第四章三乘共法

wlxg20130220

摘自《印顺法师著作成佛之道》

第四章 三乘共法

　　三乘共法，是出世间法，是建立在五乘共法的基石上的。如不备人天功德，沈沦在三恶道中，当然不能发心了脱生死。即使现生人间，如作恶多端，无惭无愧，害人害世，丧失了人性；连做一平常人都不成，还会发心了生死吗？所以成就人天功德的，才能修学出世间的三乘共法。五乘共法，上面已说过了，现在来叙述三乘共法。


　　
甲一
乙一
丙一∶ 一切行无常，说诸受皆苦；缘此生厌离，向於解脱道。


　　出世间的三乘法，根本在出离心，要首先学习发起。世间的一切，是不永恒的，不彻底的，不自在的，也就是世间──众生是苦的。肯定了世间彻底是苦的，才会引发出离心。照一般的感受经验来说，世间有忧苦的，也有喜乐的，也有不苦不乐无所谓的，这是不能说人生世间都是苦的。要知道，『世间是 [P134] 苦』这个论题，是深一层的看法。佛在经上说∶『以「一切行无常」故，「说诸」所有「受悉皆是苦」』(1)。从表面看，虽有苦受，乐受，不苦不乐的差别；但深刻的观察起来，就不能不说一切是苦。因为世间的一切，不问是身心，是器界；是个人，家庭，国家∶这都是迁流的，造作的。都是因缘和合所作的，所以说造作。都在生灭，生死，成坏的过程中，所以说迁流。迁流造作的名为行（事象）。这一切行，都是无常的，不永久的。从『诸行无常』去看，那麽现前的忧愁苦恼，不消说是苦的了（佛称之为苦苦）。就是一切喜乐，如财富，尊荣，健康，聪明┅┅虽然感到了满足，但到了变化的时候，苦就跟著来了（佛称之为坏苦）。就使是不苦不乐，平淡恬静，既然不离迁流变化，迟早免不了苦。正像航行大海中，烂醉如泥，但直向礁石危滩驶去，你说熟醉不知苦乐的旅行者，不是可悲哀的吗（佛称之为行苦）！所以从这一切行是无常的，不永久的，不彻底的，不可保信的观察起来，就不能不说『诸受皆苦』；不能不说∶世间如火宅，三界如牢狱。 [P135]


　　修学佛法的，如有这种深切的认识，那麽无论怎样喜乐，也不会留恋。就是上升天国，尽情享受，也不感兴趣。「缘此」就能发「生厌离」生死的决心。有了这样的认识，引发这样的意欲，从学习中养成了坚强的志愿。苦哉！苦哉！这世间不是安乐乡；不但不能永久的住著，简直一刻儿也住不下去。正像处身在火宅当中，急於要逃出火宅一样。这种厌离心生起来，成为坚定的志愿，就会「向於解脱」生死的大「道」，走上了脱生死的境地。没有这种出离心，一切修行，一切功德，都只是世间法。有了出离心，那一切功德，就被出离心所摄导，成为解脱生死的因素，称为『顺解脱分善』。这就是说∶这种善根，已成为随顺趋向解脱的因素了。出离心是出世法的根本，口口声声说了生死的学佛同人，应反省自己，看看自己有没有这种心情。


　　
丙二
丁一∶ 随机立三乘，正化於声闻。


　　发出离心而修出世法的，根机并不一致。统摄来说，佛「随」顺听众的「机」感不同，安「立」了「三乘」的差别。三乘是∶声闻乘，缘觉乘，菩萨乘 [P136] 。《法华经》等，从特殊的意义说∶佛为声闻说四谛，为缘觉说十二缘起，为菩萨说六波罗蜜。其实出世法都是观甚深义──四谛与十二缘起的。不过在菩萨道中，著重广大行的六波罗蜜多而已。


　　在这三乘共法中，「正化」的是「声闻」乘；菩萨与缘觉，可说是旁化。因为在三乘共法的《阿含经》等，仅有二位菩萨∶一、未成佛前的释迦菩萨，说法时已经成佛，是说法的教主，并不是受教者。二、弥勒菩萨，在释迦佛的法会中，受记作佛。如果说佛说三乘，那末当前的菩萨行者，只有这弥勒一人而已。六（十）波罗蜜，那是古德（『先轨范师』）传来的本生谈，也不知道是给谁说的。缘觉根性，也并不太多。缘觉原是无师而独觉的，是不用秉受教法的。但缘觉根性的大迦叶等，在释迦佛出世说法时，也作了佛的弟子；总算在佛的声闻弟子中，有些是缘觉根性。所以专从此土的释迦佛法来说，主要是声闻乘，在古代，声闻就是佛弟子的通称，也就是听闻佛的声教而悟道的。有这种意义，所以天台宗称之为三藏教，因为这也有菩萨，不但是小乘的。贤首 [P137] 宗却称之为小教，因为事实上，是以小乘声闻法为主的。从释迦佛法的显了边说，虽然如此，如从十方三世一切佛的佛法来说，修学出世法的，确有声闻，缘觉，菩萨的三乘教法。


　　
丁二
戊一∶ 解脱道远离，苦乐之二边∶顺摄乐行者，在家修法行；顺摄苦行者，出家作沙门 。


　　在佛的声闻弟子中，也有种种的根性，先说在家与出家的二类。


　　释尊的时代，印度社会的风尚，正走上极端的路子。有的是乐行者，就是纵欲的享乐主义者，这是大多数。大家在物欲的追求中，争取，享受，为无穷的欲望所奴役。最极端的，有唯物论的顺世外道，还有性欲崇拜的遍入外道，以男女交合为大乐，看作解脱生死的妙法。相反的是苦行者，就是禁欲的克己主义者。这如各沙门团，当时的出家外道。最极端的，是耆那教徒。他们过著极端的苦行，有的不穿衣服；有的冷天卧在冰上，璁天晒在太阳下；或者睡在荆棘上。吃的，有的不吃熟食，专吃野菜水果；有的喝水；有的服气。戕贼自 [P138] 己的身心，被看作神圣的修行。释尊初转琺輪，首先揭示了不苦不乐的中道行。认为极端的乐行与苦行，都不能使自己的身心正常，不能引导到解脱的境地。所以佛的真「解脱道」，是「远离」那「苦」行与「乐」行「二边」，而保持那中道的──以智化情的生活。克制自己，而不可戕贼自己；受用维持生存所必需的享受，而不可放纵。惟有这样，才能引上解脱的正道。


　　佛以中道行为正鹄，而当时的根机，是有偏苦偏乐倾向的。适应这不同的根性而引导他，所以声闻弟子，就有在家与出家二类。在家与出家，主要是生活方式的不同。当时，佛为大众说法，有的听了法，或者悟了真谛，就自愿归依三宝，作佛的在家弟子。有的听了法，或者悟了真谛，就自愿随佛出家，作佛的出家弟子。在信仰，修行，证悟上，在家与出家，是没有差别的。那为什麽有的自愿在家，有的自愿出家呢？这就是由於性情及生活好尚的不同。所以，佛为了随「顺摄」受「乐行者」，有在家弟子。他们照样的夫妻儿女，还是从政，从军，农工商贾，过著「在家」的生活。如频婆沙罗王，末利夫人，须 [P139] 达多长者，质多长者，黎斯达多大将等。虽过著在家生活，却「修」学佛的正「法行」，如三归，五戒，定，慧等。只要有出离心，虽过著丰裕的生活，但不碍修行，一样的了脱生死。一方面，为了随「顺摄」受「苦行者」的根性，有出家弟子，多数是从出家外道处转化来的，如五比丘，摩诃迦叶，三迦叶，舍利弗，目犍连等。他们惯习於出家，过著严肃的生活∶少欲知足；不畜钱财；不近淫欲，这才自愿作「出家」的「沙门」。沙门是梵语，勤息的意思，是各种出家者的通称。但这是大概的分类，如动机不纯，或被动的出家者，就有乐行根性的。如佛回到故乡，释迦族的年青子弟，大批来出家，如阿难等，精神上就与大迦叶等不同。同样的，在家弟子中，也有过著严肃生活的。总之，顺乐行的在家也好，顺苦行的出家也好，只要有出离心，过著不过分纵欲，不过分苦行的中道生活，都是佛的声闻弟子。依法修行，都有证得声闻道果，解脱生死的可能。


　　
戊二∶ 此或乐独住；或乐人间住。 [P140]


　　在这出家人中，也有不同的根性，表现不同的风格。「或」者是爱「乐独住」的，名为无事比丘（阿兰若比丘）。他们住在山林旷野，冢间住，树下宿，或者是简陋的草庵。吃的，穿的，都非常清苦。不愿与大众共住，免得人事烦心。甚至不愿意乞化，不愿意说法。这类独住比丘，都是自利心重，急於修习禅观的。此外，「或」者是爱「乐人间住」的，名为人间比丘。这是大众和合共住，不离僧团；大都住在近郊，经常游行人间，随缘在人间教化。虽还是一样的精勤修行，但过著集体生活，与社会保持密切联系。佛教的发展，主要是人间比丘的功德。


　　如释尊常与弟子共住，游行各国，教化众生，是人间比丘的榜样。佛也曾独处三月，修习安那般那，便是独住的榜样。依佛法的真意义来说，独住，是要内心离烦恼而住；否则怎麽安静的环境，也还是妄想散乱。反之，如心地安静解脱，独住也得，大众住而人间游化也得。但在学者的根性偏好中，显出二大类不同；这也近於独觉与声闻的不同风格。 [P141]


　　
戊三∶ 或是随信行；或是随法行。


　　这又是两大类的根性不同，是通於在家出家的。在声闻弟子中，「或是随信行」的，是钝根；「或是随法行」的，是利根。信与智，是学佛所不可缺少的功德。有信又有智，是佛法与外道（基督教等）的最大差别。信是情意的，智是理性的，学佛的要使这二者，平衡进展到融和。因为『无慧之信，增长愚痴』；『无信之慧，增长谄曲』(2)。佛法说信智一如，但在学者的根性来说，有是重信的，一切以信为前提而进修的；有是重智的，一切以智为前提而进修的。所以虽然究竟的目标一致，但下手时，信与智不免偏重，形成了佛弟子的二大类。


　　『行』，是由於一向的惯习而造成特性的意思，如『贪行』，『嗔行』等。所以，随信行是个性惯习於信顺，一切随信心而转的。这类根性，如遇到了佛法，师长只要叫他怎麽做去就得了。他并不想追求所以然，怎麽说，就怎麽信，怎麽行。这类根性，切勿给他详细开示，说多了不但不感需要，有的反而 [P142] 糊涂起来。真是『可使由之，不可使知之』。这主要是亲近善知识，依师长的教授而修学的。简单直捷，提起便行，从修习的经验中，渐长智慧。可是法行人就不同了，他是一向惯习於理性（法）的，先要追求所以然，打破沙盆问到底。听了师长的教导，要加上自己的观察，推求，参证经论。有了深刻的理解，这才深信不疑，精进修学。这类的根机是利根，因为法行人，更有引导人进修的能力。这二类根性，都是信智不离的，但不免偏重。不但初学的如此，就是证了果，也还是个性不同的。


　　
丁三∶ 虽复种种性，同修出离行。


　　上面说到，发出离心的，有声闻，缘觉，菩萨；有在家的，出家的；有独住的，人间住的；有信行人，法行人。「虽」然有这「种种」不同的根「性」，表现的风格不同，只要他真能发起出离心，就「同」样的能「修出离行」，达到解脱生死的目的。


　　一般人，总以自己的个性，自己的偏好去衡量一切，而不知学佛（这还是 [P143] 共三乘的）是有不同类型的。这才重信的，把专究法义的法行人，看作不修行，而自己才是利根。重视慧解的，把重信者的信行，看作盲修瞎链（这可能是盲修，要看师长的教导怎样）。又如有的偏重山林，赞美精苦的生活，甚至说 ∶『行必头陀，住必兰若』，轻视人间比丘。而游化人间的，又每每轻视独住比丘，说是自私自利。又如在家与出家的，也常因观点的不同而互相轻毁。过去，佛教是偏重出家的。不问是否能适合出家的生活，是否能少欲知足，是否对利养心与眷属心，能不太染著，大家来出家了，而多数不合於出家的性格，这才僧格低落了。不是争名利，便是图享受。打著弘法利生的招牌，实际是争地盘，打天下。或者摄受徒众，争取信众，造成与佛法无关的派系恶果。也许做在家弟子，还适当得多，可以多修集些功德呢！总之，学佛是有不同根性，不同风格的，所以应尊重别人，更应该认识自己。


　　
乙二
丙一∶ 佛说解脱道，四谛与缘起，甚深诸佛法，由是而显示。


　　先来说明出世三乘共法的总纲。「佛说」的法门，虽然是随机说法，无量 [P144] 无边，但归结起来，所说的「解脱道」，不外乎「四谛与缘起」法门。离开了这，是没有出世佛法的。谛，是不颠倒，所以也有确实的意思。佛的出世法门，是以苦，集，灭，道──四者，正确的开示了人生世间的特性（苦）；世间苦恼迫切的原因（集）；说明超越世间，消除一切苦迫的境地（灭）；以及达到灭除苦恼的方法（道）。佛的出世法，主要是以四谛来说明的。佛法是信智相成的，决不说信了就可以得救。我们必须认清人生的苦迫性，苦痛的原因，这才能从消除苦痛的原因中，体验真理，而得到解脱，不再受无限生死的苦迫。说到缘起，并非与四谛各别的。主要是从苦迫的现实，而层层推究，寻出苦痛的根源，发见了苦因与苦果间，所有相生相引的必然轨律。这就是∶无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死。这是典型的十二缘起说，实在就是苦与集的系列说明。缘起，是说这些（苦，集等），都是依缘（关系，条件，原因）而才能存在的，发生的。所以可从因缘的改变中，使他消解而达到解脱，这就是灭 [P145] 道二谛。所以，在下文的说明中，以四谛为纲，而同时说明了缘起法门。


　　一般以为∶四谛与缘起，是小乘法。不知大乘的「甚深诸佛法」，也都是「由是而显示」出来的。约偏重的意义说∶小乘法著重於苦与集的说明；大乘法著重於灭与道，特别是灭的说明。就以大乘的中观及瑜伽二宗来说∶中观者对於空性，瑜伽者对於缘起，都不曾离开了四谛与缘起一步。经上说得好（《胜　经》）∶小乘是有量的四谛，有作的四谛；大乘是无量的四谛，无作的四谛(3)。又说（《涅盘经》）∶下智观缘起，得声闻菩提；┅┅上上智观缘起，得佛菩提(4)。佛法不出四谛与缘起法门，只是证悟的偏圆，教说的浅深而已。


　　
丙二
丁一∶ 苦集与灭道，是谓四圣谛。


　　四谛，就是「苦集与灭道」。这四者，经中称为「四圣谛」。人人都有苦恼，人人都有烦恼（集），为什麽偏说四圣谛呢？从事实来说∶苦是人生世间的苦迫现实；集是烦恼，与从烦恼而来的业力；灭是灭除烦恼，不再生起苦果；道是戒定慧，是对治烦恼，通达涅盘的修法。但这些，惟有圣者才能从事实 [P146] 中体认出来，确实的证见他。所以《涅盘经》上说∶凡夫有苦而无谛，圣者有苦有苦谛(5)。又如《遗教经》说∶『佛说苦谛，真实是苦，不可令乐。集真是因，更无异因。苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。灭苦之道，实是真道，更无馀道』(6)。人生世间的苦恼性，烦恼的招集性，涅盘的灭离性，戒定慧的对治性，能通（涅盘）性，是确实的，必然的，绝对的，惟有圣者才能深切体悟到『决定无疑』，所以叫做四圣谛。


　　
丁二
戊一
己一
庚一
辛一∶ 苦者求不得，怨会爱别离，生老与病死，总由五蕴聚。


　　四谛中，先说苦谛，这是现实的身心世界为我们所应该首先体认的。「苦」是逼恼的意思，逼切身心而致困恼不安的。佛曾说了种种苦的分类，但从人类的立场来说，最切要的是八苦。一、所「求不得」苦∶无论是名誉，权位，眷属，财富┅┅这是人人所希求的，可是却常常是求之不得。希求而得不到，是苦恼；有了，得到了，希求他不致失去，或发生困难而希望不要他，可是却不如心愿。经上说∶『所求若不遂，恼患如箭中』(7)，就是求不得苦。这是我 [P147] 们在对於外物关系所引起的困恼。二、「怨」憎聚「会」苦；三、恩「爱别离」苦∶这是我们在对於社会（可通於五趣）关系所引起的困恼。意见不合的，相怨相恨的，不见倒也耳目清净，可是却要聚在一处，共住，共事，共谈，无法谅解而却又无法离开，真是苦恼之极。反之，父母，兄弟，夫妇，儿女，朋友，最亲爱的，却不能不生离死别，常陷於远地相思，或『此恨绵绵无尽期』的失望回忆中。四、「生」苦；五、「老」苦；六、「病」苦；七、「死」苦 ∶这是我们在对於身心所引起的困恼。一般人总以为生是可乐的，老病与死亡才是悲哀的。不知道生了就不能不老，不能不病，不能不死；老病死由生而来，那生有什麽可乐呢？生是苦根，老病死如枝叶花果一样。从根芽到结果，都是苦的。


　　从我们对外物，对社会，对身心的关系中，分别为七种苦。如推究起来，这些苦，「总」是「由」於「五蕴聚」而有。五蕴，是五类（五聚）不同的事素，也就是我们身心的总和。这五蕴自身，存在著一切苦痛的症结；在对外物 [P148] ，对社会，对身心，就不能免於上说的七苦。我们所以有一切问题，一切苦恼，并不是别的，只是因为有了这个五蕴──身心自体。五（取）蕴是苦恼的总体，与前各别的七苦，合称为八苦。
图片

