卢颇罗堕阿罗汉:即十六罗汉中的第一位宾头卢尊者,名宾头卢,姓颇罗堕。树提伽长者造了一只栴檀钵,用囊装起,挂在高高的象牙上,声称有人不用梯杖能取下来,便以钵给他。宾头卢妄弄神通取下,佛知道後呵责,命他往西牛货洲教化众生。阎浮提僧众请佛放回宾头卢,佛同意把他放回,但不让他入涅槃!永远住世度化众生。见《十诵律》卷三十七。

   ⑧退法罗汉:有六种罗汉:一退法罗汉、二思法罗汉、三护法罗汉、四安住法罗汉、五堪达法罗汉、六不动罗汉。退法罗汉是最钝根罗汉,一旦证阿罗汉果,逢遇恶缘,便退没所得。见《俱舍论》卷二十五。

   ⑨楞严三昧:首楞严,梵文的音译,意译为健相、一切事竟。首楞严三昧,是成佛才能得的三昧。《大智度论》卷四十七:「首楞严三昧者,秦言健相,分别知诸三味行

相多少浅深,如大将知诸兵力多少。复次,菩萨得此三昧,诸烦恼魔及魔人无能坏者,譬如转轮圣王,主兵宝将所住至处,无能坏伏。」

   ⑩愿智、无诤三昧、顶禅等:都出於《大智度论》。此论卷十七说:「复次,诸禅中有顶禅,……不坏法阿罗汉,於一切深禅定得自在,能起顶禅。得是顶禅,能转寿为富,转富为寿。复有愿智、四辩、无诤三昧。愿智者,愿欲知三世事,随所愿则知。……无诤三昧者,令他心不起诤(使别人不起诤辩心,凡你说的他都心服。」这就是说,

富与寿的转化、愿智、无诤三昧等,都是由顶禅获得的神通。

   ⑾挞椎:亦称楗槌,所以文中通用,这是僧人用的一种法器。

   ⑿阐於灭尽定和死的区别,《中阿含·法乐比丘尼经》:「复问曰:『贤圣,若死及入灭尽定者有何差别?』法乐比丘尼答曰:『死者寿命灭讫,温暖已去,诸根败坏。比

丘入灭尽定者寿不灭讫,暖亦不去,诸根不败坏。若死及入灭尽定者,是谓差别。』」




大乘大义章 源流
  

源流  

  鸠摩罗什的思想,直接继承他所翻译的《中论》、《百论》、《十二门论》以及《大智度论》等。这些都是印度龙树(约公元一五○——二五○年)所创立的中观学派的基本论著。

  龙树中观学派的根本思想是中道观,或称中观。龙树说:

  「众因缘生法,我说即是无(空),亦为是假名,亦是中道义。」(《中论·观四谛品》)

  这是鸠摩罗什的译文。因为这首偈有三个「是」字,中国三论宗称为「三是偈」。因为这首偈论述了空、假、中三谛,中国天台宗称为「三谛偈」。龙树认为,诸法(一切现象)都是因缘和合而生,所以说是空。这个空是性空、当体空,不是没有,不是零,而是没有自性,即没有独立的实在的质的规定性。虽然是空,并非实有,但总还是有,这是因缘而有,称为假有,即假设有。给这个假有一个名称,称为假名。

  一般人认为一切事物是存在的,其实只是假名而已。因为是空,才是假有:因为是假有,才是空。空与假有是不可分割的一个问题的两面,所以,既要看到现象的性空,又要看到现象的假有,既不要执著於有(实有),也不要执著於空(虚无的空),这叫中道。龙树认为,中道观是对空观的进一步发展,把握了中道观,便全面而正确地把握了诸法实相,既认识到了实相性空的最高真理,又证得涅槃,达到了最後解脱的目标。

  鸠摩罗什是中观学派承上启下的人物。他在本书中所发挥的中道观以及他的译著,对中国佛教有极大的影响,使中道观成为中国佛教哲学中占领导地位的思潮。他在本书中,把佛典中有关大小乘的对立的论述,概括起来说:

「有二种论,一者大乘论,说二种空:众生空、法空:二者小乘论,说众生空。」

                             (<问实法有并答>)

  这个论述,简要地抓住了大小乘最根本的理论分歧,是鸠摩罗什的独特贡献。在本书中,鸠摩罗什还特别强调菩萨的大悲彻於骨髓,为普度众生而不肯入涅槃,从而在道德论上把大乘与小乘区别开来。以後中国佛教的各主要宗派,都以普度众生和「一切法空」作为自己的旗帜,构建自己的教义。关於普度众生的问题,是各宗派共有的宗旨,不必多说。关於法空问题,则影响各有不同。如三论宗直接继承和发挥了龙树、摩罗什和僧肇的中观学说,天台宗在三谛偈的基础上建立了「圆融三谛」的理论,净土宗的开创者昙鸾运用中道观创「广略相入」之说以解释实相念佛,而慧能创立的禅宗,更主张「无心顿悟,自然无为」,虽然存在著庄子「无为」的影响,但作为佛教的一派,直接继承的是「一切法空」的中道观。

