[益西彭措堪布]菩提道次第广论中士道讲记(下)

wlxg20130220

菩提道次第广论中士道讲记(下)

中士道·发起求解脱心的方便


* 思维苦谛(见上册)


* 思维集谛(见上册)


* 十二缘起


中士道·除邪分别


解脱正道


思考题





中士道·发起求解脱心的方便


* 十二缘起


寅二、由十二缘起思惟分四：一、支分差别　二、支分略摄　三、几世圆满　四、此等摄义


【第二由十二缘起门中思惟分四：一、支分差别；二、支分略摄；三、几世圆满；四、此等摄义。】


缘起是佛法最重要的一个课题，它的意义是“此有则彼有”，一切内外诸法都是缘起法，此处特以无明等十二支来说明内有情流转的缘起。


了解十二缘起，就会明了生死既不是无因生，也不是自在天等非因生，而是十二支以前前支为因缘引起后后支，环环相扣地流转延续。


为什么要思惟十二缘起？因为只要不了解流转的缘起规律，就会一直存在执著轮回有我、有安乐、有实义的愚痴，由此无法趣入解脱道，如果能了解十二缘起，就可以认清自己真实的存在状况，不会认为轮回是安稳、安乐之处，从而生起希求解脱之心。


外道也有苦苦、坏苦、粗无常等教法，而十二缘起则是佛教的不共法，在《般若经》、《稻秆经》、《缘起经》、《缘起心要颂》、《瑜伽师地论》、世亲菩萨的《缘起经释》、《俱舍论》、功德慧的《缘起经广释》、莲花戒的《稻秆经释》等大经论中都有阐述十二缘起的法义。


佛陀初转*轮，首先宣说四谛十二缘起，其目的何在？《陀罗尼自在王经》中有则比喻，摩尼宝师想要开发宝性山中的摩尼宝，首先是要以方便除去粗垢。其喻义是：佛陀见凡夫个个乐著生死，就宣说四谛十二缘起，让凡夫认识轮回的真相，由此激发他的厌离心，使他转入解脱道。凡夫之所以无法遣除耽著生死之心，就是因为没有通过观察，认识生死真相。如果能在缘起上透视生死，一定可以引起出离意乐。


总之，思惟十二缘起，目的是要引发希求解脱的心。重点是观察前前支引生后后支的流转方式。


卯一、支分差别分三：一、总说　二、分说　三、摄义


辰一、总说


【十二缘起支中。】


十二支的每一支以及以前前引生后后的生起次第我们相续中本来就具有，自然应当结合自相续来思惟，而不是脱离自相续去另学一种知识。例如，学习“受缘生爱”这一条，就要观察自己身心上是不是按这种方式生起。比如，物质世界的规律，并不是物理学家发现之后才存在，而是本来就蕴含在物质世界中，但人们不去思惟，也就不能了解。同样，生死流转的规律始终运转在凡夫人的身心中，而且是无数次发生过，但我们从来不在身心上如理如量地观察，因此都不认识。现在佛陀开示了这个流转公式，关键在于自己能否通过思惟认识到，只有以这种方式才能真正认识佛法。


辰二、分说分十二：一、无明　二、行　三、识　四、名色　五、六处　六、触　七、受　八、爱　九、取　十、有　十一、生　十二、老死


巳一、无明分二：一、无明体性　二、无明差别


午一、无明体性分三：一、大小乘共许的无明体性　二、持萨迦耶见为无明的宗派所许无明的体性　三、承许无明与萨迦耶见不是一体的宗派所许无明的体性


第一支，如大黑暗般的无明，分成体性与差别两部分，其中体性又有三种不同的承许，首先按照大小乘共许的观点，宣说无明的比喻与意义。


未一、大小乘共许的无明体性


【初无明者，如《俱舍》云：“无明如非亲实等。”】


《俱舍论》中以比喻如是描述“无明”：无明如同非亲或非实等，“非亲”是指怨敌，“非实”是指虚诳。


以下具体解释这个比喻。


【此亦如说怨敌、虚诳，非惟遮无亲友、谛实，及异亲、实，是说亲友、实语相违所对治品。】


所谓“怨敌”，是指亲友的对立法，并不是遮除亲友之后的余法，也不是与亲友不同的法，比如，陌生人是亲友之外的法，但不是怨敌。“虚诳语”也是指真实语的正对治品，而不是真实语之外的语言，因为真实语之外的绮语、柔软语、粗恶语等并不是虚诳语。


以下宣说意义。


【如是无明，亦非仅遮能对之明及明所余，是明相违所对治品。】


如是无明也不是只遮除了能对治的明以及排除明后所剩余的法，而是与明直接相违的所对治品，因此应当这样定义：所谓无明，即明的违品或对立法，而不是明之外的法。


明是指了达无我义，在明之外还有一类法，比如布施、了达暇满、粗无常的智慧等，既不是无明也不是明。因此，“明”是指了达无我义，而“无明”是指不了达或倒执无我义，这二者犹如光明与黑暗般，是无法并存相克的关系。


另外须知，无明的释词：“无”不是指没有分别心而是指没有它的能对治，“明”也不是指明分而是指智慧的明，即无明不是指没有分别心的明分，而是指没有能对治——智慧的明。


未二、持萨迦耶见为无明的宗派所许无明的体性


【此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义。此相违者，谓补特伽罗我执萨迦耶见。】


此中能对治的明就是真实明了人无我的意义，其违品就是补特伽罗我执的萨迦耶见，也就是缘多分无常的五蕴执著是常、一、自在我的萨迦耶见。


【此乃法称论师所许。】


法称、法护、清辩、月称等论师，根据《十地经》与《月灯经》的观点，对无明承许有见与非见两种，其中将萨迦耶见承许是有见。


未三、持无明与萨迦耶见不是一体的宗派所许无明的体性


【无著论师兄弟则许倒执实义、蒙昧实义二中后者，总谓邪解、未解二心之中，为未解心。】


无著和世亲二兄弟以及大多数小乘有部宗论师，根据《稻秆经》、《辨别经》等，承许无明是倒执实义与蒙昧实义这二者中的蒙昧实义，总之，是指邪解与未解二心之中的未解心。


【然此相违能治上首，则同许为觉无我慧。】


但以上两派都一致承许，与无明相违的主要对治是了达无我的智慧。


在中观论典和《释量论》等中，都承许真正能破无明的是了达空性的智慧，其它慈悲、布施等只是助缘，单凭布施等法不可能直接破除无明。比如，以承许萨迦耶见与无明是一体的宗派来说，以智慧现见我唯一是多分刹那的蕴，并没有常一的法相，这样了达人无我，自然就会破除倒执五蕴为我的无明，犹如光明自然破除黑暗一样，此外再没有能破无明的正对治。


总之，法称等论师承许无明是和了达人无我的智慧相违的颠倒邪解，无著兄弟等则承许无明是愚蒙不了解无我真实义的心态，仅仅是一种未解的心识。虽然他们界定无明的体相有所不同，但一致承许无明的对治是空性慧。


午二、无明差别


为什么要认识无明的差别呢？因为了解清楚了无明的差别，才能辨明恶趣与善趣流转的源头。


【又此愚蒙，《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚。】


无著菩萨的《集论》中，将无明体性的愚蒙略分为业果愚与真实义愚两种。其中业果愚是指不知道业果，真实义愚是指不知道无我，此二者是衰损的源头。


我们首先要了解造成轮回大苦海的根源，如果不了解，就不会以强烈的希求心去寻求了解业果与空性，即使修行也只是在枝末上绕，不能直接在根本上用功。相反，若能认清楚生死的源头，就会全力以赴对治根本。比如，知道恶趣的源头是业果愚后，就能决定下士道修行的重点是通过思惟业果，对业果产生深忍信，这是转生善趣最重要的基础，是一切白法的根本，如果不能遮破业果愚，则必定会堕入恶趣。修习中士道是要出离整个轮回，道的核心就在通达人无我空性，抓住这个要点用功，才是从根本起修。


以下宣说无明的作用。


【初能招集堕恶趣行，后能招集往乐趣行。】


以业果愚必定招集堕落恶趣的业，以真实义愚能招集转生善趣的业。


业果愚就是不了解自己的行为会造成何种后果，由于不了解，就会盲目造作堕落恶趣的业。在十二缘起图中，无明是以盲人行走在山道上来表示。凡夫如同盲人，每天都在愚蒙的状态中不停地造作。


这业果愚具有巨大的能力，能造集堕恶趣的行。比如，当今社会，几乎全民都落在业果愚中，因此，相比以往任何时代，现代人行持杀盗淫等更具有能力。


如果破除了业果愚而没有脱离真实义愚，它会造作什么行呢？在真实义愚的掌控之下，所造作的必定是往生善趣的福业与不动业。以外道来说，外道从未想过对治我执超出三界，他们执著自我真实有，在我执的推动下做各种修行，但无论如何在真实义愚的支配下，时时都处在集顺生死业当中，没有一刻能趋向解脱。因此，真正了解到轮回是行苦的本质，才会义无反顾地出离世间，如果再能生起无我空慧，就可以截断轮回根源，这时才不会以我执造集有漏福业与不动业。


巳二、行分三：一、行之体性　二、行之差别　三、无明缘行之理


第二支行，就是能造作自己果的五取蕴或后有的行。换而言之，能感召后世五取蕴身的因就是行。


午一、行之体性


【行即是业。】


行就是业。


午二、行之差别


【此有非福业能引恶趣，及能引善趣业。后复有二，谓能引欲界善趣之福业，及能引上界善趣之不动业。】


此处分析了三种行，业粗分为能引恶趣的非福业与能引善趣的业二种。能引善趣的业又分二种，即能引欲界人天的福业与能引色无色界的不动业。


名言之中，辨明差别极其重要，有了辨别才会正确取舍。要结合自心来认识业的法相，重点观察平常自己是造了非福业、福业还是不动业，这样细致观察后，才能清晰了解未来的前途。比如，若希求善趣，就应衡量自己造业的状况，如果白业多于黑业，就有希望转生善趣；若希求解脱，则要衡量自己有多少趣向解脱的业，如此便知有没有希望解脱。能引出世间的业，唯一是以无伪出离心或无我智慧所摄的业，如果不具足这种业，就不可能趣入解脱。可以说，在没有产生出离心与无我智慧之前，我们的相续中一直在密密麻麻地造集能引生死的业。


十二缘起图中，行是以陶工表示。一位勤劳的陶工每天一早起来投入工作，在他的作坊中有泥、水、绳子、火等，他不断地制作各种形状的陶器，日日如此。其实，凡夫人就是轮回工厂中的陶工，三门就是造作的工具，随着各种因缘的显现，会造作种种语言、动作与心念。


午三、无明缘行之理


现在重点观察无明与行的关系。造作的起因就是无明。我们每天在无明推动下，动很多念头、说很多话、作种种行为，这些造作的根源确实是无明。比如，由于对业果愚昧，认为这样做没有关系而造下恶业，虽然有时会布施、持戒、闻思等，但也没有远离真实义愚，造业时念念有个我，总认为我做得如何，这样最多造集能感欲界人天的善业，连不动业也谈不上。


再观察这个世界，人们的行为都是被业果愚推动。比如，都市人每天的工作就是以三门制造种种非福业，这样大量、猛利、加速度造作的动力源头就是业果愚。


从反面观察也完全成立，一旦对业果生起胜解信，就会遮止非福业。比如，只要发现自己为了名利造业的结果唯一是堕入恶趣，自然就不愿意再依此方式毁坏自己。因此，只要人们能深信业果，这个世界无数的行业就会自然关闭。破了业果愚，自然就遮止了非福业。


此外，如果能认识到本来无我，则分判自他、缘自起贪、缘他起嗔又有什么意义呢！为什么要念念以我而造作善业呢？这没有任何必要。因此，一旦遮破了真实义愚，就会止息福业和不动业，每天在生死中勤作的陶工，也会从此休息。


总的须认识一条缘起：以无明为缘产生行，相反无明灭则行灭。


巳三、识分二：一、识之体性　二、识之差别


午一、识之体性


【识者，经说六识身，然此中主要，如许阿赖耶者，则为阿赖耶，如不许者，则为意识。】


第三支识是了知别别境的心，经中说到六识身，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识。此处的识，按照承许阿赖耶识的唯识宗而言，主要指阿赖耶识，小乘有部、经部或某些中观论师不承许阿赖耶识，则主要指第六意识。


午二、识的差别分二：一、受生恶趣的因位识与果位识　二、受生善趣的因位识与果位识


识分为因位识和果位识：因位造业之后第二刹那熏于识田中的种子识是因位识；习气成熟而受生时的识是果位识。因位识在种子位，果位识在异熟位。


未一、受生恶趣的因位识与果位识


【此复若愚从不善业起苦苦果，造作增长诸不善业，此业习气所熏现法之识者，是因位识。】


此段是按无明生行、行生识的生起次第来解释。“无明”就是对“从不善业生起苦苦果报的道理”愚昧，由此业果愚自然会造作增长不善业，在造业的第二刹那，业的习气留存在识田中，这个以业习气所熏的现法识称为因位识。


【由依此识，未来世中于恶趣处结生之识者，是果位识。】


由此因位识的功能成熟，来世在恶趣结生时的识称为果位识。


例如，自己受贿时不知道以公谋私会引生恶趣苦果，这是业果愚。虽然收下贿赂后，业在第二刹那就息灭，但黑业习气留存在心中，法尔具有引发苦果的能力，当时以业习气所熏的识，称为因位识。死后现前中有，又见有人送礼，赶紧收取，由神识受拘碍而生嗔，从而堕入饿鬼胎中，当时结生的识就是果位识。实际上，造下黑业的第二刹那，因位识上已经具有变现饿鬼根身器界的功能，在果位以识的功能力将会无法遮止地显现饿鬼的身体、受用、器世界等。


