[新译·菩提道次第广论]新译·菩提道次第广论上册道

wlxg20130220

「修习轨理」
丙二略说修习之法:
修习之法分为两部分：(一)正说修习之法。(二)破斥错误的修习观念。
丁一正说修习之法：
正说修习之法分二：(一)座中修法。(二)座间修法。
戌一座中修法：
座中正修之法分三：(一)加行。(二)正行。(三)结行。
己一 加行：
依金洲大师的传记所说，加行(即是准备修法)共有六种，此即：
(1).妥善清扫住处，整齐地陈设佛身、佛语、佛意的象征物(即是佛像、经典、佛塔等)。
(2).端正地摆设各种非由欺诈、谄媚手段获得的供物。
(3).以适当的姿势坐在舒适的坐垫之上，足结蝴跌坐或半枷跌坐，令自心契入「皈依」、「发菩提心」的修法。如无着在《声闻地》(梵：Yoga-carya-bhumausravaka-bhumi。全名《瑜伽师地声闻地品》，亦即汉译《瑜伽师地论》的「声闻地品」)说：
以结跏跌坐或自己所喜欢的坐姿，坐于法座或低座上，以此净除贪求欲尘等障盖，并以经行来净除内心的昏睡障盖。
(4).观想「甚深见派」与「广大行派」的历代传承上师、无量诸佛、菩萨圣众、独觉、声闻，与及安住佛语大众(即是受佛教诚的勇父、勇母及护法大众)，安坐面前虚空之中，作为积集福、慧的资粮田。
(5).假如在我们的心中缺乏「积集资粮」、「净治罪障」这两种生起道轨的助缘，即使我们辛勤修道轨的正因，亦难以生起道轨。所以，我们必须以能总摄积资、净障扼要的「七支」来净治自心相续。
第一「礼敬支」是包含身礼敬、语礼敬、意礼敬。亦即《普贤行愿》(梵：Samantabhadra-carya-pranidhana)的第一颂所说：「所有十方世界中，游于三世人狮子，我以清净身语意，遍礼一切悉无余。(《广论》原文并未引录整体七支愿文，现依原文补足以便阅读。)」颂意是说应以身、语、意三门至诚敬礼，而非依从别人的做法，应以过去、未来、现在三时出现于世的十方一切诸佛作为修习对象，而非以一方世界或一时的佛陀为修习对象。智军阿阇黎(藏：Ye shes de) 在释论(《普贤愿文四种注释摄义》)中说：
即使顶礼一尊佛陀，已能获得无量福德，何况在顶礼时观想数量这样庞大的佛陀呢?
第二颂：「以彼普贤行愿力，一切如来意现前，一身复现刹尘身，一一遍礼尘数佛。」这一颂是特别描述三门礼敬中的「身礼敬」。在观想十方三时一切诸佛时，心意所观的境象应像真实眼见一般。在顶礼时，应想自身分出数量等同诸佛刹士微尘的身体来进行敬礼，还有，在开始时应由深信礼敬对象普贤妙行的力量发动。智军阿阇黎说:
即使以一具身体礼敬，已能获得极大福德，何况以数量这样庞大的身体礼敬呢?
第三颂：「于一尘中尘数佛，各住菩萨众会中，无尽法界亦复然，我信诸佛皆充满。」这一颂是描述三门礼敬中的「意礼敬」。在每一颗微尘之上，均有与一切微尘同等数量的佛陀安坐，而每位佛陀皆有菩萨周恒围绕。由忆念诸佛功德而生起信解而进行「意礼敬」。
下一颂：「诸功德海赞无尽，普以音支大海声，称扬一切佛功德，我今赞叹诸善逝。」先随经文观想从无量身体各各化出无量头颅，再从每个头颅各自化出无量舌头，各以悦耳妙音赞扬诸佛无尽功德而进行「语礼敬」。颂中的「音」是指赞文，而「音」的「支」(支分)就是它的「因」，也就是舌头。「海」是繁多的词藻。
第二「供养支」分为「有上供」和「无上供」两类。以下两颂是描述「有上供」：「以诸妙华胜华鬘，伎乐涂香胜伞盖，最胜灯明妙烧香，我悉供养诸如来。诸妙衣服最胜香，末香积等妙高峰，一切最胜庄严聚，我悉供养诸如来。」颂中的「妙华」是指人界、天界等地的殊妙散花(意指折下来的花朵或花瓣)。「鬘」是把各种花朵交替串连一起，以上两者是包括各种真实或意想的花朵。「伎乐」是指弦乐器、管乐器及敲击乐器。「涂香」是涂敷身体的上等香料。「胜伞盖」是最高级的伞盖。「灯明」是包括发光的摩尼宝珠和酥油灯等各种芳香明亮的灯烛。「烧香」是指一种香料或混合多种香料的烧香。「诸妙衣服」是指在一切衣服之中最上等的衣服。「最胜香」是指供杯之中的香水，包括由各种遍满三千大千世界的香味薰成的香水。「末香」(即香粉)高广等同妙高山(梵：Sumeru。亦即须弥山、须弥卢山。意译妙高山、善高山、善积山、妙光山，佛教宇宙观说其此山是耸立于一小世界中央之高山。