  慧远所接受的思想影响则比较庞杂。他受中观学派的影响,学习过毗昙学,又接受佛驮跋陀罗禅法,还信仰西方弥陀净土。他在儒学上造诣很深,研究道家老、庄也颇有心得。不过,主要是继承了道安的学说。道安属於般若学的本无宗,主张万物的本性就是「空」、「无」,所谓「以无为本」,而「无」即般若学的「空」。他把「无」当作实在的本体,当作真实的法身、如、真际,主张崇本息末,执寂御有,宅心「本无」,使人心契合本体。

  慧远比道安前进一步。他晚年所作的<大智论钞序>是他的思想的总结,其中谈到,「未有」而「生」名为「有」,「既有」而「灭」名为「无」,「有无」是相对于「生灭」而言的,由此可见,「有」、「无」都不是本原,本原是超乎「有无」的「非有非无」。「非有非无」虽然也讲「非无」,但强调的是「非有」,即空性、无性。这个空性的「非有非无」就是法性,乃是世间万物的根源和归宿。这个「非有非无」,尽管超出了道安的「本无」,却仍然指的是独立存在的精神性实体。慧远和道安一样,要求体认法性这个本体,以达到涅槃境界。

  涅槃的本来含义,指的是断绝烦恼的寂灭境界,慧远却明确地把涅槃解释为「神界」。所谓「神」,是「精极」、「灵」、「妙物」,既没有确定的形体,也没有不变的名称,具有周递感应一切的能力,而且是绝对不变的永恒存在。「神」是承担因果报应的主体,实际上就是可以脱离形体而独立存在的灵魂。慧远这个「神」,继承了印度佛教小乘犊子部有「我」的主张,道家所说「形有靡而神不化」(《文子·守朴篇》)为慧远所吸收,我国传统迷信灵魂不灭观念也对慧远的思想有影响。慧远形成了这个「神」的概念,提出「形尽神不灭」的观点,把涅槃解释为「神界」,并且由此推衍出名目繁多、光怪陆离的鬼神世界,证明因果报应的必然性。

  从哲理上讲的「非有非无」的法性,到宗教信仰上讲的「神」,都是实有的。在本书中,慧远与鸠摩罗什之间的分歧,集中在慧远求实有与鸠摩罗什「一切法空」的分歧。这是中印两种文化背景不同的表现。中国的儒家也是中国传统文化的特质是富於求实精神,重直觉而轻理性,重实际而轻玄想,即使在宗教邻域也不例外。

  印度中观学派思辨性的「诸法实相」、「法性」,虽然大开思路,却不大容易为中国人的思维习惯所接受,而因果报应的学说,中国人也总觉得应该有一个实在的主体来承担。顽强的传统文化心理改造著外来的理论,於是,在慧远心裏,尽管接受了中观学派的空观,破「有」破「无」,却还要执著於「非有非无」,而且创造了「神」,作为业报的主体。

  东晋时期,中国佛教正处於揉和相关的学说,建立中国佛教各个学派、宗派的酝酿期。慧远揉和儒、佛、道,吸收佛家各派观点,创立了自己的佛学理论。此後,站在中国传统文化的立场上改造印度佛教学说,创立中国式的佛教学派、宗派,成为潮流,以至到隋唐时期形成为中国佛教的八宗。慧远在本书中所阐述大小乘的不同观点及他的其他著述,开创了佛学中国化的先河,对以後在中国发展独立的佛教学派的「判教」思想起了很大的作用。慧远所主张的「非有非无」 、「形尽神不灭」,则为民间信仰的传播提供了佛学理论依据,推动了因果报应之说深入民间。

  在慧远与鸠摩罗什的对谈中,鸠摩罗什虽欲以「会三归一」的《法华经》,来解释所有大小乘包括法身、色法、取证等重大问题,不过这些问题绝不是如此单纯的,后世的中观、唯识,乃至中国天台、华严的「判教」,都是在尝试解决这些问题。尤其在阿含经盛行的现代社会,慧远的问题,再次显出它的意义与重要性,值得所有现代人省思。


