[菩提道次第略论讲记]菩提道次第略论第10讲

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

●[菩提道次第略论讲记]菩提道次第略论第10讲
菩提道次第略论第10讲
2010年4月30日 台北
首先在还未听法前，我们在场的每一个人都必须要先调整我们的动机，为了利益一切有情众生，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的心，作为听法的动机，来听闻今天的这一堂课。今天在这个地方，我们所要为各位介绍的，是宗喀巴大师所造的《菩提道次第略论》，我们所介绍的部分是介绍到念死无常。之前我们介绍了念死无常当中「未修念死的过患」、「修行的胜利」以及「应生何种念死之心」，今天我们所要介绍的是「修习念死之理」。首先我们先翻到第75页：
壬四、修习念死之理(75页)
应由三种根本、九种原因、三种决定门中而作修习。这个部分的「念死之理」，是宗大师不共的殊胜教授，在介绍念死的方式时，他介绍的是三种的根本，每一种根本当中有三种的原因。并且在讲述了三种原因之后，会各别希望弟子们，能够在此生起一种强烈的定解，以这样的一种方式，来修习念死。
此中分三：
癸一、思惟定死(分三)
这个部分当中最主要的内容分二，一、主要的原因，二、决定必须修学正法。而主要的原因当中分三：
子一、思惟死主定来，此复无缘能令退却
「死主」迟早都会来到我们的前面，不管你用什么样的方式，都没有办法避免死主的到来。
子二、思惟寿无可添，无间减少
我们的寿命是由于过去我们所造的业，而感得的一种果报，而这样的一种果报，是没有办法继续的添加，并且它每一天都会不断的减少。
子三、思惟生时亦无闲暇修学正法而死
纵使我们在活着的当下，也不见得有时间修学正法，就在这样的一种状态当中而死。
癸二、思惟死无定期
癸三、思惟死时除正法外，余皆无益
子一、思惟死主定来，此复无缘能令退却
任受何身，不管你是身在天中，身在人道当中，任住何境，在任何的环境里，任何时中，每一个时间点下，终为死摧，最后一定都会被死主所摧灭。此是《无常集》中所说。如是来时，当死亡来临时，亦复无能迅速逃脱，或以力量、财富、物质、咒语及药物令其退却，当死亡来临时，不管你用什么样的方式，纵使你有再强大的军队，你有再坚强的力量，各种的财富，各种的物质，都没有办法让你避免死亡的到来。这一点在《菩提道次第广论》里，有引了《教授国王经》的原文，而详细的告诉我们，因此，此是《教授国王经》中所说。噶mb云：「现须畏死，临终则须无所恐惧；正常的来说，我们应该在还没有死之前，面对死亡到来的这件事情，应该要感到害怕。由于感到害怕，我们就会进一步的想要去修学正法的内涵，藉由这样的一种方式，在临终时，我们内心就不会感到恐惧。但是现今的人，却与此相反，我等与此相反，现在无畏，至临终时用指抓胸。」而我们现今大部分的人，在活着的时候，都好像已经跳脱了轮回，获得了解脱般的快乐，所以对于死亡的到来，不会生起任何的恐惧感。反而是在临终的时候，由于知道自己并没有努力的修学正法，而将来有可能会堕入恶趣，而因此感到后悔。
子二、思惟寿无可添，无间减少(76页)