              ┌──对外物所引起的────所求不得苦
              │        　 　　　     ┌─怨憎聚会苦
    五取蕴苦─┤　  对社会所引起的──┴─恩爱别离苦
              │
              │                      ┌─生苦
  　　　　    └──对身心所引起的──┤  老苦
          　　                        │  病苦
              　　　　　　　　        └─死苦

　　
辛二
壬一∶ 所谓五蕴者，色受想行识，取识处处住，染著不能离。


　　上文「所」说的「五蕴」，是五类不同的事素。同类相聚，每一类都包括了很多的事素，所以叫蕴，蕴就是聚集的意思。佛说到苦谛，每约五蕴来说。经中曾说∶五蕴像五个拔刀的贼，这正是使众生苦迫，而无法逃脱魔区的东西 [P149] 。五蕴到底是那五类呢？是「色受想行识」。一、色蕴∶色的定义是『变碍』，是可碍又可分的。有质碍，就是有体积而占有空间的；有质碍，就是可分析的，可破坏的∶这就是现代所说的物质。但从物质生起的能力，佛法也称之为色。虽然所说能力化的色，指善恶行为的潜能，然与现代所说的『能』，也很有类似的见地。二、受蕴∶受的定义是『领纳』。在内心触对境界时，领受在心，引起内心的情感，感到或苦或乐的，叫做受；受就是内心的情绪作用。三、想蕴∶想的定义是『取像』，就是认识作用。在认识境界时，内心就摄取境相，现起表象作用；再加构想，联想等，成为概念；依此而安立种种的语言或文字。四、行蕴∶行的定义是『造作』。在对境而引起内心时，心就采取行动来对付，如经过心思的审虑，决断，发动为身体的，语言的行动。行，本是思心所，是推动内心去造作的心理作用──意志作用。因此，凡以思──意志为中心的活动，所有一切复杂的心理作用，除了受，想以外，一切都总括在行蕴里。五、识蕴∶识的定义是『了别』──明了，识别。我们的内心，原是非常 [P150] 复杂的。把不同的心理作用分析起来，如受，想，思等，叫做心所。而那内心的统觉作用，叫做心。此心，从认识境界的明了识别来说，叫做识；所以识是能识的统觉。色是物质的，受想行识是精神的；轮回在生死中的众生，就是这五蕴。我们所自以为是我，或是我的，其实都离不了五蕴，不外乎身心的活动，物质与精神而已。


　　众生的五蕴，叫五取蕴，因为是从过去的取──烦恼而招感来的。从取烦恼而生的，本质上已免不了苦痛。而现在有了这五取蕴，由於取烦恼的妄想执著，所以又苦上加苦。佛说有『四识住』法门∶我们的「取识」（与烦恼相应的识），是不能没有境界的，取识的境界，不外乎四事∶物质的色；情绪的受；认识的想；造作的思。取识在这些物质的或精神的对象上，一直是「处处住」著，看作可取，可得，可住，可著的。取，得，住，著，都表示取识与对象的「染著」，像胶漆的黏著似的，「不能」脱「离」。识对境界有了染著，那境界的每一变动，都会引起内心的关切，不能自主的或苦或乐，当然是免不了 [P151] 苦痛。树上的叶子落下，你可能并无反应，那因为你没有看作与自己有关的。如心爱的人，心爱的权位，财富┅┅尤其是最关切的自己的生存，受到威胁，或濒临死亡的边缘，那就会感到无比的痛苦。这因为你染著他，看作自己或自己的。取识的对境染著，正像陷身於网罗或荆棘丛中一样。总之，识是能住著的，色受想行是所住著的；总合为五蕴，就是一切苦痛的总汇。


　　
壬二∶ 此复由六处，取境而生识。


　　众生的身心自体，就是苦恼的总聚。除了五蕴的开示而外，佛又有六处说（又十二处），六界说（又十八界）。所以「此」苦聚，「复由六处」来开示。六处，是眼处，耳处，鼻处，舌处，身处，意处。六处又叫六根，都是『生长』的意义。六处是身心自体的又一分类，说明了由此六根门，摄取境界，发生了别的识。六处是认识活动必经的门户，通过这六根门，才能发生认识。如眼，耳，鼻，舌，身，是物质的，是能见色，闻声，嗅香，尝味，觉触的生理官能。佛说是极微妙的色法，所以应该是神经。意是能知一切法的心理官能， [P152] 心识的源泉。众生的认识，是不能离开六处而成立的。六根能摄取六种境界，就是色，声，香，味，触，法。依六根门而摄「取」六「境」，就能发「生」六「识」∶眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识。


　　六识是依六根而发生的，六根是增上缘。也是缘六境而发生的，六境是所缘缘。因为根与境，对了别的识来说，都有生长的作用，所以也可以总合六根，六境，名为十二处。不过从众生的身心自体来说，经中大都著重眼等六处。六处为根门，这才取六境而生六识。等到六识起来，不但是了别境界，而且是烦恼相应，取著境界。取著境界，这个身心自体，就陷在苦痛的深渊了！


　　
壬三∶ 或六界和合，世间苦唯尔。


　　对於苦聚的身心自体，佛「或」著重於物质的分类，而说「六界和合」。如说∶『四大围空，有识在中，数名为人』(8)。六界，是六类，是构成众生自体的六项因素，界是种类或因素的意义。六界是∶地界，水界，火界，风界，空界，识界；也叫六大。地、水、火、风四（大）界，是物质特性的分类，意 [P153] 义有深有浅。从浅近处说∶身体的骨肉等坚硬性，是地界；血汗等润湿性，是水界；温热性，是火界；呼吸运动等轻动性，是风界。这是物质──生理的一切。空界，是空间。如脏腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，以及周身毛孔，都是空界。换言之，物质的身体，是充满空隙的。识界就是了别，取著的六识。有了这六种因素，就成为众生。


　　众生成就的身心自体，经上每说∶『得蕴，得界，得处』(9)，这是众生苦聚的一切。有了这，就有了生命（约通俗说），也就有了苦迫。这正如老子说的∶『吾有大患，为吾有身』。但在外道的思想中，除了这身心现象而外，还有永恒不变的『灵』，或者叫『我』，才是流转於地狱，人间，天国的主体。其实，这是众生愚痴的幻想产物。「世间」众生在生死六道中受「苦」，苦因苦果的无限延续，更没有别的，「唯」是这蕴，界，处而已。


　　在佛说苦聚的开示中，一、指出了这是彻底的苦迫性∶『真实是苦，不可令乐』。如不给以彻底的修治，是没有任何希望的。二、指出了苦聚的事实， [P154] 众生才能从『灵性』，『真我』的神教迷妄中解脱出来，才有解脱自在的可能。修学出世的圣法，这是必要而首先应该深切解了的。


　　
庚二
辛一∶ 苦生由业集，业集复由惑，发业与润生，缘会感苦果。


　　以下，说明集谛。集是为因为缘而生起的意思。众生世间的「苦」果，为什为会不断的「生」起呢？这是「由」於「业集」。业，是为善为恶的行为（表业），又从善恶行为而引起的潜力（无表业）。因业力的积集，苦果就从业力而集起了。但「业集」又为什麽生起呢，这是「由」於「惑」。惑，是迷惑，是烦恼的通称。因众生内心的不良因素，烦动恼乱，这才有业的集起。


　　说到这，应该了解一个重要的问题。要知道，业力的招感苦果，烦恼是主要的力量。烦恼对於业，有二种力量。一、「发业」力∶无论善业或恶业，凡能招感生死苦果的，都是由於烦恼，直接或间接的引发而起的。所以如断了烦恼，一切行为，就都不成为招感生死的业力。二、「润生」力∶业已经造了，成为众生的业力。但必须再经烦恼的引发，才会招感苦果。这如种子生芽一样 [P155] ，虽有了种子，如没有水分的滋润，还是不会生芽的。也就因此，如烦恼断了，一切业种就乾枯了，失去了生果的力量。由於烦恼的发业与润生，在因「缘会」合时，才有业种的招「感苦果」。所以，一般但说业感，是说得不够明白的。假如要说业感生死，倒不如说∶由无明等烦恼而感生死，说得更扼要些。


　　
壬一∶ 业有身语意，善恶及不动。业灭如种习，百千劫不失，随业感生死，不出於三界 。


　　集谛中，招感生死的业力，在五乘共法中，已经说到。现在略说「业有」二类的三业。一、「身语意」三业∶这是从业的所依而分类的。身体的动作，或是恶的，如杀生，偷盗等。或是善的，如不杀，不盗等。这不但是一般的生理活动，而是带有道德或不道德性质的身体动作。这种身体的动作，名为身表业，业就是动作的意思。由此身体的动作，引起潜在的动能，名为身无表业。这虽然无可表见，但是物质的能力化，有著招感果报的作用。同样的，语言的表达（文字，可说是语业的身业化）中，妄语，两舌等是恶的；诚实语，和合 [P156] 语是善的，名为语表业。由此语言的表达，而引起潜在动能，名为语无表业。身业与语业，属於生理的动作，及引起的动能，都是属於物质的。意业，是属於心的。与思心所相应的心心所法，是意业。有人说∶业的体性，是思心所。内心的活动，是意业。由内心的发动而表现於身语，这种动身、发语的思，就名为身业语业。这样的解说，是倾向於唯心论的说明。然而，佛说善与恶的身业，语业，是天眼所见的色法。所以，说（无表）业是物质引起的特种动能，应该更妥当些。二、「善恶与不动」三业。善业与恶业以外，什麽是不动业呢？这是与禅定相应的业。与色或无色定相应的业，当然是善的。但禅定的特徵是不动乱，所以业也叫不动业。这种不动业，能招感色界及无色界的生死。因此，善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力而说。


　　无论是身语的动作，或者由此而引起的动能──表业与无表业，依佛法说，这都是生灭无常的，刹那就过去了的。「业」已刹那「灭」而过去了，那怎麽还能招感後果呢？对於这，经中或比喻为「如种」子∶如草木的开花结子， [P157] 虽然凋谢枯萎了，但种子还会生芽，抽枝而发叶的。或者比喻为如熏「习」∶ 像藏过名香的匣子，香虽已经取出了，但匣里还留有香气一样。因此後代的学者，就成立种子说，或习气说，来说明业力感果的可能，但这到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深义来说，过去了，或者说刹那灭了，这并非说等於没有，而只是从现实存在而转化为另一姿态。可以说∶灭了，过去了，不是没有，而还是存在的。当然，这与存在於现在的不同。如物质的从质而转化为能，决非没有，但不能以体积，质碍等物质概念来局限他。所以业力的刹那过去，一样的存在（当然不是现在），只要遇到因缘的会合，就会招感果报，如能的化而为质一样。假使因缘不和合，业是永久存在的，无论是「百」劫，「千劫」，万劫，无量数劫，业力「不」会「失」去，还是会感果的。


　　众生，「随」著不同的「业」，招「感生死」果报，一生又一生的延续下去，常在五趣中流转。由於这是烦恼所引发的，烦恼所滋润的，所以无论业是怎样的善，高尚到什麽地步，终究「不出於三界」──欲界，色界，无色界。 [P158] 三界，是众生活动的三大区域。在这三界以内，永久是生死不了。所以出世的三乘圣法，就是要从根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的系缚，这才能实现佛法大解脱的目标。


　　
壬二
癸一∶ 烦恼贪嗔痴，不善之根本，痴如醉如迷，嗔重贪过深。


　　再说到集谛中的「烦恼」。这是内心的不良因素，坏分子。无论是知识的，感情的，意志的，凡是不正确，不恰当的，使我们因此而烦动恼乱，引生不安定，不和谐，不自在；由此烦恼，造作种种业，更引起未来的苦迫∶这都叫做烦恼。烦恼是非常复杂的，在烦恼中，「贪，嗔，痴」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什麽意思呢？这是说∶一切烦恼，可以分为三大类∶一、贪类；二、嗔类；三、痴类。一切烦恼，无非这三烦恼的支派流类。如爱、染、求、著、悭、谄、　、掉举等，是贪类。忿、恨、恼、嫉等，是嗔类。见、疑、不信、　沈、忘念、不正知等，是痴类。众生都是有烦恼的，但各有偏重。一向惯习於多起某类烦恼，就会造成不同的个性，如 [P159] 贪行人，嗔行人，痴行人。如三类没有偏重的，就称为等分行人。更详细的，有『人情凡十九辈』(10)的分类。


　　烦恼太多，这里不能广说，就举三不善来说吧！一、「痴」是愚痴，也叫无明，从对於真实事理的无所知而得名。但不是说什麽都不知，反而这是知的一类，不过是错误颠倒，似是而非。「如醉」酒，也「如」著了「迷」的。是的看成不是的，不是的却看作是的；有的以为没有，没有的以为是有。不应该说的而说，不应该笑的而笑，不应该哭的而哭，不应该作的而作。迷迷糊糊，颠颠倒倒，疑疑惑惑，这就是愚痴的相貌；最难根治的烦恼。从他的不知来说，是不知善恶，不知因果，不知业报，不知凡圣，不知事理。从他的所知所见来说，便是∶『无常计常，无乐计乐，不净计净，非我计我』。不是对於真实事理的疑惑，就是对於真实事理的倒见。二、「嗔」∶这是不满於境界而引起的恶意。如发作出来，就是忿，是诤，是害，是恼怒。如藏在心里，就是怨，是恨，是嫉妒。这种过失，是非常严「重」的。不但因此而作坏事，有些好事 [P160] ，也因为不能容忍，一念的嗔恨心起而破坏了。我们与众生间，从过去到现在，都有著密切的关系。所以应有慈悲心（无嗔害心），才能有利於自己，无损於别人；才能做到自他和乐，自他两利。可是嗔烦恼，是恰好的反对，成为穷凶极恶的罪恶来源。经上说∶『一念嗔心起，八万障门开』。又说∶嗔如火一样∶会『焚烧诸善根』。三、「贪」∶这是染著自我，及有关自己的一切。顾恋过去的，耽著现在的，希求未来的。虽不是嗔火一样的严重，却是水一样的渗入，彻骨彻髓，「过」失极其「深」切。贪爱，主要是自我的爱恋，从现在到未来。如对人，那就是爱我的父母，我的儿女，我的兄弟姊妹，我的朋友等。对事物，那就是爱我的财富，我的事业，我的学问，我的名誉等。有了贪心，虽是可以做成很多的好事，但由於以自我的爱染为本，所以是不彻底的，有时会一转而起嗔他心，嗔是爱的相反面。爱到极点，有时会嗔恨到极点。神教说∶『上帝爱世人』，我想在他们想像中的上帝，这话是对的。因为爱极了，所以会恨到极点，如洪水为灾，几乎使人类与动物绝了种（见《创世纪》）。 [P161] 这是『上帝爱世人』的最好事例，因为有爱就有嗔，爱与嗔是难得分离的。所以从佛法来说，这是凡夫的真面目。庸俗的神教徒，还能想像出超庸俗的真正道德吗？而且，有了爱染，染著了一切，一切的变动，就会牵动自心而引起苦痛。所以佛说∶『爱生则苦生』。


　　
癸二∶ 佛摄诸烦恼，见爱慢无明。我我所摄故，死生永相续。


　　烦恼的三大分类，可说是专约欲界，尤其是约人类而说。如在色界与无色界，嗔恚就不会生起了。所以，「佛」在统「摄」一切众生所有的「诸烦恼」中，又另有「见、爱、慢、无明」──四烦恼的分类。这是可从种种意义，作不同解说的。现在略说三义。一、古德称此为『四无记根』(11)。并非严重的恶性，而却是烦恼的，名为有覆无记。研讨到微细的烦恼，这四者被发见出来。特别在大乘的唯识学中，这四烦恼，是被看作与第七识相应的烦恼。在没有证真理，断烦恼的圣者，这四烦恼是一直没有离开过的，成为众生烦恼的内在特性。在这一解说中，称为我痴，我见，我慢，我爱。本来没有我（常住不变自 [P162] 在）的，看作有我，名我痴。由於自我的错觉，因而执为确有的，名我见。由於执有自我，而对自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且爱恋此自我，名我爱。一切众生自我中心的活动，就在这种内在的烦恼特性下开展起来。二、在《阿含经》中，常见到这一系列的分类。拿人类来说∶从烦恼而来的错谬，可以分为二类∶一、认识上的错误，名为见；这只要有正确而坚定的悟解，就可以改正过来的。二、行动上的错误，称为爱；这要把握正确的见地，在生活行为中，时时照顾，不断磨练，才能改正过来。所以有的说∶『知之匪艰，行之维艰』。在从凡入圣时，断了部分烦恼，但还没有究竟，称为『馀慢未尽』。慢是微细的自我感，及因此而引起的自我中心活动。如彻底断尽了，就得到解脱。不过，罗汉们的习气还没有净，习气就是最微细的无明──不染污无知。如能这也断尽，那就真正究竟清净了。三、痴──无明，为一切烦恼的总相。如由此而分别起来，属於知的谬误，是见；属於情的谬误，是爱；属於意志的谬误，是慢。一切烦恼，总不外乎这些。 [P163]