以上宣说了受生恶趣的因位识和果位识，以下再讲受生善趣的两种识，也是要认识如何由无明而生起行，再以行如何熏于识，这是缘起链，有前前必定会引生后后。


未二、受生善趣的因位识与果位识


【如是由于无我真实义愚增上力故，未如实知善趣真苦，妄执为乐，即便造集福、不动业。尔时之识，是因位识。】


受生善趣根源是真实义愚。虽然了解业果，远离了业果愚，但是对无我真实义蒙昧，以这种无明力的作用，心识被障蔽，不了解轮回圆满是苦的本质，而妄执是真正的安乐，以这种心推动，就会造集福业或者不动业。造集业的第二刹那，业的习气会留在识上，这个因位的业习功能，称为因位识，也叫种子。


由此可见，只要不了解欲界的欲乐和上界的乐受、舍受是苦的自性，就无法消除心对这种法的执取。换句话说，只要对苦谛愚昧，所造之业肯定不会超出三种情况：一是内心希求后世欲界的五欲安乐，以此动机行善，造集的是有漏福业；二是认为受用五欲的乐受短暂而没有大义，只希求定生乐受，这样努力修习禅定，造集的是不动业；三是连定生乐受也厌离，希求一种定生舍受，造集的是四禅和无色界的不动业。这些都是以真实义愚而引起有漏业，不能趣向解脱，在造作的第二刹那，就会在识田中播下种子，能引将来善趣的受生。


【由依于此，遂于欲界上界善趣结生之识，是果位识。】


由依于因位识，当习气成熟时，就会在欲界和上界的善趣中结生，正结生时的识就是果位识。


因此，要全面准确地观察轮回，如果眼界狭小，无法拓开见识，往往会认假为真，心中实际寻求的只是有漏法，却误以为是在修解脱道。


缘起图上，识是以猴子表示，我们的心识如猴子般无法静止，永不停息地带着各种业因在六道中辗转，故以猴子表示识。


巳四、名色


【名色中名者，谓受、想、行、识非色四蕴。色者，若生无色，惟有色种而无实色，除此余位羯罗蓝等色，如应当知。】


第四支名色，名是指受、想、行、识非色的四蕴，色是指色蕴，名色就是指五蕴。如果受生在无色界，其色蕴只有色种子而没有实际的色。除无色界之外的其它生处的羯罗蓝、安部陀等色，应当按照相应阶段的体相分别理解。


为了表示名色，在缘起图中画了一条船，船上有很多人，船是代表色蕴，众多乘客代表受、想、行、识四蕴。此图还表示了名和色的关系：船无人不能行，人不依船也不能进，二者缺一不可，互相起作用。同样，单有神识而不依精血，也只是中有身，无法转成取蕴身；而没有神识参与，父精母血只是一种色法，不会形成具足眼耳等六根的生命。当心识与精血结合成名色时，名和色彼此成为助缘，一方面由于阿赖耶识的功能力，精血会逐步发育成胎中五位，另一方面随着色蕴的演变，名也会相继出现受想行三者。


巳五、六处分二：一、真实义　二、遣除疑惑


午一、真实义


【六处者，若是胎生，由其最初识入精血，为羯罗蓝，与名俱增，成眼等四处，身与意处，于羯罗蓝位而有。】


六处是眼耳鼻舌身意六根。如果是胎生，在识进入精血成为羯罗蓝之后，诸根随着名的受想行识与日俱增，逐渐转成眼耳鼻舌四处，身和意这两处早在羯罗蓝位就已经形成。


一颗种子看似微小，然而有了水土、阳光各种俱有缘的配合，会逐渐长出根茎枝叶花果。内缘起也是如此，父母精血与识和合，这是新生命的最初位，随着时间和各方面因缘的变化，会逐渐成长。在最初结生后的第二刹那，已经具足身根和意根，但此时只是名色，不叫六处，等到经过了胎藏五位，胎儿的眼、耳、鼻、舌四根成形之时，才叫六处。


【若是化生，结生之时，诸根顿起，无此渐次。】


化生不经过母胎，也不是卵生与湿生，它是结生时就诸根顿起，没有渐次长成的过程，比如，天人是化生，这边死殁，那边小天人的六根就一时而显现。


【卵生湿生，惟除住胎，余者悉同。是《本地分》所说。】


湿生是借助暖气和湿的因缘而受生，卵生则是蛋生，这两种除了住胎方式不同之外，其它都相同。以上是《本地分》所说。


午二、遣除疑惑分二：一、断除体性的疑惑　二、断除界的疑惑


未一、断除体性的疑惑


有人怀疑：名色是五蕴，六处也含摄在五蕴之中，二者有什么差别？


【由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别，是为成就能受用者。】


这两者有“得身自体”与“成身差别”的差别。比如，一颗花种播入土地的同时，已经得到了花的自体，但还没有形成花的差别，随着时间的推移，逐渐会显现出花蕊、花瓣、花枝等支分，这时才成就花的差别。同样，成就名色是指最初得到新的取蕴身的自体，而成就六处则是真正形成了身的差别，成就了能受用色声等五尘的能受用者。


未二、断除界的疑惑


又有人问：无色界有情有没有六处呢？


【五有色处者，于无色中无。】


五有色处是指眼根乃至身根的五有色根。无色界没有色蕴的实体，所以不可能显现五有色处。此处，十二支中的六处支主要是针对人道而安立，其它的生命形态会有某些的差别。


缘起图当中，六处是以空屋子表示，这间空屋有六扇窗户，无人居住，给人一种空荡荡的感觉，这表示在六处最初形成时，六识尚未产生，如同屋中没有主人一样，到后一刹那，六识顿然生起，这时才能了别外境，如同屋中有主人居住一样。


巳六、触


【触者，谓由根境识三种和合，取[1]诸可意、非可意、中庸三境。】


第六支触，就是以根境识三者和合而分判境界，境界包括可意境、非可意境、中庸境三种。


《本地分》说：“眼触云何，谓三和所生，能取境界净妙等义。”(所谓眼触，就是以根境识三者和合所生，由此能取净妙等境界之义。)比如一朵花显现，我的眼根没有损坏，又具足眼识，三者聚合立即就会判别颜色、形状等，这叫眼触。其他耳触乃至意触，应当随各自的境界来了解。


在缘起图当中，触是以男女交合来表示。


【说六处缘者，亦表境识。】


经中说“以六处为缘生触”，这是省略的说法，完整地说，应该是以根境识和合为因缘产生触。我们可以观察：一、境不现前不能生触，比如，没有喝龙井茶，就不会有舌触；二、根有损坏也不能生触，比如，盲人观看球赛，不会产生分别球场竞赛场面的眼触；三、识不现行也不能生触，比如，进入梦乡后，五根识暂时不现行，即使在睡者的耳边响起音乐声，也不会生起耳触。


巳七、受


【受者，谓触取三境[2]，顺生三受，谓苦乐舍[3]。】


第七支受，就是以根境识和合分别三种境为因缘，随即相应生起苦乐舍三种感受。以触生受无法避免，如果触之后不生受，缘起就不能成立。缘起是此有则彼有，取境之后，受便随之而来，而且取了可意境，就生起乐受，取非可意境生起苦受，取中庸境现前舍受，丝毫不会错乱。


比如，高度近视者观看电影，没有戴眼镜，看不清银幕上光影，这时以触会产生苦受，如果戴上眼镜，能够清楚地分别精彩的表演，乐受就会随之生起。因此，当境现前时，由分判了别，随即就会引发受，而且分判何种境，分判得是否清楚，直接决定了受的状态。比如，藏族人听汉人说话，虽然根境识和合了，但他无法判别话义，以这个触会生起不苦不乐的舍受，如果判别得知这是骂他的粗语，苦受就随之生起。再比如，品尝一道好菜，鼻根、识与菜的香气和合能分别香，尝在口里能分别味，这时乐受就会生起，如果患重感冒，对味香不敏感，乐受就不强烈。以上宣说了“以触缘生受”的缘起规律。


以前世的烦恼和业，我们的身心天天会有很多感受，饥寒引生苦受，生活舒适就起乐受。比如，有人白天流浪街头，晚上睡在漏风的房屋中，这些不悦意境界以他的自业所显现，心识了别之后，苦受就生起。这都是过去无明缘行熏发了种子，以种子力而自然引发起来，没有那种无明、行和因位识，想显现也不可能。比如，忽然胃病发作，身根、身识和体内的境界一和合，就生起疼痛的苦受，而这份苦受，别人根本无法代替，这就是缘起而受。


缘起图当中，受是用箭刺入眼球表示。眼睛很敏感，箭刺入眼球的苦受特别强烈，以此显示受的行相。


以下总结从识到受五支缘起：以三世因果而言，识、名色、六入、触、受这五支是以前世的因所感召的现世果报。投胎时，果位识携带了过去种子的功能力，以此推动，不断地现前身、受用等果报。名色是身的自体，六入是身的差别，触是境界受用，苦乐舍受是异熟受用，以身与受用包括了一切果报内容。身有高矮、美丑，根有明利、迟钝、健康、残缺等；受用方面，如果过去造善业多，则生活圆满、身心快乐，如果恶业多，则会有很多身心苦受。像这些都是以过去的无明、行、因位识造成今身果报的差别。俗话说：一娘生九子，九子皆不同。同一父母所生的孩子，他们的受用、相貌、性格、能力等都不相同。这些差别如果不是因为过去造业熏发的种子不同所引起，以其他道理根本无法解释。而由十二缘起，就能知道前世因缘和今世果报有必然的关系。


巳八、爱分三：一、爱的体性　二、遣除爱因缘的疑惑　三、爱的差别


午一、爱的体性


【爱者，谓于乐受起不离爱，于诸苦恼起乖离爱。】


第八支爱有两种相，一般而言，以乐受为缘会引起不离爱，以苦恼为缘会引起乖离爱。


《本地分》说：“以受力故，于相似境，或求和合，或求乖离。”由于受的力量，领纳现前的境界时，如果生起乐受，就会对此境生起不离爱，希求将来再享受这样的乐受；如果生起苦受，则会对境界生起乖离爱，希求将来不受这种苦受。以这个道理，经中说“以受为缘生爱”。再反观自心，在乐受生起之后，不离爱是否随之而来？相反，如果没有快乐感受，心里会不会贪恋？比如，在寒冬腊月时，有两间房屋供你选择，一间烧着钢炉，特别暖和，而另一间很冷，你是否就不愿离开温暖的房间，而在寒冷的房间中一刻也呆不住。这说明随着受，就会立即生起爱。人与人接触也是如此，如果某人能带给你快乐，就乐意与他接触，如果有人让你难受，就不想见到他。


我们都有这样的经验，比如，欣赏一部精彩的电视连续剧，一集播完后，还恋恋不舍。为什么会产生这种贪爱呢？原因是有过乐受的经验，就会产生希求不舍的心理。假如表演拙劣，令人痛苦，你一看到，立即就会转台，这些心理的产生决非偶然，都是受缘起规律的支配。因此，应当看清楚内心的缘起规律，即何处有乐受，内心必定不想舍离，何处有痛苦，必定不愿接受。这就是以“受缘生爱”。


如果深入体会由触而受、由受而爱的过程，就会发现爱并不真实，只是一种缘起而生的虚妄分别。凡夫首先是以无明力不自在地执取外境实有，然后对此产生感受，又由不同的感受产生不同的情绪。按一般人的逻辑，能带给我乐受就是好，我就喜欢；能让我痛苦的就是坏，我就排斥抗拒。我们的颠倒就在此处，完全是以主观评判好坏而引起贪嗔，始终不知这是以自己的执著而生起的烦恼。爱是迷乱的情绪，并不是清净之法，当爱生起时，要清楚它只是缘起法，不能信以为真，一旦顺从了爱，后面的取有就会随之而来。


午二、遣除爱因缘的疑惑


【说“由受缘生爱”者，是从无明和合触缘所生之受而能生爱，若无无明，虽有诸受，爱终不生。】


所谓由受缘生爱，是指从无明和合的以触缘所生的受能够产生爱，如果只有受而没有和无明结合，爱毕竟不能生起。


从爱这一支开始，我们可以有主动权，由受生不生爱，所生之爱是强是弱，都要观待无明。如果受的同时，非理作意强，则爱也会强烈生起。相反，如理作意得力，在爱生起的同时，就能遮止它的增长，进一步如果具有空性智慧，即使以习气力我爱现行，也能象强力制服羸劣一样进行遮止。


《入行论·智慧品》中说：“何时无受者，彼时受亦无，彼时见此已，云何爱不退？”因此，以无明和合触所生的受，才会生起染污爱。相反，能安住受者空或受空的境界，即使感受强烈的苦乐，也不会引起贪嗔等。


【由是因缘，触是境界受用，受是生受用，或异熟受用，若此二圆满，即为受用圆满，】


触是境界受用，受是生受用或者异熟受用，触与受这两者圆满，就是受用圆满。“触”是根境识和合而分别种种境界，所以是境界受用，“受”是由触引生的内心种种感受，是真正的异熟受用。


其实真正的受用是异熟受用，比如，一位富人虽然能享受到超级的五欲境界，但只有这种境界受用并不算是真正的安乐受用。真正的乐受要观待内心感受，如果内心愁苦，即使住在天宫中，还是感受痛苦；相反，有人虽然吃白菜，穿布衣，但只要内心安乐，也是安乐受用。因此，生受才是了义的真正受用。我们应当寻求的唯一是内心的快乐。


午三、爱的差别


【其中三界有三种爱。】


就三界而言，爱有欲爱、色爱与无色爱三种。


《本地分》说：“欲爱云何？谓欲界诸行为缘所生，于欲界行染污希求，由此能生欲界苦果。色爱云何？谓色界诸行为缘所生，于色界行染污希求，由此能生色界苦果。无色爱云何？谓无色界诸行为缘所生，于无色界行染污希求，由此能生无色界苦果。”(欲爱如何呢？从因相而言，欲爱是缘着欲界五欲境界而生起；从自相而言，对欲界五欲染污希求，此希求相就是爱的相；从果相而言，如果不断除欲爱，只要能生欲界的功能成熟，就会生起欲界的苦果。因此，欲爱的作用是引起欲界的后有。色爱、无色爱依此类推而理解。)


