[菩提道次第广论·奢摩他]菩提道次第广论奢摩他第34讲

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

●[菩提道次第广论·奢摩他]菩提道次第广论 奢摩他 第34讲
《广论奢摩他34》
讲授: 雪歌仁波切2008-06-06
《菩提道次第广论》的内容，从最初的依止善知识，到最后无学双运之间，这一切的证悟都有必要靠思择安住双运的观修，因此之故，才能使证悟产生，对这个方式明白作开示是至尊仁波切，在菩提道次第的最后，分成止和观这二个段落来作一个明白讲解的，因此，我们有必要对止观这二个段落仔细的闻思，从这里面去了解实修的方式是什么？在这里面会谈到安住修的方式如何来进行？思择修的方式如何来进行？对这些有所明白了解，了解之后才能从依止善知识开始，安住而作实修。
譬如就依止善知识而言，必须透过安住思择双运方式来作观修，之后逐渐逐渐依止善知识的证悟就会产生，之后，慢慢的，道的每个段落证悟产生，逐渐逐渐无学双运的证悟也能产生，因此之故，思择修应该如何作？安住修应该如何作？当然首先要先了解了。
上次我们谈到在安住修的时候，观修的时候，有境内心本身必须是有力的明分，之后，还要对所缘的对境专一安住，在此情况下来进行安住修，譬如依止善知识的证悟要产生的话也是这个样子，在实修的时候应当对善知识的功德专一的安住，不能够喜新厌旧，不断的更换对境，缘取这个对境之后不要离开它，之后，一心专注在上面，这时候有境内心本身必须齐备有力明分和专一安住这二个特色，假设对境喜新厌旧更换的话，对有境本身有力明分、专一安住就很难达成，因为对境都不断不断在更换(换来换去)，所以不可以这个样子，应当专一安住在一个对境上，坚固的专一安住，同时有境本身还要具足有力明分这二个条件，这二个条件齐备的话，是安住修实修的方式。
首先对于善知识的功德是什么产生强烈的信心，这要透过思择的方式，逐渐引出对善知识的信心，要思惟善知识没有任何的毛病，功德都圆满，产生这种信心，之后，在这个信心上面专一而安住来进行安住修，这时候有境本身当然逐渐逐渐就能够产生有力明分，而且又能够逐渐的专一安住，具足这二个特色，这是实修的方式。这是上次谈到安止的时候，所讲的内容，安止的内容还有很多的内容。
我们继续接着上次所谈到段落，后面还要谈到安住修的观修方式是什么？逐渐逐渐了解之后，运用所学习到的内容放在自己的实修上，从依止善知识开始每个段落的证悟逐渐逐渐产生，最后希望无学双运的证悟也能产生，迅速成就佛果之后，广大利益众生，产生这个动机之后，来听闻教法。
p362「第二破有过规」有过失的方式要把它破除掉，要先说明什么是有过失的方式，「有此邪执是所应破」，有这种说法、主张是应该要破除掉，首先要说明什么是有过失的方式，即有人主张「若低其举缓其策」这是指内心过于高举，力量很强烈，这个要放松(放下来)，要低其举缓其策，就是内心很专一安住应当要好好的放轻松，而且内心不要太高亢，应该要放低，所以低其举缓其策这个是非常重要的。
如果是这个样子的话，内心的住分很快就能够产生的，这样做有何好处呢？现见住心速能生起，内心的住分很快就能产生，原因是为什么呢？因为假设不能作到低其举缓其策的话，策励其心就是紧绷内心的意思，这个要放轻松，心高举要放低，假设不这样作的话会有何毛病呢？毛病在前面，如果没有这样作的话，会掉举增上(就是很靠近掉举)，掉举即将要发生，而且安住这个部分不能够持久，继续下去，因此有必要低其举缓其策，这是非常重要的，一定要这样作的，如果这样作的话，住分就能够很快的产生。