如《入胎经》云：寿量能百年者，极为稀少；现今我们所处在的时间点，称之为是人寿百年，或者是人寿百岁。也就是绝大部分的人，最多可能就只能活到一百岁左右，但实际上能够活到一百岁的人，也非常的稀少。纵能至彼，然于其中，年为月、月为日、日为昼夜而尽，此等复为上午等时而渐销尽。纵使我们能够活到一百岁，但是从生下来，到面临死亡，这当中的时间，「年为月、月为日、日为昼夜而尽」，也就是一天天都在慢慢的消逝。三十等于一个月，十二个月等于一年，所以每过一天，就表示我们离死亡的这个关卡又更进了一步。故其寿命总量多已先尽，所余亦无可添，无间减少。甚至我们活到现今的这个年纪，其实我们大部分的寿命，可能都已经用尽了，所剩余的部分，又没有办法再添加的缘故，所以我们离死亡的这道关卡越来越近。
《入行论》云：「昼夜无有住，此寿恒损减，亦无余可添，我岂能不死？」此复应从众多喻门而作思惟：当我们在思惟死亡的这件事情时，我们可以透由外在，我们可以观察到的种种现状，来作思惟。譬如织者织布，比方一个织布的人，他在织布的时候，他每织完一个部分，就离完工又更接近了一步。所杀之牲步步近于杀场，如果有一头羊，或者一头牛，即将被宰杀，这时候牵着牠的人，会一步步的把带到杀场，也就是屠宰场。而这一头羊，或者是这头牛，每走一步，牠就离死亡又更接近了一步。相同的道理，牧童驱赶畜类，令无自主而赴其所。
《大游戏经》亦以多喻而云：「三有无常似秋云，众生生死同观戏，众生寿逝如空电，如崖瀑布速疾行。」又如云：「若有略能向内思者，一切外物，无不显示无常。」对于无常的这一点，如果我们能够静下心来，好好的思惟这个部分，其实你并不用阅读经论，你就可以知道一切的现象，都是无常的现象。比方当你看到天空当中的闪电，或者是瀑布的流水，透由外在的这些境界不断的变化，我们就可以观察到，其实我们周遭的这一切事物，它都是一分一秒不断的在改变。但是我们绝大部分的人，在看到这些境界时，不会作这样的思惟。纵使有些人会作这样的思惟，但是那也只是某些时间点罢了，等过了那个情境之后，他就忘了这样的现象。所以这个地方特别强调，「若有略能向内思者」也就是你仔细的去观察这些境界，「一切外物，无不显示无常」。是故若由多门多次思惟，即能生起定解；如果我们能够对于外在的这些境界，不断的去作串习，去作思惟的话，我们自然能够对无常的这种法类，生起强烈的定解。若略思惟，则不能生，相反的，如果我们只是轻轻的带过，甚至不加思索的话，你想要对于无常的法类生起强烈的定解，这是不可能的事情。如果不思惟的话，故无利益。这个法类对我们来说，就没有任何的帮助。
这一点如噶mb云：「说思已未生，汝何时思？昼日散乱，夜则昏睡，莫说妄语。」有一个人告诉噶mb说：我已经思惟过无常的道理，但是我还是没有办法对这个法类生起定解。这时候噶mb就告诉他说，你什么时候想过了这样的法？你在白天的时候，都是处在散乱的状态下，晚上的时候，都是在睡觉，那你怎么会有时间，来思惟无常的法类呢？你不要说妄语了。非但于命终为死主所摧而往他世，即于中间，亦无不减寿命之时。故从入胎，即无剎那而能安住，唯是趣向后世。故于中间命存之际，亦为老病使者所牵，唯为死故导令前行，故不应于命存之际，妄执安住于此不趣后世，而生欢喜。譬如谓从高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢喜。我们在活着的当下，纵使没有病痛，甚至我们的内心感到非常的欢喜时，这时候我们也必须要告诉自己，其实虽然我现在的状况，我自己觉得非常的快乐，非常的愉快，但实际上我的寿命还是在不断的减少。所以实际上，不管我们是快乐也好，痛苦也好，在这样的一个时间状态下，我们的寿命是一天一天的减少。所以我们不应该觉得，我当下还不会死，或者是我当下并不需要决定，我来生该投生在哪里的这件事情时，而感到欢喜。