以欲界人类来说，以受用五欲为因缘，生起乐受，之后内心会渴求这种乐受，这就是欲爱，相反，以苦受为因缘必然会生起乖离爱；到了色界，会退失欲爱，希求更高层次的定生乐受，但仍然落在爱中，以味著禅定安乐仍然会引起后有；更进一层，对定生乐受也厌舍，希求的是定生舍受，还是不离开对受的耽著。总之，三界的爱都是耽著受，而且都成为生死的根源。


缘起图中，爱是以酒鬼表示。喝酒到一定量有了感受时，就会对酒希求。凡夫如同酒鬼，遇到好的境界，有些享受，心就粘在境界上，这就是贪爱的状态。从酒鬼之相广而推之，有种类繁多的贪爱迷，比如球迷、歌迷、饮食迷、衣服迷、名声迷、汽车迷、洋房迷等，三界到处充满着贪爱。


巳九、取分二：一、取的体性　二、取的差别


午一、取的体性


【取者，于四种境起四欲贪，】


第九支取，是指取后有。取的体性是对四种境生起四种欲求贪执。


午二、取的差别


【谓欲著于色声等欲尘，及除萨迦耶见余诸恶见，恶见系属恶戒恶禁，及萨迦耶见，是为欲取、见取、戒禁取、我语取。】


取的差别有四种：欲求贪著色声等的欲尘，是欲取；欲求贪著萨迦耶见以外的其它恶见，是见取；欲求贪著与恶见相连的恶戒恶禁，是戒禁取；欲求贪著萨迦耶见，是我语取。其中，欲、见、戒禁、我语是所取，四种欲贪是能取。


以爱为缘生取，缘起图中是以猴子想摘取果实，表示由贪爱产生了求取的心理。比如，小孩子每次和母亲逛超市，见到玩具，都会爱不释手，以这个爱的加强，最后要求母亲一定要买，如果母亲不答应，就会撒娇哭闹，不肯离开，这样一种想要得到、占有之心就是“取”。吸毒也是如此，当吸到生起快感时，就会生起爱，然后生起取，在毒瘾强烈发作时，不惜倾家荡产、卖身求取毒品，这就是取。


如果以爱耽著某种思想或邪见，一旦坚固了就会成为取。许多入邪教的人，受邪师、邪论的熏染，在领受的同时就产生了耽著爱，再发展到将邪派见解执著是最殊胜，这就成为见取。另外，在行为方面，效仿猪狗的行为，修持很多无义的苦行，当内心将邪禁邪行执著为最殊胜，就成为戒禁取。


执持不舍萨迦耶见的我语取，每个人俱生就有，人们常常说我如何如何，谁对我如何。天天把“我”放在心上、挂在嘴边，这就是我语取的表现。


巳十、有分二：一、有的体性　二、有的释词


午一、有的体性


【有者，谓昔行于识，熏业习气，次由爱取之所润发，引生后有有大势力。】


第十支有，往昔造种种业，在识田中熏发了业的习气，这是因位识，只具引发后有的功能，还没有现前果报，此后经过爱取的润发，对引生后有具有强大的势力，这时就是有。《瑜伽师地论》说：“由此爱取和合滋润，令前引因转名为有，即是后有生因所摄。”


以比喻而言，以行在识上熏发习气，如同稻种播在大地上；业习气经过爱取的滋润，已具有必定感召后有的势力，就像稻种经过水土的润发，到了非生不可的地步。比如，造了地狱之业，让它作而增长，一旦经过爱取的润发，使势力强大到无法遮止的时候，那就必堕无疑。很多人造恶之后，一直不知道忏悔回头，等业习势力加强到“有”支时，谁也无能为力。比如，癌症初期还能设法遮止，一旦癌细胞扩散到了晚期，则就无药可救，只有等死而已。


午二、有的释词


【是于因上，假立果名。】


“有”是指因位之法，还是果位之法？是指因位之法，以因的势力已经强大到必然要感生后有，所以对因假立果的名称，叫做有。


缘起图上，是以孕妇表示有，孕妇虽然尚未生产，但是已经具有了生子的势力。


以取为缘会转成有，好比种子经过水土的润发，必然会到“果实非生不可”的阶段。《本地分》说：“由取力故，即令彼业于彼彼生处能引识名色等果。”


巳十一、生


【生者，谓识于四生最初结生。】


第十一支生，就是胎卵湿化四生中，识最初结生的刹那，也就是四有当中的生有。以胎生来说，中有众生见到父母行房生起爱取，随着“有”的势力趣入精血而结生的刹那，称为生。当然菩萨以愿力或三摩地受生、诸佛示现化身等，不属于此处的生缘起支。


缘起图中，生是以妇女分娩表示，由于有的势力，时辰一到，立即开始分娩，丝毫也不会耽搁，这是缘起的规律所致。


巳十二、老死


【老死中老者，谓诸蕴成熟转变余相。】


第十二支老死，从广义来说，老是指受生后第一刹那直到死前的本有。结生之后，随着业力的推动，五取蕴刹那刹那都在成熟，转变成其他相，此即“老”的涵义。从狭义来说，老是指身心衰变，如《本地分》所说：“依止变坏、须发变坏、充悦变坏、火力变坏、无病变坏、色相变坏、威仪变坏、无色诸根变坏、有色诸根变坏，时分已过，寿量将尽。”


【死谓弃舍同分诸蕴。】


死是老的终点，一期生命走到尽头，再也无法住持，就会弃舍同分诸蕴。


“同分诸蕴”：指五蕴。色身刹那刹那在相续，心也如此，因此称为身相续和心相续。临终时，心相续仍然继续，身体则被舍弃在此世，这就是死亡。


缘起图中，是以背尸体的老人来表达老死的意义。


以结生为因缘，必定无法逃出衰老与最终的死亡。这是铁定的规律。《无常集》说：“住于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”


辰三、摄义


《瑜伽师地论·本地分》中这样解释缘起次第：“诸愚痴者要先愚于所应知事，次即于彼发起邪行；由邪行故，令心颠倒；心颠倒故，结生相续。生相续故，诸根圆满。根圆满故，二受用境。受用境故，若耽著，若希求。由希求故，于方觅时烦恼滋长。烦恼滋长故，发起后有爱非爱业。由所起业滋长力故，发起后有爱非爱业。由所起业滋长力故，于主趣生死中苦果生。若果生已，有老死等苦。谓内身变异所引老死苦，及境界变异所引忧叹苦、热恼之苦。”(愚痴的众生首先对所知愚蒙，然后对它生起邪行；以邪行，使心识颠倒；以心识颠倒，导致结生相续；以结生相续，诸根圆满；根一旦圆满，现前触和受两种受用境界；由于受用境界，生起耽著希求；因为希求，在正追求之时，将使烦恼滋长；再以烦恼滋长，将生起能生后有的爱非爱业；由于所生起业的滋长力，在五趣生死之中出生苦果；以苦果出生，必定有衰老、死亡等痛苦来临。)


如此一轮缘起结束后，又再来一轮，仍然是从无明到老死，这就是轮回，凡夫月月年年都在这十二支中轮转，这就是凡夫生命存在的状态。


以下根据《集论》和《本地分》宣说支分略摄的内容。


卯二、支分略摄分三：一、按《集论》归摄为四支　二、按《缘起心要》归摄为三道　三、按《稻秆经》归摄于四因


【第二支分略摄者】。


十二缘起可以从多种角度解释，因此，遇到解释有不同之处，也不必认为是相违。以下将十二支摄为四支，就有特别解释的方法。


辰一、按《集论》归摄为四支分六：一、归摄为四支　二、别别宣说　三、遣除疑惑　四、引的道理　五、生的道理　六、成办之义


巳一、归摄为四支


【如《集论》云：“云何支分略摄？谓能引支、所引支、能生支、所生支。”】


按照《集论》，十二支可以归摄为四支，即能引支、所引支、能生支、所生支。


巳二、别别宣说


【“能引支者，谓无明、行、识；所引支者，谓名色、六处、触、受；能生支者，谓爱、取、有；所生支者，谓生、老死。”】


能引支有无明、行、识三支；所引支有名色、六处、触、受四支；能生支有爱、取、有三支；所生支则有生与老死两支。


巳三、遣除疑惑分二：一、提出疑问　二、解答疑惑


午一、提出疑问


【若尔，引生两重因果，为显有情一重受生因果耶？抑显两重耶？】


这样归摄为引和生的两重因果，究竟是为了显示有情一重的受生因果，还是要显示两重的受生因果？


【若如初者，则已生起果位之识，乃至于受，后生爱等不应道理。】


如果是要显示一重受生因果，以能引支已经生起了果位识、名色、六入、触、受，后面又说生起爱、取、有乃至生老死，这不合理，因为一重因果已经宣说圆满，后面又加五支，犯了重复的过失。


【若如第二，则后重因果中缺无明、行及因位识，前因果中缺爱、取、有。】


如果是要显示两重因果，后一重的因中缺少无明、行和因位识，前一重的因又没有爱、取、有。换句话说，后一重的因中没有无明、行以及因位识，直接出现爱取；前一重的因中虽然有因位识，但没有经过爱、取的润发增上势力，也不会现前名色等，因此都有次第不完整的过失。


午二、解答疑惑分二：一、答第一问　二、答第二问


未一、答第一问


【答：无过。谓能引因所引之法，即能生因之所生起。所引已生，即于此立生、老死故。】


答：没有犯重复的过失。以能引因无明、行、因位识这二支半所引的法，就是依靠临终之前，能生因爱、取、有三支圆满而得以生起，而且当所引的种子性已经生起时，就安立它是生和老死，并没有重复的过失。


【若尔，何为说两重因果耶？】


对方：如此应当将无明、行、因位识和爱、取、有放在一起，将名色、六入、触、受和生、老死放在一起，这样不是更简明吗？又何必宣说两重因果？


未二、答第二问分三：一、为了显示果的差别　二、为了显示因的差别　三、以教证说明


宣说两重因果有两种必要：一是为通达所引果苦谛与所生果苦谛的差别；二是为通达引生彼果之因——能引支与能生支作用的差别。因此，施设两重因果是一种善巧方便，容易让人领悟到生死流转的方式。


申一、为了显示果的差别


【答：为显引果苦谛，与生果苦谛相各异故。】


果上安立所引和所生两支，是为了显示引果苦谛和生果苦谛的体相互不相同。二者体相有什么差别呢？


【前者于所引位惟有种子，自体未成，是未来苦。后者已生苦位，现法即苦。】


所引苦谛是在所引位只有种子，自体还没有成就，只是将来会感受的苦。比如花种，现在虽然具有种子，但还没有形成根茎枝叶等自体。同样，由无明起行，以行在识中熏习气，这只是现前了能引后有的功能，所以果位识乃至受只是引果的苦谛。而后者生和老死是已经生苦的阶段，现前了果位的身体、受用以及二者的差别，现法就是苦。


总之，以上两组就苦谛之相而言，有未来苦和现法即苦的差别，以阶段而言，有种子位与成熟位的差别，因此有必要以所引和所生来区别。


以下再宣说安立能引、能生两支的必要性：


申二、为了显示因的差别


【又为说明果之受生有二种因，谓能引因及此所引生起之因，故说二重因果。】


因上分成能引、能生，是为了说明果的受生有两种因，即能引种子之因以及能令种子所引果报直接生起的因。比如，开花有两种因素：一是能引生花种的因素；二是能令花盛开的因素——水土、阳光等的润发。同样，无明、行、因位识是能引种子之因，爱取有则是让种子所引果报直接生起的因。


总之，为了显示果和因的两种差别，所以宣说引和生的两重因果。


以上解释出自《瑜伽师地论·本地分》，下文引出教证。


申三、以教证说明


【如《本地分》云：“问：识等至受及生、老死，若是杂相，何故说为二种相耶？”】


提问：果位识、名色、六入、触、受，跟生和老死，如果是此中含彼、彼中含此的混杂之相，为什么要说成二种相呢？说为一类不是更清楚吗？


【“答：为显苦相异故，及显引生二差别故。”】


有必要分成两组：一是从果来说，为了显示果位所引苦谛与所生苦谛的行相不同；二是从因来说，为了显示引与生两种作用的差别。一者的作用是能引，只是有可能会产生，另一者的作用是能生，是必然要产生。具有这些差别的缘故，需要分开来安立，否则就不能清晰显示。


【又云：“问：诸支中几苦谛摄，及现法为苦？答：二，谓生及老死。”】


《本地分》中又有提问：在十二支中，有几支是苦谛所摄，并且现法是苦？


回答：有生和老死二支，是现法为苦的苦谛。


【“问：几苦谛摄当来为苦？答：识乃至受诸种子性。”】


再问：有几支是属于当来为苦的苦谛？


回答：识乃至受这五支的种子性，属于当来为苦的苦谛。


以下再断除对爱与受的疑惑。


【是故能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起。发爱之受，乃是余重缘起果位。】


因此，能生后有的爱和发起爱的受这两支不是一重缘起。爱是一重缘起的因位，而发起爱的受却是另一重缘起的果位，以因位与果位不同，不属于一重缘起。


巳四、引的道理


【四相当知能引所引。】


就是通过四相准确把握能引所引的因果关系。四相：“何为所引”、“以何而引”、“如何而引”、“所引之义”，就是哪些是所引？以什么法能引？以能引如何引发所引？所引的意义是什么？这样从因推到果、由果寻找因，不断衡量的目的是要建立缘起的观念。


【一何为所引，谓果位识乃至其受，共四支半。】


第一，哪些是所引？即果位识这半支，加上名色、六处、触、受四支，总共四支半。如前面所说，这四支半在所引位只有种子，还没有成就自体。


【二以何而引，谓依无明之行。】


第二，以什么法能引起果位识等种子？即依于无明所产生的行。这是由果寻找因，比如，根身、器界、受用等种子，是不是无缘无故而产生？如果不是，是以什么而引生的？即以无明为缘所生的行，因为如果业不依于无明，就不会引发感召三有的种子，只有无明而没有造业，也不能引，所以能引是“依于无明的行”。