否则的话就有前面所产生的二个毛病，就是很靠近掉举，掉举很容易就产生，而且安住本身也不能够维持太久，无法持续，假设低其举缓其策的话，这个毛病就能克服，因此等持的住分很快就会产生，因此之故，如果能够放松、放缓的话，这才是上等的实修，所以「遂谓此方便是大教授」，这是最重要的实修口诀，「发大音声唱言善缓即是善修。」所以大力提倡能够好好的放松，这才是好的实修呢！这是对方的主张。
至尊仁波切谈到：对方主张低其举缓其策，这样做的话，住分就能够产生，在至尊仁波切看起来这是沉没很迅速产生，并不是观修迅速产生，所以「此是未辨沉修(沉没观修)二法差别之论」，其实这不是产生观修，对方认为等持、安住很迅速就产生，在至尊仁波切看起来，其实这不是产生观修，是沉没很迅速产生，可见沉没要迅速产生非常容易，这不是等持很迅速产生，所以这不是住分迅速产生，是沉没迅速产生，这不能当作观修，原因何在呢？因为无过失的等持要具足前面所谈到的二种特色，所以无过(失)定(等持)应当要具足前面所说二种特色，在前面一开始谈到自宗的主张，等持一定要具足二个特色，二个特色要齐备，才能够算是无过失的等持。
p359倒数第三行，此中无过失的等持要俱足二个特色「此中所修妙三摩地具二殊胜」一个是有境内心本身要非常明晰，具有有力的明分，第二个要专一的安住在所缘的对境，有力明分和专一安住一定要齐备，所以现在就你所谈的情况来看的话，这二个条件没有齐备。「非唯令心无分别住一分而足」所以无过失的等持要具足有力明分，无妄念的安住，所以像前面对方所谈到的主张，只有无妄念专一的安住这个条件齐备，这不能算无过失的等持，还欠缺有力的明分，这二个条件都要齐备，所以「非唯令心无分别住一分而足」，不是只有一个条件就是无过失的等持，要二个条件都齐备。
自宗告诉对方你这个不是无过失的等持，因为只有无妄念一项，不能算是无过失的等持，还要具足有力的明分，这样讲了之后，对方就说：有啊！对方说：「若谓于境令心昏昧可名为沉，今无彼暗内心澄净，故三摩地全无过失」，对方答复说内心没有昏暗的情况，内心还是非常的明晰，因此这是无过失的等持。
自宗又回答：那要了解一下，(自宗一开始谈到)无过失等持要具足二种特色p359倒数第三行，令心非常明晰的有力明分，这里面不是只有谈到明分这个项目，是要有力量的明分，是令内心非常明晰有力量的明分，之后，还要加上对所缘的对境专一安住的住分，这二个条件都要齐备，所以没有单独明分这个项目，而是有威力的明分。
因此之故，自宗谈到：对方把具有明分和专一安住当作无过失等持，但自宗就告诉他，你这个回答是不可以的，因为就你的回答而言，内心没有昏暗，「今无彼暗内心澄净」内心无昏暗，因此内心就有明晰，再加上专一安住，就是无过失等持，因此自宗告诉他，你的内心虽然没有昏暗，不过从你的回答，了解你没有把沉没和昏暗二者分开，「此乃未辨昏(暗)沉(没)二法差别之言」，即对方的回答还没有分辨清楚昏暗和沉没这二项的差别，下当广说，后面还要再详细说明。
你所谈到的是内心昏暗的情况，就算没有，也不是说没有沉没，那是因为你没有把沉没和昏暗分别清楚，所以沉没是什么？昏暗是什么？当然要仔细分别清楚，这个在后面会详细的谈到，后面ｐ366L5很详细的谈到「沉者亦译退弱」中间会引《俱舍论》《修次中编》的注解，这些都会详细的再说明，后面还会再谈到沉没是什么？昏暗是什么？会把昏暗沉没二者详细作一个分别，这个后面的段落会再解释到，所以我们现在就不做解释了。
这部分有点困难，首先明分的部分如果太过强烈的话，力量强大的话容易引发掉举，会有这个危险。所以把有力量的明分如果略微放松、略微放松，力量不要这么大的话，应该是这个样子啦，不过略为放松的话，住分又丢掉了，就会陷入沉没之中了，所以要找到一个中庸之道，适中的话非常困难，后面的内容就要讲这个部分。