此亦如《四百论释》引经说云：「人中勇士于初夜，这当中的「人中勇士」指的就是国王。佛陀对于国王说：你在初夜的时候，结生相续，并且安住世间母胎中，彼从此后日日中，无暂息趣死主前。」从你结生相续在母胎之后，从这个时间点开始，你的寿命就是不断的在减少，并且它是没有间断的，「无暂息趣死主前」你是一步一步进向死主的面前。
子三、思惟生时亦无闲暇修学正法而死(77页)
纵能至彼，然亦不应执为有暇。纵使我们能够活得非常的久，但是也不应该觉得，我们能够活得久，就代表我们有时间修学正法。如《入胎经》云：初孩童时，十年不生修正法之意乐；我们在小的时候，根本就不会想到要修学正法。后衰老时，二十年中无力修学正法；等老的时候，你想要修学正法了，但是你发现你的脑筋也不灵光了，甚至你的行动会有障碍了，这时候想要修学正法，是力不从心的。中间复为睡眠虚度其半，甚至在中间的这个时间点，也就是去除了孩童的时期，跟老的这两段时间点，在这个当中，我们大部分的时间都是在睡觉，除此之外，我们的心是散乱的，甚至我们时常会讲一些没有意义的话，以这样的方式来度过我们的人生。病等亦耗多时，甚至有一些人身体，时常容易生病，他绝大部分的时间，都是处在一种病痛的状况下，所以根本就没时间来修学正法，能修正法时日不过不许。
接下来下一段的内涵，决定必须修学正法。如是现世一切圆满，于临终时唯成念境，如梦醒后，念一梦中所享安乐。如果我们对于现今，所遭遇的一切圆满盛事，我们在临终的时候，其实这一切对我们来说，都只能成为回忆的部分。「如梦醒之后」就犹如同我们在梦中，虽然作了一个好梦，但是在梦醒来之后，「念一梦中所享安乐」这时候在醒来之后，其实我们在梦里所作的梦境，也只不过能够拿来回忆罢了，其实这一切都已经是过去世了。
作如是念：「倘若死敌定将到来，何故贪爱现世欺诳之事？」如是思已，多起誓愿，决定必须修学正法。如果，「死主」有一天一定会来到我们的面前的话，那我们为什么要对现境所遭遇到的这一切，生起强烈的执着呢？其实世间我们所面对的事物，绝大部分都是在欺骗我们的。「如是思已」以这样的一种方式来作思惟，我们在内心当中，应该生起强烈的感受，而在此同时决定必须修学正法。
《本生论》云：「嗟乎世间惑，非坚不可喜，此姑姆达会，亦将成念境。」这当中的「嗟乎」是一个感叹词，「世间惑」指的并不是世间当中的烦恼，而是被烦恼所控制的众生。这时候被烦恼所控制的众生们，导师释迦世尊对他们说到「非坚不可喜」，你们所遇到的这一切，你们认为圆满的人、事、物，其实这一切的现象，它都是不坚固的，所以你不要因为遇到了这件事情，而感到过度的欢喜。「此姑姆达会」就如同我们一年一度所举行的这个盛会，「亦将成念境」到明天的时候，这一切都只能够成为往事，成为回忆的一部分。
癸二、思惟死无定期(78页)
这个科判当中的内容，分为三个部分：第一个部分，要在每天生起念死之心。今日以后，百年以内，死定到来，从今天开始算起，一百年之内，死主一定会来到我们的面前，然于此中，何日到来无有定期。但是虽然我们知道，在一百年之内，我们一定会死，但是在这个时间点里面，我什么时候会死？这却是我们没有办法掌握的。故如今日，死与不死虽不能定，然心应执将死方面，就比方以今天而言，我们会不会死，这并不是我们能够确定的一件事情，但是我们的心里面，应该要想到，我有可能在今天就会死掉。须令生起今日将死之心；若念今日不死，其心则执不死方面，如果我们在今天，我们心里面没有想到死的这件事情，我们的心里就会执着「我今天是不会死的。便仅筹备久住现世，我们当下所作的每一件事情，都是为了今生而来作准备，而不筹备后世之事，我们就会忽略掉，我们就会忘掉，我们来生所应该准备的一些事情。故于此中为死主执，则须心怀悲痛而死。如果在这样的一个时间点，死主要是忽然来到我们的面前，将我们带走的话，我们的内心会感到非常的后悔，在这样的一种状态而死去。