【三如何而引，谓于因位识中熏业习气之理。】


第三，能引是以什么方式引起所引？这引的方式就是在因位识中熏发业的习气。


虽然造业的第二刹那业已灭亡，但是业的功能留存在因位识中，这样就引出了所引。比如，电视节目中间不断插播广告：“脑白金，脑白金，送礼就送脑白金。”无意之间已在观众心里熏发了种子，等某天到超市买礼物时，“应当买脑白金”的念头会忽然冒出来，如果过去没有熏发种子，怎么会凭空起念头呢？比如，从来没有听过“脑白金”的藏人，也就不会想到买脑白金，他只会想到送一块好酥油。这就说明，造业之后必定会在识田中熏发种子，由此便具有未来遇缘而现行的功能。因此，“熏业习气”就是引的方式。


【四所引之义，谓若遇爱等能生，堪能转成如是诸果。】


“爱等”是指爱、取、有三个能生支。“诸果”是指果位识、名色、六入、触、受这四支半。


第四，所引的意义如何呢？就是识田之中所熏的业习气，具有感果的功能，一旦遇上能生因爱取有，就一定会转成果位识、名色、六处、触、受诸果。就像种子遇上水、土、阳光等能生支，很快就会转成果实一样。


例如，有人生活困难，向你借钱，你却以悭吝心故意不借，这样由无明推动造下悭贪业，造业的第二刹那就会在识田中熏发业习，播下了饿鬼种子，它具有能变现一切饿鬼果报的功能，能变现饿鬼的果位识，丑陋、可怜的身相，种种饥渴的苦受，外界饿鬼器世界，冬日冷、夏月热等种种颠倒的境界。如果这个种子遇到爱等能生，这些饿鬼的果报就会真实现前。


此例中，悭贪业是能引；所引是能变现饿鬼根身器界受用的种子；引的方式是当时缘着钱财执著不舍，在识田中熏了业习气；所引的意义是此种子一旦具有能生支，就会具体转成各种饿鬼的果报。一般人不知道一粒种子之中蕴含着一个世界，往往不在意一粒种子，这是对缘起愚昧，其实一粒种子具有变现无量法的功能，遇缘成熟时，就会变现出一个世界。


《安士全书》中有这样一则公案：


冀州有个小孩，经常掏鸟蛋吃。一天，来了一个人对他说：“某地有很多鸟蛋，你可以随我去取。”于是带他到了一片桑田中。小孩忽然见到路的左边有一座城市，城中热闹异常。他惊奇地问：“什么时候出现了这座城市？”同行的人让他不要说话，牵着他就进了城。


进城之后，城门忽然关闭，只见整个城市都是烧红的铁和火焰，小孩的脚被烧得痛苦不堪，他大声呼叫着奔向城门，他跑到南门，南门已经紧闭，再跑到北门，北门也已关闭，东西二门都是如此，根本逃不出去。


这时候有个采桑人看见小孩在田地里一直哭叫着奔跑，以为他发了疯，就回去通知他父亲。父亲赶来叫他的名字，他这才应声倒地，城市和火也顿时消失了。再看孩子的双脚，膝盖以下全被烧烂了。小孩述说了经过后，父亲抱他回家，请医生治疗，但是以后膝盖以下都变成了焦枯的骨头。


对此安士先生精辟地评论说：小孩听到有鸟蛋，这是自心所现的无明蛋；桑田边有城市，这是自心所现的冤业城；满城烈火，这是自心所现的烦恼火；四门紧闭不能走出，这是自心所现的牢狱门。所以地狱不远，就在眼前，都是随各自的业报而显现。


由此可知，一念嗔心起，在识田中熏下习气，便具有能显现刀山、剑树、烈火、油锅等一系列痛苦境界的功能，这就是所引种子，再遇爱等能生，地狱的境界就会一一现前，无法逃脱。


通常，一粒种子被播在田地中，长成的果实要比种子大得多，同样，我们心田中不断播下的微小业种，将来遇缘引发的果报，与种子完全不成比例。我们不可忽视这个道理，应当“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，任何时处都要防护自心，不要在心田中播下恶种子，要知道一粒种子蕴含了一个世界。


巳五、生的道理


【三相当知能生所生。】


即应当以三相来认识能生和所生的因果关系，三相是“以何而生”、“何为所生”、“如何而生”，也就是能生的主要因素、所生的内容与生的方式。


【一以何而生，谓以爱缘取。】


第一，以什么法能生后有？即以爱为缘所生的取，能生后有。这个“取”是引生后有的关键。


比如打仗，如果能掌控咽喉重地，就能阻止敌军长趋直入，如果关要之处扼止不了敌军，那就会引起大祸患。同样，认识到成办后有的关键是取之后，应当提前对治不让爱发展，一旦发展到取，就无法收拾。凡夫人免不了会对境生爱，刚萌生爱时，就应当及时对治。“不怕念起，只怕觉迟”，如果念头初起时就能觉悟，就不会被牵入生死。


【二何为所生，谓生老死。】


第二，什么是所生呢？就是生和老死。


【三如何而生，谓由行于识所熏业习润此堪能，令有大力之理。】


第三，能生是如何产生所生？生的方式就是由行在识田中熏染业习气，当所熏的业习气被爱取滋润到具有引发后有的大势力时，就会引生后有，这是生的方式。


比如，对花种不断浇灌，开花的势力积累到临界点时，就不得不开花。这就是因缘聚合必然生果的道理。又比如，屠夫的杀业在因位还可以通过戒杀、放生等方便遮止果报成熟，但如果他不改杀猪的恶行，以爱取大力滋润杀业习气，到了临死显现猪相，这时谁也无能为力。再比如，当年释迦族惨遭劫难时，佛坐在树下想救族人，神通第一的目犍连将释迦族人举到星宿之际，但此时“有”支已成，谁也无能为力。这些都说明：所引种子一旦经过爱取之水反复润发，具有引发后有的大势力时，就一定会生起后有。


以下是对所生的不同解释：


【《缘起经释》中，以生一支为所生支，老死则为彼等过患。】


在世亲菩萨的《缘起经注释》中，仅仅将生这一支作为所生支，而将老死安立为结生的过患。


巳六、成办之义分二：一、如何以恶业引、生恶趣　二、如何以善业引、生善趣


归摄为四支后，可以将十二缘起结合四支，进一步分析如何引、生善恶趣的生死。


此处“引”“生”与业差别中的“引”“满”意义不同。所谓引满，“引”是指能引总的果报，“满”是指能圆满差别果报。此处能引是能引总别两种报，能生是能生总别两种报。


以下先宣说如何以不善业引生恶趣，论中配合十二支，分成能引、所引、能生、所生四段，清楚描述了由不善业引生恶趣的次第。


午一、如何以恶业引、生恶趣


【由是由愚业果无明起不善行，于识熏建恶业习气，令其堪成[4]三恶趣中果时之识乃至于受。】


由对业果愚蒙的无明，发起身口意的不善行，造业之后不会没有影响，而是在识田中无间熏起恶业习气(能引)，使得有可能成为恶趣中果位时的识、名色、六处、触和受，已经引发了能感恶趣的种子(所引)。


【次以爱取数数润发，令彼业习渐有势力，于当来世恶趣之中感生老死。】


然后如果以爱取之水反复润发恶趣种子，令这种业习气逐渐具有势力后(能生)，就一定会在未来世的恶趣中感得结生与老死(所生)。


学人平常应当结合自相续观察：自己是否正在这条缘起链上。如果是，则要及时切断。比如，精通养生术之人观察自己正在制造病因，就会立即遮止、调整。同样，认识了引生恶趣之相后，若观察到自己正在引生恶趣，就要立即对治，事先遮止堕入恶趣。对缘起愚蒙的人，常常造作三恶趣的因，自己不但不能警觉，反而还不断加强业习。事实上，造下一种恶趣的能引支后，就已经种下恶趣根身器界的种子，一旦具足能生支，就必定会堕落。


午二、如何以善业引、生善趣


【又由愚无我真实义无明，起欲界摄戒等福行，及上界摄奢摩他等诸不动行，于识熏习妙业习气，令其堪成欲界善趣及上界天果位之识，乃至其受。次以爱取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸善趣中生起生等。】


善趣分成欲界与上界，首先宣说善业引欲界善趣的过程。


“由愚无我义无明，起欲界摄戒等福行，于识熏习妙业习气，令其堪成欲界善趣果位之识，乃至其受。”


由于对无我义愚蒙，发起了以欲界所摄的持戒、布施等福行，行善之后在自己识田中留存妙业的习气(能引)，此时已具有成就欲界善趣的可能，也就是具有能变现欲界人天果位识、名色、六入、触、受的种子(所引)。


以下宣说如何以善业生欲界善趣：


“次以爱取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸欲界善趣中，生起生等。”


然后再以爱取反复润发此妙业习气，就是越来越增上持戒、布施等善法欲和精进，这样使识田中的妙业习气逐渐具有势力(能生)，一定会在未来世的善趣中生起生和老死(所生)。


比如，一位善士不知空性义，但他行持很多布施等善业，行善后在识田中留下妙业习气，如果他坚持行善，而且很有意乐，如此强烈润发相续中的妙业习气，逐渐形成巨大的势力，临终之前圆满了爱取有三支，结果天乐鸣空，天子迎接，安祥而逝，命根才断就现前天人的身相、光明、神通和众多欲妙享受，以后天福享尽，又会显现衰老死亡。


以上说明欲界善趣都是以因缘而引、生，既没有天生的天子，也不是以某种主宰的力量创造出来。因此，了达缘起，就可以打破无因生、不顺因生等邪见。


以下宣说以善业如何引生上界：


“由愚无我义无明，起上界摄奢摩他等诸不动行，于识熏习妙业习气，令其堪成上界果位之识乃至其受。次以爱取数数润发，令其业习渐有势力，于当来世诸善趣中，生起生等。”


由于对无我愚蒙，发起了上界所摄的奢摩他等不动行，造下不动行，在识田中熏发妙业习气，就有可能转成上界的果位识乃至受，也就是具有了引果的功能，如果再不断以爱取润发，使业习气逐渐具有势力，就会以有支直接生到色界或无色界，以后引业穷尽，仍然是死亡。


由以上分析可知，十二缘起是精确描述三界如何流转的公式，普遍适用于三有一切地域、时间、众生种类的大公式。


以下根据龙猛菩萨的《缘起心要论》，将十二有支摄为惑业苦三道。


辰二、按《缘起心要》归摄为三道


【如是十二有支，复于烦恼业苦三道，悉皆摄尽。如龙猛菩萨云：“初八九烦恼，二及十为业，余七者是苦。”】


龙猛菩萨这样归摄：十二有支中，无明、爱、取这三支属于烦恼，行、有属于业，识、名色、六入、触、受、生、老死这七支属于苦。所以十二有支归摄起来，就是惑、业、苦三道。


辰三、按《稻秆经》归摄于四因


【《稻秆经》说：“十二有支摄为四因，谓无明种者，于业田中下识种子，润以爱水，遂于母胎生名色芽。”】


《稻秆经》中将十二支摄为成就果实的四因，即种者、田、种子和水，分别比喻无明、业、因位识、爱，母胎中出生名色则以苗芽比喻。整个比喻是：如种田者般的无明，在业田中播下了因位识的种子，之后再以爱水润发，就会在母胎中出生名色的苗芽。


对生死如何流转的方式，要花时间思惟：首先要认清每一支的体相，然后思惟相邻两支的因果关系，再归摄成四支、三道以及四因而观察，从点到线，从线到面，最后认清整个生死引、生的方式。此教法极其珍贵，如果只是简单地听一听，一知半解，错过珍贵的教法，则非常可惜。


卯三、几世圆满分六：一、真实义　二、没有作者和受者的我　三、不知唯法诸支产生之理的过患　四、如是了知的必要　五、宣说业和烦恼二者，了知烦恼是主要怨敌　六、能作三士道之基


辰一、真实义


【第三几世圆满者。】


从无明到老死的十二支或者说能引、所引、能生、所生四支，需要以几生才能完成？快则两生圆满，慢则三生圆满。


【能引所引支之中间，容有无量劫所间隔，或于二世即能生起，无余世隔；其能生支与所生支二无间隔。速者二生即能圆满。】


能引支与所引支二者之间，长则间隔无量劫，短则两世就能生起，没有间隔其他世；能生支与所生支之间没有间隔，一旦具足能生——爱取有三支，必然会引生果位。因此，快则两生就能圆满一轮缘起。


以下举例说明两生圆满的情况：


【如于现法新造天中顺生受业，即于现法满二支半，谓无明行及因位识，临终以前圆满爱取及有三支，于当来世圆满所引四支及半，并圆所生二支分故。】


比如，今生新造了要生天感受果报的业，

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宣说一百一十种苦，是对一切有情引发大悲的因(在上士道菩提心次第中还会具体宣说)，正是由于见到三有充满无边众苦，并非安乐世界，才会生起恒常猛利的不忍之心。但有人却说菩萨对生死一点也不厌患，这与《菩萨地》的观点极其相违。


为什么要如此广大、深入地思惟苦呢？因为思惟苦是引发大悲的因。其实，只有对众生的苦难认识越来越深细，大悲才会修得越来越深广。一位愿意为他人着想的人，见到他人有苦难时，会不忍心抛弃他，同样，菩萨见到无量老母有情正在生死中感受漫长而众多的痛苦，他怎么忍心舍弃呢？地藏菩萨发愿“地狱不空，誓不成佛”，所有大乘菩萨共修的普贤行愿也说：“虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我愿乃尽，以虚空界、众生界、众生业、众生烦恼不可尽故，我此愿王永无穷尽，念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。”因此，以理论而言，菩萨应当对轮回痛苦极生厌离，《般若经》也强调大乘菩萨应当厌离轮回。