p362倒数第六行「故若太策举虽能明了，由掉增上住分难生，」因此之故，策举的力量不能太大也不能太小，要掌握恰到分寸，可见就不太容易了，就对方的主张而言，明分太过强烈，力量太强大是不可以的，从他的主张就可以知道了，如果明分的力量稍微强大一点，很容易引发掉举，但是如果明分的力量太过薄弱的话，很容易陷入沉没之中，有这么一个危险，所以要掌握分寸就很困难了，后面要说明这个内容。
假设力量太过强烈的话，稍微加点力量的话，很容易靠近掉举，靠近掉举的话，住分很难产生，住分也不能够持续，力道稍微放松，不要这么强烈，当然住分很容易安住，不过很容易靠近沉没，沉没产生明分就丢掉了(有力量的明分就丢掉了)，所以这二个特色要同时齐备，其实有点困难的，就是具有力量的明分，还有专一的安住，这二个特色同时要齐备的话，其实是没有那么容易的，是有点困难的。
后面谈到「故若太策举」太过发力气的话，「虽能明了，由掉增上住分难生」这时候是有力量了，明分是有了，但是很容易靠近掉举，所以住分不太容易产生。(「若太缓慢，虽有住分，由沉增上又不明了，」)之后，如果把力量稍微放松(太缓是放松的意思)，如果稍微放松的话，住分容易产生，不过沉没很容易出现，如果这个样子，因为受到沉没的影响之故，又不明了(明分就没有了)，所以这就有点困难了。
因此之故，所以，「其不堕入太急太缓，缓急适中界限难得，故极难生俱离沉掉(沉没掉举)妙三摩地(殊胜的等持)」非常难以产生，就是前面谈到，假设辛勤的力量要用那么多，就很容易靠近掉举，此时住分就丢掉了，如果辛勤的力量稍微放松的话，就算住分产生了，也容易陷入沉没之中，所以对有力的明分就造成伤害，那就表示这二个特色要同时具有，没有那么容易。
假设辛勤的力量放松的话(心不要那么紧绷放轻松)，住分是容易产生，但是容易陷入沉没之中，有力明分不会发生的，所以可见这二个条件要齐备，其实不是那么容易的，就是也不太紧绷也不太放松，太紧绷的话，靠近掉举，住分不容易产生，太过放松的话，又靠近沉没，有力的明分又不会产生，所以不堕入太紧绷，也不进入太松缓，松紧要适中，这个没有那么容易啊！适中的界限非常难以得到，但是必须松紧适中的情况下，才没有掉举也没有沉没，所以松紧适中不容易得到，就表示离开沉没和离开掉举的这种无过失的等持，具足二个特色的无过失的等持，其实没有那么容易得到。
后面大德月(即是一般所指月官居士)《忏悔赞》p363第一行，《悔赞》又云这是书的名字，亦即说前面的句子是从《悔赞》来的。(p362倒数第四行)大德月云：「若精勤修生掉举」如果我发一些力气去修，容易发生掉举。「若舍精勤复退没」如果我把勤劳的力量放松的话，会退入沉没之中，「此界等转极难得」等转是平等的趣入这二者，就是力量不紧也不松，平等的趣入这二者不太容易做到，「我心扰乱云何修。」因此之故要如此适中的来作禅修，恐怕没有那么容易。
月官居士所讲的这句话，后面，至尊仁波切把这个句子做一个解释，大德月云「若精勤修生掉举，若舍精勤复退没，此界等转极难得，我心扰乱云何修」前面谈到已经得到适中的境界了，我的心还要去干扰它吗？如过干扰它我如何作实修呢？前面适中的境界很难以得到，如果已经得到适中、掌握到分寸，不要再去干扰内心(又何必去干扰内心)，这样怎么做实修呢？意思是指松紧适中的程度要抓住，抓住之后不要再去干扰它，就这样继续作实修是最好了，不要再去干扰它了。
后面这个句子，至尊仁波切作一个解释，「精勤修者谓太策举，」精勤而修不是精进的意思，是指发力气去修它。「谓太策举」就是很紧绷，发很大的力气去修它，如果这样做的话，「策则生掉，」如果内心紧绷发力气的话，其实很容易靠近掉举。但这是指观修的时候，发的力气超过它的量，内心太过紧绷(太过策举)，发的力气超过量了，这样内心很容易产生掉举，就是「若精勤修生掉举」的意思。