　　每一烦恼，都有发业与润生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的烦恼，是什麽呢？在四谛的说明中，以爱为主，因为爱是染著而起苦的根本。其他经论，总是说∶无明为本；我我所见为本。这可以举一比喻∶如人陷身在棘藤遍布的深草丛中，眼目又被布蒙蔽了，怎麽也不得出来。眼目被蒙蔽了，如无明。棘藤草丛的障碍，如爱。所以经中，也说无明及爱，为生死的父母（因）。但陷身在棘藤丛草中，想要从中出来，那末眼目蒙蔽的解脱，是首要的。所以理解到∶无明为生死的根本，而解脱生死，主要是智慧的力量。无明，不是说什麽都不知，反而是充满迷谬的知。其中最主要的，是不知无我我所，而执有自我，执著我所的一切。所以，无明就是『愚於无我』；从执见来说，就是我我所见了。我，是『主宰』的意思∶主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所见，是以自我为中心，而使一切从属於我∶我所有的；我所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲来决定。众生在有意无意中，确是这样的营为一切的活动。这是以自我为中心而统摄一切的（当然，就是大独裁 [P164] 者，连西方的上帝在内，都不会完全成功），也是如胶如漆而染著一切的；这是一种凝聚的强大向心力。这样的活动所成的力量（业），就是招感生死，而造成一个个众生自体的力量。众生自体，本没有不变而独存的自体，如外道所说的『神我』，『灵性』，而只是身心（五蕴，六处，六界）的总和活动。由於「我我所」见的执取，才生起自我（常恒自在的）的错觉。由於我我所见「摄」取的缘「故」，就会造成向心力，而凝聚成一个个的自体。但这是从业力招感的，而业力是有局限性的，所以经过多少时间（一期的寿命）就业尽而死亡了。（也有因为福尽及横死的）。但我我所见为本的烦恼，还在发挥他的统摄凝聚力，这才又引发另一业系，展开一新的生命。众生就是这样的「死生」，生死，「永」远的「相续」下去，成为流转生死，茫无了期的现象。


　　

己二
庚一∶ 苦集相钩缠，死生从缘起，佛说十二支，如城如果树。

　　四谛的苦谛与集谛，已约略说明了。现在要说缘起法门，缘起就是集苦相生的竖的说明。要知道，不只是由集而生苦，苦也是能起集的。如众生在感到 [P165] 了生的苦报後，依此业感的身心苦果，又有烦恼与业的活动。所以，「苦」与「集」是互「相钩」引，互相「缠」缚，也就是展转为因果的。明白了这，对「死生」的「从缘」而「起」，已有了扼要的了解。要知缘起说的主要意义，是说∶一切的存在，都是从因缘而起的。那因缘，也还是从因缘而生的。所以每一存在的事物，从过去看，都是从因缘而有的，这就是果了。从这而看到未来，又都有影响未来的力量，所以这也就是因了（且约前後因果说）。在这样的见解下，神教的创造说，成为不可能。因为一切由神而生起，而神却是不从因有的。这种为因而不从因有的创造者（神，作者），是非现实的，仅是幻想的产物。所以，佛说生死无始。拿苦与集来说∶苦从集生，而集又依苦而起，一向是这样的展转相续。如从一点钟而到十二点，又从十二点而到一点钟，不能说最初从何而起一样。生死的无始相续，就是从缘起的正见中发现出来。


　　「佛说」缘起，因随机不同，所以有不同的开示。「十二支」说，只是说得更完备些，成为佛教缘起说的典型而已。如说集与苦，也是缘起。或说三支 [P166] ∶烦恼，业，苦。从烦恼起业，由业感苦果，又依苦果而生起烦恼。或说五支，这是《阿含经》中常见的，就是∶爱，取，有，生，老病死。或者说十支，是∶识，名色，六处，触，受，爱，取，有，生，老病死。或说十二支，就是 ∶无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，┅┅有缘生，生缘老病死。十二支，就是十二分。在众生生死延续的过程中，观察前後相生的因果系列，而分为十二。古人称此为『分位缘起』，是很有道理的。也惟有如此观察，才能充分明了生死延续的过程。但缘起的原则是一，而说明是可以多少不同的。研究起来，这十二支，应该是不同说明的总合，所以也不一定专依古人的分位缘起说。佛说十二支缘起，有种种譬喻。或说「如城」∶众生在十二缘起的因果系中，像在四周围绕的城中，不得其门而出。可以出来的地方──城门，又有守卫巡逻的，所以过门也不能出去。众生在生死中，虽有可以由此而解脱的地方，但为烦恼所困惑，一直没有冲破这缘起的连锁，而得到解脱。又说「如果树」∶如从种子发芽，生枝叶，开花，结果；果实又成为种子，又会发芽生叶 [P167] 。虽然在前的不就是後来的，却有因果的密切关系。种果相生，一直延续下来，拿这作为生死缘起相续的比喻，是最亲切不过的。


　　
庚二
辛一∶ 无明之所覆，爱结之所系，有识身相续，相续而不已。


　　缘起支的叙述，很多是从识支开始的，所以经说∶『齐识而还，不能过彼』(12)。可是，在识支以前，有的又加上无明与行二支，成为十二支。在《阿含经》中，一再说∶『无明覆，爱结系，得此识身』(13)。无明，爱（行），识三者，可以看作完整的，独立的缘起说。等到与识支以下相综合，才成为十二支的。现在，先从这三支自成统系的意义来说。


　　「无明」「所覆」，「爱结」「所系」，在上面的譬喻中说过。生死流转，如陷身在棘藤深草丛中，眼目又被蒙住，不能脱离一样。无明，是知的迷谬错乱，所以像布物的蒙蔽了眼目。经上说∶『真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明』(14)。无明确是对於通达真实义的智慧，起著蒙蔽障碍作用的。爱有染著的作用，使人系缚在生死中，所以譬喻为结。从烦恼来说∶无 [P168] 明是属於知的，是认识上的错乱；爱是属於情意的，是行为上的染著。有了这两大因缘，众生就感到了「有识身」──众生自体，而「相续」的流转生死。这也就是无明为父，贪爱为母，和合而生生死众生的意思。与经说的∶『诸业爱无明，因积他世阴』(15)，也大体一致。这三事，说尽了生死流转的主要项目。得有识身，是有取识的结生相续，为一新生命的开始。这样的无明，爱，识身，无始以来，从过去到现在，现在到未来，一直是这样的，不断的「相续」「不已」。


　　在一般的十二支缘起中，第二支是行，行是业的别名。行业，不是别的，只是与爱相应的，思心所所发动的行为。所以三事说的无明，爱，识，与十二支中的无明，行，识，是可以相通的。如从十二支的立场来说∶识是现在这一生的开始。拿人来说，就是当父精母血结合时，有识的刹那现起，因而结成有心识作用的新生命。这样的有识结生的新生命，从何而来呢？这是从前生的业种所引发的；业就是行支。当前一生的最後死亡时，虽然身心崩溃了，但过去 [P169] 所造作的业能，并未消失；等到因缘和合，就随著业力善恶的不同，而得或苦或乐的果报体，成为一新的个体，新的生命。行业的感果，是离不了烦恼的发业与润生的，无明就是烦恼，是以我我所见为摄导的烦恼的总名。这样，由於过去世的烦恼──无明，有过去世的业──行；从过去世的烦恼与行业，才有现生的生命开始──识。从无明而行而识，说明了从过去到现在的生死历程。


　　
辛二∶ 缘识有名色，从是有六处，根境相涉触，从触生於受，缘受起於爱，爱增则名取 ，因是集後有，生老死相随。


　　十二支中的识，是一期生命的开始。有些经典，从识支说起。这因为，推求现实的身心活动，到达识的结生相续阶段，已到了生死业报识的核心。後代唯识学者，以异熟的阿赖耶识为中心，来说明生死杂染的一切，可说是吻合佛意的。「缘」此结生的「识」，就「有名色」支的生起。名是心理的，色是生理（物理）的。由於识的结生，身心就开始发展。照经上说∶不但因识而有名色，也因名色而有识。这意思是说∶我们的一切身心活动，是要依於有取识（ [P170] 唯识学中叫作阿陀那识）的摄取而存在。反之，也因为身心的活动，有取识才能存在。正像没有领袖，就不可能有群众的组织活动；如没有群众，领袖也就失去了存在的意义。但在十二缘起支中，著重在识缘名色。应解说为∶名色是精血和合以後，还是肉团的阶段。


　　「从」此名色而进一步的开展，就生起眼，耳，鼻，舌，加上身，意，「有」了「六处」的差别，这己到了形成人体形态的阶段。


　　胎中虽有眼耳等根，还不能见色闻声等。一到出了胎，从此六「根」开始了与六尘「境」界「相」关「涉」的活动，根境相触而起一般的认识，叫做「触」。根境识三者，因触而和合，也可说因三者的和合而有触。认识开始，就到了重要的关头。在触对境界时，首先发生了合意的，或不合意的，或非合意不合意的反应，这叫可意触，不可意触，俱非触。不幸得很，众生的认识，是不离无明蒙蔽的──『无明相应触』。所以触对境界後，就会依自我中心的执取，起种种的复杂心理，造种种的善恶行为；生死轮回，是不能避免的了。佛 [P171] 所以教诫弟子，要『守护根门』。在根境相触时，如有智慧的观照，就称为『明相应触』，那就能从此透出，裂破十二缘起的连锁。


　　「从触」的可意或不可意，当下就能「生於受」。可意的，起喜受乐受；不可意的，起苦受忧受；非可意不可意的，就起舍受。如有智慧而正念现前的，就不起味著，不为情感的苦乐所惑乱；否则就危险了。


　　没有正念正知的，都是依「缘」此或苦或乐的「受」味，生「起」深深的「爱」著∶爱著自我，爱著境界。这时候，已以主动的姿态，对生命与尘世，倾向爱恋而作不得主。此後，只有愈陷愈深，无法自拔。上面从识的结生，说明了身心的开展过程，以及对境而引起内心的活动情况。触是认识的，受是情感的，爱以下是意志的活动了。


　　内心有了「爱」染，爱心的「增」强，就进展到「名」为「取」。取有四 ∶执取自我，叫我语取。一般的追求五欲，叫欲取。而宗教与哲学家们，不是执取种种错误的见解──见取；就是执取种种无意义的戒条，苦行──戒禁取 [P172] 。这是从爱染生命与尘世，进而作思想的或行为的取著，造成世间一切苦难的结局。


　　爱与取，正是依著烦恼而有的一切活动。「因」此烦恼的活动，就起「集」成「後有」的业种。这在十二支中，叫有支。有，是三有∶欲有，色有，无色有，就是三界的生命自体。但这里所说的，不是现实生命的存在（有），而是能起後世生命的业力，也可说是未来生命的潜在。有了这，那末现生死了以後，未来识又会结「生」。生了，就不能不「老」不「死」。生老死的「相随」而来，便是未来生死相续的简说。


　　十二支，可以分为三世，有两重因果∶过去因（无明与行）生现在果（识，名色，六处，触，受），现在因（爱，取，及有）生未来果（生，死老）。同时，前生以前有前生，後世以後（如不了脱生死）有後世，三世因果相续说明，就是无限生死相续的历程全貌。


　　
戊二
己一∶ 灭应灭於惑，惑灭则苦灭，解脱於痴爱，现证寂灭乐。 [P173]


　　现在来说灭谛。灭有两个意义∶一、是灭除；二、是寂灭。灭除了苦痛的根源，才能解脱生死苦，实现涅盘的寂灭。从灭除来说∶众生在生死轮回中，从苦生苦，苦个不了，这是要灭除的对象。然解除众生的生死苦迫，佛法并不著重到外界去改善。因为外物的改善，是不能彻底解决问题的。也不从这个色身去努力，如外道的修精练气，求长生不老那样。因为有生必有灭，长生与永生，不过是众生的颠倒妄想。虽然苦报是业力所感的，但问题却是烦恼。有了烦恼，就会发业，润生；如断了烦恼，就使有无量业种，也就乾枯而不再起用。所以佛肯定地指出∶要「灭」除生死大苦，「应」该「灭於惑」──烦恼。如「惑灭」了，那就不再造业了，过去所有的业也就乾枯无用了。这样，生死「苦」果，就会彻底的「灭」除。


　　说到烦恼的灭除，当然也要从根本的烦恼去著手。如伐大树一样，专门斫枝摘叶，是不能达成目的的。如断了树根，那就使是暂时发叶，也终究是会死去的。说到烦恼的根本，当然是愚痴无明了。无明，主要是迷於无我的无明， [P174] 还有染著於境界的贪爱。一是障於智的，一是障於行的。从修学佛法来说，应该先通达无我，得到无我真智的契证。然後从日常行中，不断的销除染爱。但到圆满时，这都是解除了的。经中时常说∶『离贪欲者，心解脱；离无明者，慧解脱』(16)。所以现在说∶「解脱於痴爱」。无论是知见，无论是行为，都不再受烦恼的系缚，而且是把烦恼彻底的去除了。这样，就能「现证」到涅盘的「寂灭乐」。现证，是亲切的，当前的证会，是无漏的直观体验。体验到的，就是寂灭，得到解脱自在的安乐。涅盘寂灭，是现实所证验的，并非推托到死了以後，这是佛法的特色。内心的烦恼销融了，直觉到无障无碍，平等不动，自在的圣境，叫做寂灭。这好像从火宅中逃出来，领略到安全与清凉；也像从烦嚣斗争中出来，享受到和谐而平静的境地一样。经论中每以寂，静，妙，离，来形容这灭──涅盘。所说的乐，也不是冲动性的乐感，而是舍去烦恼重担而得来的自在──『离系之乐』。


　　
己二∶ 能灭苦集者，唯有一乘道。三学八正道，能入於涅盘。 [P175]


　　苦痛的原因（集）消除了，生死大苦也就从此结束，得到了涅盘的大解脱。但无始以来，苦与集是不断的延续，如不修对治道，是不会自动结束的。所以要说到道谛，道才是佛弟子修学的心要，如生病而请医生，主要是为了服药一样。


　　「能灭苦集」的道，是些什麽呢？虽然众生的根性不同，有利有钝；有声闻，缘觉，菩萨，佛也应机而说有多少不同的法门。但真正能出离生死的，是「唯有一乘道」，也可说只有一乘，一道。乘是车乘，能运载人物，从此到彼。佛所说的法门，能使众生从生死中出来，到达究竟解脱的境地，所以称法门为乘。同样的，道是道路，是从此到彼，通往目的地所必经的；所以修持的方法，也称为道。我们知道，众生是同样的生死；生死的根源，是同样的迷执。苦与集的体性是一样的，那出离生死苦的法门，那里会有不同呢？所以佛在《阿含经》中，曾明确地宣说一乘法(17)，也就是『一道出生死』，『同登解脱床』。 [P176]


　　出离生死的一乘法──不二法，从证悟真理来说，是无二无别的（『同入一法性』）；从修行的方法来说，是同样的。适应众生的不同根性，佛是说有种种方法的。但除了方便引导的以外，论到出离生死的道体，并无差别，总不出於「三学」（学是学习，不是学问）。三学，应称为『三增上学』，就是增上戒学，增上心（定）学，增上慧学。增上，是有力的，能为他所因依的意思。因为三学有相依相因的关系，是求解脱者必不可缺的学程。决没有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脱的道理。然佛在说明道谛时，最常用的内容分类，还是「八正道」。八正道，应称为『八圣道分』，或『八圣道支』。这是成圣的正道，有不可缺的八种成分。这就是∶正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定。八正道就是三学，如正见，正思惟是慧学；正语，正业，正命是戒学；正念，正定是定学；正精进是遍通三学的。此八支圣道，是三学，也就是一乘。佛为须跋陀罗说∶外道们没有八正道，所以没有圣果，没有解脱。我（佛）法中有八正道，所以有圣果，有解脱(18) [P177] 。这可见八正道是「能入於涅盘」的唯一法门了。这在大乘的《楞伽经》中，也还是这样说∶『唯有一大乘，清凉八支道』(19)。
图片

                                            正  见─┐
            ┌─戒学┐                      正思惟─┤
            │      └─────────┬─正  语  │
      一乘─┼─定学────────┐  ├─正  业  │
            │                      │  ├─正  命  │
            └─慧学───────┐│  └─正精进─┤
                                  │├────┘    │
                                  │├───正  念  │
                                  │└───正  定  │
                                  └────────┘

　　
甲二
乙一
丙一
丁一
戊一
己一
庚一∶ 初增上尸罗，心地净增上，护心令不犯，别别得解脱。


　　在道谛的说明中，八正道的体系最完整。但现在依三学来说，说到慧学时，再叙述八正道，以明佛说道品的一贯性。 [P178]


　　「初」说「增上尸罗」∶尸罗是梵语，意译为戒，有平治，清凉等意思。一般听到戒，就想到戒条，其实这是成文的规制，是因时因地因机而不同的；重要的是戒的实质。戒的力用，是恶止善行。依佛的本意，决非专从法制规章去约束，而要从内心的净治得来。烦动恼乱的内心，为非作恶，那就是热恼忧悔。如心净持戒，就能不悔，不悔就能得安乐，所以戒是清凉义。又烦恼如满地荆棘，一定嘉谷不生。心地清净的戒，如治地去草一样，这就可以生长功德苗了。然心地怎能得清净呢？这就是信，就是归依。从『深忍』（深刻的了解），『乐欲』（恳切的誓愿）中，信三宝，信四谛。真能信心现前，就得心地清净。所以说信是∶『心净为性，┅┅如水清珠，能清浊水』(20)。从此净信中，发生止恶行善的力量，就是一般所说的『戒体』。所以说到得戒，无论是在家的优婆塞、优婆夷戒（八戒，是在家而仰修出家戒的一分）；沙弥、沙弥尼戒（式叉摩那戒，是沙弥尼而仰修比丘尼戒的一分）；比丘、比丘尼戒，起初都是以三归依得戒的。自愿归依，自称我是优婆塞等，就名为得戒。後来为了 [P179] 郑重其事，比丘、比丘尼戒，才改订为白四羯磨得戒。如没有净信，白四羯磨也还是不得戒的。所以戒是从深信而来的「心地」清「净」，从心净而起誓愿，引发「增上」力，有「护持」自「心」，使心「不犯」过失的功能。