周围有八山、八海环绕，由此形成一世界(须弥世界)。据《长阿含经》阎浮提洲品所载，须弥山高出水面八万四千由旬，水面之下亦深达八万四千由旬。其山直上，无所曲折，山中香木繁茂，山四面四陲突出，有四大天王之宫殿，山基有纯金沙。此山有上、中、下三级「七宝阶道」夹道两旁有七重宝牆、七重栏楣、七重罗网、七重行树，其间之门、墙、窗、栏、树等，皆为金、银、水晶、琉璃等所成。花果繁盛，香风四起，无数奇乌相和而鸣，诸鬼神住于其中。须弥山顶有三十三天宫，为帝释天的居处。)这些置于囊中的香末，可用来抛撒或焚烧，又可用作分配绘画曼陀罗(梵：mandala)的彩粉堆。「聚」是说上述所有供物应要多不胜数、庄严悦目和千差万别。
下一颂：「所有无上广大供，我悉供养诸如来。深心信受贤行力，顶礼供养诸如来。」是描述「无上供」。
「有上供」是世人的供物，所以「无上供」便是由菩萨等的神力变成的胜妙供物。后两句颂文(深心信受贤行力，顶礼供养诸如来)应加于上述没有这两句的偈颂之中。文意是指发心及接受礼敬、供养的对象。
下一颂：「我由贪嗔痴增上，从身语意之所起，所造一切诸罪恶，我今一一皆悔除。」是描述第三「悔罪支」。罪恶的本质便是(贪、嗔、痴)三毒令我们运用身、语、意三门造业，其中可分为自作、教他或见作随喜。所以颂文是以「一切诸罪恶」来总摄这三者。要忏悔罪恶便要忆念往昔罪恶的过失而生追悔，以后不再犯之心，诚心忏除罪恶。这样便会令过往所造的罪恶不再扩展，在未来亦不会染犯。
下一颂：「十方一切佛菩萨，独觉有学及无学，一切趣中诸有情，所有福善我随喜。」是描述第四「随喜支」。「随喜」是指忆念五种补特迦罗(即是在佛、菩萨、独觉、有学声闻、无学声闻)的贤善利益而修习像穷人发现宝藏一般的欢喜心。
下一颂：「十方所有世间灯，达证佛果得无滞﹒我今劝请诸世尊，转动无上妙*轮。」是描述第五「劝请转*轮支」。劝请转*轮是观想自身分出数量等同十方诸佛的身体，劝请诸佛说法。诸佛是住于十方佛土之中，他们现证菩提后不久，便即说法，而且获得无滞着、无障碍的智慧。智军阿阇黎论中(《普贤愿文四种注释摄义》)所引的颂文，是作「现证菩提」 (而非「达证佛果」)来解释。
下一颂：「诸佛若欲示涅槃，我悉合掌而劝请，利乐一切有情故，唯愿久住刹尘劫。」是描述第六「请住世支」。请住世是观想自身分出无数身体，在十方刹土中，祈请要示现般涅槃的佛陀，为成就一切众生的现前安乐和究竟利益，长住佛土微尘数劫。
下一颂：「敬礼供养悔露罪，随喜劝转请住世，尽我所积少善根，一切回向大菩提。」是描述第七「回向支」。回向是令以上六支所显明的一切善根，永远不会罄尽，因为我们以猛厉的发愿把这些善根回向自他一切有情作为成就菩提之因。我们要这样了解这些颂文的意思，同时要远离散乱，如文句所说，徐徐念诵，这样便能获得无量福聚。实行礼敬、供养、随喜、劝请转*轮、请住世五支，是积集顺缘资粮。忏悔支是去除违缘罪障。但是随喜支的其中一部分，即是对自己的善行修习欢喜心，亦能令自己的善法增长。即使我们由积集、净治、增长所获得的善法甚为微小，但是透过回向便能够令它们增长广大。纵使现前生起的善果将尽，但是回向也能令它们永不穷尽。总而言之，七支可归纳于：积集、净治、增长无尽这三种事情之中。
(6).然后，心中应明显现起所缘境而呈献曼达供，然后如下文所说，猛厉发愿，进行多次启请：「祈请加持我与一切如母有情，从不敬善知识起，乃至执着二种我相，所有一切颠倒分别，速当息灭。祈请加持从恭敬善知识起，乃至通达无我真实，所有一切无颠倒心，顺易生起。祈请加持息灭一切内外障难。」 (以上的启请文是称为「三大事启请」，又作「三事求加」，藏：Don chenpo gsum la gsol ba ’debs pa。通常，曼达供是属于第五种加行，亦即七支修法，但格鲁派大师妙音笑，Jam dbyangs bzhad pa 却说曼达供是在第六加行之中呈献。)
己二正行：
正行分二：(一)总体修法。(二)此处修法(依止善知识的专门修法)。
庚一总体的修法：