「若舍策励太缓慢者，」假设发的力气稍为放松一下，不要这么紧绷，内心稍为放松，放松的力量太过的话，太过松缓的话，「心住其内复起退没」，在内心里就容易产生沉没，这是心太放松的话就会变成这个样子，这是第二个句子，「若舍精勤复退没」，由这二个句子要去成立第三个句子「此界等转极难得」。
「义谓」(p362倒数第二行)就是把前面这二个句子综合起来，提出它的结论，前面这二个句子的意思要讲的是底下的，所以是一个结论，由前面二个句子成立出第三个句子。离开沉没掉举平等安住的心，「(俱离沉掉平等安住，)心于此界平等而转实属难得。」就是松紧能够适中、平等情况之下而来安住的这种内心，其实是没有那么容易，很困难得到的，所以「此界等转极难得」第三个句子由前面二个句子来成立，「此界等转」就是松紧适中的内心，很困难得到的。
但这个解释，至尊仁波切谈到也是有根据的，因为就月官居士所讲的这个句子，《佛静释》云，即他也是这样解释的「言精勤者谓于善品发起勇悍，策励而转」也是谈到发很大气力去修它，策励而转。又云「由见掉过舍其精勤，弃其功用心于内沉」，如果把这个力道放松的话心会陷入内在的沉没之中，以此来表示这个解释是有根据的，因为佛静论师注解也是这样讲。
《悔赞》又云这是月官居士所写的书，所以表示前面大德月官所讲的也是《悔赞》(后悔赞叹的句子)，《悔赞》又云「若励力转起掉举，若励缓息生退没，修此中道亦难得，我心扰乱云何修。」其释中云「若起功用励力转(发很大的力气趣入其中而作实修)，便生掉(举)散(乱)摧坏其心(毁坏实修的心)，从功用中心不得住(在发力气的实修，心无法安住)，若如是行即是过失(这样作的话就是一个毛病)。为遮此故(现在要反面不要这样做)，(因此)缓息励力运转之心(把发力气作实修的心，力量放松)，弃舍功用(把力道放松)，则由忘所缘等之过失，令心退没(这样缘取对境不太容易缘取，心容易进入沉没之中)」，故说远离沉掉二边，修此中界。
《悔赞》和注解里的内容和前面所讲的内容意思很接近。即p362倒数第四行大德月云和p363前面这二、三行的内容，意义是一样的。「故说」是至尊仁波切要做解释「故说远离沉(没)掉(举)二边，修此中界(中庸之界，到达松紧适中的中庸，这非常困难)，平等运转妙三摩地(殊胜的等持)极属难得(非常困难的)」这都是前面月官居士的句子，因为月官居士在《悔赞》讲了二个颂文(前后二个颂文)。在后面的颂文p363第一行谈到「若励力转起掉举，若励缓息生退没，修此中道亦难得」。中道即中庸的意思，实修要到达松紧适中的中庸，非常难以得到，所以「故说远离沉掉二边，修此中界」，中界即中庸的意思，松紧适中的中庸。这是根据《悔赞》的第二个句子。
再过来前面还有一个引文p362倒数第四行大德月云「若精勤修生掉举，若舍精勤复退没，此界等转极难得，我心扰乱云何修」等转即平等趣入(不紧也不松)趣入实修之中，平等趣入即松紧适中的中庸之道，所以至尊仁波切把这二个句子摘录出来，就说远离沉没、掉举这二边，就是松紧适中，修此中界，达到松紧适中的中庸之道，意思是指平等运转即平均的趣入，不太松也不太紧，很平均的趣入而作实修，此即中庸之道的意思，这样的一个殊胜的等持，其实是非常难以得到的。
底下就要批评对方了，底下开始要讲的是对方的主张，前面是至尊仁波切根据月官居士《悔赞》引了二个句子，把这二个句子综和，这是至尊仁波切的主张：远离沉掉二边，修此中界(中庸之道)，平等运转殊胜的等持，非常难以得到，这是批评对方的主张了。对方主张什么呢？对方主张发大音声唱言善缓即是善修，能够放松、松弛而实修的话是上等的实修者呢！这是对方的主张。