但有人却说菩萨对生死一点不厌离，这就相违了《菩萨地》的观点。要知道“心生恒常猛利不忍”与“不稍厌患”内心状态完全相违。心生恒常猛利不忍，缘自己就是出离心，缘众生则是大悲心，自己已经认识生死之苦，内心厌患，推己及人，也能生起不忍的悲心，愿意入生死去救他。


比如，见到爱子掉入粪坑，父亲会不忍孩子受苦，以悲心跳入不净粪中，但不论跳入之前与跳入之后，他始终厌离粪坑。


一般人智慧有限，不知乐受和舍受也是苦，而将乐受当成真安乐，觉得生活很幸福，就说：“不要将佛法说成是厌世之法，佛法应当是安住在世间。”对此需要善加辨别，执著有漏的轮回法是安乐，大家一起安住在轮回中，这既不是小乘佛法，也不是大乘佛法，而是生生世世最习惯的生死之法。


丑七、以出离心为基础，发起大悲之理


【若于生死心善出离，次见有情皆自亲属，为利他故入三有海，此道次第亦是《菩萨观行四百论》之意趣。】


此段告诉我们，大乘菩萨应当按照如理的次第发起大悲而趣入轮回。如今很多修行人，不清楚修行次第，由此误入修行的歧途。


真正按次第修行，首先要对生死生起无伪的出离心，然后见到有情都是自己往昔的亲人，正漂流在苦海当中，不忍舍弃父母有情，只图一己的安乐，因此为了利他，甘愿跳入三有苦海，这种不舍离三有并非凡夫庸俗的贪著轮回。这种道次第也是《菩萨观行四百论》的意趣。


【月称论师于彼释中亦详明之，如云：“由其宣说生死过患，令意怖畏求解脱者，为令决定趣大乘故，世尊告曰：诸苾刍，有情类中，不易可得少数有情，经于长夜流转生死，不为汝等若父若母儿女亲族随一处所。”】


月称菩萨在《四百论》的注释中，也详细说明了此理，比如他说：“通过宣说生死的过患，令内心怖畏三有而强烈希求解脱，为了让他们决定趋入大乘而不堕于小乘寂灭，因此世尊才告诉他们：诸比丘，无量无边众多种类的有情，在长夜流转的生死历程中，没有做过父母、儿女、亲友的一个也找不到。因此，不能认为轮回中这么多的有情与你无关，真实明了生死真相的人，理应生起利他心救度众生，因为他们并非旁人，都是自己过去世的父母、儿女，对自己都有过大恩德。人不可以忘恩，父母亲人正等着你去救度，怎么忍心独自趣入寂灭而舍他们于不顾呢？”


【了知世尊如斯言教，菩萨为以大乘道筏，度脱无始流转生死，为父母等诸亲眷属，无依无怙诸众生故，安忍跃入。】


此句也是《四百论释》的原文。


经过世尊的劝导，菩萨了达世尊言教的含义之后，他们提起心力，开始担负起救度无量众生的责任，发愿以大乘道筏，度脱无始以来做过自己父母、亲友，如今在生死苦海中无依无怙的苦难有情，以此缘故，菩萨以极其安忍的心，主动跳入生死大海。


“以大乘道筏度脱众生”，此船筏不是个人所乘，而是能运载无量有情抵达涅槃彼岸的巨轮。此处的“安忍”，就是真正内心堪能，在艰苦面前不动心，不安忍就是面对众生的非理邪行、种种度生的劳苦时，内心不能承受。


由以上教理可以知道，出离轮回是大小乘的共道，所以叫共中士道，大乘同样需要生起出离心、修习解脱道。生起出离心之后，有两条路：一是只解决自身问题趣入小乘；二是转而关照众生的痛苦，由衷发起大悲心、菩提心，趣入大乘道。这部《广论》最终的目的，是要将学人引入大乘，而这必须要以下士道深信业果、行持十白业道，中士道出离心、无我正见摄持修持戒定慧，作为必不可少的共道基础。


以上是说大乘要以出离心为基础，以下再宣说不仅显教大乘，密咒乘的修行者也要生起出离心。


丑八、金刚乘也以出离心为基础


【无上密咒亦须此理，如圣天《摄行炬论》[10]云：“以此次第，应当趣入极无戏论行[11]。其次第者，谓修行者最初当念无始生死所有大苦，求涅槃乐，遍舍一切猥杂，下至王位自在，亦当修苦想。”】


这是以教证说明出离心是密乘行者必须具足的入密基础。


《摄行炬论》说：以如是次第应当趋入密宗正行。这个次第就是修行人最初应忆念无始生死以来的所有众苦，而发起希求涅槃安乐的意乐，完全舍离一切内心散逸在贪著轮回的法，下至王位的自在，本质也是苦，应修苦想，不可贪执。不然贪执在欲尘上，怎么能显现密宗大清净的境界？


以上通过教证理证痛快淋漓地破除了所谓“大乘行人自身不应当厌患生死”的邪分别。


癸四、此等摄义分五：一、烦恼　二、以烦恼集业　三、十二缘起　四、出离心的量　五、往生净土与思惟苦集谛的关系


子一、烦恼分四：一、烦恼的总相与差别　二、烦恼生起的次第　三、能生烦恼的因缘　四、烦恼的过患


产生轮回种种痛苦的因缘，就是业和烦恼，其中又以烦恼是主要，原因是：只有业没有烦恼不会结生；而有烦恼即使消尽宿业，仍然会集新业而转生。所以必须要断烦恼，这又首先要认识烦恼的体相。


丑一、烦恼的总相与差别


烦恼的总相，即产生时让心相续极不寂静。


烦恼可以分为六种根本烦恼以及二十种随烦恼等。本论只宣说了十种根本烦恼。


一、贪：缘可意境随逐耽著，与所缘难以分离。


二、嗔：对不可爱境生起恚恼心、粗猛心，对所缘境思作无义。


三、慢：缘内外的高下好恶令心高举，高相随转。


四、无明：心中不明了四谛、业果、三宝的自性。


五、疑：对四谛、业果、三宝等犹豫不定。


六、坏聚见：缘五蕴计为我和我所。坏是无常，聚是众多，将五蕴聚集无常的法当成常一自在的我，名坏聚见。


七、边执见：边是指常断二边，执著“我”是常或是断，名边执见。


八、见取见：将坏聚见、边执见、邪见任何一种以及将持此见的五蕴视为殊胜。


九、戒取见：将戒禁与戒禁所依的五蕴，见为能清净罪恶、能解脱烦恼、能出离生死。


十、邪见：有增益和损减两方面，即执著没有前后世、业果等，或者执著大自在天、自性等是众生之因。


丑二、烦恼生起的次第


以无明不见五蕴的体相反而执著五蕴是“我”，以我执产生贪著自方的贪、嗔恚他方的嗔等一切烦恼。《释量论》说：“有我知有他，执嗔自他分，与此等系属，生一切过失。”





丑三、能生烦恼的因缘


在《本地分》当中宣说了六种能生烦恼的因缘：所依，所缘、猥杂、言教、串习和作意。


一、所依：自相续当中的烦恼随眠或种子。


二、所缘：能引起烦恼的境界现前。


三、猥杂：和恶友交往，受其影响。


四、言教：听闻各种邪说。


五、串习：数数串习不断。


六、作意：心中虚妄增益可爱和不可爱等的相。


六者之中，烦恼种子、对境现前、非理作意这三者是烦恼生起不可缺少的条件。


丑四、烦恼的过患


一、使心杂染，倒取所缘。


二、坚固随眠，令同类烦恼不间断。


三、对自他、对现世后世造成损害。


四、来世感得三苦、八苦等无量痛苦。


五、远离涅槃，退失善法，衰损受用。


六、使自己在大众中怯弱、畏惧，心不安然。


七、一切方所恶名流布，大师、护法、圣者呵责。


八、临终忧悔，堕落恶趣。


子二、以烦恼集业分二：认定所集之业　二、集业的方式


首先要认定所集的业，然后是集业的方式。


丑一、认定所集之业


所集的业包括思业与思已业，思业是意业，思已业是身语二业。按经部的观点，这两种业的体性都是思，即身业与语业是和身语有表同时而转的思。


按善、不善、无记三种来说，此处所集之业是指不善业和凡夫相续中的有漏善业。以非福业、福业、不动业三者对应，非福业是不善业，福业是欲界所摄的善业，不动业则是上界所摄的有漏善业。


丑二、集业的方式


一、造集能引生死业的作者范围：大乘加行道世第一法以下的一切凡夫。


二、造集能引生死业的条件：乃至还在随我执转，就会造集能引生死之业。


三、如何造集引生死业，分三种情况：


1、受萨迦耶见的支配，作杀生等不善法，集非福业；2、受萨迦耶见的支配，作布施等欲界善法，集福业；3、受萨迦耶见的支配，修四禅四无色定等，集不动业。


四、特殊的有漏善法：在资粮道和加行道，以出离心和无我慧所摄的善业。这些业不是庸常集，只是随顺集。它是后有爱的对治，与我执状态相违，所以不是真正能引生死的集谛，只是在“有漏善业”这一点上和引后有集相似而安立为随顺集。


因此，除了少数依福田力的业，在三主要道——出离心、菩提心、空性见之外的业，都是庸常集所摄的引生死业。


五、三界之业是为了乐受、舍受而积集。


总之，积集三界业的动机，就是为了追求乐受和舍受。乐受包括内外两种，即受用外在五欲产生的乐受和受用禅定所生的乐受。


具体有四种集业方式：


１、缘现世未死之前的现法欲乐，集非福业；


２、缘来世欲乐，集福业；


３、缘定生乐受，集能生一到三禅的不动业；


４、缘定生舍受，集能生四禅乃至有顶的不动业。


由理解上述集业方式，可以发现只有对受观修“受是苦”、“受是空”、“受者无我”，才能遮止积集引生死业。


子三、十二缘起分五：一、十二有支生起次第　二、归摄为四支　三、归摄为三道　四、一念十二缘起　五、思惟十二缘起的利益


丑一、十二有支生起次第


所谓缘起，就是以前前为条件而生起后后。


以无明为条件，产生造作的行；以行为条件，在识田中留下习气；此习气功能成熟后变成名色；名色发展，形成身的差色，就是六处；根境识和合，分别可意、非可意、中庸三种境，就是触；以触分别三种境，相应引起三种受；由受产生对乐受的不离爱和对苦受的乖离爱；由爱产生欲求获得五欲的取；由反复欲求的取，成为势必引起后有的有；以有就会结生；以生必定老死。


十二有支生起的次第，按照流转恶趣与善趣可以分成二种：一、是以业果愚，不知造恶业会产生苦苦，以此无明招集能引恶趣的非福业，此恶业习气留在识田中，功能成熟就会在恶趣中出现果位识、名色等果报；二、是以真实义愚，不通达人无我，以无明执著我，以我执造集能引欲界善趣的福业以及能引上界的不动业，业习气留存在识田中，功能成熟，就会在善趣结生等。


丑二、归摄为四支


无明、行、因位识是能引，果位识、名色、六处、触、受是所引，爱、取、有是能生，生、老死是所生。


以四支解释流转：以无明缘行在识中熏习气，所引的果位识等功能，遇上能生的爱取有，就会产生生和老死。


建立两重因果的必要，是为了显示引与生在因、果体相上的差别。在果相方面有种子与成熟的差别，也就是有未来苦与现法苦的差别，因此以所引、所生来区分。在本论中，明确说到：所引支——果位识、名色、六处、触、受在所引位只有种子，尚未成就果的自体，是以能引无明、行、因位识所引的种子；而所生则是所引的种子遇到爱、取、有真正现前的果报。在因上，有能引所引之因以及让所引生起所生之因的差别，因此以能引与能生来区分。


一轮缘起圆满的时间是二到三生。


二生圆满的例子：此生以无明推动造下受生人道的业，而且在识田中留下了习气，临终时，内心会经验到强烈的不安，对此生的身体、财产以及下一世的取蕴身产生爱、取，以此有的势力，神识入胎和父母的精血和合，这样所引支的果位识乃至受的种子，就会逐渐现行，也就是会产生生和老死。


三生圆满的例子：此生以不明了无我的无明，行持布施等善行，在识田中熏下了升天的善业习气，便有可能成为上界光耀、长寿的天人，但临终时，如果其他业比这个生天的业更加强烈，就会在另一条缘起链上成熟识、名色等的七支果报。但是前面那个能引支，终究会在某一世由爱、取、有三支产生时，现前果报，所以总的是三生圆满。


丑三、归摄为三道


无明、爱、取是烦恼；行、有是业；其余识、名色、六处、触、受、生、老死属于苦。


以三道解释流转：以三烦恼产生二业，以二业产生七苦，又从七苦产生三烦恼，再从烦恼产生业，业再产生苦，如此不断轮转，没有止息。


丑四、一念十二缘起


此处的一念不是指极短促一刹那时，而是指实现善恶业的成事刹那。


以杀生来说，当时不明了杀生有苦果更不知无我，这是无明；由无明起了杀心而造作，这是行；杀业习气所熏的心，是识；以业识所现前的身心状态，是名色；杀时的六根，是六处；根境识和合分别境界，比如，眼分别血肉，耳分别动物的哀号，这是触(对动物而言，就是利刀开膛等时的触)；以触会生起感受，对动物而言是极为逼恼的苦受；由无明与受和合，产生对杀生的贪爱；在爱的推动下，身心不自在地转入屠杀，这是取；这样猛利造作杀业时的五蕴，是有；以此不断产生后后的造作，是生；杀生逐步展开，是老。最后杀业究竟，动物的命根断绝，这是死。


丑五、思惟十二缘起的利益


一、能摧毁愚痴，包括不知道三世因果的愚痴、和不知道无我的愚痴；二、能遣除邪见，包括无因生、邪因生等一切邪见；三、能对生死发厌离心，能对解脱发欣求心；四、能苏醒成就圣位的习气。