　　戒，也称为律仪。梵语三跋罗，如直译应作等护；义译为律仪，从防护过恶的功能而得名。律仪有三类∶一、如真智现前，以慧而离烦恼，就得道共律仪。二、如定心现前，以定而离烦恼，就得定共律仪。三、如净信（信三宝四谛）现前，愿於佛法中修学，作在家弟子，或出家弟子，就得别解脱律仪。从净治清凉来说，这都是戒·这都是先於戒条，而为法制戒规的本质。从归信而得的别解脱律仪，属於人类。这或是男人，或是女人；或是在家，或是出家；或是成年，或是童年。由於社会关系，生活方式，体力强弱等不同，佛就制订不同的戒条，如五戒、十戒等，使学者对於身语行为的止恶行善，有所遵循。因此，称为波罗提木叉，意义为别解脱戒。这是逐条逐条的受持，就能「别别」的「得」到「解脱」过失。一般重戒律的，大抵重视规制，每忽略佛说能净 [P180] 内心的戒的本质。古代禅师，每说『性戒』，是重视内心清净，德性内涵的。但偏重证悟的清净，也不是一般所能得的。其实，佛法是『信为能入』，『信为道源』；真切的净信，誓愿修学，才是戒学的根本。


　　
庚二
辛一∶ 在家五八戒，如前之所说。


　　受持的戒律中，「在家」弟子，有近事律仪，这就是优婆塞、优婆夷的「五」戒。还有近住律仪，就是在家而仰修出家法的「八戒」，作一日夜或短期的修持。这都「如前」五乘共法中「所说」的。五戒与八戒，本是声闻的在家弟子戒。以出离心来修学，为了脱生死而受持，就是出世的戒法。不过，如以增上生心，为了求得现生与後世的安乐而受持，就成为人天乘法。有以为五戒只是人天乘法，这是不对的。

辛二
壬一
癸一 出家戒类五∶沙弥沙弥尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。

　　在声闻弟子中，「出家」的「戒」法，分「类」为五∶一、「沙弥」戒；二、「沙弥尼」戒。这是出家而还不曾完备出家资格的，可说是出家众的预科 [P181] 。沙弥，义译为勤策，是精勤策励，求脱生死的意思。男的叫沙弥，女的叫沙弥尼，意义完全一样。只是女众，在语尾上附有女音（尼）而已（印度语法，男性女性是尾音不同的）。论到戒法，沙弥与沙弥尼相同，都是十戒。十戒是 ∶一、不杀生；二、不偷盗；三、不淫；四、不妄语；五、不饮酒；六、不香华　严身；七、不歌舞倡伎及故往观听；八、不坐卧高广大床；九、不非时食；十、不捉生像金银宝物。前九戒，与近住戒相同。

wlxg20130220

续-《第四章 三乘共法》

摘自《印顺法师著作成佛之道》
　　出家以後，受了这十戒，才算是沙弥或沙弥尼。这是出家戒，所以完全制断淫行。六、七、八──三戒，都是少欲知足的淡泊生活。佛制的出家生活，以少欲知足为原则。衣食住药──四资生具，都从乞化得来。衣与食，不得多蓄积，以免引起无限的贪欲，何况手持金银宝物呢！常行乞食法，所以奉行过午不食戒。後二戒，虽只关於饮食与财物，但在佛的制度中，与不淫戒显出了出家人的特性∶舍离了夫妇关系，也舍弃了经济私有。在我国，虽说僧众是募化为生，但实是采取了经济自决办法。如饮食是自己煮食（这就难怪持非时食 [P182] 戒的少了），财产是自己经营，房屋是自己修建。至於田产收租，经忏论价等，与出家生活的本意，越来越远。所以我国的良好僧众，也每只是严持根本戒而已。严格的说，我国的比丘僧，也许还不及沙弥呢！


　　三、「比丘」戒；四、「比丘尼」戒∶这是过著完全远离恶行与欲行的生活，完备僧格的出家人，为僧团的主体。比丘，译义为乞士，是过著乞化生活的修道人；女的就叫做比丘尼。从戒法来说，比丘与比丘尼戒，是同样完全的。只是由於社会关系，情意强弱，佛分别制为比丘及比丘尼戒。平常说∶比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，这是大概说的，意味著尼戒要严格得多。实际是 ∶比丘戒二百五十左右，比丘尼戒三百四十左右。


　　发展完成了的僧伽制度，出家後先受沙弥（沙弥尼）戒，再受比丘（比丘尼）戒。研求佛的本制，原是摄受归心三宝，而自动发心（成年而有自由意志的）出家的。所以发心出家的，或者说∶『善来比丘！於我法中快修梵行』(21) ，就算得比丘戒，成为比丘。或者说三归依的誓词，就算得戒，名为比丘。这 [P183] 本是不需要沙弥这一级，当然更不需要先受沙弥戒了。後来，为了信徒的儿女，父母死了，孤零无依，佛才慈悲摄受他们，在七岁以上的，出家作沙弥（沙弥尼），受沙弥戒，修学出家法的一分。等到年满二十，再给他受比丘戒。从此，比丘（比丘尼）以前，有此预修一级。甚至二十以上出家的，或因缘不具足，没有受比丘戒，也叫做（老）沙弥了。然在僧制中，如年满二十出家的，虽没有受沙弥戒，就直接受比丘戒，也还是得戒的──这是吻合佛制本意的，不过从发展完成的僧制来说，似乎不太理想而已。


　　五、「式叉摩那」戒∶这是女众，属於沙弥尼以上，比丘尼以下的一级。式叉摩那，译义为学法女，是在二年内，受持六法戒的一类。这实在还是沙弥尼（女众出家的预修），不过仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女众出家，起初当然也只是比丘尼；其後增立沙弥尼；後来又增列式叉摩那；成为出家女众的三级制。起因是∶有曾经结婚的妇女来出家，他早已怀了孕。受比丘尼戒後，胎相显现，生了儿子，这是会被俗人误会讥嫌的，有辱清净僧团的名誉。因此 [P184] ，佛制定式叉摩那∶凡曾经结过婚的，年在十岁以上（印度人早熟早婚）；没有结婚的童女，年在十八岁以上，在受弥尼戒後，进受六法戒二年。起初虽为了试验有没有胎孕，但後来已成为严格考验的阶段。如在二年中，犯六法的，就不能进受比丘尼戒，要再受六法二年。二年内严持六法不犯，才许进受比丘尼戒，这是比沙弥尼戒严格得多了。女众的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要经这严格的考验。天主教中，修女出家，也要经三次考问，比男众严格得多。不过这一制度，我国也许从没有实行，也许印度也不受尊重。因为沙弥及尼戒，比丘及尼戒，虽各部多少不同，而大致都还算一致。惟独这二年的六法戒，各部的说法不同。旧有部的十诵律(22)，法藏部的四分律(23)，都说六法，而不完全一样。新有部的　刍尼毗奈耶，『二年学六法六随行』(24)，这是二种六法。大众部的僧只律，『二岁随行十八事』(25)，这是三种六法。二年六法的古说是一致的，而六法的内容不同，这可以想见，这一学法女的古制，早就不曾严格遵行，这才传说纷纭了。 [P185]


　　佛弟子虽有在家二众，出家五众；论戒法，虽有八类（加近住的八戒），但戒体的清净，有防非止恶的功能，有生长定慧的功德，却是一样的。所以，在家也好，出家也好；男众，女众，童年，成年也好，只要信愿恳切，发起净戒，都是可以依之而解脱生死的。


　　
癸二∶ 於中具足戒，戒法之最胜，殷重所受得，护持莫失坏。


　　「於」此八种戒「中」，比丘与比丘尼所受的，名为「具足戒」。具足，是旧译，新译作『近圆』（圆就是具足）。近是邻近，圆是圆寂──涅盘。这是说∶受持比丘、比丘尼戒，是已邻近涅盘了。虽然佛制的每一戒法，如能受持清净，都可以生长定慧的，解脱生死的。但比较起来，比丘比丘尼戒，过著离欲（五欲，男女欲）出俗的生活，在这物欲横流的世间，比其他的戒法，是最严格的，最清净的，最能胜过情欲的。所以，这在佛制的「戒法」中，「最」为殊「胜」。受了具足戒的，位居僧宝，为僧团的主体，受人天的供养。


　　具足戒是戒法中最殊胜的，所以受具足戒也是最不容易的。论年龄，要满 [P186] 二十岁。论受戒的师长，要有三师──和尚，羯磨阿　黎，教授阿　黎；还要有七师作证明。就是在佛法不兴盛的边地，也非三师、二证不可。这比起在家戒的从一师受，沙弥及尼戒的从二师受，显然是难得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，还要从二部受戒，这是怎样的郑重其事！所以发心受具足戒的，要求三衣，要求师，要得僧团的许可；这是以「殷重」恳切的心情，经众多的因缘和合，才能「受得」具足戒。得来如此不易，那就应特别珍惜，好好的「护持」，如渡海的爱护浮囊，如人的爱护眼目一样。切「莫」疏忽放逸，在环境的诱惑下，烦恼的冲动下，「失坏」了这无价的戒宝！如不能依此殊胜的戒法，生人间天上，或解脱生死，反而袈裟下失却人身，这是多麽可痛心的事呀！


　　
壬二
癸一∶ 极重戒有四∶杀人不与取，淫行大妄语，破失沙门性。


　　在具足戒中，比丘戒约二百五十戒左右。其中「极重」的「戒，有四」（尼戒有八）。极重戒，是绝对不可犯的；犯了如树木的截了根一样，如人的断 [P187] 了头一样，也像作战的失败投降，为他方取得完全的胜利一样。犯了极重戒，在僧团中可说是死了。四重戒是∶一、杀生，极重戒指「杀人」而说。这包括自己下手，或派人去杀，以及堕落胎儿等。这在五戒、十戒中，也一样是禁止的。二、「不与取」，就是窃盗，主要是财物的窃取。凡不经同意，存著窃取的心而取，无论用什麽手段，都是。不过极重戒是有条件的，依佛的制度，凡窃取五钱以上的，就是犯重。这五钱，是什麽钱呢？古今中外的币制不一，佛为什麽这样制呢？因为当时的摩竭陀国法，凡窃取五钱以上的，就宣判死刑；所以佛就参照当时的国法，制定盗取五钱以上的犯重戒。这样，如犯不与取的，依当时当地的法律，凡应判死刑的就犯重，应该是合於佛意的。三、「淫行」∶这是绝对禁止的，无论过去曾有过夫妻关系，或者人与畜生，凡发生性行为的，就使是极短的时间，也是犯重。但佛法并非理学家那样的重视皮肉的贞操，主要是因为心有欲意，心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心无欲乐意思的，仍是不犯。四、「大妄语」，是妄语中最严重的。如没有证悟的而自称 [P188] 证悟，没有神通的而自说有神通，或者妄说见神见鬼，诱惑信众。或者互相标榜，是贤是圣；或者故意的表示神秘，使人发生神圣的幻觉。这都是破坏佛教正法，毫无修学的诚意，最严重的恶行。犯了这四重戒，就「破」坏「失」去了「沙门」的体「性」，也就是失去了沙门──出家人的资格。沙门，是梵语，义译为勤息，是勤修道法，息除恶行的意思。如犯了这四重戒，虽然出家，已完全失去出家的资格了。


　　在佛制的僧团中，如有人犯重，就逐出僧团，取消他的出家资格。不但不是比丘，连沙弥也不是。犯重的，是会堕落的。不过，如犯淫而当下发觉，心生极大惭愧，恳求不离僧团的，仍许作沙弥，受持比丘戒。不过无论怎样，现生是不会得道成圣的了！


　　
癸二∶ 馀戒轻或重，犯者勿覆藏，出罪还清净，不悔得安乐。


　　除了不准忏悔的极重戒而外（不容许忏悔而留在僧团内），犯了其「馀」的「戒」，或是「轻」的，「或」是「重」的，都应该如法忏悔。轻与重也有 [P189] 好多类，最轻的只要自己生惭愧心，自己责备一番就得了。有的要面对一比丘，陈说自己的错失，才算清净。严重的，要在二十位清净比丘前忏悔，才得出罪。但总之，是可以忏悔的，应该忏悔的。


　　这里，有一要点，就是「犯」戒「者」，切「勿覆藏」自己的罪过。忏悔，意义是乞求容忍，再将自己所有的过失发露出来。如犯戒而又怕人知道，故意隐藏在心里，这是再也没法清净了。依佛法来说，谁没有过失？或轻或重，大家都是不免违犯的。只要能生惭愧心，肯忏悔，就好了。这正如儒家所说的 ∶『过则勿惮改』。凡是犯戒而又覆藏的，过失是越来越重。一般人，起初每是小小的过失，犯而不忏悔，就会继续违犯下去；久了，就会恬不知耻的犯极重戒。举喻说∶如瓮中藏有秽物，毒素，如把他倒出来暴露在日光下，很快就清净了。如盖得紧紧的，生怕秽气外　，那不但不会清净，而且是越久越臭。所以佛制戒律，对於犯重罪而又覆藏的，给予加重的处分。同时，凡有惭愧心，慈悲心的比丘，见到同学，师长，弟子们犯罪，应好好的劝他忏悔。如不听 [P190] ，就公开的举发出来（但也要在适当的时候）。这才是助人为善，才能保持僧团的清净。在僧团中，切勿互相隐藏，而误以为是团结的美德。


　　忏悔，佛制是有一定方法的。如依法忏悔了，就名为「出罪」，像服满了刑罪一样。出了罪，就「还」复戒体的「清净」，回复清净的僧格。凡是出罪得清净的，同道们再不得旧案重翻，讥讽，评击；假使这样做，那是犯戒的。关於忏悔而得清净，可有二种意义。凡是违犯僧团一般规章的，大抵是轻戒，只要直心发露，承认错误，就没有事了。如属於杀盗淫妄的流类，并非说忏悔了就没有罪业。要知道犯成严重罪行的，不但影响未来，招感後果；对於现生，也有影响力，能障碍为善的力量。如一落入黑社会中，就受到牵制，不容易自拔一样。发露忏悔，能消除罪业，对於今生的影响，真是昨死今生一样。从此 ，过去的罪恶，不再会障碍行善，不致障碍定慧的熏修，就可以证悟解脱。这如新生一样，所以称为清净，回复了清净的僧格。假使不知忏悔，那恶业的影响，心中如有了创伤一样。在深夜自思，良心发现时，总不免内心负疚，热 [P191] 恼追悔。热恼忧悔，只是增加内心的苦痛，成为修道为善的障碍。所以一经忏悔，大有『无事不可告人言』的心境，当然是心地坦白，「不」再为罪恶而忧「悔」，也就自然能心「得安乐」了。儒家说∶『君子有过，则人皆见之』。又说∶『君子坦荡荡』，这都是心无积罪，心安理得的气象；这才有勇於为善的力量。


　　出家众的戒，极为深细，学者应研求广律，才知开遮持犯，还出还净的法门。


　　
庚三 能持於净戒，三业咸清净。


　　以下两颂，论意义，也是在家弟子所应学习的；但从事相来说，是佛特别为出家弟子说的。这是向於（世间道）出世离欲道的必备资粮。著重在戒行，为习定的方便。


　　在家出家的七众弟子，在修学（世）出世道中，首先要安住净戒，以净戒为根本。凡「能持於净戒」的，身口意「三业」都能「清净」，这才能生、能 [P192] 证世出世间的一切功德。如《遗教经》说∶『若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生』(26)。如约比丘比丘尼的具足戒来说，那就要∶ 一、守护所受的别解脱戒；如犯了，不可覆藏，立刻生惭愧心，如法忏悔。二、对佛制的『轨则』──行住坐卧等威仪；衣食等应守的规定；尊敬师长，护侍病人，听法，修定等一切善行。这些，都要如法学习，做到合於律的规定，又适应世间，才能不被社会的正人君子，教内的高僧大德所呵责。三、不要到歌舞娼妓，淫坊，酒肆，政治机关去走动，因为这是容易生起不净心行的地方。四、就是小小的罪，也不可看为轻易，而要谨严的护持。能这样受持学习，就能安住於净戒，引生一切善功德了！


　　
己二
庚一∶ 密护於根门，饮食知节量，勤修寤瑜伽，依正知而住。


　　这包含了四项修法。一、「密护於根门」，就是《遗教经》的制伏五根及制心。六根──眼耳鼻舌身意，是认识的门路，也是六识──劫功德贼的入门，所以叫根门。五根是见色，闻声，嗅香，尝味，觉触的；意根是知一切法的 [P193] ，为六根中最主要的。在我们的日常生活中，不外乎见色，闻声┅┅知法。这可要严密的守护，像看门人，见到鸡犬乱闯，小偷等进来，就加以拒绝，或立刻驱逐出去。一般人，在见色，闻声等时，总是取相。合意的，就取相而引生贪欲等；不合意的，就取相而引生嗔恨等。不能控制自心，跟著烦恼转，就会造业而堕落，像牛的乱闯，踏坏苗稼了。所以，在见色，闻声等时，要密护根门。这并不是不见色，不闻声，而是在见了闻了时，能『制而不随』烦恼转。如见美色而不起淫意，见钱财而不作非分想。这要有正知，正念才得。对於外来的境界，或内心的境界，要能正确认识他的危险性，是好是坏，叫正知。对於正知的，时时警觉，时时留意，叫正念。如没有正知，外境现前，心随烦恼转，认贼作父，欢迎都来不及，那怎麽能制伏劫功德贼呢？如没有正念，时时忘失，如小偷进门，大箱小笼搬了走，还呼呼的熟睡，没有发觉，那怎能制伏呢？能谨密的守护根门，才能止恶，才能恶法渐伏，功德日增。说修行，在平常日用中，要从这些地方著力！ [P194]