所谓「修」(藏：sgom pa)的意思，便是令心屡屡专住于「善所缘」(所缘sgom bya。又作所修境、所缘境。即是修习止观时，意识所攀缘的对象)，由此保任(藏：skyong)所缘及特殊的行相(藏：rnam pa。据《广论》英译本的注释所说，此处的「行相」是分为「境行相」、「有境行相」两种。「境行相」yul gyirnam pa 是指与佛陀无别的上师。「有境行相」yul can gyi rnam pa是指行者自心定解上师是佛的信心。)因为我们从无始以来，是受自心操控，而不能操控自心，而且，我们的心易被烦恼等障碍蒙蔽，从而产生各种罪过，所以，「修」的意思便是为了操控自心，让自心可供使用，也就是能按照自己的意愿，令心安住善所缘境。
但是，若我们在修时不停转换所缘，随意修习各种善所缘境，而不按照一定的次序，这样便不能以这种方法来修习所缘，最后，还大大障碍令心如愿安住善所缘境的能力。假如我们一开始便养成这种习惯，那我们一生的善法行持便会完全错误。所以，首先必须确定修习所缘的数量和次序，然后屡屡思维，坚决发誓：「除了已决定的事情外，决不修习其他东西。」应具足正念正知，既不增多亦不减少，按照已决定的事情修习
。
庚二此处修法：
先应思维依止善知识能快速达成佛果等利益，与及不依善知识能引生现世后世苦恼等过失。应生起防护心，这样思维多次：「我决不容许自己计较上师的过失。」应根据自己所知道的事情，来思维上师的戒、定、慧及博学多闻等功德，在我们未生起具清晰行相的信心之前，必须不断修习。然后，再依照上文所引的经典，思维上师对我们已有及将有的恩德。在我们心中未生起恭敬之前，仍要这样修习。
己三结行:
应以《普贤行愿》及《七十愿》(梵：Pranidhana-saptati- nama-gatha。又作《七十誓愿颂》)等愿文，把我们所积集的善根功德以大愿力回向作为成就现前和究竟的目标。在黎明前、上午、下午、黄昏等四座皆要这样修习。但是，若我们在初时的修习时间过长，便容易被沉没(藏：bying ba)和掉举(藏：rgod pa)影响，若养成这种习惯的话，便会难以改正，所以应分多座修习，而且时间要短。当我们还想修下去时候，若能结座，心中便会渴望下次上座修习，否则便会像以下所说一般：「看见座垫即会感到呕心。」
当我们的修习有点坚固后，便可以逐渐延长时间。应令每座修法远离过紧或过松的修持过失，这样便会令障碍减少，并能克服疲倦和昏、沉等毛病。
戌二座间修法：
座间修法分二：(一)结合引导。(二)学习四种资粮。
己一结合引导：
总而言之，在座间(即是座与座之间的时间)是有许多可做的事情，如礼拜、旋绕经行，念诵等等，但此处主要是指我们在座中精勤修习完毕之后，若不能继续依止正念、正知，任随我们所修习的「所缘境」及「行相」完全散失，我们的进境便会微乎其微。所以，即使在座间也要研读开示所修法义的教法，并应时时忆念，又应以多种方法来积集引生功德的顺缘资粮，以多种方法来净除违缘罪障。善用自己所知道的事情，尽力守护已受持的戒律，乃是一切的基础。此外，有把奉行：
(1).于所缘境及其行相修心。
(2).守持戒律。
(3).积集资粮
称为「结合教授」(藏：bsgril。又作「三合引导」)。
己二学习四种资粮：
除此以外，还要学习四种容易引生奢摩他道(止道)和毗钵舍那道(观道)之因的资粮，亦即：(一)密护根门、(二)正知而行、(三)饮食知量、(三)勤修不非时睡的瑜伽和睡时的正确修法。
庚一密护根门：
此处分为五部分。先说：
(1). 「以什么来防护」根门。这就是以「常护正念」及「正念相续不断」来防护根门。第一「常护正念」是指反覆修持正念，绝不忘记防护根门的教法及其余三种资粮。第二「正念相续不断」是指恒常不断殷重修持正念。
(2). 「所防护的是什么」，这就是六种根门(眼、耳、鼻、舌、身、意)。
(3). 「防护六根的什么事情」这就是六种悦意境和六种不悦意境(即是悦意及不悦意的色、声、香、味、触、法六境)。
防护根门的方法分二：
(1).守护根门－由根、境(相接触)生起六识后，意识便会对六种悦意境生起「贪」而对六种不悦境生起「嗔」，所以「守护根门」的意思就是尽力保护自心远离贪嗔，不让它们产生。
(2).以六根修持防护－便是真正遮止根门，譬如，在(眼根)看见能引生烦恼的外境时，不让根门攀缘它们。
「守护根门」的意思便是不作意六境(旧作「不取行相」)，亦不分别它们(旧作「不取随好」)，甚至因「忘念」及烦恼十分强盛而生起罪恶心时，也能透过防护来把它止息。「作意」即是有意或无意看见及作意色法等不应观看的境相。「分别」是指六识看见能引生贪、嗔、痴的六境后，意识对六境的执着，又或即使从未看见六境，但是由别人听闻这些事情而产生分别臆想。