若日日中为死筹备，则能成办后世众多义利，如果我们能够天天都想到死的这件事情，我们每一天就会为来生多作一些准备。是故纵然不死，造作此事亦为善哉；所以纵使我们在今天没有死，但是由于我们心中有念死的这个念头生起，所以我们会造作许多的善业。这对于我们而言是有帮助的。若即死者，则此尤其是所必须。如果是即将要死的人，念死的这个法门，对他而言就显得格外的重要。这个部分它最主要提到的内容是，我们必须有每天花一点时间告诉自己说，我在今天有可能会死，虽然这样的一个念头，不保证你今天一定会死，但是由于有这样的念头生起，它会策发你，它会策励你，进一步的让你想要修学正法。由于你想到了死，你就会觉得说，由于来生我不想要堕入恶趣，所以我应该将往昔所造的诸多恶业，好好的来作忏悔。由于我想要投生在比较好的地方，所以我希望能够尽可能的来行一些善业。但是相反的，如果我们没有念死的念头，这个时候，我们心里就会觉得，反正我今天也不会死，所以我放逸也没有什么关系，这样的念头对我们自己而言，反而会造成一种损失。接下来我们看到这个科判的第二个部分，主要原因。
此中分三：
子一、思惟瞻部洲者寿无定量，故死无定
子二、思惟死缘极多，活缘微少
子三、思惟身极脆弱，故死无定
子一、思惟瞻部洲者寿无定量，故死无定(79页)
总说，俱卢洲者寿量已定；以总相而言，北俱卢洲的有情，他们的寿量是可以确定的。诸余处者，这当中的「诸余处者」包括了东胜身洲以及西牛货洲，各自能住寿量虽无定准，虽然他们能够活多久，没有一定的标准，然多有其定量。但是大部分，我们都可以掌握它数量、它的寿量。瞻部洲者则无定量，但是对于南瞻部洲的有情，也就是我们而言，我们的寿量是没有办法决定的。初劫亦有无量岁者，之后则以十岁为寿长际；在初劫的时候，南瞻部洲有情的寿量，尤其是人的寿命，它是无量岁的。但是在最后末劫的时候，人的寿量最多就只会活到十岁。纵于现在老、幼、中年，于何时死，见无定数。纵使我们现今周遭所遇到的这些人，不管是老的，小的，或者是中年人，其实这些人他们什么时间死？我们也都不知道。对于这一点，如是《俱舍论》中亦云：「此中寿无定，末十初无量。」这当中的「此中」指的就是南瞻部洲。南瞻部洲的数量，是没有办法决定的。「末十」在末劫的时候，它的寿量就只要十岁这么久，在初劫的时候，它的寿量却是无量的。应当作意：「上师或友伴等，寿未穷尽，忽由内、外死缘致死。」不管是我们的上师，或者是周遭的同伴们，他们的寿量不见得已经完全用完了，但是由于内外众多死缘逼迫的缘故，他们可能会忽然离我们而去。念我亦定为如是法，数数思惟。所以看到我们周遭的有情众生，比方他昨天还是活着的，但是今天就忽然死了。这时候我们也应该反观自己，其实我的现状，我的本质，跟他是没有任何的差别。所以我们在每一天当中，都要告诉自己：「我即将会死，而且我的寿量，我的寿命是没有决定的」。
子二、思惟死缘极多，活缘微少(80页)