　　二、「饮食知节量」∶对於出家众，依赖施主，依赖乞食而生活的，这是特别重要的。生在人间，为生理所限制，饮食是免不了的，没有便无法生活，所以佛说∶『一切众生皆依食住』(27)。但依赖施主而生活的，应该思量到∶饮食是维持生活所必需的，不可在美味上著想。落下咽喉，还有什麽美呢？在家人为了物资的取得，保存，发生了种种的苦难（战争原因，也大半为了这个）。现在，施主为了福德而施舍，不应该好好修行，报施主的恩德吗？所以饮食，不是为了淫欲；也不是为了肥壮，勇健，无病，或者长生不老；更不是为了面色红润端严。只是为了生存，为了维持短暂的生存。就是维持营养的需要，不致因饥渴，疾病而苦恼。身心有力，才能修行，出离生死。如不知节量，贪求无厌，不但专在身体上著想，滋味上著想，对施主也会起颠倒心，生嫌恨心 ──多生烦恼，多作恶业。在家人对於经济生活，尚且要知节量，何况依施主而生活的出家人呢！


　　三、「勤修寤瑜伽」∶这是有关睡眠的修持法。为了休养身心，保持身心 [P195] 的健康，睡眠是必要的。依佛制∶初夜（以六时天黑，夜分十二小时计，初夜是下午六时到十时），後夜（上午二时到六时），出家弟子都应过著经行及静坐的生活。中夜（下午十时到上午二时）是应该睡眠的，但应勤修觉寤瑜伽。换言之，连睡眠也还在修习善行的境界中。睡眠时间到了，先洗洗足，然後如法而卧。身体要右胁而卧，把左足叠在右足上，这叫做狮子卧法，是最有益於身心的。在睡眠时，应作光明想；修习纯熟了，连睡梦中也是一片光明。这就不会过分的昏沈；不但容易醒觉，也不会作梦；作梦也不起烦恼，会念佛念法念僧。等到将要睡熟时，要保持警觉；要求在睡梦中，仍然努力进修善法。这样的睡眠惯习了，对身心的休养，最为有效。而且不会乱梦颠倒，不会懒惰而贪睡眠的佚乐。佛制∶中夜是应该睡眠而将息身心的。头陀行有常坐不卧的，俗称不倒单，其实是不卧，并非没有睡眠，只是充分保持警觉而已。遗教经说 ∶『中夜诵经以自消息，无以睡眠因缘，令一生空过』(28)。然依一切经论开示，中夜是应该睡眠将息的。在初夜静坐时，如有昏沈现象，就应该起来经行， [P196] 如还要昏睡，可以用冷水洗面，诵读经典。所以，不可误会为∶中夜都要诵经，整夜都不睡眠。这也许译文过简而有了语病，把初夜（後夜）诵经译在中夜里，或者『诵经以自消息』，就是睡眠时（闻思修习纯熟了的）法义的正念不忘。


　　四、「依正知而住」∶出家人在一般生活中，无论是往或还来；（无意的）睹见或（有意的）瞻视；手臂支节的屈或伸；对衣钵的受持保护；饮食，行，住，坐，卧，觉寤，语，默，解劳睡等，都要保持正知。在每一生活动作中，知道自己在做什麽；应该做不应该做；适当或是不适当的时候；做得好不好。总之，在这些事情中，能事事正知，就不会落入错误过失中去。


　　
庚二∶ 知足心远离，顺於解脱乘。


　　修学出世道的，要能够随遇而安。不可多求多欲，俗语也说∶『人到无求品自高』。对衣服，饮食，医药，日常用品，随缘所得的，就要「知足」。不但多得了心意满足，就是少得了，或者得到的不太合意，也能知足。能这样， [P197] 烦恼就少了，心也安了，容易修行。人不能离群，有群就有人事。如欢喜谈话，欢喜事务，欢喜人多，就障碍远离。有的，整天忙碌碌的在事务上转。有的，与人聚谈，『言不及义』，整天说些∶『王论，贼论，食论，饮论，妙衣服论，淫女巷论，诸国土论，大人传论，世间传论，大海传论』(29)。总之，这都是增长爱染，不能身心远离，在静处修行的。所以要「心远离」，不欢喜世论，世业，才能专心佛法。说到远离，一般是远离群聚，住在清净处，或者一个人住（『独住』）；如闭关就是这一作风。但主要还是心远离；心不能远离，住茅蓬，闭关，都是徒然。过去大陆上，常见闭关的，有些精神失常；有的托名病缘，中途出关。这都由於心不远离，过不了安静修行的生活，这怎麽能解脱生死呢？所以对物欲要知足，对人事要心远离，这才能「顺於解脱」的三「乘」法门，能趣向出世解脱的道果。


　　
庚三∶ 此能净尸罗，亦是定方便。


　　这是结前起後；现在要从戒增上学，说到心（定）增上学了。 [P198]


　　上面所说的∶密护根门，饮食知量，觉寤瑜伽，正知而住，知足，远离，都是「能净尸罗」的；能这样去行，戒学一定会如法清净。虽然戒以杀盗淫妄为根本，但如在日常生活中，贪求饮食，贪乐睡眠，不能守护根门，不能自知所行，对物欲不满足，对人事不远离，那一定会烦恼多，犯戒作恶。所以佛制戒律，不但严持性戒，并且涉及日常生活，团体轨则，举止威仪。将一切生活纳入於如法的轨范，犯戒的因缘自然就少了；犯戒的因缘现前，也就能立刻警觉防护了。这样，自然能做到戒法清净。所以说到戒学，切勿轻视这些饮食等日常生活，以为无关紧要才是！


　　这样的戒学清净，也就「是定」学的「方便」。这是修定所必备的基础，也可说是修定的准备工作。经上说∶『戒净便得无（热恼追）悔；无悔故欢；欢故生喜；由心喜故，身得轻安；身轻安故，便受胜乐；乐故心定』(30)。这因为，持戒清净的，一定心安理得，自然能随顺趣入定学。如从日常生活的如法来说∶不会贪求滋味，饮食过量；不会贪著睡眠，终日昏昏的；随时能防护根 [P199] 门，正知所行，这都就是去除定障。所以戒清净的。『寝安，觉安，远离一切身心热恼』；『无诸怖畏，心离惊恐』(31)；身心一直在安静中。如加修定学，自然就顺理成章，易修易成。一般人只是爱慕禅定功德，却不知从持戒学起。不知道自己的身心，一直在烦动恼乱中，如狂风骇浪一样，就想凭盘腿子，闭眼睛，数气息等，一下子压伏下去，这就难怪不容易得定了。就使有一些定力，由於戒行不净，意欲（动机等）不正，也就成为邪定；结果是为邪魔非人所娆乱，自害害人。


　　
戊二
己一∶ 进修於定学，离五欲五盖。


　　为了修定而持戒，叫做增上戒学。那末戒学清净，当然要依戒而「进修於定学」了。首先要肯定认识∶如修定而想有成就，那一定要『离欲及恶不善法』。因为定是属於色无色界的善法；如心在欲事上转，不离欲界的恶不善法，那是不能进入色界善法的。这一点，有些人是忽略了。念念不忘饮食男女，贪著五欲，对人做事，不离恶行，却想得定，发神通，真是颠倒之极！最颠倒的 [P200] ，道教中有，印度教中也有，听说也有混进佛法中来的。这就是想从男女淫乐中修定，说什麽性命双修啦，身心双修啦！这不单是哄骗愚人，特别是诱惑那些有钱有势，而身心日渐衰老，想纵情享受而乾著急的人物（从前都流行於宫廷、宰官间）。其实，道教徒也有看不惯这股邪风，而予以严正评击的。浅薄的道教徒，都还有知道邪正的，有佛法正知见的，还会错误吗？原来，印度的『三摩钵底』一词，意义是等至──平等能至，指禅定的心境而说。但印度人也称男女性交为三摩钵底──『雌雄等至』，因那时也有心意集中，淫乐遍身，类似定心的现象。这正如现法涅盘的外道，拍拍吃饱了肚子说∶这就是涅盘（苦去而安乐）一样。想得定而又舍不得欲乐的，从三摩钵底的字义中，有意无意的杂揉起来，这才修精炼气，在色身及淫欲上用功，而不觉得误入歧途了，这真是可悲可悯！


　　在应「离」的欲及恶不善法中，欲是「五欲」；恶不善法是「五盖」。五欲是净妙的色声香味触，这是诱惑人心，贪著追求的物欲。修定的，要摄心向 [P201] 内，所以必须离弃他。对於五欲境界，要不受味──不为一时满意的快感而惑乱，反而要看出他的过患相，以种种理论，种种事实来呵责他。看五欲为∶伪善的暴徒，糖衣的毒药，如刀头的蜜。这才能不取净妙相，不生染著；染著心不起，名为离欲。在五欲中，男女欲是最严重的；这是以触欲为主，摄得色声香的欲行。男女恩爱缠缚，是极不容易出离的。多少人为了男女情爱，引出无边罪恶，无边苦痛。经中形容为∶如紧紧的绳索，缚得你破皮，破肉，断筋，断骨，还不能舍离。这是与定相反的，所以就是在家弟子，如想修习禅定，也非节淫欲不可。


　　五盖，是欲贪盖，嗔恚盖，　沈睡眠盖，掉举恶作盖，疑盖。这都是覆盖净心善法而不得发生，对修习定慧的障碍极大，所以叫盖。欲贪，从五欲的净妙相而来。嗔恚，从可憎境而起。　沈是心情昧劣下沈，与睡眠邻近，这是从暗昧相而来的。掉举与　沈相反，是心性的向上飞扬。恶作是追悔，是从想到亲属，国土，不死，及追忆起过去的事情，或乱想三世而引起的。疑从三世起 [P202] ，不能正思惟三世的诸行流转，就会著我我所，推论过去世中的我是怎样的， ┅┅这一类的疑惑。这要修不净想来治欲贪；修慈悲想来治嗔恚；修缘起想来治疑；修光明想（法义的观察）来治　沈睡眠；修止息想来治掉举恶作。这五盖能除遣了，定也就要成就了。


　　
己二
庚一∶ 不净及持息，是名二甘露。


　　为了修发真慧而修习禅定的，叫心（定）增上学，就是住心法门。佛多教授「不净」观，「及持息」念，使弟子们从此下手，修定而修发真慧的。这在古代，「名」这二者为「二甘露」门。印度语的甘露，与中国传说的仙丹相近，是不死药。佛法以此譬喻不生灭的涅盘；修习这二大法门，能了脱生死，所以叫甘露门。其後，阿毗达磨论师，加上界分别，称为『三度门』。


　　佛所开示的禅观，如约众生的烦恼特重不同，修习不同的对治，使心渐归安定清净来说，古师曾总集为『五停心』（玄奘译为五种净行），就是∶以不净观治贪欲；慈悲观治嗔恚；缘起观治愚痴；界分别治我慢；持息念治寻思散 [P203] 乱。这是针对某一类的烦恼特别强，而施用的不同治法。但一般说来，佛是多以这二大法门来教授的。这不但对治欲贪，散乱（这是障定最重的），依此修成禅定，也可由此进修真慧而了生死的。


　　不净观，是先取死尸的不净相而修习的，就是九想∶一、青瘀想；二、脓烂想；三、变坏想；四、膨胀想；五、食啖想；六、血涂想；七、分散想；八、骨锁想；九、散坏想。这是对治贪欲──淫欲贪，身体爱最有力的。持息念，俗称数息观，是心念出入息（呼吸）而修定的，就是六妙门∶一、数；二、随；三、止；四、观；五、还；六、净。还有十六胜行，那是持息念中最高胜的。


　　
庚二∶ 依此而摄心，摄心得正定。能发真慧者，佛说有七依。


　　「依」著上面所说的法门──不净想，持息念，「而」修习「摄心」，不使散乱的，就是修定。无论是修定，或者修观慧，起初都是有所缘境相的。如以青瘀等不净相为境，或以出入的呼吸为境。对於所缘的境相，如观察思惟他 [P204] ，就是修观；如依著而摄心不散，心住一境，便是修定了。修定的方法很多，是可以依种种的所缘相而摄心的。不过从对治主要的定障──贪欲与散乱，引发正定而说，不能不说这二法是更有效的，更稳当的！在修习摄心的过程中，如能达到远离五欲，断除五盖，那末定心明净，会很快的发生功德而成就的，所以说「摄心」能「得正定」。约一般的禅定说，不是邪定，味定，就是正定。约出世法说，那无漏定才是正定呢。


　　三乘贤圣弟子，是为了修发真慧而修定的。定境由浅而深，阶位不一，到底那些定，可以作为依止而修发真慧呢？总摄修发的一切定法，不出这样的大阶位──四禅，八定（还没有灭受想定，这是圣者所修证的，姑且不说）。四禅是初禅，二禅，三禅，四禅。八定是∶四禅以外，再加空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定。如从一般的散心，渐修而入定境时，第一是未到定，那是初禅根本定以前的，是将到初禅而还不是初禅的近分定。如将到城市而先到近郊，也有一些商铺一样。再进，是修到初禅。在初禅与二禅 [P205] 中间，有名为中间禅的。将到二禅而还没到时，有二禅的近分定。从此以上，每一定，都可以有中间定，近分定，根本定三类。但大概的总摄起来，就是四禅，八定；或者在初禅根本以前，加一未到定就是了。在这四禅，八定中，最後的非想非非想定，定心过於微细了，心力不够强胜，不能依著他而修发真实慧。所以「能」够「发真慧」的，「佛说」只「有七依」定，就是∶初禅，二禅，三禅，四禅，空无边处，识无边处，无所有处──七定。但最初的未到定，也是可以发慧的；这是初禅的近分定，所以就摄在初禅中。


　　关於定学的修习，就是摄心令住的修法，下面会有更详明的说明。


　　

戊三∶ 增上慧学者，即出世正见。

　　道谛，是三学，八正道。戒学，定学，都说过了，现在要说到慧学。慧学就是八正道中的正见（还有正思惟），所以综合起来说∶「增上慧学」，就是「出世正见」。什麽是增上慧学？为了作为解脱的依止而修慧，叫增上慧。这当然不是俗知俗见，而是究竟的真实慧了。正见也如此，如上面说到的知善恶 [P206] ，知业报，知前生後世，知凡圣，都还是（佛教的）世间正见。为了悟真理，断烦恼，得解脱，要有出世的正见。什麽叫出世？就是超过和胜出一般世间（凡夫）的意思。或是悟解真理的正见，或是离烦恼的无漏正见，都叫出世正见。在说明上，现在是著重於胜义──真实义的知见。


　　慧，梵语般若。在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟的；有了般若，可说到了家。体悟真理，解脱生死的大事，已经能够成办；涅盘城大门，已经打开。如没有般若，什麽行门，都不能解脱生死。般若又是最根本的；般若是领导者，启导一切功德的进修，与一切功德相应。在三学中，慧学最後，为能得解脱的依止；而在八正道中，却以正见为首。这说明了般若在佛法中的地位，是彻始彻终的；他是领导者，又是完成者！


　　在三乘共法的经典里，慧是有很多名称的，如慧，见，明，观，忍，智，觉；正观，正见，正知，正思惟；如实观，如实知，如实见，如实知见，如实思惟；择法等。 [P207]


　　
丁二
戊一
己一
庚一
辛一
壬一∶ 佛为阿难说∶缘起义甚深──此有故彼有，此生故彼生；无常空无我，惟世俗假 有。


　　出世的解脱法门，不出乎四谛与缘起的二大纲，所以说到出世的慧学，也就是通达缘起与知四谛的慧。现在，先从正见缘起来说。


　　上面说到过的十二缘起说，在一般人的心目中，这不过是烦恼起业，业感苦果的说明；说明了生死的无限延续，并非神造而已。就是部分的分别法相的佛学者，也每每如此。如真的这样，这不过是缘起的世间正见，怎麽能解脱生死呢？阿难曾代表过这样的见地，以为缘起是很好懂的。「佛」就因此「为阿难说」∶『彼诸缘生（起？）法，其意甚深』(32)；「缘起义」是「甚深」甚深，如大海一样的，不容易测度到底里的。要知道，缘起是佛在菩提树下觉证得来的，不要说人，就是天（玉皇大帝之类），魔，梵（耶和华等），也都是不能通达的。这是佛法超越世间，胜出世间的根源，当然是『甚深极甚深，难通达极难通达』的了！缘起实在太深了！如十二支的因果相生，说明了生死的无 [P208] 限延续，这已经是很深的了！再来观察∶众生的生死，始终在这样的──十二支的情形下流转；只要是众生，是生死，就超不过这十二支的序列。所以十二支是生死的因果序列，有著必然性与普遍性的。从因果的不同事实，而悟解到一切众生共同的必然理性，坚定的信解，这才得到了初步的成就。但还要再深入，彻悟更深的真义。


　　佛的开示缘起，总是说∶『依此有彼有，此生故彼生；谓无明缘行，行缘识┅┅生缘老死』(33)。要知道∶无明，行┅┅老死，这十二支的因果相生，是缘起的事实，或缘起的序列；而「此有故彼有，此生故彼生」，才是缘起的法则。因果的所以成为因果，生死的所以成为生死，都离不了这个──此有故彼有，此生故彼生的定律。这样，就进到了缘起事物的一般理性了！试问∶因果到底是什麽意义呢？怎样才会成为因果呢？依佛开示的缘起来说∶有，是存在的意思。这不是自有、永有的存在，而是生灭的存在，所以又说生，生是现起的意思（约彻底的意思说∶存在的就是现起的，现起的就是存在的）。为什麽 [P209] 能存在？为什麽会现起呢？这是离不了因缘的。依於因缘的关系，才能存在的，现起的。那个因缘呢？也是存在的，现起的；他如不是存在的与现起的，就不能成为果法存在与生起的因缘了！那个因缘自身，既然是存在的，现起的，那当然也要依於另一因缘。就是另一因缘，当然也不能不是存在的与现起的了。这样的深刻观察起来，尽世间的一切事事物物，尽一切众生的生死死生，无非是成立於这样的原理∶因（有）存在所以果存在，因（生）现起所以果现起。一切都是依於因缘的，也就是离不了因缘的，离了因缘是不能存在的。依这「此有故彼有，此生故彼生」的定律而观察起来，什麽都不是自有的，永有的，一切世间，一切生死，无论是前後的，同时的，都无非是展转相关的，相依相待的存在。展转相关的，相依相待的存在，才能成为因果。所以，从佛悟证的『此有故彼有，此生故彼生』的因果定律，就能正见因果的深义，而不是庸俗的因果观了！