如果从你的主张来看的话，放松弛而实修是上等实修的话这太容易了嘛！前面谈到这是一个上等的实修者，如果这样的话，那上等的实修也太容易做到，为什么太容易做到呢？因为月官居士前后二段文都提到这非常困难，松紧适中的中庸之道要得到的话，实在是非常的困难啊！而且不是只讲一次，一个颂文讲，又一个颂文讲，就表示这个松紧适中是不太容易得到的，可是从你前面的主张，善缓即是善修的话，放轻松而实修即是上等实修的话，如果这样讲，就不算困难了嘛！
「若可太缓则无难故」这是你的毛病的第一个原因，如果放很轻松、轻缓的作实修，就是上等的实修的话，这个不能算很困难，那和月官居士所讲的相违背，月官居士说这非常的困难。「又说从缓发生沉没」，之后月官居士的文章又谈到，从放松实修的话容易发生沉没，因此之故，「则以此理修三摩地，显然非理」，如果太过放松也容易发生沉没，这个不是无过失的等持，所以按照你的说法来讲的话，用这个方式来修等持的话，很明显的这不是正确的方式，如何明显知道呢？从月官居士二个引文就很明显知道，你讲的方式不是一个正确的方式。
之后，就要谈到对方的主张，对方谈到内心放松就是上等实修，内心放松就可以了，因为内心放松的时候，明分就存在，有明分就可以了，并不须要具有力量的明分，这点是不需要的。自宗主张不可以，只有单独的明分不可以，就是(在)明分的条件之下，执取对境的方式要具有力量，可以去抓住对境，这部分一定要有，所以称为有力量的明分(执取的时候要有力量)。
接下来就要说明，你的主张不可以，这样子不够，即底下讲的「又极缓心仅明澄分，犹非满足」如果内心放轻松不要紧绷的话，那就离开掉举，心能够安住，此时内心也不会陷入昏暗之中，确实是有明分存在，但是紧紧单独的明分不可以。又极缓心仅仅单独的明分犹非满足，这还不够，「须策励相。」策励相的意思是心必须能够抓住对境还要有力量，策励相是执取对境的方式必须要有力量，这个有根据的。
后面就要引根据了，无著菩萨、莲花戒《修次第初编、中编》都有谈到这个内容，首先是无著菩萨云「于内住等住中，有力励运转作意」，在内住等住的段落里，无著菩萨谈到，在内住等住的段落里必须有力励运转作意，这是九种住心方便，初住心是内住，第二住心续住，在内住和续住的时候无著菩萨就讨论到这个内容，就是必须要伴随励力运转作意，这是第一个根据。这应该是《声闻地》的句子。
再过来就是《修次第初编、中编、后编》，修次第是莲花戒所写，在广大行持传承祖师里，静命论师的弟子就是莲花戒。《修次初编》修次初编云「除沉没者，当坚持所缘」就是说有力气抓住所缘的对境。《修次中编》云「次息沉没，必须令心明见所缘」心本身会明见所缘，心明见所缘的明分要二个意思，第一个是对境很明晰的出现，第二个是心本身去抓住对境的时候，要很明晰的去抓住它，意即心抓取对境要有力量，所以底下谈了：「言心明见者，故非说境略明显，是说心相极显即坚」不是指对境非常明晰出现，是指心执取对境的时候，明晰有二个意思，一个是对境非常明晰出现，但是不单单这个意思，还有一个是指内心去执取对境的时候，能够非常的明晰，很有力气的把对方抓住的意思，这才称为具有力量的明分。
第二破有过规的方式(有过失的规矩)，怎么去破除对方？破除对方的方式仔细分析的话，可以分成四段来说明：此是未辨沉修(沉没和观修)二法差别之论，这个到前面为止，有此邪执是所应破，下面括弧内引文是引用对方的主张，此处是陈述有过失的规矩(有过失的方式)，就是现在我要把有过失的方式破除掉，什么是有过失的方式呢？前面是陈述对方的主张，后面要破除对方的主张，第一个就从这里开始，此是未辨沉修二法差别之论，这个当作第一个段落。