「防护」是指保护心意免受污染，令心住于「善性」或「无记性」(藏：lung ma bstan。即是非善非恶的中性状态)的事情之上。当心意住于「无覆无记性」时，并不是心意执持善所缘境的时候，而是住于威仪等时位。
庚二正知而行：
正知而行分二：(一)行所依事、(二)于所依事作正知行。
「行所依事」(行的所依基础是什么)分二：(一)五种行动业、(二)五种受用业。「五种行动业」便是：
(1).身事业－外出前往市镇、寺院或其他其方，又从这些地方回来。
(2).眼事业－因无意看见各种外境而略作观视，与及有意观看它们而详尽观视。
(3).支节事业－屈伸手足四肢关节。
(4).衣钵事业－受持及使用三衣、钵盂。
(5).乞食事业－饮食等事情。
五种寺院内的事业(五种受用业)是：
(1).身事业－「行」指前往教法相同者处，为求法行于道上。「住」是指站在前往会面者，又或亲教师、轨范师、上师等教法相同者之前。「坐」是指在座垫等地方结跏趺坐。
(2).语事业－为求取过往未获得的十二分教口传，或为了解这些教法，或诵读自己已获得的教法，或为他人说法，又或跟别人议论教法，令他们欢喜精进。
(3).意事业－于中夜时分睡眠时，或隐居于静处时，默然不语，思维所听闻的法义，或依「九心」(寂止奢摩他修法所说的「九住心」)修持「三摩地」(藏：ting nge ’dzin。又作三昧、三摩帝。意译为等持、正定。是远离昏沉掉举，心专住一.境的之精神作用)或勤修「毗钵舍那」(藏：lhag mthong。又作胜观、观)，又或在炎热季节，极感疲倦，欲于不适当的时间睡眠时，进行某些事情来驱除睡意。
(4，5)昼事业、夜事业－不会在昼间、初夜、后夜睡眠，这些事业也是「身事业」和「语事业」，而上文所说的「于中夜时分睡眠」，仅是夜事业和意事业。
于上述十种所依事作正知行的意思便是:在开始进行「行动业」或「受用业」之前，先要对这种事业建立「正念」(藏: dran pa)及「不放逸行」(藏: bag yod pa，意即谨慎从事)。由这两者摄持而观察环境的因素和进行的方法，然后再根据我们的结论来考虑及认识环境。这里又分为四种要处:
(1).基要－应观察身业等十种所依，将会发生什么事情及进行的方法，然后根据所得的结论来考虑环境。以往返事业为例，应了解律典所说的往返方式，然后在往返时应思维现在要进行这些事情。
(2).方要－应观察所去之处会发生什么事情及进行的方法，然后再根据所得的结论来考虑环境。例如，在外出时，不应前往买酒等五种地方(又作「五非应行处」。依妙音笑大师所说，这五种地方为:买酒处、不当屠宰处、淫女处、帝王处、正当屠宰处)，于外出时，对可前往的地方要具有正知。
(3).时要－应观察于不同时位会发生什么事情及进行的方法，然后再根据所得的结论来考虑环境。例如，要知道上午才适合前往市镇，但是在下午则不宜，到时便要具足正知，依法而行。
(4).事要－应观察任何所做的事情，会发生什么事情及进行的方法，然后再根据所得的结论来考虑环境。譬如，在外出时应忆念「应以极严谨的态度进入他人居家」等各种行走律仪。
总之，应忆念一切昼间和夜间的威仪，要知道什么应作而什么不应作。在从事应作的事情或远离不应作的事情时，应具足「现在我正从事这种事情或远离这种事情」的正知。假如能够这样做，据说现世便不会被违法罪过染污。死后亦不会堕入恶趣，并能获得尚未证得的各种道轨证德资粮。
我在「正知而行」及「密护根门」二段，是依照圣无著所引录的佛经及解释整理而成。若能努力修持这两者，对增长一切善行可说无与伦比，特别是能够令戒律完全清净，并能迅速成就由「止、观」所成的「无分别三摩地」。所以应努力学习。
庚三饮食知量:
「饮食知量」是为四法:
(1 ).食不过少－
吃得太少便会饥饿，还会影响健康，没有力量修习善业。所以「食不过少」的意思是指食物的份量要足以令我们在明天用膳前，不会受挨饥抵饿。
(2).食不过多－
吃得太多会令我们的身体沉重迟钝，如负重担，呼吸困难，还会令睡眠和昏沉加强，任何事情也无法胜任，这样便无力断除烦恼。
(3).食用易消化及有益的食品－
这种饮食能把旧时由饮食引起的苦受完全消除。