于此生命，有心及无心之危害众多：对于我们的生命，不管是有心的有情众生，或者是无心的事物，都有可能对我们的生命造成伤害。比方说，为人、非人、魔类所伤，我们被其它的人，或是被其它的非人、魔类所伤害。及畜生类于此身体、寿命多种危害之理；如是内诸疾病、外诸大种危害之理，皆应详思。不管是我们所生的疾病，或者是外在所发生的天灾、人祸，都有可能会造成我们生命的一种损失，对这些内涵我们都应该要仔细的思惟。
复次，自身须由四大种成，我们的身体，是以地水火风四大所形成的。彼等亦是互相危害，地水火风之间，他们的本质是相违的，并且会互相的抗衡。诸大种界若不平等，有所增减，能生诸病夺取生命。如果地水火风彼此之间，他们的力量是没有办法均匀，甚至他们没有办法安住在一种平衡的状况下的话，「有所增减」其中的一者如果变多，或者某一者忽然变少的话，这都有可能让我们生病，甚至夺去我们的性命。彼等与己俱生而有，故见身体、寿命虽似稳固，然无可信。《大涅槃经》云：「言死想者，应知于此生命，恒有众多怨敌围绕，一一剎那渐令衰退，全无一事能令增长。」《宝鬘论》中亦云：「住于死缘中，犹如风中烛。」
复次，存活即是趣向死亡之义，我们平常讲的「存活」，或者是「活缘」，活缘本身就是另外一种的死缘。比方我们所吃的药，药是为了要医治我们的疾病，所以我们必须要吃药，但是如果我们吃错药，或者是药量不对的话，这反而会造成是另外一种的死缘。甚至我们所住的房子，我们所开的车子等等，这些我们平常都是为了要生活，所以才需要住在房子里面，或者是才需要开车出门等等的，但是这有可能会是造成我们死亡的另外一个因缘。是故活缘虽多，然无可信。《宝鬘论》云：「死因缘众多，活缘唯少许，此亦成死缘，故应常修法。」
子三、思惟身极脆弱，故死无定(81页)
身如水泡，至极脆弱，是故无须重大损害，犹如说为芒刺所伤，一一皆能坏其生命，故由一切死缘危害，是极易事。我们的身体就犹如同是水泡，它非常的脆弱，所以它并不需要非常重大的损害。就比方有一些人，他被芒刺所刺伤之后，可能藉由这样的因缘就至他于死地。如果这么小的一个因缘，都能够至人于死地的话，那更何况是其它更大的因缘。因而说到了：「犹如说为芒刺所伤，一一皆能坏其生命，故由一切死缘危害，是极易事。」
《亲友书》云：「七日燃烧诸有形，大地须弥及大海，尚无灰烬得余留，况诸至极脆弱人？」我们都会觉得在这个地球上，不管是高山，或者是大地，甚至经论当中所提到的须弥山，或者是大海，这些有形的事物，我们都会觉得它非常的坚固，难以摧坏。但实际上这些再坚固的东西，透由了七日的燃烧。这当中的「七日」就是七颗的太阳。在末法到来的时候，天空当中会出现七个太阳而燃烧大地。而这些我们看似坚固的物体，「尚无灰烬得余留」尚且都没有办法留下任何的灰烬的话，更何况是我们非常脆弱的人类。这是第三个部分，思惟身极脆弱，故死无定。透由这三个思惟，我们在这个地方，要生起什么样的决定呢？这个科判当中的第三个部分，决定从现在起修学正法。
如是思已，不能确定死主何时坏其身命，是故莫觉有暇，应多立誓，决定即从现在修学正法。如吉祥胜逝友云：「国主所借身，无病衰住乐，尔时取心要，无畏病死衰，病老衰等时，纵念有何益？」我们大部分的人，都会觉得我现在的身体状况非常的好，我非常的健康，我也没有任何的病痛，在这样的一个状态下，反而会忽略掉，应该要修学正法的这一点。但实际上如果我们没有办法把握这样的时间点，趁我们还健康的时候修学正法的话，等我们老了，或者等我们生病的时候，想再来修学正法，你起这样的一种心，其实对于实际的行动而言，并不会有任何的帮助。三根本中最重要者，即是思惟死无定期，故应励力。三种的根本当中，最主要、而且最重要的一点，就是我们要思惟什么时候死的这一点，并不是我们能够确定的，所以在思惟这一点上，我们应该要努力的来作思惟。(校稿中)