第二个破除是p362L8此乃未辨昏沉(昏暗和沉没)二法差别之言，第二个又破你没有分辨昏暗和沉没，这中间会提出对方有一个主张，之后，再将它破除掉，这是第二个段落。第三个段落是从故若太策举开始，因此之故，如果太过紧绷会怎样？这是第三个段落，至p363L5显然非理结束。第四个段落由p363L5「又极缓心仅明澄分，由非满足须策励相」开始至p363倒数第六行「言心明见，故非说境略明显。是说心相极显极坚」，这是破除对方第四个段落。第一段和第二段中间对方有一个主张，之后才进第二段的回答，即p362L7对方主张「若谓于境令心昏昧…」，本来我们指出对方的过失，你没有分辨沉没和观修是什么。这样讲对方就争辩「若谓…」，因此我们就说你还有一个毛病「此乃未辨昏沉二法差别之言」，又破对方一次。
前面谈到破除有过失的方式分成四个段落之后，自宗就谈到，「修念之规此为最要」p363倒数第六行，运用忆念的方式，这种方式是最为重要的。这是指在安止禅修的时候，忆念和正知二个都有需要，不过这其中最主要是靠忆念，在前面至尊仁波切都谈过了，前面曾经解释过忆念和正知的情形。前面p361倒数第三行又如世亲菩萨亦说「念知俱能令心住所缘故」这里谈到「故修念之法即修能引三摩地之主因」因此之故，修等持的主要方式，其实就是要靠忆念的观修方式，故修念之法即修能引三摩地之主因，念之行相为定知相，忆念的行相是指定解定知，忆念本身是一个决定的行相。
在禅修的时候修止，当然忆念和正知这二者都有需要，不过其中正知是一个侦查兵，好像是警察一样，可是真正让我们的心能够专一安住在对境上是靠念力。所以如何去运用念力，实际上就是禅修成败的关键，用的好、还是不好，这是关键重点。当然忆念和正知二者都有需要，可是其中的正知好像警察一样，它只是检查而已。真正让我们的心能够专一安住在对境上就是靠念力。
念力的意思是指具有力量的定解，所以它是一个决定的行相。「故修定者若无定知之相，唯憨然而住」如果修等持的人没有一个决定的了知，没有一个定解的行相的话，唯憨然而住，就是只有呆呆的安住在那里的话，「心纵澄净然无明显定知」虽然内心很澄清，明分齐备的话，但是没有明显决定的力量，即没有明显有力量的定解的话，「有力之念定不得生」，具有威力的忆念就不能够产生。如果这种情况的话「亦未能破微细之沉」如果没有力量的定解，就不能破掉细分的沉，这在前面有解释过了，如果不能破掉细分的沉，这个等持就有过失存在。
忆念本身是指具有决定的行相，在定解上具有一个力量，有此力量才能够避开细分的沉，因此这个等持才不会有过失，可见这里就有点困难了，就是这个念力的力量要松紧适中不太容易，太过和不及意思都一样，所以力量太强烈(太过)不对，太小(不及)也不对，太过和不及都一样都是毛病，所以这个忆念的力量要用到中间，刚好中庸的程度，那就不太容易了。
这里谈到「修念之规此为最要。」修念之规是指念力的运用方式，实际上是禅修里最重要的一个方式，即念力的运用，力量不能太强，这有毛病，力量太小，那也有毛病，所以松紧适中去运用它，这才是最重要的关键。
如果对于运用念力的方式不了解，松紧适中安住在中庸之上不了解，这是指安住在对境之上松紧适中，抓住的力量不强也不弱，松紧适中的方式，这是修念之规此为最要，即如何去运用忆念的力量，松紧适中(中庸之道)这是最为重要的。假设对这一点不了解的话会怎么样呢？后面会再作说明。
「未能知此盲修之相」对力道要松紧适中这点不了解，因此盲修瞎练，那是盲修之相即「谓修愈久忘念愈重，择法之慧日返愚钝」就是不知道力道要松紧适中，仅仅只是心安住在对境上，对于执取对境的力量强弱如何根本就不重视，根本就不去管它，只是安住在对境上，仅仅只是如此而已，这时候心识会变得越来越愚笨，好像一个笨蛋一样。