(4).食用不会引生烦恼的合宜食品－
这种饮食能令我们不造罪行，处于安乐之中。
对治贪着饮食的方法，便是修习饮食的过患。饮食的过患有三种:
(1).由受用因所生的过患－
应思维一切如何色香味俱全的食物，只要经过咀嚼，并被唾液沾湿，便会变得像呕吐物一般。
(2).由食消化所生的过患－
应思维任何饮食，到了中夜或后夜便会被消化，再造成体内的血、肉等大种原素，其馀则会变成大使和小便贮存于下身，每一天也要把它们排出体外。应思维这种食物会引生多少疾病。
(3).由寻求饮食所生的过患又分为五种:
(a).求取饮食过患－
为获得食物及食缘(即耕种、畜牧、捕鱼等活动)，必须付出极大努力，且要忍受冷热之苦，若不成功便会痛苦遗憾，即使成功亦会害怕被抢夺或被浪费掉，于是又要为保护它们而历尽艰苦。
(b).亲友侵损过患－
亲如父子也会为了食物而反目成仇，互相争斗。
(c).不知满足过患－
由于对食物的追求增加，令帝王国君之辈互相交战而遭受大苦。
(d).无自在过患－
依靠别人而获得食物的人，要为主人打击敌人而身受大苦。
(e).从恶行出生过患－
为了饮食及食缘，积聚身、语、意三门罪恶，在临终时想起自己的罪行，心生追悔。死后更会堕入恶趣。
尽管是这样，饮食仍有一点益处，毕竟我们的身体要依靠饮食来维持。所以应思维：「只是为求养身而依赖饮食，实不合理。应为了修习清淨梵行才去滋养身体。施主和实行布施的人，也是为求殊胜的果报，而把他们呕心沥血，辛劳所得的食物施赠给我，所以必须不负他们所望，令他们接待大果报。」应念寂天在《集学论》所说，受用饮食时，应思维是为了饶益施主和体内的虫类，现在先以财施来摄受这些众生，而未来将以正法来摄受它们，并当成办一切有情的利益。龙树在《亲友书》(梵: Suhrl-lekha)亦说：
应知饮食是像药物一样，食时应离贪嗔心，只是为了维持身体，非为骄慢或壮健而食。
庚四勤修不非时睡的瑜伽和睡时的正确修法:
《亲友书》(梵: Suhrl-lekha)说:
种姓主，智者在整日及夜间的初分、后分修习善法后，在这段中间的时间，也要具足正念而睡眠，即使睡眠的时间也不可以浪费。
「整日」及「夜间的初分、后分」是指在座中及座间也要这样修习。所以正如前文所说，在行时或坐时亦要把心中的「五盖」(贪欲盖、嗔恚盖、昏眠盖、掉悔盖、疑盖，这五种烦恼能覆盖心性，令善法不生)完全净除，不要让它空过。
「密护根门」、「正知而行」及「勤修不非时睡」三者均具有座中、座间两类教法，而此处是说座间的修法。睡眠的行仪是在座间发生，所以切勿让它无义空过。
应该怎样睡眠呢?应于昼间及夜间三分的初分修习善行，到了中分的时候便要睡眠，盖因睡眠能增长体内那些能由睡眠而得益的大种元素，若我们能这样调养身体，对于运用两种精进(即是「恒常加行精进」rtag sbyor 及「殷重加行精进」gus sbyor)来修习善法便会极为有用，还会非常有益。在将要入睡时，应离开禅房洗濯双足，然后返回房内，以右胁侧卧，左脚叠在右脚之上，犹如狮子的睡姿。狮子卧姿的意思是指狮子在百兽之中，其克敌制胜的力量、自信和毅力最为强大，同样，精进修持睡眠瑜伽的人，也要以种种大力，克服障碍，所以应像狮子一般眠息，而不是像饿鬼(俯卧)、天人(仰卧)或为欲所缚者(左胁卧)的睡姿，盖因这些有情皆是懈怠懒惰，精进薄弱，克敌力量微小。
还有一种说法是认为右胁狮子卧能自然令身体不松懈，即使在熟睡时也不会忘失正念，睡眠不会厚重，而且不会做恶梦，若采用其他睡姿，便会产生出所有一切上述四者相反的过失。入睡的意乐有四种:
(1).光明想－首先认持光明的形相，然后由观想光明而入睡。这种修法能令我们在入睡时，心中不会生起黑暗。
(2).正念－即是由闻、思、修习善法正义之念，在未入睡前应随逐这种正念而修。
(3).正知－以这种方法修习正念时，假如有任何烦恼生起，便会察觉并把烦恼断除，不会顺从它们。
(4).起想－「起想」有三种。第一种起想是不让自心被睡眠完全覆盖，应以精进摄持自心，如同受惊野鹿，绝不熟睡，这种修法能除沉重的睡眠，能令我们醒觉而不会睡眠过度。第二种起想是念思：「应如佛世尊所说，时常保持醒觉而修。」然后猛厉发愿永不违越佛陀所开许的狮子卧姿。第三种起想是要思念；「明天也要像今日一般，勤修不睡及善法。」这样便能令修善意乐相续不断，即使忘失，仍要不断努力勤修，令愿力更趋坚固。