子四、出离心的量


透过对苦集十二缘起的思惟，详细了解生死的体相，从而生起希求证得寂灭苦和苦因的心，这就是出离意乐，但应增强到必须当下出离轮回的强度，而且达到之后，仍然需要继续增长。


宗喀巴大师曾经说：一旦不再对轮回中的享乐，产生甚至一秒钟的兴趣或贪著，而寻求解脱的心日夜都不间断，凡是发展出这种心态的人，便是已经实证了彻底的出离心。


此以公案说明：


朗日塘巴尊者是布朵瓦格西的高足弟子。有一次侍者对尊者说：“别人都称上师是黑脸朗日塘巴。”尊者说：“一想到轮回的痛苦，怎么会有笑容呢？”据说有一次尊者的曼茶盘上有颗松耳石，有只老鼠想搬又搬不动，就叫来另一只老鼠，然后两只老鼠一推一拉地搬走了，看到这副情景，朗日塘巴尊者笑了。除了这一次以外，尊者任何时候都没有笑过。我们思惟苦谛，应当产生这样的厌离心。


以上透过思惟苦集生起出离心的法义，宗大师在《摄颂》当中归纳说：


此生勤修白业因，一得人天贤善身，


自性之苦不能越，愿出轮回求加持。


有海飘流不自由，作此恶剧是惑业，


业复依于烦恼起，誓诛惑仇求加持。


全知麦彭仁波切在《开显解脱道》中说：


难忍之苦无量逾河沙，似现安乐欺心性迁变，


有漏五蕴一切皆苦因，三界轮回犹如大火坑，


我等犹不知觉尚贪世，三宝总集上师悲愍视，


令生出离意乐祈加持。


子五、往生净土与思惟苦集谛的关系分三：一、由思惟苦谛，成办往生正因　二、由思惟集谛，激发往生的愿力　三、摄义


丑一、由思惟苦谛，发起往生正因


往生净土的正因是信愿，其中愿是厌离娑婆，欣求极乐。如何才能生起切愿呢？必须依靠思惟：思惟到娑婆世界痛苦，难以一生修行成功，才会厌离娑婆世界；而思惟极乐世界的安乐、功德利益，一旦到量，欣乐之心也会油然生起。如此具足欣厌，念念希求往生，就能相应阿弥陀佛大慈大悲的愿王，而得到佛陀摄受。


因此，要实现往生，修习厌离心至关重要。如果厌离心不切，仍然贪恋轮回，就会障碍往生。因此，修学净土法门，也必须思惟苦集与十二缘起的内容。


如果对比娑婆世界的痛苦和极乐世界的安乐，就可以体会到极乐世界的功德庄严和往生的殊胜利益。


《阿弥陀经》说：“其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。”《无量寿经》也说：极乐世界连痛苦、苦恼、恶趣、魔恼的名字都没有，何况事实。


我们只要在三有中受生，必定无法超出苦苦、坏苦、行苦。这有漏取蕴身的本质就是苦。再加上各种身心的逼恼，苦上加苦，这是苦苦；即使有少许乐受，实际也不是真实的安乐，当乐变坏时，痛苦和不满足就会随之而来，所以是坏苦；即使在不苦不乐的舍受状态，还是以业惑力不自在地念念迁流，身心一直被业和烦恼牵着走，自己毫无自在，这是行苦。


但是只要往生西方极乐世界，就可以解决这些问题。莲池大师在《弥陀疏钞》中说：“而彼国离欲清净，则无苦苦。依正常然，则无坏苦。超过三界，则无行苦。”极乐世界没有男女爱欲，都是莲花化生，无血肉之躯，因此远离了苦苦；不论有情世界还是器世界，都是恒常不会衰变，因此没有坏苦；超出三界，所以没有行苦。


以八苦来对比，娑婆世界，凡夫必然要受生。在胎狱中有难忍的住胎、出胎之苦；有生必然有老，各种衰退之苦都会逐渐现前并且增上，容貌、气力、寿量、受用境界、六根的功能等都会衰退；在生之日又有病苦，四大不调和，身体受逼恼，心中忧虑等；生的尽头，就是死亡，死亡之时，财富、地位、亲友、眷属乃至最亲密的身体都要分离，内心以爱执会产生强烈的忧苦；在短暂存活的时候，对亲爱的人，盼望相聚却偏偏分离；对冤敌想逃避反而天天相遇；心中的欲求，往往失败，无法实现；五取蕴苦，贯穿一生。


而在极乐世界，这八苦都会远离。《疏钞》中说：“而彼国莲花化生，则无生苦；寒暑不迁，则无老苦；身离分段，则无病苦；寿命无量，则无死苦；无父母妻子，则无爱别离苦；诸上善人同会一处，则无冤憎会苦；所欲自至，则无求不得苦；观照空寂，则无五阴盛苦。”(极乐世界的人，从莲花中自然化现，不必经过母胎，所以没有住胎、出胎的大苦；没有以时间迁变所导致的各种衰老之苦；身体远离了分段生死，没有病苦；以阿弥陀佛的愿力加持，寿命无量，所以没有死亡的痛苦；没有三界的爱欲之事，便无父母妻子等关系以及彼此的情爱，所以不会有爱别离苦；与不退转的清净海会菩萨聚会一处，没有嗔烦恼现行，所以不会有冤憎会苦；修学般若，观照五蕴皆空，所以没有五蕴炽盛的痛苦；心中希求何法，都会自然化现，故无求不得苦。可见，但得往生，即出苦轮。)


阿弥陀佛为什么要成就西方净土呢？就是不忍我们处在生死中，一直不停轮转，受无尽的生死痛苦。《往生论注》说：“佛本所以起此庄严清净功德者，见三界，是虚伪相，是轮转相，是无穷相。如尺蠖循环，如蚕茧自缚。哀哉众生，颠倒不净。欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，于不无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德也。”(阿弥陀佛之所以要建立起净土如此庄严清净的功德，就是因为佛的慈悲。他见三界都是以业惑的迷乱力显现的虚伪相，是随业惑力不自在地轮转之相，是结生相续的无穷生死相。众生如屈伸虫不断循环，又似春蚕作茧自缚。观见众生如此颠倒杂染，阿弥陀佛发愿将一切苦难众生安置在不虚伪、不轮转、从此了结生死、能获毕竟安乐的大清净世界中，所以经过累劫积功累德，建立起如此清净庄严的功德。)


我们要用心体会阿弥陀佛建立极乐世界的悲愿。体会之后，就要真为生死，念念皈依上师阿弥陀佛，这样才能尽此业报身，解脱旷劫以来的生死轮回。


丑二、由思惟集谛，激发往生的愿力


从集谛的角度而言，如果此生不能断尽三界所摄的烦恼，必定要在三界受生。但末法时代的恶劣凡夫，福薄障深，想凭自力断烦恼可以说是千难万难。


当今时代，环境恶浊，处处都是让你产生贪嗔痴的境界；很难值遇善知识、善友，常常都是被恶友牵缠，相续受其染污；自相续不良习气串习很深，遇到境界就不自在地非理作意。因此，真正观察起来，以自己的力量调伏烦恼的时候少，大多数时间都是处在烦恼中，遇到悦意境无间就生贪心，遇到不悦意境便起嗔恚，一般的情况也是不离愚痴。如此衡量便知，我们每一天都是在或大或小的烦恼影响下行动，这样所累积的业力足以让我们在每一种痛苦的生处流转很多次。以十二缘起来说，我们已经为无数条生死的缘起链完成了前三个缘起支，只要没有止息烦恼，必定会转生无数次。而我们的力量又是如此微弱，为了生活，修行的时间又是如此稀少，因此，并没有把握以自力不堕入生死。


但是如果能发愿往生净土，今生就可以横出生死，一旦往生，就必定会止息三毒，成就道果。佛在《法华经》中说：“若有女人，闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛、大菩萨众，围绕住处。生莲花中，宝座之上。不复为贪欲所恼，亦复不为嗔恚愚痴所恼，亦复不为骄慢、嫉妒诸垢所恼，得菩萨神通无生法忍。”佛语证明，往生之后，不再被贪、嗔、痴、慢、嫉五毒所恼乱，能获得无生法忍，必定超离生死。


换而言之，在西方极乐世界，花开见佛，常常亲近阿弥陀佛，和无数的不退转菩萨聚会一处，时时听闻妙法；受用自然，不必为生活消耗精力；也没有寿命短暂的苦恼，在诸佛的护念之下远离魔事。因此，极乐世界都是清净的缘起，时时处处都能增长道心，根本没有烦恼现行的机会，这样寿命无量、精进不退、顺缘具足，必定可以速疾成佛。


丑三、摄义


通过比较，深知苦乐利害之后，就应当决志往生。《念佛直指》中说：一个农民，只是为了一年饥寒的痛苦，都甘愿日夜不停地劳作，常年都不疲厌。何况我们求生净土的修行人，一念精勤就能超越历劫生死的苦难，何止是一年的饥寒；可以获得九品极乐之安泰，何止是一年的温饱。……比如说这是黄金，这是石头，连三尺高的小孩也会自己舍弃石头、求取黄金，原因就是认识了二者贵贱的差别。同样，既然认识了娑婆是苦，西方是乐，此处是生死沉溺，彼处是自在解脱。必定会舍离这个恶浊世界，求生彼佛净土。……平常见到粪便，就会捂住鼻子立刻离开，见到好衣服，就会欢笑，想尽快获得。对这些暂时幻化的好坏境界，心里都不能忍，何况现在是面对长劫极乐和长劫极苦的两种去处，为什么不生起欣厌之心呢？


因此知道娑婆痛苦以及净土安乐之后，我们应当追随大恩上师往生极乐世界。大恩上师的大愿力，就是要摄受末法时代的众生往生极乐世界。


在《胜利道歌》中，大恩上师回向：


以此善根愿诸众，超越轮回之深渊，


令诸心子皆欢喜，往生西方极乐刹。


在《怀业时语》中，大恩上师教导我们：


今起我等师徒之会众，依于稀有总集之事业，


怀柔心境善巧之方便，令众往生乐国我心语。


在《愿海精髓》中，大恩上师如是发愿：


凡结善恶之缘诸有情，此生命终往生极乐刹，


获得阿弥陀佛亲授记，祈愿圆满智悲力威德。


我们都是大恩上师的传承弟子，应当敬依上师的教言，随学上师发愿，不但自己发愿往生，还要以慈悲摄受一切有缘众生往生极乐世界，永超生死苦轮。












































中士道·解脱正道




































































癸五、抉择能趣解脱道性者分二：一、连结　二、真实抉择道的体性


【第四抉择能趣解脱道性者。】


能趣解脱道性，就是能趣入解脱之道的体性。


子一、连结分四：一、对轮回痛苦须生起厌离之理　二、怖畏今后仍须轮回而应精勤摧毁　三、唯有出离心还不够，必须摧毁轮回之因——烦恼　四、珍爱摧毁烦恼的无谬圆满之道


丑一、对轮回痛苦须生起厌离之理


【如室利胜逝友云：“沉溺三有流，苦海无边底，喜掉无厌畏，何物在我心？”】


印度班智达室利胜逝友在《寄月王书》中说：“虽然沉溺在如此广无边际、深不见底的三有苦海当中，可是我仍然这样欢喜、散逸，生不起一点厌离与恐惧，到底是何物蒙蔽了我的心？”


“无边底”是形容痛苦的深广。其中，“无边”指痛苦范围的广大：从时间来说，一直见不到痛苦的起始，如果不修对治，往后也没有苦的尽头；从种类来说，展开三苦、六苦、八苦、六道诸苦、各种相状的痛苦，种类也是无量无边。“无底”是形容痛苦的深度，从一个感冒的小苦开始，痛苦的程度可以一直加深到无间地狱难以思量的苦难。面对如此深广的痛苦，反问自己：身陷在如此可怖的苦海中，不时袭来痛苦的波涛，可是自己的心仍然毫不在乎，在苦因当中欢喜，日夜不断地散逸在苦因上，到底是何物使我的心变成如此愚痴？


【“贫难求护坏，离及病老衰。”】


“贫”：物质与精神的贫乏，缺乏安乐；“难求”：求不得苦；“护”：获得后害怕失坏的守护之苦；“坏”：在毁坏时，内心不堪接受破灭的忧苦；“离”：爱别离的痛苦；“病老衰”：分别是疾病、衰老以及种种轮回圆满衰败的痛苦。


【“入恒炽然火，觉乐宁非狂？”】


“明明是进入这样恒常炽燃的痛苦火宅，却偏偏觉得有安乐，这不是狂乱又是什么呢？”


此处“所入”没有丝毫安乐的境界，唯有“贫乏”乃至“衰败”的无量痛苦；“恒”是表示痛苦没有间断过一刹那；“炽燃”形容痛苦猛烈；“火”是比喻没有丝毫清凉；“觉乐”是错乱地将本质是苦的世间视为安乐，如同疯子偏偏喜欢在熊熊燃烧的火宅中玩火，如果没有学好四谛，差不多就是这种状态。


【又云：“噫世具眼盲，虽现前常见，后仍不略思，汝心岂金刚？”】


论中又说：“噫！满世界都是睁着双眼的盲人，苦和集本来是轮回唯一的内容，虽然常常亲眼看见，却仍然不用心稍作思惟，你的心难道坚如金刚，无动于衷吗？”平常如果偶尔有些小病，你都会赶紧设法对治，现在面对如此旷大的生死苦难，为什么不思惟解脱痛苦的方法呢？


“噫”是对世人的颠倒发出深深的感叹；“世具眼盲”是说眼睛虽然很好，但是因为不能认识生死的自性是苦，见不到苦因的集，更不知灭和灭因的道，这就是真正意义上的盲人。


【当自策励，修习生死所有过患。】


因此，一定要鞭策自己，努力思惟生死的过患，不能再如此散乱下去，否则仍然会如疯子般执苦为乐，仍然会如金刚般无动于衷。


以下举七童女因缘显示修苦的结果，鼓励学人应当朝着这个方向努力。


七童女是支支王的女儿，她们厌离轮回，为了出家，向父王请求开许。以下是她们对轮回的体验：


【如《七童女因缘论》云：“见住世动摇，如水中月影，观欲如嗔蛇，盘身举头影。”】


七童女说：“我们见到住在世间的人们，刹那刹那都在动摇当中，就像水中的月影被风鼓动，没有一刹那可以自主安住。在我们眼里，这外在的五欲就像嗔恚的毒蛇正盘身举头的影像一样。”