　　依照这深刻的因果观，来正观一切，就能正确地了解∶一切是「无常」的 [P210] ，是「空无我」的。存在与生起的一切法，都是无常的。你看！器界在成而坏，国家在兴而衰亡，众生在生而老死。如粗显的说，是一期无常∶如器界的成坏，众生的生死，似乎都经过一安定时期而後灭尽。但细微的说，是刹那无常 ∶一切都是刹那刹那的生灭著，才生即灭而不住的。这一切，为什麽会是生灭无常的呢？这是缘起呀！从因缘而有的，不能不依於因缘，缘无也就归於无了。是从因缘而生起的，当然也依缘而灭了。依缘而存在与生起的一切，必然会是生灭无常的。经中说到无常，用无常，无恒，不可保信，不安稳等来说明。所以因缘所生的一切法──约众生的自体来说，都是不永久的，不可靠的，末了总是归於灭尽的。说到空与无我，可以作多种不同的解说，现在且约无我来说。我，是主宰的意思。主是与他不相干，自己作主；宰是别的要由我来支配。总之，我是自由自在自主的。大家都觉得有我；一般宗教也都说众生（或专约人类说）有一个我（有的叫做灵）。但我在那里呢？是怎样的呢？一般人没有考虑过这些；到了宗教与哲学家手里，经一番推究，这可问题多了，意见也 [P211] 纷歧了，但总之，觉得不能没有常住不变的，自由自在的东西，作为众生── 人的生命主体。并且觉得，这个常住而自主的，也就是安乐的，这将来才好回到天国，或归於解脱，去享受永恒的自由。然在佛的正观中，（像他们主张的）我是并不存在的。众生，不是别的，只是五蕴呀，六处呀，六界呀；只是身心的因果现象──存在与生起。这一切是不息的流变，那里有常住不变的我？是相依相待的存在，那里有独立的我？不常住，不独存，这那里有自主自由（乐）的我呢？无常无我的正观，如佛所常说的∶『色（等一切法）无常；无常即苦（不安隐，不自由）；苦即非我；非我者亦非我所。如是观者，名真实正观』(34)。


　　这样，器界也好，众生也好，一一法也好，都「惟」是「世俗」的「假有」了。除去世俗的假有，什麽也不可得。什麽叫世俗？什麽叫假有呢？世俗，有浮虚不实的意思。经我们──一切众生的虚妄分别心而发现的一切，觉得这是什麽，那是什麽；心里觉得的那个，觉得就是称之为什麽的。庸常所认识到 [P212] 的一切──体质，形态，作用，一切都是世俗的。世俗的，就是假有的。假有，不是说什麽都没有，是施设而有的意思（也叫做假名），就是依因缘而存在而现起的。这虽然因果法则，历然不乱，但这是假施设而有的。佛在阿含的胜义空经中说∶是无常的，空无我的，『除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起┅┅』(35)。所以，无常无我的一切因果法，佛称之为世俗的假有。举例来说吧！人是六根取境，引发六识的综合活动。但是，如眼根能见色，因为能见色，所以确定有眼根。但到底什麽是眼根呢？其实『眼不实而生，生已尽灭』；也就是『眼生时无有来处，灭时无有去处』(36)。因为眼根是缘起的有，缘起的生，你不能想像为有一真实的眼根，从那里生出来。说到见色，也不是有一独存体，能单独负起见色的作用；见色也是要有种种关系才能成就的，所以也不能说有真实自体的眼根，能够见色。这样，眼根是才生即灭的，你也不能想像为有一真实自体的眼根，灭到那里去了。胜义空经的开示，够明白了。所以，世间的一切──器界，众生，一色一心，都是世俗假有、缘起的存在 [P213] 。这是无常无我的，但在展转相关，相依相待下，众生是和合的，相续的存在，流转不绝於生死大海。生死死生的相续不已，也就是轮回不已，苦痛不已。


　　
壬二∶ 此无故彼无，此灭故彼灭；缘起空寂性，义倍复甚深。


　　无常无我的生死，从烦恼起业，从业起苦果，又从苦果起惑业。这缘起的生死，是否会永远不断的生死流转下去？不！生死是可以解脱的。为什麽可以解脱？就因为他是缘起法的缘故。佛在开示了缘起的生死流转以後，接著就开示生死的还灭说∶『此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，行灭故识灭 ┅┅纯大苦聚灭』(37)。缘起法是依於因缘而存在的，凡是依缘而存在与生起的，那就不会是常恒不变的；存在的会归於不存在，生起的终归会尽灭。生死法，虽一向在即生即灭中，但由於烦恼业的不断相续，灭而又生，所以苦果也就不断地相续下去。如能净治烦恼──无明，爱等不起了，那业力也就销息，生死也就停止了。如风虽是瞬息不住的，可是风吹不息，水就掀起大波浪，一层层的起伏不断；风一停，海就波平浪静了。所以生死可以解脱，是因为生死是 [P214] 缘起的假名有。佛在《阿含经》中，曾这样说过∶『不见一法可取（著）而无罪过者』(38)。所以若取著实法而又说没有，是错误的。真实有的，是不可能成为没有的；如说实有的成为没有，那思想上就犯了很大的错误。佛不是那样说的，生死法是缘起的，假有的，所以是不可取著的；本没有一真实的生，也就不是有一实法灭去了。从这如幻的缘起法中，发见了生死解脱的可能性，也由此而到达生死解脱的境地。怎麽能到达呢？一切法是缘起的假名──假法，假我，是如幻的，是无常空无我的。而无明──我痴，我见，我慢，我爱等一切烦恼，却迷蒙了真相，把一切法──众生，看作真实的；想像为有一永恒自在的我。一切从自我中心去活动，於是到处执著，造善恶业而流转了。如正观缘起，通达是无常无我的，那自我中心的妄执，失去了对象，烦恼也就不起了（烦恼也是缘起的生灭），生死也就解脱了。佛所以这样说∶『无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘』(39)。


　　正观缘起的无常无我，离烦恼而解脱生死，名为得般涅盘，涅盘到底是怎 [P215] 样的呢？那是深而更深的。佛为阿难说有为与无为法，也就是缘起与「缘起」的「空寂性」，说是「义倍复甚深」。如说∶『此甚深处，所谓缘起（有为）。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽无欲，涅盘寂静』(40)。这所以大乘经中，每以大海譬生死缘起的深广难测；而以最深的海底来形容最极甚深的法性。缘起是相对的假名，众生为无明所蒙蔽了，不见缘起的本性空寂，也就不知但是无常无我的业果延续。如真能正观缘起，不取不著，断尽烦恼，生死永息，那就体证到缘起法性的寂灭。正像风停，体现到波平浪静一样。依一般来说，声闻弟子是渐次悟入的。从无常而通达无我，从通达无我，离我所见，我爱等而契入涅盘。但这是从正观缘起而来的，缘起是与空寂相应相顺的，如《阿含经》说∶『如来所说修多罗，甚深明照，难见难觉，不可思量，微密决定明智所知∶空相应随顺缘起法』(41)。这是唯证方知的『甚深广大，无量无数，永灭』。换言之，这是没有边际可说的；是超越假名的相对界，而不可以数量说的。也不可以想像为在此在彼的，如说∶『於未来世永不复起，若至东方，南西 [P216] 北方，是则不然∶甚深广大，无量无数，永灭』(42)。那不是没有了吗？不能说是有，也不可说是没有的，如说∶『离欲灭息没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说。┅┅离诸虚伪，得般涅盘，此则佛说』 (43)。总之，这是超越了假名相对界（缘起），而契入绝对界，什麽也不可说，说著也不对。但这是从正观缘起的空寂而悟入，也就是缘起法性的实证。


　　
辛二∶ 此是佛所说，缘起中道义，不著有无见，正见得解脱。


　　上来所说的，「是佛」在《阿含经》等「所说」的，名为「缘起中道义」。中道，是正确的，恰好的，没有偏差，不落於两边邪见的。佛法的中道观，是从缘起法的正观中显出，为佛说法的根本立场。所以，正观也称为中观，正法也称为中法了·说到不落二边，经中都依众生自体说。众生，是缘起的生灭。缘起是不落两边的，不像众生边执所想像的。这都依佛说而成立，如说∶『若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。於此二边，心所不随，正向中道。┅┅谓缘生老死，┅┅缘无明故有行』(44)。这是 [P217] 不一不异的缘起中道。又如说∶『自作自觉（受），则堕常见；他作他觉，则堕断见。义说法说，离此二边，处於中道而说法，所谓此有故彼有┅┅』(45)。又如说∶『若先来有我，则是常见；於今断灭，则是断见。如来离於二边，处中说法，所谓是事有故是事有┅┅』(46)。这都是不常不断的中道。佛说中道，都是依缘起而立论的。最重要的，要算不有不无的缘起中道了。


　　佛为删陀迦旃延，说过不落有无二边的缘起中道。迦旃延是不著一切相，而深入『胜义禅』的大师。大乘龙树的《中观论》，弥勒的《瑜伽论》，都引证这《阿含经》的教授，来说明诸法的真实相，所以这一教授，在抉择佛法的缘起正见中，有著无比的重要性。佛对迦旃延说∶『世人颠倒，依於二边，若有若无』。佛的圣弟子呢？『正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭者，则不生世间有见。迦旃延！如来离於二边，说於中道，所谓此有故彼有，此生故彼生。┅┅此无故彼无，此灭故彼灭┅┅』(47)。换言之，世人不知缘起义的，颠倒妄执，不能脱出二边──有见与无见的窠臼。佛弟子依缘起法正 [P218] 观，那就不起有见与无见了。譬如说∶世间人见人生了出来，就执为是实有的而起有见。等到死了，大都是执为实无而起无见的。又如在生死流转中，一般人是执为实有的。听见了生死，入涅盘，就执著以为是无了（世人因此大都是怕无我，怕空，怕涅盘的）。但是，佛弟子依著缘起中道去观察时，如见到世间灭，也就是生死解脱了，就不会起有见。因为缘起如幻的相对性，在涅盘寂静中是不能安立的。而且，既是可灭的，在生起时也就决非实有，实有是不会依缘而灭的。如见到生死世间的集起，就不会起无见。因为缘起的如幻假有，不是什麽都没有的。而且，既是可生的，在灭时也决非实无了。还有，了解缘起的此有彼有，此生彼生──世间集，所以生起现前时，知道缘起的流转相续，不会觉得一死了事而起无见的。了解缘起的此无彼无，此灭彼灭，当生死解脱时，也不会执有实我得解脱的。总之，一切是缘起的，惟是缘起的集灭，并没有实我，实法，所以不起有见。没有实我，实法，所以也不会起无见的。真能正观缘起，就能「不著有」见「无见」，依中道「正见」而「得解脱」了。 [P219] 三学的增上慧学──甚深般若，八正道的正见，都是缘起的中道观。所以佛弟子能不著常我，不落断常，一异，有无的执见，破无明而了脱生死。


　　
庚二∶ 又复正见者，即是四谛慧；如实知四谛，应断及应修，惑苦灭应证，由灭得涅盘 。


　　出世的解脱道，是以缘起及四谛法门为纲要的。所以说到正见，除知缘起的集灭外，还有四谛的正见，这是经中特别重视的。正见流转还灭的缘起法，是依因而起，依因而灭的正见。但这不是空洞的因果观，有空观，而是无明缘行等的依缘而有，无明灭就行灭等的依缘而无。因果相依的必然性，从中道的立场，如幻假有缘起观中，正确的体见他，深入到离惑证真的圣境。四谛，也是因果的∶苦由集而生，灭依道而证，这是世间与出世间两重因果。观察的对象，还是现实苦迫的人生。从苦而观到集（如从老死而观到爱取为缘，到无明为缘一样），然後觉了到集灭则苦灭的灭谛（如知道无明灭则行灭┅┅老死灭一样）。但怎能断集而证灭呢？这就是修道了。道是证灭的因，也是达成集苦 [P220] 灭的对治。这样，知四谛与知缘起，并非是不相关的（十二缘起也可以作四谛观，如老死，老死集，老死灭，灭老死之道，经中说为四十四智）(48)。所以缘起「正见」，也「即是」知「四谛慧」。不过在说明上，缘起法门著重於竖的系列说明，四谛著重於横的分类而已。


　　佛在鹿野苑，最初为五比丘大转法轮，就是四谛法门，也就是称为『三转十二行相』的法轮，明白表示出对四谛的次第深入。当时，佛先指示了∶那些是苦，那些是集，什麽是灭，什麽是道。这应该是剀切分别，详细指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必从集生，有集就有苦等事理。而且要知道∶这些苦是真实的苦，决无不苦的必然性。这是第一转（四行），是开示而使其了解深信的。接著，佛更说∶苦是应知──应该深切了知体认的；能深切信解世间是苦迫性，才会发生厌离世间，求向解脱。集是应该断的，不断便生苦果，不能出离生死了。灭是应该证得的，这才是解脱的实现。道是应该修习的，不修道就不能断集而证得灭谛。这是第二转（四行），是劝大家应该 [P221] 『知苦断集证灭修道』，从知而行，从行而去实证的。接著，佛再以自身的经验来告诉弟子们∶苦，我已是彻底的深知了；集已经断尽；灭已经证得；道已经修学完成。也就是说∶我已从四谛的知断证修中，完成了解脱生死，体现涅盘的大事，你们为什麽不照著去实行，去完成呢？这是第三转（四行），是以自身的经验为证明，来加强弟子们信解修行的决心。佛说四谛法门，不外乎这三转十二行相的法轮(49)。在弟子的修学四谛法门时，首先要「如实知四谛」∶ 从四谛的事相，四谛间的因果相关性，四谛的确实性（苦真实是苦等）；从『有因有缘世间（即是苦的）集，有因有缘（这就是道）世间灭』的缘起集灭观中，知无常无我而流转还灭，证入甚深的真实性。应这样的如实知，也就能知集是「应断」的。道是「应修」的，「惑苦灭应证」的。依正知见而起正行，最後才能达到∶已知，已断，已灭，已修的无学位，「由」於苦集「灭」而「得涅盘」。


　　对於四谛的如实知见，引起了见谛（真实）得道的问题。在四谛中，体见 [P222] 什麽才算得证？由於学者的根性，修持方法的传承不同，分为顿渐二派。观四谛十六行相，以十六（或说五）心见道的，是渐见派──见四谛得道，是西北印学派的主张。而中南印度的学派，是主张顿见的──见灭谛得道。当然，这是千百年来的古老公案，优劣是难以直加判断的。依现有的教说来参证，从佛法本源一味的见地来说∶见四谛，应该是渐入的；但这与悟入缘起空寂性── 也就是见灭谛得道，是不一定矛盾的。经说∶没有前三谛的现观（直觉的体验），是不能现观道谛的；四谛是渐入，犹如梯级的，这都是渐入渐证的确证。但四谛现觉的深见深信──也称为『证信』，不是证入四种真实理体；谛是审谛不倒的意思，所以是指确认那四类价值而说。如苦∶这些生死有为，是无常的，不安稳的，是无我而不自在的；这种生死事实的苦迫性，能深知深信而必然无疑，就是见苦谛。烦恼与引生的善恶业，是能起生死，使生死不断生起的真正原因，也就是惑业的招感性，深知深信而必然无疑，便是见集。断了烦恼，不起生死，那种寂静，微妙，出离的超越性，更没有任何系缚与累著的自在 [P223] 性，深知深信而不再疑惑，便是见灭。八正道，有了就有出离，没有就决不能出离；八正道的能向涅盘所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名为见道（谛）。这种印定苦集灭道的确信无疑，是四类价值的深知深信，当然是先後生起而印定的。但这无碍於缘起空寂性──灭谛的体见。缘起空寂性，就是『甚深广大无量无数永灭』；这是超越缘起相对性的『正法』；本来如此，必然如此，普遍如此，而称为『法性，法住，法界』的。见灭谛，不是上面所说的价值确信，而是体见那超越相对性的寂灭性自身。这是平等不二的，没有次第可说。学者在正观缘起的集灭中，达到离爱无欲而体见寂灭性，就是得道；四谛也当然证得了。但在智见上，应有引起的次第意义。如一下子发见了宝藏，又一样一样的点收一样──这是古德所说的一种解说。顿入，渐入，应该就是这样的。见寂灭而证道，为古代无数学者所修证的，是不容怀疑的事实，称此为灭谛的体见，是寂灭性自身的体见，与见四谛的见──四类价值的确认不同。 [P224]