若我们的饮食、睡眠能依这种有意义的方式进行，令它们不受罪行所染，便决不会把这么多的寿命被白白浪费。我在此处是像圣无著一般，引用经典来进行抉择解释，除了座中正修的特殊修法之外，从本章至「毗钵舍那」之间的一切初、中、后(指前行、正行、结行)及座间行法，均已作出说明。座间行法的解释至此结束。
丁二破斥错误的修习观念:
一些尚未通达经论皆是实修教授的人会这样说：「在修道时，仅应该进行「安住修」(藏：’jog sgom)，不应对所缘境进行反复观察。因为在闻、思的时候才要用「观慧」(藏： sor sor rtog pa’i shes rab。或作分别慧)反复进行观察(藏：dpyad pa。又作观择、思择。亦即进行分析抉择)。还有，反复观察能障碍未来成就佛果，因为分别思维会执着实有相。」
这种说法实属胡说八道，对于修持的扼要可谓全不了解。弥勒菩萨在《大乘经庄严论》说：
先依听闻如理作意。由修习如理作意而引生以真实性为所缘境的殊胜智慧。
意思是指我们应运用「思所成慧」如理作意所听闻的法义，由此才能引生现观「真实性」的「修所成慧」。
所以，我们首先应从他人听闻自己所要修持之法，透过别人来获得了解(即是透过别人的解释而获得间接的认识)。然后，再运用圣教和正理，如理思维所听闻的法义，由自己的能力取得定解(即是透过自己的思维分析而获得直接的了解)。若我们能以这种闻、思来决定当初所要修持的法义，没有怀疑，然后再对它反复纯熟串习，这样便称为「修」(藏：sgom pa)。所以我们同时需要屡屡不断的「观察修」及不作观察的「安住修」因为，「修」是分为不观察而安住闻思所抉择的法义，与及由观慧思择法义两种。假如认定凡是修习皆是「安住修」，这就好像手中拿着一粒青棵，便声言所有青棵也是这样。还有，正如「闻所成慧」是以听闻为先，「思所成慧」则以思维为先，同样「修所成慧」也是以修习为先。如此一来，「修」的意思应是纯熟串习那些由「思所成慧」所决定的事情，所以才会说「修所成慧」是由「思所成慧」产生。
因此，有多少听闻便有多少「闻所成慧、」，这种智慧愈广大，那我们的思维亦会愈广大。思维愈广大，「思所成慧」亦会愈广大。「思慧」愈广大，修行亦愈广大。修行愈广大，断除过失和成就功德的能力亦愈广大。所以，经论皆说闻、思对于修习是最极重要。
有说：「由闻思决择事情，只是为了增广知识和消除外人的误解，而非对向修习而设。所以，在修习时必须另外修习一些与闻思无关的东西。」要知道，这种说法就像给马匹指示跑道后，却骑马朝其他地方跑去，彼此毫无关系，还会完全破坏经典所说引生三慧(闻、思、修三慧)的总体次序，从而便会说出：「趣入正道不必多闻」的荒谬言论。
未能通达这些要点的其中一种特征，便是精研经续者与一个从未研习教理的人，在开始修习时竟然全无分别，两者均不能决定适当的修持数量。至于另一种特征便是这种行者假如从事闻思研习的话，便会受人非议，可是这一类错谬的宗规在西藏依然存在。
虽然纯熟串习由闻慧和思慧所决定的教义，确实不是修所成的功德，但是把它看作修习又有什么矛盾呢?假如真的有矛盾，那么未获得「初禅未到定」(又作「未至定」，是未得初禅之前的前行禅定，所以称为未至定。由于尚未到达根本定的标准，故称未至定。)的凡夫便没有修习的可能了，因为各种对法论典(即是《阿毗达磨俱舍论》等教典)常说从「欲界地」进入「上地」时，能生起修所成的功德，但是欲界地本身却没有以这一类修所成的功德(据《广论》英译本的注释所说，「修所成的功德」bsgoms byung 是有其特殊的含义，这类功德仅与色界和无色界有关。虽然行者可以在欲界证得这些功德，但是绝对没有与欲界相应的修所成功德)。所以，应如法友论师(梵： Dharmamitra)的《明句释》(梵：Ab hisama yalamkarakarika- prajna-paramitopadesa-sastra-tika-prasphuta-pada-nama,。全名：《般若波罗密多优波提舍现观庄严论颂显明句义释》)所说来认识「修」的意思：
令心意转成所修境的状态或情势。