癸三、思惟死时除正法外，余皆无益
这个科判当中的内容分为两个部分，第一个部分是正文，第二个部分生起决定。首先我们看到第一个部分「正文」，正文当中又可以分为三个部分，第一个部分提到的是，亲友无益。如是若见须往他世，尔时亲友虽极怜爱，围绕四周，然无一人可随前往；如果我们知道，有一天我们必须离开这个人世间，而在此时此刻，纵使你有再多的亲朋好友，围绕在你的四周，这个时候你却没有办法带走任何的一个人，这是第一个部分。
第二个部分，金钱财富也是无益的。尽其所有悦意宝聚，虽仅尘许亦不能携；纵使你在生前有再多的金钱，或者是再多的财富，这个时候在你临终的那一刻，你没有办法带走这当中任何的一点点。「虽仅尘许」纵使如同微尘这么少的东西，也都没有办法带走。
第三个部分，连我们的身体也是没有用处的。俱生骨肉尚须弃舍，况诸余法？我们从母胎生下来的时候，我们是跟我们的身体、我们是跟我们的骨肉，一起从母胎当中生下来。甚至在这一生，我们会花很多的心力来照顾我们自己的身体，我们每一个人，都会想要珍惜我们自己的身体。但是当我们临终的时刻，这时我们所爱护的身体，对于我们不死而言，是不会有任何的帮助。甚至这个时候，我们的身体称之为叫做尸体。如果从母胎当中我们一起带来的骨肉，也就是我们的身体，都对于死没有任何的帮助的话，那更何况是其它的诸法？
第二个部分，生起决定。这个部分我们所要生起的决定，是什么的决定呢？决定只修正法。这个部分分三，第一个部分提到的是正文。是故现世一切圆满皆弃舍我，我亦定将弃舍彼等而赴他世。复应思惟：「今日将死。」不为亲属、身体、资财等缘所转，应多决定修学正法。如果我们如理的去思惟，在临终的时候，除了法之外，其余的万法对于我们而言，都不会有任何帮助的这点，这个时候我们在内心中，就必须要生起，日常生活我只要修学正法的这样的定解。
第二个部分，此是道的基础，所以必须要勤修。是故此心纵难生起，然是道之根基，故应励力。虽然每一个人，都知道我们终究会死，我们也知道死无定期。甚至更进一步的我们也了解，在临终的时候除了正法之外，其余的东西，对于我们都不会产生帮助。虽然我们都知道这些内涵，但是我们要对于念死无常的法类，生起强而有力的定解，却是非常困难的一件事情。之所以会难以生起，是因为我们过去生，留下了一种恶的习气，让我们的心续中，不自觉的就会生起常执。由于常执的生起，我们对于周遭的人事物，我们就会觉的这一切都是永恒不变的，而忽略掉它无常的本性。所以我们想要对于无常的这一点，生起强烈的定解，确实是不容易的。但是如果没有办法对于这一点，生起强烈的定解。之后我们想要修学其余的法类，其实也很难生起证量。所以念死无常的法类，是之后种种殊胜道的根基，所以对于这一点我们必须要勤于修学。
就如同博朵瓦云：「除我光荣者，即是修习无常。此能去除亲属、资具等现世一切荣耀，了知独自无伴而往他世，次念：『除正法外，无有一事可做。』方能生起不贪现世之心。此者于心未生之前，一切法道悉皆停滞。」朵巴亦云：「若能兼修集资净罪、祈请本尊上师、精勤殷重思惟，虽觉百年亦不能生，然有为法不住原状，故似艰难犹能生起。」这个地方就有特别强调，如果我们在修道时，能够不断的集资净罪，更进一步的祈请本尊上师的加持，以这样的一种方式，殷勤的来修学我们所要修学的法类。纵使我们一开始会觉得，这样的法很难生起定解，很难生起证量，甚至我修一百年，都不见得能够生起的法类。但实际上这样的法，由于它是有为法的缘故，有为法的特质，就是它会随着因缘而改变。因而提到了，「然有为法不住原状」。由于有为法它会随着因缘而改变，所以它并不会住于于现状。由于不会住于现状，只要众多的因缘聚合之后，这样的法纵使一开始，我们觉得难以趣入，但是实际上在不久的将来，也能够在我们的心中，生起我们所想要的证量，「故似艰难犹能生起」。