大乘大义章 解说
  

  在本书中,鸠摩罗什和慧远讨论的问题涉及到大乘要义的各个方面,内容是很广泛的。集中起来,大体上有如下四个中心内容。

法身观

   两晋时期,对「法身」的理解颇为分歧。原来,小乘以佛法为法身,法身是佛法的人格化,名之为「身」,其实无身。所谓法身常住,意思只不过是佛法永存而已。大乘佛教在此基础上,把七住以上菩萨为了度脱众生而住世之身也称为法身,或称法性生身、菩萨法身。这个法身,既不是凡夫的生死身(肉身),又不入涅槃,即所谓「不在涅槃,不在世间」。这个法身是实在的呢?还是非实在的呢?慧远继承中国传统的灵魂不灭观念,主张「形尽神不灭」,因而把法身理解为灵魂,为神,当作独立自在的实体。当然,慧远认为法身有真法身和变化身的区别,真法身是实存的,变化身则是真法身的幻化,随众生的不同而有不同的身形。从真法身实存这个基本立场出发,他提出了一系列的问题,如:法身为什么会「生」?「生」由何种「业惑」所造成?真法身是什么性质?什么相状?「三十二相」是如何修得的?真法身有无身、口、意业?如有,与俗世凡夫诸业有何区别?真法身的寿命多长?由何决定?十地菩萨和佛所居国土在什么地方?是否可以「独处於玄廓之境」?真法身在佛国净土居住,已经与众生永绝,还有什么度化众生的功德可说?真法身以神通感应众生,其神通是否需要凭藉四大五根?在念佛三昧中所见之佛,是外来的实在之佛?还是我想所出的主观佛?真法身是否还有烦恼残气?如有,是否还有差别?等等。

   对於这些具体问题,鸠摩罗什往往不作确定的答述,而是针对慧远以法身为实的基本观点,反复论述法身非实:「诸佛身皆从众缘生,无有自性,毕竟空寂,如梦如化。」(〈次问念佛三昧并答〉)

   至於佛经中关於法身三十二相、十住国土之类的说法,似乎以法身为实有,其实,乃是为了教化众生的需要而作的方便说,是俗谛而非真谛。鸠摩罗什批评说,强要区分法身的真假、有无,那是「戏论」,即违背佛理的议论。

   由於慧远十分关心法身问题,所以,这个问题在本书中所占的篇幅最大。但双方各说各的,其结果是谁也没有说服谁。鸠摩罗什坚持法身为空,自不必说,慧远以法身为实的观点,也是始终没有放弃的。

色法观

   慧远以地、水、火、风四大为实体,称为「实法有」:认为其他有形色的东西都是由四大因缘和合而成的,称为「因缘有」;水月镜像则为「幻化有」。有神通的法身与人身一样,由四大五根所构成,以四大为本。这就是说,作为宇宙万物之本的四大本身,是不依赖任何因缘而独立存在的实体。这种观点源出於小乘的一切有部,有唯物论的味道,受到鸠摩罗什的批评。於是,双方展开了关於色法的讨论,即关於物质现象,主要是关於物质构成的讨论。

   对於物质的构成,鸠摩罗什介绍并评论了小乘以至外道的说法。这些说法都是经验性的直观性的,非常古老而又矛盾重重,所以,读来很陌生而又不好理解。大体上说,鸠摩罗什取其一种说法,即以地、水、火、风四大为构成万物的基本元素,同时认为四大由色、香、味、触四法中的一法至四法组成,如风只有触,火有色与触二法,水有色、味、触三法,只有地大同时具有色、香、味、触四法。

   在主观中,把地大分析到极小,叫做微尘。微尘是天地间一切色的根本,是不变的下可再分的基本单位。鸠摩罗什认为,从大乘的观点看来,四大并不是实在之物,因为四大是因缘而有的。微尘也不是实在物,因为微尘也是色、香、味、触因缘而有的,没有自性。因此,整个世界包括四大、微尘,通通虚妄不实,非真非假,非有非无,如幻如化,不可执著为有为无。只是为了教化众生的方便,或说为实,或说为假。法身菩萨没有四大五根,无有生死,存亡自在,随缘而现化虚空之形,其身如幻如镜中之像,也是空而不实的。

法性观

   在大乘佛教那裏,「实相」指的是超越现象界之外的真实存在,它同时又存在於现象界之中,是各种现象共同的本质。这个「实相」,又被表述为「如」、「法性」、「真际」。慧远要求分清「如」、「法性」、「真际」这三个概念的关系,鸠摩罗什作了答述。但慧远的实质问题,是以法性作为非「有」也非「无」的「非有非无」,把这个「非有非无」理解为常住不变的实体。鸠摩罗什发挥了中观学派的观点来批评慧远。他指出,一切现象的本性都是「空」,「空」不是一无所有,不等於零,而是说诸现象没有自性,没有生灭,不是实在之物。由於不是实在之物,只能说它是「如」,即像某物。只是像某物的样子,不能当真。这是诸法(诸现象)的本性,不是哪个人想出来的,所以叫做「法性」。