例如，「修悲」或「修信」的意思便是令心意生起这种特质。因此，大译师们有时也会译作「修道」，有时却会译为「习」(藏：goms pa。又作薰习、串习。亦即熟习)，正如《现观庄严论》所说：见、习诸道中。(意指：在「见道」和「修道」之中)因为「修」和「习」是同义词。至尊弥勒(于《现观庄严论》第四品)又说：
对于抉择分(梵：nirveda-bhagiya。指「加行道」四种顺抉择分)、见道、修道，是反复思维、衡量、观察，由此构成修道。
弥勒是说大乘圣者的修道尚且是由反复思维、衡量和观察组成。因此可知，若认为「修」是与保任观择互相矛盾，实是可笑至极。
此外，还有无数说法能阐明保任屡屡思择的目标就是修习，例如：修信、修四无量(慈无量、悲无量、喜无量、平等无量)、修菩提心(如「自他更换」或「七重因果」)、修无常苦。寂天在《入菩萨行论》及《集学论》说：
我是为了自心的修习而撰造这都论典。
意指这两部论典所说的一切道轨次第皆是「修」。《集学论》还说：
所以，应不断修习身体、资财受用、福德的舍、护、净、长。
意指「修」是包含对身、受用、善根三者进行舍、护、增、长四件事情。故当紧记，切勿把「修」的范固定得过于狭窄。
在那些完全放弃观察修法的错见当中，最为下劣的应是认定：「凡是分别思维皆属于实相执，能障碍成佛。」而这就是汉地亲教师和尚(即是曾与印度莲华戒论师对辩的中国禅僧大乘和尚摩诃衍)的教规。我在「奢摩他」及「毗钵舍那」一节便会破斥这种邪见。这种邪见能有碍行者对教典产生敬重心，因为这些教典皆重于以观慧来进行观察思择，可是，和尚的教规却认为在修持时并不需要任何思择观察。这种邪见也是令圣教衰灭的主要因素，盖因执持这种邪见的人不能通达经论皆是实修教授，于是便会轻视经论的价值。
若问：「按照你的说法，修习是有观察修及非观察安住修两种，那什么是观察修，什么是安住修?」
以下便会作出解释：净信善知识、有暇圆满、义大难得、死殁无常、业果、轮回过失，及菩提心等修习，使需要观察修，因为这些修法需要有持久、强猛的心力，才有能力改变心意，假如没有，便不能断除不恭敬等各种跟这些修习相对抗的势力。要生起这种强大的心力，就只能依赖屡屡观察思择的修习。例如，若我们对于贪境(贪爱的对象)妄自增添许多「可爱相」(可爱的性格)，这样便会引生强烈的贪爱，间样，若我们时常思维仇敌的「不可爱相」，便会产生强烈的嗔恚。因此，在进行这些修法时(如修习有暇圆满、死殁无常、业果等)，无须理会所修的境相是否清晰明显，但是，由于我们的心力必须强大持久才能认持其所缘境，所以便要修持「观察修」。
当我们在修习「奢摩他」等安住修法时，是要引生能令自心如欲安住在某种所缘境的能耐。假如在我们努力修习「安住修」时，自心不能安住于不断反复观察的所缘境之上，便不能引生「住心」，这时就必须进行「安住修」。其中的道理在「奢摩他」及「毗钵舍那」一节便会作出解释。
又有一些不明此理的人说：「凡是智者(藏: mkhas pa，即是班智达或论师、学者)仅应“观察修”，凡是孤萨黎(梵: Kusali。又作乞士、善士。即是虔诚苦修的瑜伽行者)者，仅应“安住修”」。这种说法同样不对，因为任何一方也须要从事两种修法。智者须修习奢摩他等安住修，而孤萨黎亦须对善知识勤修大信心等修法。又于经部和续部亦多次宣说行者必须运用观察来进行这两种修法。假如没有从事观察修又或不足够，便不能引生道的命根亦即清净无垢的智慧，又即使能够引生少许智慧，亦不会广大增长。由于修道所求证的究竟目标，乃是能无错乱简别一切「如所有性」和「尽所有性」 的智慧，所以我们的修道便难以取得进步。
正如敬母阿阇黎(梵: Matrceta，即是马鸣菩萨)所说:
在一切智慧之中，过智(一切种智)是最为优胜。
所以，不论我修习了多少道，但反而会十分健忘，念力昏沌，取舍抉择之心力愈来愈迟钝，便要知道这是走上错道的明显特征。
还有，若以观慧观察经义，我们便能了解三宝等功德的特性，这样，与这些特性有关的信心便会广大增长。同样，我们由观察修而了知生死轮回的多种过失，便能生起极大的厌离生死轮回之心，又或从多种角度而了知解脱的利益，令自己精进追求解脱。以这种修习，甚至能得知菩提心及六波罗密多等多种妙行，从而令我们的不退转信心、愿力、精进，逐渐广大增长。由于这一切全是由凭藉运用观慧，对经义进行观察修习而生起，所以有智慧的人应以这种方法引生不受别人影响的决定了解。