　　
庚三∶ 先得法住智，後得涅盘智，依俗契真实，正观法如是。


　　在中道的正见中，有著一定的程序，主要是∶「先得法住智，後得涅盘智」。佛为深摩说∶『不问汝知不知，且自先知法住，後知涅盘』(50)，这是怎样的肯定，必然！什麽是法住智？什麽是涅盘智？依七十七智经说∶一切众生的生死缘起，现在如此，过去未来也如此，都是有此因（如无明）而後有彼果（如行）的，决不离此因而能有彼果的，这是法住智。所以，法住智是对於因果缘起的决定智。这虽然是缘起如幻的俗数法（如不能了解缘起的世俗相对性，假名安立性，而只是信解善恶，业报，三世等，就是世间正见，不名为智），但却是正见得道所必备的知见。经上说∶如依此而观缘起法的从缘而生，依缘而灭，是尽相，坏相，离相，灭相，名涅盘智。这是从缘起的无常观中，观一切法如石火电光，才生即灭；生无所来，灭无所至，而契入法性寂灭。这就是 ∶『诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐』(51)。由无常（入无我）而契入寂灭，是三乘共法中主要的解脱法门（还有从空及无相而契人的观门）。所 [P225] 以，法住智知流转，知因果的必然性，涅盘智知还灭，知因果的空寂性；法住智知生灭，涅盘智知不生灭；法住智知有为世俗，涅盘智知无为胜义。「依俗」谛的缘起因果，而後「契」入缘起寂灭的「真实」，这是解脱道中「正观法」的必然历程，一定「如是」而决无例外的。


　　说到这里，觉得佛教中，每有一种错误的倾向，就是不求法住智，而但求涅盘智。特别是备有世间一般知识，年老而求佛法的。对於因果缘起的必然性，四谛的价值决定，常是并无希求；有的以为这早都已经知道，而不知梦都没有梦想过。却以为，需要的是开悟，是明心见性。不知道没有修成法住智，涅盘智是不会现起的。由於偏向证悟，弄到一开口，一下手，似乎非说心说性，谈修谈证不可。於是乎失去了悟入的必要过程，空谈些心性，空有，理事，弄得内外也不辨了。过去的大德们，就有错认定盘星，以为孔颜乐处，大学明明德，孟子致良知，就是祖师西来大意。因此有的就高唱∶『东方圣人此心焉，西方圣人此心焉』，好像儒佛融通起来。其实，儒门大师，即便翻过语录，用 [P226] 过存养功夫，那一位是确认三世因果的？那一位从缘起的流转还灭中求正见的？那一位体见一切众生平等的？根本都没有三世因果决定的法住智，必然是漂流於佛法的门外。理学大师都不能赞同佛法，而要以拒杨墨的态度来排斥佛老，为什麽？就是於佛法没有正见，不知佛法的涅盘智，是依缘起因果的法住智而进修得来。所以，如以为只要谈心说性、或者说什麽绝对精神之类，以为就是最高的佛法，那真是误入歧途，自甘沈沦了！


　　
己二∶ 正思向於厌，向离欲及灭。


　　无漏的八正道支，是同时成就的。但在修习过程中，有次第引生的意义。从先後的引生来说∶正见以後，是「正思惟」，是对正见所见的，作更深入的正确思惟。正见可说是从闻（或从佛及佛弟子闻，或从经典闻）而来的慧学，正思惟是从慎思明辨而来的慧学。有正见的，一定成就正信；有信的一定有要求实现的意向。所以从正见而来的正思，是引发了向解脱的真实欲求。也就因此，古译正思惟作『正志』或『正欲』。从无常的正见中，引发正思，就「向 [P227] 於厌」。众生对於自我及世界是热恋著的；正思的向於厌，就是看到一切是无常是苦，而对於名利，权势，恩怨等放得下。这是从深信因果中来的，所以厌於世间，却勇於为善，勇於求真，而不像一般颓废的灰色人生观，什麽也懒得做。从无我的正思中，「向」於「离欲」。於五欲及性欲，能不致染著。如听到美妙的歌声，听来未始不好听，可是秋风过耳，不曾动情，歌声终了，也不再忆恋。如手足在空中运动一样，毫无碍著。从涅盘寂静的正思中，向於「灭」。心向涅盘而行道，一切以此为目标。这三者，表示了内心的从世间而向解脱，也就是真正的出离心。出离心，贯彻了解脱道──八正道的始终。不过正见著重於知厌，知离欲，知灭而已。以下六支，都是向此而修习的。


　　
己三∶ 正语业及命，净戒以为性。


　　正见与正思，是慧学。依於正思的要求实践，必然的引发「正语」，正「业及」正「命」──三正道支。正语，是不妄语，不两舌，不恶口，不绮语─ ──合法的语言文字。正业，指不杀，不盗，不淫──合法的身业。正命，是 [P228] 合法的经济生活。有正确的见地，进求解脱生死，一定会表现出合法的行为。这三者，都是以清「净」的「戒」学「为」体「性」的。在家弟子的正命，是要有合法的职业，合理的取得钱财。在使用方面，不可过於浪费，也不可过於悭吝，应该遵行佛说的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特别告诫。出家人的正命而非邪命，我想引《遗教经》的一节来说明。如说∶（出家弟子）『持净戒者，不得贩卖贸易；安置田宅；畜养人民，奴婢，畜生；一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木，垦土掘地；合和汤药；占相吉凶；仰观星宿，推步盈虚；历数算计，皆所不应。节身时食，清净自活。不得参与世事，通致使命。咒术仙药；结好贵人，亲厚　慢，皆不应作。当自端心正念求度，不得包藏瑕疵，显异惑众，於四供养，知量知足，趣得供事，不得畜积。此则略说持戒之相』(52)。


　　
己四∶ 始则直其见，次则净其行；足目两相成，能达於彼岸。


　　这是对於上来正道的合说。修学解脱道的，开「始」是先要正「直其见」 [P229] 解，这就是正见与正思。其「次」是要清「净其行」为，这就是正语，正业与正命。正业，正语，正命，如双「足」，足是能向前进的。不但要有两苹脚，还是要无病的，能走的。正见与正思，如眼「目」，眼目能明见道路。不但有眼目，而且要是目无眚翳，见得正确。不论要到什麽地方，一定要认清目的地，认识道路，又要能一步步的向前进。有了这「两」方面的「相」互助「成」，才能达到目的地。一般的行路都如此，何况向解脱道呢？这当然要足目相成，才「能达於彼岸」的涅盘。这说明了，出世的解脱法门（世间善道也如此），非先有正确的见解，清净的行为不可。否则，不管你说修说证，决无实现的可能。如在火宅中，瞎子（有足）与跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一个人，那怎麽能脱离火宅的灾患呢？


　　
戊二∶ 正勤遍策发，由念得正定，依定起证慧，慧成得解脱。

wlxg20130220

续-《第四章 三乘共法》

摘自《印顺法师著作成佛之道》
　　有了正确的见地，清净的行为，自然身安心安，而可以进修趣证了。这要有「正勤」，是向厌，向离欲，向灭的精进，也称为正精进。佛说正勤为『四 [P230] 正勤』∶一、没有生起的恶法，要使他不生。二、已生的恶法，要断除他。三、没有生的善法，要使他生起。四、已生的善法，要使他增长广大起来。正勤是通於三学，有普「遍策发」推动的力量，就是一切离恶行善的努力。如戒学，正勤是离毁犯而持净戒的努力。定学呢，正勤是远离定障，如五欲五盖等，而修定善的努力。慧学呢，这是远离邪僻的知见妄执，而得正见正思的努力。这一切，都要精进修习，才能成功。世间的善事，都还非努力不可，何况出世大事？所以佛在游行休息时，听到阿难说精进，就立刻起坐，表示对於精进的无限崇敬。


　　有了正知见与清净戒，可以修定，但要「由念」的修习得来。念是专心系念，为摄心不乱的主要修法。但这里，还是以出离心为导向的。而所修的念，不是念别的，就是从正见，正思惟得来的正念。这是与慧相应的，向於涅盘的正念。正念修习成就，能「得正定」。约定境说，就是上面所说的七依定；佛又特别重视四禅（这是最容易发慧的定）。这不是一般的定，是与念慧相应的 [P231] ，向涅盘的胜定，所以叫正定，定慧齐修，末了，「依」正「定」而「起」现「证」缘起寂灭性的无漏「慧」，也就是涅盘智。出世的无漏「慧」成就，就断烦恼，证真理，了生死而「得解脱」。到此，才完成修习出世解脱道的目标。解脱，涅盘，由修习八正道而成，所以佛说道谛，总是说八正道，誉为『八正道行入涅盘』(53)。


　　在这三学，八正道的叙述中，似乎有不同的次第。三学是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其实，道次是一样的。因为，慧学不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是∶正见是闻慧；正思惟是思慧；思惟发起正语正业正命是戒学。正精进遍通一切，特别是依著精进而去修正念，正定，是定学。定与慧是相应的，就是修慧。等到从定而发无漏慧，是现证慧，真实的慧学，从此而得解脱。所以，佛说的解脱道，三学与八正道一样∶不离闻思修及现证慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脱的次第。三学与八正道的一致性，试列表如下∶ [P232]
图片

  正见───────────闻慧位
  正思、正语、正业、正命──思慧位────戒增上学
                      ┌──修慧位────定增上学
  正勤、正念、正定──┤        ├────慧增上学
                      └──现证慧位───得 解 脱

　　
丁三∶ 佛说诸道品，总集三十七，道同随机异，或是浅深别。


　　佛说道谛，总是说八正道支。但散在各处经中，「佛说」的修道项目，更有种种「道品」。道品，是道类，是将修道的项目，组成一类一类的。经中将道品，「总集」为「三十七」道品，分七大类∶一、四念处；二、四正勤；三、四神足；四、五根；五、五力；六、七觉支；七、八正道支。这七大类── 三十七类，为什麽叫道品，道是菩提的意译，这些都是修行而得三菩提──正觉的不同项目，所以叫道品。四正勤与八正道，上面已经说到。还有，四念处是∶身念处，受念处，心念处，法念处。念处是慧相应的念，重在观慧。如观 [P233] 身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。四神足是定，定为神通所依止，称为神足。虽是定，但由修发三摩地的主力，有由欲，由勤，由止，由观而不同，所以分为四神足。五根是∶信根，勤根，念根，定根，慧根。这五项功德，修得坚定而为引发功德的根源，名为根。五力，就是上面的五事，但已有降伏烦恼等力量，所以叫力。七觉支是∶念觉支，择法觉支，精进觉支，喜觉支，轻安觉支，定觉支，舍觉支。这是道品中的重要一类，为引发正觉的因素。


　　解脱生死的道品，为什麽说有这七类──三十七品呢？古人以为∶「道」体是「同」一的。修习的功德，本来是很多的，佛说的也只是举其主要而说。众生的生死是同一的，解脱生死的道，不会是不同的。不过「随」众生的根「机」不同，佛就说有别「异」的道品而已。因为从经中看来，任何一项道品（其实是包含一切功德，不过举其重要而说），都是能解脱生死的，都说为『一乘道』的。将一切道品总合起来，解脱道的主要项目，不外乎十类∶


　　 一、信──信根，信力。 [P234] 二、勤──四正勤，勤根，勤力，精进觉支，正精进。 三、念──念根，念力，念觉支，正念。 四、定──四神足，定根，定力，定觉支，正定。 五、慧──四念处，慧根，慧力，择法觉支，正见。 六、寻思──正思惟。 七、戒──正语，正业，正命。 八、喜──喜觉支。 九、舍──舍觉支。 十、轻安──轻安觉支。


　　道的主要项目，虽有此十种。但正见成就，就能得信成就。而喜，舍，轻安，不外乎定中的功德。所以八正道的叙述，是最圆满的；而三学是最简要的。


　　「或」者说∶在个人修学的程序上，这七类道品，都是需要的；「是浅深 [P235] 」次第的差「别」，而一类类的进修。这是说∶初修学时，修四念处；到了暖位，修四正勤；顶位修四神足；忍位修五根；世第一位修五力；见道位修八正道；修道位修七觉支，但这也不过约特胜的意义说说而已。


　　

丙二∶ 此是圣所行，此是圣所证，三乘诸圣者，一味涅盘城。

　　出世的解脱法门──四谛，缘起；道谛中的三学，八正道，都如上文说过了。这都「是圣」者「所」修「行」的，也「是圣」者「所证」得的。修行，证入，都离不了这些，这是释迦佛金口开示的正法。离了这，别无可归依的法门，别无能解脱的途径，别无永恒的归宿。这是佛弟子所应决然无疑信受奉行的！因此，「三乘」──声闻，缘觉，菩萨佛──一切「圣者」，都是依著这唯一的正法，同受唯「一」的解脱「味」，如长江大河入海，都同一咸味一样；同入「涅盘城」而得究竟的安息。论上说∶『三兽渡河』(54)，『三鸟出网』 (55)，虽然飞行有远近，渡水有浅深，但总是不离於虚空与大河。所以说∶『三乘同入一法性』；『三乘同坐解脱床』。 [P236]


　　
乙二
丙一∶ 通论解脱道，经於种熟脱，修证有迟速，非由利钝别。


　　能证这四谛与缘起法的圣者，想简略的叙述一下。首先，不问声闻，缘觉，菩萨，「通」泛的「论」起来，每一圣者，在「解脱道」的修行中，都是「经」历了「种熟脱」三阶段的。一、初听佛法，生起厌离心，从此种下了解脱的善根，如种下种子一样。如没有出离心种，怎麽听法修行，都是不会解脱的。二、以後，见佛，听法，修持，使解脱心种渐渐的成熟起来，如种子的生芽，发叶，开花一样。到末後，一切成熟，才能证果，如开花而结果实一样。有些佛弟子，一听佛法，当下悟入而证果；有的勤苦的修学了一生，还是不能得道。今生修行而能不能证入，证入的迟入或者速入，那是决定於过去生中的修习。如过去没有种下解脱心种，现生初生厌离心而修行，就想迅速证果，正像种下种子，就想结果，那怎麽成呢，如前生已修到了成熟阶段，那今生一出头来，见佛闻法，便能证悟了（甚至有不必再用功行，就会圆证的）。所以，在今生「修证」过程中，「有迟速」的不同，但这是决定於前生的准备如何，并 [P237] 「非由」於「利钝」的差「别」。利根与钝根，当然是有的，那就是上面说过的信行人与法行人了。著重於依师学习，以信为先的是钝根；著重於自力学习，以慧为先的是利根；但这都是要经历种熟脱三阶的。依现生的修证而论，是不能以证入的迟速来决定他是利或钝的。


　　近代的佛教界，有许多观念，都是与经论相反的。他们以现生的修证努力，或悟证迟速来分别利钝，而不知恰好相反。重信与重慧的差别以外，凡急求速成的，才是钝根；大器晚成的，才是利根。如以三乘来说，声闻根性是钝，缘觉根性是中，菩萨根性是利。声闻是钝根，从发心到解脱，快些的是三生，最迟也不过六十劫。缘觉的根性要利些，从发心到解脱，最快的也要四生，最迟的要一百劫。菩萨是利根，他要修三大阿僧只劫才究竟解脱呢！关於根性的利钝，在大乘不共法的申述中，再依经论来说明。


　　
丙二
丁一
戊一∶ 见此正法者，初名须陀洹，三结断无馀，无量生死息。


　　再来叙述圣者证入的次第。声闻乘的修行者，证入圣果，一向分为四级， [P238] 先说初果。


　　观缘起法无常无我而契入缘起空寂性的，就是体「见正法」，也叫做『入法界』。「初」入正法的圣者，「名须陀洹」果。须陀洹，是梵语，译义为『预流』或『入流』。修行到此，契入了法性流，也就参预了圣者的流类。须陀洹果的证入，经中形容为∶『见法，得法，知法，入法；得离狐疑，不由於他；入正法律得无所畏』(56)。所以，这是现见的，自觉的，於正法有了绝对的自信。


　　初果圣者，已断了生死的根本，最主要的烦恼。照後代论师的分析条理起来，烦恼是非常多的。但大体可分为二类∶一、见道所断的烦恼，是以智慧的体见法性而断的那部分，也称为见惑。二、修道所断的烦恼，是要从不断的修习中，一分一分断除的，也叫做修惑。现在初果所断的，属於见惑。这也包含极多的烦恼，论师们称为八十八惑。但佛在经中，总是重点的说∶『断三结』。我见结，戒禁取结，疑结──「三结」，初果是彻底的「断」了，「无」有 [P239] 丝毫的剩「馀」。结是系缚生死的意思，所以断了三结，也就是解开了生死的死结。我见，是自我的妄执，为生死的根本，从我见而来的，是我所见，断见、常见，一见、异见，有见、无见┅┅。我见断了，这一切也就都断了。戒禁，是无意义的，外道的戒行。见到了真理，不会再以为外道的宗教行为，是可以得解脱的。不会再执取他，也就不会再去学习他。外道的戒禁极多∶浅些的，如不吃烟火食，不剃发，守庚申，持牛戒，狗戒，猪戒（不吃猪肉），不吃血等。离奇起来，如食大便小便，男精女血；热天晒在太阳里，冬天睡在寒冰上。种种忌讳，祈禳。这形形色色的禁戒，现在都不会执取为清净了。疑是对於佛，法（四谛、缘起），僧的狐疑不定。见了正法，是彻底明见，再不会将信将疑。在修行的过程中，这些烦恼，早已伏而不起；到了证见法性，才是断了根，永无生起的可能。所以，断是彻底断尽，不只是不现起而已。以三结为首的一切见所断惑，都由於真智现前，体见法性而断尽了。


　　见了正法，断了烦恼，也就断了生死，因为生死苦果，是以烦恼为根源而 [P240] 生起的，因断果也就断了。证到初果，可说「无量生死」都已经「息」了。经上说∶如大池的水都乾了，只剩一滴、二滴一样。分别来说∶在没有证悟法性以前，未来的生死是无数量的。等到初入圣流，断了三结，再『不堕恶趣』。三恶道的业都失效了，三恶道的苦果，再也不会生起了。剩下来的，人间天上的业果，称为『极七有』。就是说∶最多是七往天上，七还人间，一定要永断生死入涅盘。这样看起来，到了初果，生死几乎都尽断了。现在虽还是生死身，虽可能还有七天七人的生死，但实已见到了生死的苦边，生死再不会无休止的延续下去了，所以在圣位中，初果是最可宝贵的，最难得的！得了初果，可说生死已了（一定会了）。如破竹一样，能破第一节，第二节以下，是不费力的一破到底。这是学佛法者当前的唯一目标。