于噶mb请求更换所缘境时，重述前法；噶mb这位善知识，平常时常为弟子们宣说无常的法类。有一天，有一个弟子就告诉他说，你可以不可以讲其它的法？但是当他提出了这个请求之后，噶mb这位上师，还是告诉他无常的法类。并且告诉他说，虽然我告诉你无常的法类，但是你并没有去作思惟，在没有思惟的情况下，我纵使再告诉你其余深奥的法，对你也没有任何的帮助。请求余法之时，则云全无余者。这时候有弟子，又更进一步的说，可不可以讲其余的法？我想要听一听其余的法类。「请求余法之时，则云全无余者」，这时候上师就告诉他说，你连前面的法都没有具备，哪来剩余的法？你要有剩余的法，你必须要有一个你所具备的法，才会有所谓的剩余，才会有其余。但是如果你连一开始的无常法，你都没有具备的话，哪来其余的法？
第三个部分，将一切佛经带入修持当中。如是若于经论当中，何处有说依止善知识、暇满、无常之诸法类，皆应了知是彼彼时之行持，而作修习，由此易得胜者密意。余处亦应如是了知。如果我们在阅读其它的经论时，有发现依止善知识，或者是暇满，或者是无常等等的法类时，我们都应该将这当中的内容，回归到我们现今所学的道次第当中的这些法类里面，将我们所阅读到的内容，添加在我们平常所修的道次第的法类当中，而以道次第的这种修学方式，更进一步的来作修学。以这样的方式，我们就会比较容易了解，佛或者是袓师大德们，他们当初在宣说这些法，最主要的密意为何？
辛二、思惟后世将生何趣、二趣苦乐(82页)
这个科判当中的内容分二，一、思惟如何投生后世之理。正文当中，如是确定速将死故，于现世中无暇久住，然于死后并非无有，仍须受生。如果我们真的能够知道，我们在不久的将来就会死去，就表示我们已经知道了，我们并没有办法长久住的安在这一生当中。如果我们在死掉之后，我们的生命就因此完全的结束的话，那也就罢了，我们在今生就不需要修学正法。但偏偏我们在死后，我们的生命并不会因此而结束，「仍须受生」我们还是要继续的投生。
此复唯除二趣之外无余生处，并且我们所投生的地方，除了善趣以及恶趣之外，就没有第三个地方可以去了。故生善趣或生恶趣。此复非能自主，随业而转，并且来生，我们是要投生在善趣或者是善趣，这并不是我们自己可以作决定的，我们是被我们所造的业牵着走的，一切都是在它的控制之下。如果恶业的力量强大，这时候我们就会不得已，在不自主的情况下投生恶趣。相反的，如果善业的力量强大，这时候我们就能够如我们所愿的投生在善趣当中。因而提到了，此复非能自主，随业而转，故如黑、白业所牵引而生。所以我们在投生的时候，就如同我们在今生所造的黑业(也就是恶业)，以及白业(善业)，所牵引而投生。