   彻底悟解了一切法的法性,就叫做「真际」。「如」、「法性」、「真际」都是指实相,只不过由於对实相的悟解有层次深浅的不同,初等的叫做「如」,进一步叫做「法性」,悟到最深时叫做「真际」罢了。不管叫做什么,这个实相并非客观的实体,所以不能说「有」(存在),但因缘而有的诸法毕竟是存在的,尽管是虚妄不实的存在,是假有,也不能说是「无」。

   实相即非「有」也非「无」,那么,是否能说实相是「非有非无」呢?鸠摩罗什认为不能。实相是空,要破实相为「有」观念,破实相为「无」观念,也破实相为「非有非无」观念。他说:

   若非有非无,虽破「有」、「无」,还戏论「非有非无」者,尔时,佛言:「舍『非有非无』,亦如舍『有』 、『无』。一切法不受不贪,是我佛法。」(<次问分破空并答>)

大小乘观

   在早期大乘佛教经籍中,便把佛法分为声闻、辟支佛和菩萨三乘,而且斥声闻乘、辟支佛乘为小乘,以菩萨乘为大乘,自居於大乘,对小乘采取打击、排斥的态度。本书<次问罗汉受决并答>一章中谈到,菩萨害怕入於声闻、辟支佛道,甚於害怕堕入地狱,便是这种态度的反映。《法华经》调和大小乘的派别斗争,倡导「会三归一」,主张三乘都是同一佛乘,只不过是佛说法的三个次第之分而已。《法华经》不但说佛为菩萨授记,而且说为成千上万的声闻人授记,为已经涅槃的阿罗汉授记,预许他们将来必定作佛。《摩诃般若波罗蜜经》则要求菩萨遍学声闻、辟支佛道。

   慧远对小乘仍抱排斥态度,所以,提出一些问题质询。鸠摩罗什维护《法华经》调和大小乘的基本立场,以其渊博的学识,极力论证阿罗汉终归作佛,论证菩萨必须遍学声闻、辟支佛二乘,论证菩萨遍学声闻、辟支佛道最易度脱众生。他说:

   凡言善学小乘法者,皆是得无生法忍菩萨。(〈次问遍学并答〉)

   慧远与鸠摩罗什的大小乘观,从表面上来看,是对小乘采取排斥或调和态度的分歧,实质上则是空、实的不同。从小乘的阿罗汉到大乘的菩萨以至於佛,是不同的果位,慧远从「形尽神不灭」的基本观念出发,把神看作独立自在的实体,因而把这些果位都看作神的果位。阿罗汉已灰身灭智,形体灭亡了,神也灭亡了,怎么能再复活去修菩萨道以至成佛呢?这是他不能理解也不能接受的。在鸠摩罗什看来,这些果位连佛在内都是空,所谓修行果位,不过是修行空观的不同阶段罢了。既然如此,从阿罗汉阶段进一步修习,当然可以成为菩萨以至达到佛的境界。

   当前,佛教面临如何现代化的问题。由於现代科技的迅速进步,物质生活的急速提高,佛教所重视的人生之苦中,生、老、病三苦已经没有古代佛教徒所感受那么严重可怕,唯独对死亡的恐惧,不但仍然存在,而且随著物质生活的改善而更为强化了。如何看待死亡?如何从死亡的恐惧中解脱出来?更广泛地说,如何看待人生?如何在生活中有一种正确的态度?这些精神世界问题,受到人们普遍的关注,人们迫切地从各种宗教和哲学中寻找答案。

   而鸠摩罗什所宣传的「一切法空」、「诸法实相」的般若理论,在众多的答案中独树一帜,对於断除烦恼,了断生死,很有启发的意义,提供了丰富的思想资料。一方面继承「一切法空」的般若理论,一方面又接受庄子影响的禅宗,近些年来在欧美生根流传,被理解为一种生活的艺术,很受欢迎。这告诉我们,由大乘「一切法空」中去探索人生的真善美及其终极意义,是大有可为的。

   对於断除烦恼,了断生死来说,不仅有哲理上的思维,如般若空宗这样,还有宗教上的体验这一条路。宗教体验是体验佛、菩萨的实有,慧远在庐山东林寺,结社念佛,曾三次见佛,这样深刻的体验,使我们可以相信,他所提出的问题,绝不只是哲理上的思维而已。他的问题可以说是现量经验的求证,这样宝贵的经验——依般舟三昧念佛、见佛、悟无生而自在往生,是值得所有有志念佛、求解脱的行者参考、借鉴的。



大乘大义章 全文完
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