首先修越久忘念越重，忘失(忘记)的情况会越来越严重，心识本身的反应会越来越迟钝，形成了这个毛病，就是忘念愈加严重，个别去抉择每一个法，聪明的胜慧会越来越愚钝。所以有些人在有此毛病的情况下，一边有毛病又再继续作实修，这时候会以为自己的等持很坚固了，等持的证悟已经产生，产生傲慢之心，洋洋得意，自己以为证悟产生了。
有此多过反自矜为有坚固定，有人有这种情况，所以有时候有人禅修的时候，以为自己的禅修已经很坚固了，定力已经很好了，打坐能够长久持续下去，但是禅修之后有人会变成这样，内心的反应不是很敏捷，变得越来越迟钝，而且很容易忘记，反应很慢，这种情况之下，就会去请教师父，这样是怎样的情况，上师就会告诉他，这个问题至尊仁波切曾经开示过了，在广论里曾经谈过了，广论谈到沉没的过失讲的就是这个句子，「未能知此盲修之相，谓修愈久忘念愈重，择法之慧日返愚钝(愈来愈迟钝)，有此多过反自矜为有坚固定」，就是这个句子指出毛病。
忆念令心专一安住在对境之上，因此之故，修无过失的等持要具足二个特色，这是指在齐备二种特色的情况下，安住在对境之上，就是首先要专一安住于所缘的对境这个特色，其次有境本身执持的时候要有力量去抓住对境，所以有境是有力的明分，这二个条件要齐备，在二个条件齐备之下而安住在对境之上，应该要这个样子。
因此之故，就产生这么一个问题：p363倒数第四行「若谓如前以念令心住所缘已，」就像前面所谈到的，用忆念的力量松紧适中的情况之下，心已经专一安住在所缘对境上面，而且有力的明分也达成了。「尔时可否分别观察于所缘境持未持耶，」就在那个时候，要再去思惟观察我的心有没有抓住对境(对于对境持未持)呢？到底有抓住还是没有抓住？需不需要如此去作观察呢？就产生这么一个疑问。有没有去抓住对境？这样一个思惟，这种观察需不需要？需要。「答定需观察。」一定要啊！
如《修次第中编》云「如是于随乐所缘安住心已，后即于此等住其心，善等住已(已经安住了)，即应于心如是观察(要好好的分析)，为于所缘心善持耶(到底心有没有好好的抓住对境呢？)，为沉没耶，为外散耶？(到底是沉没？还是散乱呢？这个当然要观察)」这一点至尊仁波切这里特别讨论，因为前面有谈到过了，所以底下讲了，此非弃舍三摩地(等持)已，这前面有谈到过，为什么在安住的时候，还是要再作观察呢？
p360L7谈到「此中三摩地(等持)者，谓心专住所缘，复须于所缘相续而住，此须二种方便」需要二种方法，所以实际上修止的时候，心要安住在对境之上，其实二个方法都要，这里面已经明白讲了二个方法，一个是对于根本所缘对境，要让我们的心不离开它不散乱，心要能够专一安住在根本所缘的对境上面而不离开，这个力量一定要有，这个方法一定要有。
第二个方法就是于已散未散将散不散如实了知，初即正念次即正知，所以让我们的心安住在所缘上，这二个方法都要，一个是忆念，就是让我的心不离开对境，专一安住在上面，不散乱离开，这个其实讲的是忆念。
可是后面不是还有一个正知吗？也需要嘛！就是我的心是已经散乱，还是没有散乱，还是将要散乱。将散不散的意思是指已经安住的段落，将要形成散乱，这时候散乱还没有形成，将要的意思是还没有，这是已经安住的时候，散乱也还没有形成，就在那个时候，还要有一个了知的力量去了知它、去察觉它，我的心会不会形成散乱，这个是不是需要？即使是安住的时候，这还是有需要。
其次已散未散，是指已经散乱了，我还要去察知已经散乱了，把心抓回来，所以不要说散乱之后，正知要去检查，就算心没有散乱，心安住的时候，也要检查我这个心会不会散乱。因此这二个力量都须要，忆念的力量需要，正知的力量也需要。