　　
戊二∶ 二名斯陀含，进薄修断惑。


　　说明从初果而二果，三果，四果，就要说到断惑。但这有一番特殊意义，与初果的断惑不同，应该加以解说。先说一譬喻∶如一棵大树，把他连根拔起 [P241] ，那他是死定了。然而，在三日，五日，或者半月，一月间，他可能还会发芽开花。过了相当时期，才完全枯黄死去。这应该知道∶使大树继续不断生活下去的，是根，是根吸收水分、养料的力量。大树本身，虽保有相当的生活能力（如业），但必须水分与肥料的滋养。树皮与树叶，确也能吸收多少，维持树的生活，但由於树根的拔起，他不能维持长久，终於会全部死去。假如在太阳下暴晒，那枯黄得更快。众生的生死解脱，也是这样。生死的真正根源，是我见；须陀洹断了我见，生死就解脱了，如大树的连根拔起，必死无疑一样。其馀未断的烦恼──修所断惑，滋润固有的业力使他生在天上人间。剩下的烦恼，无论作（小）恶，或修戒修定，都不能成为人天的总报业与引业（只能是别报业与满业）。否则，生死也许还会无休止的，在人间天上延续下去。然而不会了，他仅能滋润旧业，使他往生天上人间。就是这样，由於我见断了，修惑也不能无限止的延续，永远润生下去。正如树皮与树叶的吸收养分，不可能维持大树的长期生存一样。证得初果的，如不断进修，可能这一生就证入涅盘。 [P242] 如拔起的大树，在烈日下，很快会枯黄了。如进修停顿，特别是在家弟子们，为家庭，职业，生活所累，但烦恼也是会萎缩，很快会断尽的。充其量，也只维持七返生死而已。所以证得初果的，虽可能有『隔阴之迷』，但决不像凡夫一样。无论怎样，也还是生死已有边际，可说生死已了。


　　第「二」果，「名」叫「斯陀含」。斯陀含是梵语，译义为『一来』。因为，或是由初果而进修；或是经过了人间天上的六番生死，修道所断的烦恼，大大的削弱了力量，可说是断去了一分。剩下的修惑，所能润生的力量，已只有一生天上，一来人间，再不能延续下去了。到了这一阶段，由於「进」修而减「薄」了「修」道所断「惑」，只有一番生死的力量，所以称为斯陀含果。


　　
戊三∶ 三名阿那含，离欲不复还。


　　再进一步，是「三」果，「名」叫「阿那含」。阿那含是梵语，译义为『不来』或『不还』。就是说∶阿那含果死後，「离欲」界而上生色界，或者无色界，一定就在那边入涅盘，再「不复还」来生欲界了。这或是由二果而进修 [P243] ，在这生中证不还果；或是返来人间，只剩这一往天上的生死了。从断烦恼来说∶欲界的修道所断惑，到此已断尽了，所以不再能成欲界的生死。但佛在经中，总是说∶『五下分结尽，名阿那含』。五下分结是∶身见，戒禁取，疑，欲贪，嗔。这五类，都是能感欲界生死的，所以叫下（对上二界）分。但身见，戒禁取，疑，在见道得初果时，先已经断尽了，现在又进一步的断尽了欲贪与嗔，也就是断尽了一切欲界修惑。嗔恚，是专属於欲界的烦恼。贪是通三界的，但欲贪指欲界的贪欲而说。欲贪断尽了而证得三果的，虽然身在人间，但对欲界的五欲，男女的性欲，已经不再染著。所以如证得三果，就是在家弟子，也是会绝男女之欲的。


　　
戊四
己一∶ 断惑究竟者，名曰阿罗汉∶毕故不造新，生死更无缘。


　　体见正法而断了见惑的圣者，知见是绝对的正确了。但在一切境界上，爱染的力量还很强。所以可能进修停顿，或者再生人天，忘失本来。不过修惑是自然萎缩（如拔了根，树皮会乾枯一样），圣道的潜力一定会现起，一定会再 [P244] 向前进的。在这再进修中，无论是行住坐卧，衣食语默，毁誉得失，衰老病患，待人接物，在这一切境界上，能提起正念，时时照顾，不断熏修，这能使爱染为本的修惑，渐渐销融净尽。这是二果以来都是如此的。


　　证得初果或二果，三果，现生不断进修；或是阿那含（三果）死後，生到上界，圣道现前，到了「断惑究竟」净尽的时候，就证第四果，「名」为「阿罗汉」。阿罗汉也是梵语，译义是『应』。意思说∶这是真正应受人天供养的圣者。或译为『无生』、『杀贼』，是说∶到此阶位，杀尽了一切烦恼贼∶不会再有生死的生起了。总之，这是断尽烦恼，断尽生死的极果。所断的烦恼，论师说是色无色界的修断烦恼。佛在经中说∶『五（顺）上（分）结』(57)断得阿罗汉。五顺上分结是∶色贪，无色贪，掉举，慢，无明。色贪，无色贪，是色界与无色界的贪染。掉举，慢，无明，也应该是二界不同的。但修惑以染爱为本，所以特约二界而分别为二类。这五结，是使众生生於上界的，现在也断了，就断尽了系缚三界的一切烦恼。烦恼既断尽了，那依烦恼润生而感果的「 [P245] 故」业──从前以我见为中心而造的业力，已经完「毕」而不再有效。又「不」会再「造新」业，所以未来的「生死」苦果，「更无」生起的因「缘」了。所以阿罗汉现有的生死身，到了寿命尽时，就『前蕴灭，後蕴更不生』，而入於不生不灭的无馀涅盘。──声闻乘的进修，以此为最究竟的果位。


　　
己二∶ 此或慧解脱，或是俱解脱。六通及三明，世间上福田。


　　经中说到阿罗汉，有六种、九种等分别，现在说二大类∶「此」阿罗汉，「或」是「慧解脱」的，「或是俱解脱」的。俱解脱，就是定与慧都解脱的。要知道，定与慧，都有烦恼障蔽他，所以不能现起；如能现起，就从这些障碍而得解脱。经中时常说到∶『离贪爱者，心（定）解脱；离无明者，慧解脱』 (58)。这是说∶依慧力的证入法性，无明等障得解脱。以定的寂静力，使贪爱等障解脱。如世间的外道们，也能离欲界烦恼（欲爱等）得初禅，离初禅烦恼得二禅┅┅离四禅烦恼（色界烦恼──色爱等尽），得无色界的空无边处定┅┅ 离无所有处烦恼，得非想非非想定，但不能离非非想处烦恼，所以不脱生死。 [P246] 在佛弟子的修证上，如约少分说，都可说有这定与慧的解脱，如依未到定或七依定而发无漏慧的，断见道所断惑，都可说有此二义。但如约全分来说，就大大不同。如修到阿罗汉的，以慧力断尽无明为本──我见为本的一切烦恼，那是不消说的，大家都是一样的。如依定力的修得自在来说，就不同。如依未到定或初禅而得阿罗汉的，就於初禅或二禅以上的定障，不得解脱。就使能得四禅八定，也还不能彻底解脱定障。如能得灭尽定的阿罗汉，无论是慧是定，都得到了究竟解脱。约得到定慧的全分离障说，称为俱解脱阿罗汉。如慧证究竟而解脱定障，就称为慧解脱阿罗汉。生死苦果，依慧证法性而得解脱，所以定力不得究竟，也没有关系。阿罗汉的定力，是浅深不等的，所以可分好几类。


　　俱解脱阿罗汉，不消说是能得「六通及三明」功德的。其他的阿罗汉，凡能得四根本禅的，都能修发三明、六通。六通是∶神境通，天眼通，天耳通，他心通，宿命通，漏尽通。神境通能∶变多为一，变一为多，隐显自在，山河石壁都不能障碍他。入水，入地，还能凌空来去，手摸日月等。天眼通能∶见 [P247] 粗的又见细的，见近的又见远的，见明处又见暗处，见表面又见里面，尤其是能见众生的业色，知道来生是生天或落恶趣等。天耳通能∶近处远处，听到种种声音。能听了人类的不同方言，连天与鸟兽的语声，也都能明了。他心通能 ∶知道他众生心中所想念的。宿命通能∶知众生前生的往因，作什麽业，从那里来。漏尽通能∶知烦恼的解脱情形，知烦恼已否彻底断尽。六通中的漏尽通，是一切阿罗汉所必有的。其馀的五通，要看修定的情形而定。这五通，不但佛弟子可以修发，外道也有能得到五通的。虽然说六通无碍，但所知所见的也有广狭不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通於外道的，但三明是阿罗汉（三乘无学）所专有的。三明是∶天眼明，宿命明，漏尽明。这就是天眼，宿命，漏尽三通，但在阿罗汉身上，彻底究竟，所以又称为明。天眼明是能知未来的；宿命明是能知过去的。漏尽明以外，特别说这二通为明，就是对於三世业果明了的重视。阿罗汉有这样的殊胜功德，所以是「世间」的上「上福田」，应受人天的恭敬供养。 [P248]


　　
己三∶ 明净恒不动，如日处晴空；一切世间行，不染如莲华。


　　再举两个譬喻，来赞叹阿罗汉的功德。


　　一、证得阿罗汉果的圣者，智慧断尽了烦恼，所以是「明」而又「净」。在触对一切境界时，可以「恒不动」来说明。阿罗汉的功德，有『六恒住』。在见色闻声等六境起用时，恒常是∶『不苦不乐，舍心住正念正智』(59)，这就是不动。在触对六境时，或是合意的，或是不合意的，但不会因此而起贪起嗔。一切利誉得失，在圣者的心境上，是不受外境所转动，『不能妨心解脱慧解脱』(60)。俗语所说的『八风吹不动』，就是阿罗汉的境界。这如经上说∶『六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭』(61)。经中曾有云散日现的比喻∶凡夫，如乌云密布，完全遮蔽了太阳。证初果时，如乌云的忽然散开，露出了太阳一样。但乌云太多，还在忽而遮蔽忽而显现的变动中。云渐渐淡了，散了，到末後，浮云净尽。阿罗汉极明极净，正「如日」光朗照，「处」在万里无云的「晴空」中一样。 [P249]


　　二、证得阿罗汉的圣者，无论定力的浅深怎样，在没有舍报以前，总是生活在世间。一样的吃饭，穿衣，来去；一样的游化人间，待人接物。他的身体，他的环境，还是世间的有漏法，还是无常苦不净的。然而，阿罗汉生活在这世间中，却不受杂染的环境所熏变。所以他在「一切世间行」中，清净「不染，如莲华」一样。莲花是生在淤泥中，而却『微妙香洁』。周茂叔以莲花譬君子，其实人中君子，怎麽比得莲花，阿罗汉才像莲花呢！


　　
丁二∶ 或不由他觉，从於远离生，名辟支迦佛，合说为二乘。


　　三乘共法的教化主机，是声闻乘，上面已大略说到。第二是缘觉乘。从证真断惑的地位来说，缘觉与声闻是一样的。但他的主要不同处∶一、是「不由他觉」，也就是无师自悟的。传说∶有一国王，游览王家花园，见香花盛开，非常欢喜。不久，一群宫女来采花，那棵绚烂的花树，一下子被折得不成样子。国王见了，深深的受到无常的感觉，就静坐思惟，由无常而悟入了缘起的寂灭，成了圣果。因为是无师自悟的，虽不能如佛那样的大转法轮，但比起声闻 [P250] 弟子来，要依师长教诲，到底略胜一著。所以缘觉的根性，比声闻要利一点。二、不由他觉的智慧，是「由於远离」而「生」的。远离，是远离愦闹，远离人事。他在因中，在证果以後，都是独往独来的，厌离人事的。他过著精严的十二头陀行，孤居独处，没有师长，没有同学，也没有弟子。据说∶这都出於没有佛法的时代，现乞食的出家相，但不会说法，只是现神通而已。传说中，也有大众共住的缘觉，但这本是声闻根性，缘熟了自然证阿罗汉果，不过出於无佛的时代，所以也叫做缘觉而已。这一类圣者，「名」曰「辟支迦佛」，译义是独觉，也作缘觉，是由於观缘起而成道的缘故。证得辟支佛果的，与声闻乘的阿罗汉果，地位相同。所以，辟支佛与声闻，常「合说为二乘」。如与发菩提心的大乘相对论，就叫做小乘。


　　
注【4-001】《杂阿含经》卷一七（「大正」卷二．一二一页上）。
注【4-002】《阿毗达磨大毗婆沙论》卷六（「大正」卷二七．二六页下）。 [P251]
注【4-003】《胜　师子吼一乘大方便方广经》（「大正」卷一二．二二一页中）。
注【4-004】《大般涅盘经》卷二七（「大正」卷一二．五二四页中）。
注【4-005】《大般涅盘经》卷七（「大正」卷一二．四０六页中──下）。
注【4-006】《佛垂般涅盘略说教诫经》（「大正」卷一二．一一一二页上）。
注【4-007】《阿毗达磨大毗婆沙论》卷三四引《义品》（「大正」卷二七．一七六页中）。
注【4-008】《成实论》卷二（「大正」卷三二．二五一页上）。
注【4-009】《阿毗达磨法蕴足论》卷一二（「大正」卷二六．五一三页上）。
注【4-010】《修行道地经》卷二（「大正」卷一五．一九二页中）。
注【4-011】《阿毗达磨品类足论》卷一（「大正」卷二六．六九三页上）。
注【4-012】《杂阿含经》卷一二（「大正」卷二．八０页下）。
注【4-013】《杂阿含经》卷一二（「大正」卷二．八三页下）。
注【4-014】《摄大乘论本》卷上（「大正」卷三一．一三四页上）。
注【4-015】《杂阿含经》卷一三（「大正」卷二．八八页中）。
注【4-016】《杂阿含经》卷二六（「大正」卷二．一九０页中）。
注【4-017】《杂阿含经》卷四四（「大正」卷二．三二二页中）。
注【4-018】《长阿含经》卷四《游行经》（「大正」卷一．二五页上──中）。
注【4-019】《大乘入楞伽经》卷五（「大正」卷一六．六一七页中）。 [P252]
注【4-020】《成唯识论》卷六（「大正」卷三一．二九页下）。
注【4-021】《四分律》卷三三（「大正」卷二二．七九九页中）。
注【4-022】《十诵律》卷四五（「大正」卷二三．三二七页上──下）。
注【4-023】《四分律》卷四八（「大正」卷二二．九二四页中──下）。
注【4-024】《根本说一切有部　刍尼毗奈耶》卷一九（「大正」卷二三．一０一四页中）。
注【4-025】《摩诃僧只律》卷三八（「大正」卷二二．五三五页上）。
注【4-026】《佛垂般涅盘略说教诫经》（「大正」卷一二．一一一一页上）。
注【4-027】《佛说大集法门经》（「大正」卷一．二二七页下）。
注【4-028】《佛垂般涅盘略说教诫经》（「大正」卷一二．一一一一页上）。
注【4-029】《瑜伽师地论》卷二五（「大正」卷三０．四二０页上）。
注【4-030】《瑜伽师地论》卷二二（「大正」卷三０．四０五页下）。
注【4-031】《瑜伽师地论》卷二二（「大正」卷三０．四０六页上）。
注【4-032】《佛说大生义经》（「大正」卷一．八四四页中）。
注【4-033】《阿毗达磨法蕴足论》卷一一引经（「大正」卷二六．五０五页上）。
注【4-034】《杂阿含经》卷一（「大正」卷二．二页上）。
注【4-035】《杂阿含经》卷一三（「大正」卷二．九二页下）。
注【4-036】同上。 [P253]
注【4-037】同上。
注【4-038】《杂阿含经》卷一０（「大正」卷二．七二页中）。
注【4-039】《杂阿含经》卷一０（「大正」卷二．七一页上）。
注【4-040】《杂阿含经》卷一二（「大正」卷二．八三页下）。
注【4-041】《杂阿含经》卷四七（「大正」卷二．三四五页中）。
注【4-042】《杂阿含经》卷三四（「大正」卷二．二四六页上）。
注【4-043】《杂阿含经》卷九（「大正」卷二．六０页上）。
注【4-044】《杂阿含经》卷一二（「大正」卷二．八四页下）。
注【4-045】《杂阿含经》卷一二（「大正」卷二．八五页下）。
注【4-046】《杂阿含经》卷三四（「大正」卷二．二四五页中）。
注【4-047】《杂阿含经》卷一０（「大正」卷二．六六页下──六七页上）。
注【4-048】《杂阿含经》卷一四（「大正」卷二．九九页下）。
注【4-049】《杂阿含经》卷一五（「大正」卷二．一０三页下──一０四页上）。
注【4-050】《杂阿含经》卷一四（「大正」卷二．九七页中）。
注【4-051】《大般涅盘经》卷下（「大正」卷一．二０四页下）。
注【4-052】《佛垂般涅盘略说教诫经》（「大正」卷一二．一一一０页下──一一一一页上）。
注【4-053】《大智度论》卷二（「大正」卷二五．七二页上）。 [P254]
注【4-054】《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一四三（「大正」卷二七．七三五页中）。
注【4-055】《肇论》（「大正」卷四五．一六０页上）。
注【4-056】《杂阿含经》卷三五（「大正」卷二．二五三页上）。
注【4-057】《长阿含经》卷八《众集经》（「大正」卷一．五一页中）。
注【4-058】《杂阿含经》卷二六（「大正」卷二．一九０页中）。
注【4-059】《杂阿含经》卷一三（「大正」卷二．九三页上）。
注【4-060】《杂阿含经》卷九（「大正」卷二．六三页上）。
注【4-061】《杂阿含经》卷九（「大正」卷二．六三页中）。 [P255]