此处“动摇”就是刹那刹那坏灭无常。


【“见此诸众生，苦火遍烧然，大王我等乐，出离往尸林。”】


“见到三有众生到处都在被苦火焚烧，父王啊！我们一心向往出离红尘，前往寂静处修习解脱道。”


以下解释“水月”、“蛇影”、“大火”三个比喻：


【依正世间，刹那不住，灭坏无常，犹如水月为风所动。】


这个器情世间刹那也不住，一直都在灭坏无常当中，就像水月被风吹动，止不住地波动一样。


以下观察水月波动的自性，比如，水月对波动的大小、方向、形状、速度，能不能自主呢？当风往西吹时，水月能不能逆向往东波动？当风猛烈吹拂时，水月能不能停止或者微微荡漾？显然水月丝毫没有自在。


为什么水月如此不自在？就是因为受风的支配，完全被风推着走。风吹向那边，水月就往那边动；风如果加速，水月的波动也随之加快，毫无自在。


“水月随风波动”的比喻表示什么呢？“水月”是比喻三界所有的器情世间；“风”是表示业和烦恼；“水月不停地波动”是指三有中的任何一法被业惑控制的缘故，无法安住一刹那。这就是行苦。


《入中论自释》当中说：“一切众生无明大水，被非理作意邪分别风鼓动不息，随自业转如同月影，刹那刹那受无常苦及自性空。”


【诸欲尘者利小害大，等同毒蛇身所现影。】


为什么将“欲尘”比喻成蛇影呢？就是因为“欲尘利小害大”。“欲尘”是指轮回中的圆满，包括各种具有吸引力的色声等境界；“利小”就是享受五欲暂时会有少许有漏的乐受；“害大”就是从长远来看，损害极大，犹如刀口添蜜，最后会有割舌的大苦。换言之，以受用五欲决定增上贪爱，由此令人常夜驰骋生死，在无量劫当中，感受极其难忍的大痛苦，所以色声等欲尘如同毒蛇的身影。


我们想象一下，如果看到盘着身，昂头吐舌的蛇影，会有什么感觉？是不是一颗心顿时提到嗓子眼？为什么会如此恐惧？就是因为预料到下一刻会产生何等可怕的后果，所以恐惧得浑身颤栗。虽然见到蛇影不等于是被毒蛇噬咬，但是灾难紧随其后。同样，已经显现了色声等五欲的相，如果受用生起贪欲，此后必定要领受难忍的生死大苦。七童女修苦有强烈的体验，所以她们看到世上各种各样让人心醉的欲乐，就像是一条条举头吐舌的蛇影一样，正要吞噬自己。


【又见五趣炽然三苦大火烧恼。】


又见到五趣众生没有例外，何时何处都是被苦苦、坏苦、行苦的炽燃大火焚烧恼乱。


【由见是故，厌舍三有，生如北方孩童之心，欣乐欲得出离解脱。】


承接前文，“由见是故”是因，“厌舍三有”是果。


由于见到三有的真相——毫无自在的行苦，受用妙欲利小害大，三苦大火周遍烧恼，整个三有十方三世任何的生命形态以及生活内容，根本没有超出苦的自性，面对世间这样横遍竖穷的苦相，自然从内心深处厌舍三有，生起如北方孩童那样的心，欣乐获得出离轮回的解脱。


七童女正是见到生死的过患，再也无法安于世间生活，所以一定要向父王请求出家。


以下再宣说北方孩童的心态：


【北方孩童者，传说北方炒面[12]稀贵，于日日中惟食蔓菁[13]。】


传说西藏的北方气候寒冷、海拔高，无法生长青稞，糌粑都是从远地驮运过来，所以当地糌粑又稀少又昂贵，一般家庭买不起，日常只有吃蔓菁这类低劣食物。


【孩童饥饿，欲食炒面，向母索之，母无炒面，给以生蔓菁，云我不要此。】


有个北方小孩饿了嘴巴馋，想吃糌粑，就向母亲索要。母亲没有糌粑，只能给他生蔓菁，小孩就说：“不好吃，我不要！”


【次给以干蔓菁，亦云不要，次给以新煮者，又云不要，更给以熟冷者，亦云此亦不要，心不喜曰：此都是蔓菁云。】


然后母亲又给他更好吃的干蔓菁，也说不要；再换成切成块、刚煮熟的蔓菁，还是不要；又给他煮熟冷却后的蔓菁，也不要。而且很不高兴地说：“这些全是蔓菁！你骗我！根本不是糌粑，我不要！”小孩的眼睛很明亮，假就是假，根本骗不了他。


以下再说比喻表达的意义：


【如是我等见闻忆念世间安乐，一切皆应作是念云：此是世间，此亦世间，此皆是苦，非可治疗，发呕吐心。】


我们平常看到、听到、忆念起世间的安乐时，一切都应这样作意：这是轮回，这也是轮回，这些都是苦。这样生起呕吐之心。这是描述厌恶的状态，没有一点希求之心。


丑二、怖畏今后仍须轮回而应精勤摧毁


【如是思惟，昔从无始漂流生死，厌患出离，及思今后仍当漂流，令实发生畏惧之心，非惟空言。】


这是教我们从过去、未来两头思惟：过去从无始辗转至今，不停地漂流生死，总是重复从生到死、从死到生的程序，出了一个胞胎，又入一个胞胎，舍一个皮袋，又取一个皮袋，不论在哪一世，都只有迷乱而痛苦的生活，应当厌患这种轮回生涯而生起厌离；再思惟未来，如果仍然这样延续，必定还要一生又一生地不断漂流，如果按受生次数计算痛苦的种类，确实是苦海无边。如此反复思惟后，要从内心深处真实生起恐惧心，而不是仅仅停留在口头上。


【如《亲友书》云：“生死如是故当知，生于天人及地狱，鬼旁生处皆非妙，生是非一苦害器。”】


如《亲友书》所说：“生死的真实状况就是如此，所以应当知道，不论生在天上、人间，还是地狱、饿鬼、旁生等趣，都不是善妙之处，这个“生”是充满众多痛苦和损害的容器。”


“皆非妙”：以苦果而言，六道之中不论受生何处，都是受烦恼和业的支配，完全依顺业和烦恼而流转，自己不能自主，所以都是行苦，此行苦之相遍及三有的一切时空，六道受生平等都是处在行苦当中；以苦因而言，受生的同时无量烦恼种子随逐，丝毫没有断除，所以，未来就会有无量痛苦不断涌现。因此，以没有超离苦因和苦果的缘故，六道受生的自性本非善妙之法。


【生生死中乃是一切损害根本，故当断除。】


受生在生死当中，此“生”本身是一切损害的根本，所以应当断除。


说到要厌离而且要断除“生”，不由让人感叹：世人都喜欢新生命的诞“生”，举办很多生日喜宴，庆祝“生”，人们总是说祝你生日快乐，其实是祝你轮回快乐，这是世人的颠倒。“转生”的过程本身就蕴含着苦，生是苦害的容器，是一切损害的根本，所以想起“生”，应当痛哭才对，因为“生”迎来的只有新的漫长的苦难。


丑三、唯有出离心还不够，必须摧毁轮回之因——烦恼


“想断除”不等于“能断除”，若以缘起衡量，要解决问题，必须从因上下手。只是想我要断除轮回，这还不够，必须断因，才能根除。


【此复要待灭除二因，谓烦恼业。】


要断除轮回就必须观待灭除轮回的二种因：烦恼和业。


【此二之中，若无烦恼，纵有多业亦不受生；若有烦恼，纵无宿业率尔[14]能集。故应摧坏烦恼。】


业和烦恼这二者当中，如果没有烦恼，业再多也不会受生；如果有烦恼，没有宿业也会立即集起新业，所以道的重点就是摧坏烦恼。


佛教当中，“比丘”这个称号，有“破恶”的意义，即能破烦恼九十八使，这是真正的勇士。


丑四、珍爱摧毁烦恼的无谬圆满之道


【坏烦恼者，赖修圆满无谬之道。】


摧坏烦恼也是依赖修习无谬而圆满的道。此处“无谬”是指本质正确，说明并非不具有对治功能的似道或邪道；“圆满”是指道的数量和次第圆满，数量圆满就是具足支分，完整无缺，次第圆满就是以前前引生后后，毫不紊乱。


子二、真实抉择道的体性分二：一、以何等身灭除生死　二、修何等道而为灭除


【此中分二：一、以何等身灭除生死；二、修何等道而为灭除。】


真实抉择道的体性包括身和道两方面，先抉择能使生死灭除的身，也就是能灭除烦恼的身。


丑一、以何等身灭除生死分二：一、现在获得暇满身时须精进断生死　二、所依以出家为妙之理


以何等身灭除生死的重点是“了生死”须以暇满身，在有暇身当中又以出家身为最好。


【今初】


寅一、现在获得暇满身时须断生死


【如《亲友书》云：“执邪倒见及旁生，饿鬼地狱无佛教，及生边地蔑戾车，性为騃哑长寿天。随于一中受生已，名为八无暇过失。离此诸过得闲暇，故当励力断生死。”】


如《亲友书》所说：“执著邪见，受生在旁生、饿鬼、地狱任何一趣，处在无佛出世的黑暗时代，出生在边地成为蔑戾车[15]，生性呆哑，生在长寿天，只要受生在以上任何一处中，就名为八无暇过失。现在已经远离此等过失而获得了有暇身，就应当利用这个人身努力断除生死。”


以下再提出要义着重强调：


【是须于现得暇满时断除生死，生无暇中无断时故，如前已说。】


必须于现在获得暇满人身时，断除生死，如果今生错过，来世转生在无暇当中，就没有了脱生死的机会。就像前文宣说暇满时所说的那样。


对应“断生死”解释八无睱：如果生在边地、六根不具、没有佛教住世，就会障碍了解何法应取何法应舍，不知道生死是苦应当厌离、集是业惑应当断除、灭是解脱应当希求、道是解脱之因应当勤修。如果执著邪见，即使听闻四谛教法也不能信解。如果生在三恶趣，很难生起修法之心，即使生起少许，也因为痛苦逼恼，身心不能转入修行，所以对于断除生死，恶趣身的所依几乎是无能为力。如果转生在上界天，欲界天散乱严重，无想天不现行心和心所，都发不起希求解脱的善根。


而以暇满人身，可以知道染净取舍，能分辨世间因果和出世间因果，而且内心能随顺圣法，有心力趣入解脱道。


这样衡量就知道，人身的价值在于它有能力修习解脱道，所以现在要把握住这个千载难逢的机会，将人身唯一投入于实现解脱，如果消耗在其它无义的事上，如同以黄金容器装污秽粪便，实在不值得。


月称菩萨在《入中论》说：“若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转，后以何因从彼出。”古人也说：“此身不从今生度，更待何生度此身。”


【大瑜伽师云：“现是从畜分出之时。”】


大瑜伽师滚巴瓦说：现在获得人身，是要和旁生分个差别的时候。意思是获得人身，一定要有超胜旁生的地方。


如果一个人只是为了此世而努力，则就等同旁生；如果以人身实现后世增上生和究竟决定胜的义利，才有超胜旁生之处。如前文宣说暇满时说：“为欲引发毕竟乐故，若未清净修习正法，仅为命存以来引乐除苦而勤苦者，旁生亦有，故虽生善趣等同旁生。”辨别此点之后，就知道以人身要为更长远的后世以及解脱而努力，否则和旁生没有差别。


【博朵瓦云：“昔流尔久未能自还[16]，今亦不能自然还灭，故须断除。断除时者，亦是现得暇满之时。”】


博朵瓦说：往昔流转那么长久，也未能自然还灭，今天也不会自然还灭，所以必须主动断除，而断除之时正是现在获得暇满的时候。


寅二、所依以出家为妙之理分五：一、总说　二、须思惟出家功德以及在家过患　三、当如是发愿　四、成为佛法所缘　五、显密教中赞叹出家


卯一、总说


【此复居家，于修正法有多留难[17]，及有众多罪恶过失，出家违此，断生死身出家为胜，是故智者应欣出家。】


“此复”有进一层的语气，即断除生死的所依是暇满人身，而在暇满人身当中又以出家身为殊胜。


对修习正法而言，居家有很多障碍以及罪恶过失，出家则相反，障碍和罪恶过失都少，断除生死的所依身以出家为殊胜，所以智者们应当欢喜出家。


卯二、须思惟在家过患以及出家功德分四：一、如是思惟的利益　二、在家的过患　三、了知居家相违正法后，发愿出家　四、出家的功德


辰一、如是思惟的利益


【若数思惟在家过患、出家功德，先已出家令意坚固，未出家者安立、醒觉妙善习气。】


如果能反复思惟在家的过患以及出家的功德，已经出家的人可以让自己的心更加坚固，还没有出家的人也可以在心中安立以及觉醒妙善的习气。


所以，如是思惟的利益，以出家众来说，就是“令意坚固”，“意”包括出离心、珍爱出家身的心、尊重出家戒的心、勤修三学的心等；以在家众来说，通过思惟，以往没有妙善习气的，可以由此安立，已有妙善习气的可以借此因缘苏醒。“妙善习气”是指出离轮回、希求解脱的习气，也就是出家求道的习气。因此，数数思惟在家的过患以及出家的功德，能直接引发与坚固出家善根。