某些对修习一知半解的人或会这样说：「假如在修习时以观慧思择及保任过多，便会障碍专注一趣的三摩地，这样便不能达成坚固的三摩地。」
现将作出解释，三摩地(定)能令我们的注意力，能从心所欲地专注于任何一种所缘境之上。从未成就这种三摩地的人，假如观察多种所缘境，便不能初次引生定境。所以，在得定之前，只可以由「安住修」来达成定境。如果他们所顾虑的是这一点，那我也是完全同意的。不过，假如认为在得定前，若进行太多观察修的话，便会有碍定境，那就完全不明白大车轨们(藏: shing rta chen po。指龙树、无著等大师)释论所说的修定方法。譬如，技术精湛的锻金师，会把金银再三不断火烧水洗，把污垢杂质完全清除，这样金银便会变得非常柔顺，能随意改造成耳环等各种庄严饰物。
同一道理，我们首先对烦恼(梵: klesa。又作惑。令有情身心产生恼、乱、烦、惑、污的情绪活动。在佛典中，烦恼还有：随眠、缠、结、盖、漏、取、紧、缚、使、垢、暴流、尘等各种名称。)、随烦恼(梵: upaklesa。即是随根本烦恼而起的烦恼。又作随惑、枝末惑。《俱舍论》说随烦恼有二义：(1)指随心生起而恼乱有情的一切烦恼。(2)指依根本烦恼而起的其他烦恼)、恶行业果、生死轮回等过失，按照经教的次序，以观慧反复修习，令自心产生热恼厌离。这种心情就像以火锻金，把自心的污垢净除，舍弃不善法类。然后，我们再按照经教所说的次序，运用观慧反复修习善知识功德、有暇满义大、三宝功德、善行果报、菩提心利益等功德，令自心润泽(即是令心变得柔软堪能)，这种心情就像以水洗濯金，令心趣向净善法类而产生喜悦，以善法滋润自心。若能达成此事，即能随自所欲令心专注修习「寂止」(奢摩他)或「胜观」(毗钵舍那)，并能无困难地获得成就。所以，观察修是成就「无分别三摩地」的无上法门。正如圣无著(在《瑜伽师地论》)所说:
就像善巧锻师和他的弟子，要把金银的污垢杂质完全清除，于是便把金银火锻水洗。他们知道这种做法能令金银柔顺，适合用来制造各种庄严饰物。然后，这些工艺精湛的锻师及弟子，便会凭着知识，用各种工具把金银随意造成任何饰物。同样，由于瑜伽士能令自心不趣向贪等垢染，产生厌离，便不会趣向污染忧苦，乐于趣向善法类。若他们能够这样做，心意便能毫不动摇地，安住于任何用于止、观修习范围之中的对象。他们能运用自心来达成任何所求的目标。
对于达成能令心意坚住所缘境的三摩地而言，最主要的两种逆缘便是「沉没」和「掉举」。就此而言，若我们对于认识三宝等功德，能拥有极为强大持久的心力，要断除「沉没」便非常容易。许多具量大师皆提到，对治「沉没」的方法便是透过看见功德来策励自心。同样，若我们对于认识无常、苦等过失，能具有极为强大持久的心力，断除「掉举」亦会十分容易。在许多经典也称赞厌离是「掉举」的对治法，因为「掉举」是与贪有关的散乱心念。
所以，从对善知识修信心至「行菩提心」为止，行者达成智者所喜爱的坚固三摩地的难易程度，是与行者的修学程度完全相等。在远离「沉没」和「掉举」之后，不但须要保任安住修习，亦须要保任观察修习。所以，传出这些教授的历代传承大师为了对各种所修法门能生起定解，所以他们先会依照上师的教授，并引用相应的经论文义和先贤祖师的语录作为庄严，对修习的扼要作出圆满的说明。正如他们所说：
懂得说法者为那些懂得闻法者说法时，他们在说法会场产生的转心力量，是独自思维所难产生的。
这句说话诚属真知灼见。所以不应这样说：「现在是修时。」然后只是略为修习一下，须知，这种「闻时」、「思时」、「修时」的言论，正是错认广说正法与修持互不相容的邪见。然而，能通达一切经教皆是实修教授的人，鲜如凤毛麟角，所以，你们可以造论略释所应修习的事情。(鉴于《广论》所说的教授极为广大，宗喀巴大士在此处建议后学，可以把《广论》的内容简摄为容易修习的教授，如后来班禅善慧法幢所造的《乐道》、五世达赖所造的《妙音口授》等教授。)
我们能否通达一切教典皆是教授，乃是因应我们能否了解这种修习次第而定。就连一些久学经(梵：sutra。即是显教经典)、咒(梵：mantra。即是密教续典)教典之辈，在修道时，尚且会像上述执持错见的人一般，跟自己所学习的经论对立，那些从未学习法藏(藏：sde snod。即是三藏经论)的人更不用多说。此理本应详细抉择，由恐文繁，故不赘说。破斥错误修习观念的解释，至此结束。