【此中道理当略宣说。】


对在家过患以及出家功德的道理，以下简略宣说。


辰二、在家的过患


【其居家者，富则守护劬劳为苦，贫则追求众苦艰辛，于无安乐愚执为乐，应当了知是恶业果。】


居家之人，富贵者有守护、维持、增上财富的辛苦，贫穷者有为生活而日夜追求的各种痛苦和艰辛，人们对本无究竟安乐之法妄执为安乐，应当知道这是恶业成熟的果报。


前辈上师们都这样说：如果耽著并无安乐的在家生活，就像猪狗欢喜粪便，唯是以前世恶业力成熟的果报。


比如，狗喜欢吃不净粪，对本来是臭秽的东西，执著是真正的美食，吃起来便不知满足。这是以前世恶业成熟果报，导致心识颠倒，不由自主地这样执著。同样，轮回当中的欲尘“利小害大”，虽然有少许微乐，但没有究竟的安乐，在家人却将这没有究竟安乐、后患无穷的法，妄执为具有究竟安乐。之所以会产生这种以苦为乐的乐颠倒，就是因为前世恶业成熟的缘故。


《本生论》中说：世尊因地身为菩萨时，生在一个富有家庭中，成为众生仰赖的怙主。那时，他看到居家的种种过患，而且父母也相继去世，于是他对家产生了强烈的厌离心。菩萨将家中财物和无数珍宝全数布施之后，就独自走出家门，到幽静的森林中出家修行。在此期间，他父亲的一位亲友来看望他，对他说：“你现在变成乞丐一样，过这样缺衣少食的生活，很不合理。所以，你还是好好住在家里修习佛法。”当时，这位亲友说得很殷勤，菩萨因此对他宣说了以下居家的过患。


【《本生论》云：“于同牢狱家，永莫思为乐。”】


《本生论》说：“对于如同牢狱般的家，永远不要认为有真实的安乐。”


【“或富或贫乏，居家为大病。一因守烦恼，二追求艰辛，或富或贫乏，悉皆无安乐。于此愚欢喜，即恶果成熟。”】


“不论富有还是贫乏，居家本身就是大病。富者因为守护资财而烦恼，穷人也有为生活奔波的艰辛，所以贫富都没有真正的安乐。对这样的居家生活欢喜耽著，就是恶业果报成熟之相。”


以下进一步说明出家的所为：


【是故执持众多资具，求无喜足非出家事，若不尔者居家无别。】


因此，执持众多的生活资具，而且一追求起来便不知满足，这不是出家之事。如果不在道业上精勤，这和在家又有什么差别呢？


辰三、了知居家相违正法后，发愿出家


【又居家者与法相违，故居家中难修正法。】


又因为在家和正法相违，所以在家很难修习正法。“与法相违”是在家难修的原因。


以下引《本生论》具体宣说相违之处：


【即前论云：“若作居家业，不能不妄语，于他作罪者，不能不治罚。”】


如果行持在家的事业，为了自利便不得不说妄语。因职业的关系，对犯罪的人也不得不施行惩罚。


这是举身语的例子，说明在家人为了生活会造很多身口意的罪业。


【“行法失家业，顾家法岂成。”】


“法”是代表出世间的道业，“家”是代表世间的事业。法和家岂能双全？要成就一者，就要抛弃另一者。一心修法，就顾不上家业；一心系在家上，法又怎能修得成？


《宣说大种变经》说：“依止世间五妙欲，以及贪著于子女，依于应呵居家者，定然不得正觉果。任何居家之有情，能得无上胜菩提，昔无一佛能如是，当来成佛无是处。”这两颂说得斩钉截铁，不容含糊。佛说：日日内心依止世间的五欲，以及耽著子女，依靠这些应呵斥之处的居家者，决定无法证得正觉果位。所谓居家者能获得无上菩提，过去没有先例，将来也绝不可能有。


【“法业极寂静，家事猛暴成。”】


法业极为寂静，而家业都是在粗猛急暴的心态中办成的。


寂静和猛暴是相反的状态。学人可以反观：诵经、说法、思惟、修心时内心是什么状态？是不是更宁静，贪嗔减轻；追求名利、男女时又是什么状态？是不是极不寂静的烦恼状态。因此，心缘在法上，就会寂静，缘在家上，就会猛暴。


何以如此？可以从动机、意乐、行为、结果等方面观察：出家一心求法，而法本性离欲，出家人日日讲闻正法、受行正法、思惟正法、依止法、供养法，这样的法业是向内调伏烦恼，所以极为寂静，最终必将现证涅槃；而在家则一心追求名利财色，不离贪欲，日日分别执著此等，不论成功或失败，决定唯一是增上烦恼，所以是猛暴，结果是流浪生死。


再从是否害他的角度来说，出家心缘于法，远离害他的意乐和行为，所以是寂静；在家为了家而须与人竞争，大都是以害他来获取自利，意乐行为既然如此恶劣，何来寂静可言呢？


【“故有违法过，自爱谁住家。”】


因此，居家具有相违圣法的过患，真正想利益自己的人谁愿意住在烦恼之家呢？相反，只有愚人才甘于陷在烦恼的淤泥当中，不思奋发。


【又云：“骄慢痴蛇窟，坏寂静喜乐。”】


在家耽著在欲尘上，拥有财富名声时，就会生起骄慢，而且贪著五欲时，心识被蒙蔽，不见五欲的过患，从而增长愚痴。安住在这种充满骄慢、愚痴等烦恼毒蛇的蛇窟中，只会毁坏涅槃的安乐。


【“家多猛苦依，如窟谁能住。”】


家是众多猛苦的所依，犹如蛇窟，是无尽痛苦的源头，有智慧的人谁会去安住？安住其中极不合理。


【应数思惟如是等类在家过患，发愿出家。】


应当反复思惟诸如此类的在家过患，从内心深处发愿出家。


《郁伽长者经》说：“在家之人，多诸烦恼，父母妻子，恩爱所系。常思财色，贪求无厌，得时守护，多诸忧虑。流转六趣，远离佛法。当作怨家恶知识想，应厌家垢，生出家心。无有在家修习无上菩提之道，皆因出家得无上道。”


辰四、出家的功德分四：一、一日出家的功德　二、发出家心向静处迈一步的功德　三、无意之中结出家缘的利益　四、总说出家的功德


思惟在家过患之后，应再思惟出家的功德，如此从正反两种角度思惟，效果就会明显。


此处转心的方法，即首先通过思惟过患引发厌离心，再由思惟功德引发欣求心，自然就会趣入正道。所以，自己修也好，教导别人也好，都要懂得这个要领。


以下逐步以公案和教证说明出家的功德。


巳一、一日出家的功德分二：一、以公案说明　二、引教证说明


午一、以公案说明


《出家功德经》说：


一日，佛和阿难到毗舍离城乞食。有位王子和一群采女正在高楼上娱乐。


佛听了听音乐声，就对阿难说：“王子过七天就会死，如果不出家就会堕入地狱。”


阿难便主动劝王子出家，王子接受了阿难的劝告。


前六天中，王子尽情享受，到第七天时，他便来到佛前请求出家，一日一夜修持净戒。以此因缘，他死后升到四天王天，转生为北天王毗沙门的儿子，和采女共享欲乐；五百岁的天寿穷尽后，又转生为忉利天帝释的儿子，寿命一千岁；然后转生为夜摩天的王子，寿命二千岁；又转生为兜率天的王子，寿命四千岁；转生为化乐天天王之子，寿命八千岁；以后又转生他化自在天，仍是王子，寿命一万六千岁。如此七次往返六个欲天。最后，这位老资格的天人又投生人间，生在富贵之家，财富应有尽有。到了老年，他生起了厌世心，出家修道成就辟支佛果，度化了不可计数的人天。


七返六欲天的时间极其漫长，若汇集其间所享受的天福，决定是天文数字。因此，一天出家所获的利益是：满二十劫不堕恶道，常生天上受福自然，又可种下证果之因。由此可见出家功德无量无边，无法比喻。经中说：假使有充满四天下之多的阿罗汉，有人在百年当中，尽心供养他们衣食、卧具、汤药，从无缺少，乃至阿罗汉涅槃之后，又分别为他们各自建塔，以花香璎珞等种种供品供养，如此所获功德不如有人为了求证涅槃一日一夜出家持戒的功德。


所以，出家之法极其珍贵，千万不要为了些许财色而贪著世俗、流浪生死，苦了自己生生世世。


《杂宝藏经》说：以前卢留城有位优陀羡王，了达许多事理。他有位夫人名叫有相，相貌端正无比，又有德行，深得国王的爱敬。


当时国家法规规定，国王不能自己弹琴。一天，有相夫人和国王在内屋游戏时，她仗着国王的宠爱而让国王弹琴，自己伴舞。她的手才挥起，精通相术的国王便发现她的死相已现前，活不过七天，就把琴放在一边，长声叹气。


有相夫人便问国王为何哀叹，国王先是不肯回答，在多次劝请之后，只好如实告知。


夫人听后非常恐惧，就对国王说：“我听说只要以信心出家一天，就能升天。我想出家，求您开许。”


国王对她爱恋深重，放舍不下，就说：“这样吧，到第六天时可以允许你出家。”


到了第六天，国王又对夫人说：“你答应我，升天之后一定回来看我，我就可以开许你出家。”


有相夫人发誓之后，便获得许可而出家受戒。当天，她饮用石蜜浆后，腹中绞结，至第七日早晨就去世，因善缘而升天。


因天人都能知道宿命，有相夫人转生为天人之后，便按照承诺前去会见国王，当时身光照亮了整个王宫。


国王问：“你是谁？”


天人说：“我是你的前妻有相夫人。”


国王非常高兴，就请他入座。天人说：“我现在看大王，就觉得您脏得让我难以接近，只因先前已有誓愿，所以才来见你。”


国王听后顿时觉悟，感叹说：“夫人出家一日便升为天人，神志高远，令我自惭下贱，我今天为何不出家呢？听说天人的一片指甲就和阎浮提的大地价值相等，我这个国家又何足为贵呢？”于是让位给儿子，自己出家修道，证得阿罗汉果。


本来国王福报比夫人大，为何事隔一日就产生如此戏剧性的变化，尊贵的国王在夫人面前竟然感觉下贱？《大智度论》说：“孔雀虽有色严身，不如鸿鹤能远飞，白衣虽有富贵力，不如出家功德深。”(孔雀虽然有艳丽的羽毛庄严身体，但却不如白鹤能高飞，在家白衣虽有富贵力，但毕竟比不上出家的功德宏深。)有相夫人凭着出家受戒的功德力，已经变成高飞的白鹤，优陀羡王只能抬头仰望他的境界。


午二、引教证说明


《本缘经》云：“以一日一夜出家故，二十劫不堕三恶道。”


《僧祗律》云：“以一日一夜出家修梵行者，离三百六十三万六千岁三涂苦。”以一天一夜出家修梵行，可以远离三百六十三万六千年的三恶趣苦。


《大宝积经》云：“设满恒沙界，珍宝供养佛，不如一日中，出家修寂静。彼则近菩提，摧破魔军众，出家不放逸，白法恒增长，不坏众善根，远离诸烦恼，舍于家业累，顺道圣所赞。舍家离恼缚，除恼离魔缚，心解行无染，不久证菩提。”


巳二、发出家心向静处迈一步的功德


《难陀出家经》说：“如果三千大千世界的所有众生，在一大劫中布施儿女，所得的功德，不如发出家心向寂静地迈一步所获的功德。”


巳三、无意之中结出家缘的利益


《优波罗花比丘尼本生经》中说，佛在世时，优波罗花比丘尼获得了六种神通、证了圣果。她到贵人家时常常赞叹出家之法，而且劝贵夫人：“姊妹们，你们可以出家了。”


这些贵夫人说：“我们年轻，相貌又好，持戒恐怕很困难。”


比丘尼说：“破戒就破，只要出家。”


她们就说：“破戒会堕地狱。”


比丘尼又说：“堕地狱就让它堕。”


贵夫人问：“在地狱中要受大罪苦，怎么可以堕呢？”


比丘尼解释：“我忆起自己前世曾是戏女，穿过各种衣服，说很多绮语，有时也穿比丘尼的衣服演戏。以这个因缘，迦叶佛时，我出家作比丘尼。当时，因依仗自己出身高贵、相貌姣好，生了骄慢心而堕入地狱受种种痛苦。苦尽之后，在今世值遇了释迦牟尼佛，随佛出家后获证阿罗汉果。虽然破戒，但依仗出家因缘毕竟可以证果。”


再引公案说明：


佛在祗桓精舍时，一次，有个喝醉酒的婆罗门乞求出家，佛就叫阿难为他剃发，穿上法衣。此人酒醒之后，惊恐万分：自己怎么会出了家？于是赶紧逃跑。比丘们问佛：“为什么让醉婆罗门出家呢？”佛说：“无量劫以来，他都不曾发心出家。今天因为喝醉酒，暂时生起微弱之心，以此因缘，以后他会出家得道。”


在《万善同归集》中，永明延寿大师对以上公案评论说：“乃至醉中剃发、戏里披衣，一曏时间，当期道果，何况割慈舍爱，具足正因，成菩萨僧，福何边际？”(乃至于在喝醉酒时剃发，或在唱戏时披出家人的法衣，在这么短暂的时刻中，就已经种下了将来证果的因缘，何况真正割舍了家庭眷属，具足出离正因而成为大乘的菩萨僧，这种出家的福德又怎么会有穷尽呢？)


以上宣说了出家一日、向静处迈出一步以及结出家缘的功德。如果以微小之因尚且能感得如此殊胜的果，那么一心为了解脱、为了成佛、为了利益众生而出家长期精进修法，功德更是不可思议。


巳四、总说出家的功德


《宝积经》云：“菩萨最胜利益，所谓出家。若乐出家者，则能摄取十种功德：一者不著诸欲；二者乐阿兰若；三者行佛所行；四者离凡夫行；五者不著妻子，及以财产；六者离恶道因；七者修善趣法；八者宿世善根皆不损减；九者恒为诸天之所赞羡；十者一切鬼神恭敬守护。”


《宣说大种变经》云：“大千界众生，皆发趣菩提，假令尽一劫，男女以奉施。若人发道意，以信而出家，