提到了这一点，我们必须要更进一步的思惟「前后世」的这样的法类。如果我们真的承认佛法，我们就必须要承许有前后世。我们要用什么样的方式，来证明有前后世呢？我们都知道，我们这一生是从母胎当中生下来的，从母胎当中生下来的时候，我们就具备了意识。我们要如何的了解，我们现今所拥有的这种意识，或者是我们的心续当中，所拥有的这颗心，它会更进一步的在死后投生到未来呢？如果我们对于前后世的这一点，没有办法生起定解，说要修学清净的正法，这是非常困难的一件事情。所以我们必须要了解，心或者是意识的本质。所谓的心或者是意识，它指的就是唯名唯知的一种本性，它能够显现境，它也能够了解境。我们都知道，心跟我们的肉身，其实是绝然不同的。就像我们的手，我们的脚，跟我们的心，其实它的本质是完全不同的两种本质。手跟脚它没有办法显现境，它也没有办法了解境，但是我们心中，不管是我们的意识，或者是其它的认知，他就是有这样唯名唯知的能力。这样的能力，是不是透由物质而产生的？并不是。它是透由过去相同的一种本质的心，而来到了今生，而这样的一颗心，既然是从过去而来的话，就表示这样的一颗心，并不会因为我们今生遇到了死亡的这件事情，而就完全的止住，他仍然会不断的延续下来，而来到所谓的来生。既然是如此，我们就知道，这样的一颗心，它是透由相续的因，也就是前一颗心而来。所以既然它是透由前一颗心而来，就表示我们现今所拥有的这一颗心，在不久的将来，也会来到来生。所以对于这一点，也就是前后世的这一点，我们必须要生起定解。
现今很多的科学家，他们都会认为，心是没有办法用肉眼，没有办法用五官来作观察的。虽然在母胎中，他能够看到婴儿的肉体，但是由于他没有办法透由仪器准确的测量，这个肉体的心，在何时生起的缘故，所以很多的科学家，他们会抱持着一种观念，会觉得婴儿之所以会有意识，会有感觉，这种的一种感觉是忽然而生的，是突然产生的。但其实以佛教的角度并不是以这样的方式来作解释，这一点在印度的大成就者，法称论师、陈那论师所造的论典当中，都有详细的介绍前后世的这个部分。如果我们没有办法对于前后世有更进一步的了解，到了上士道想要生起知母、念恩的这种强烈的感受，其实是不太可能的一件事情。所以对于这一点，我们有时间的话，应该要多加的认识。其它的宗教，比如以基督教而言，他们不见得跟佛法有一致的观念，但是有一些的基督教徒，他们也会认为，人死了之后他的意识并不会完全的终止。虽然他们并不承许有一个无始的心，他们所承许的心是有始的，也就是它是有开端的，但是他们也承认说，人在死了之后，这颗心还是会不断的延续下去，他不会因为人死了就完全的打住。不管他承不承许心是无始的，其实这一点并不是如此的重要，只要他们承认心并不会在死后就打住，还是会继续的延续下去的话，其实这样的就足够了。如果我们能够承认，我们的心会不断的延续下去，这个时候就会进一步的告诉自己，我要在当下藉由所获得的人身，好好的来修学正法，透由修学正法我们就可以累积一些能够带到来生去的东西，这样对我们自己才会产生帮助。
之前我们谈到了前后世的这个问题，有一些人他从小就学佛，甚至他内心很自然的，就会对佛所说的法生起信心。他会觉得这是佛说的，当然是正确的，所以他对于有前后世的这一点，他不曾怀疑。他在内心自然就会觉得，前后世本来就是存在的。如果是这样的话，对于前后世的这一点，这一类的人他不需要更进一的来思惟这个话题，因为他内心当中，自然对于佛所说的法，有一种强烈的信心，他觉得有前后世的这一点，本来就是理所当然的一件事情。但是如果另外一种人，他对于佛所说的法，没有办法生起强烈的信心，这个时候就必须要透由思惟，必须要透由观察，而让自己更进一步的了解，原来前后世的法是存在的。
但是由于现今大部的人，都不会去注意到佛法的内涵，它的核心价值是什么？甚至在我们的周遭有很多不承许有法的话，他们会告诉我们一些是是而非的观点。就比方说现今有很多的科学家，他们会主张「心法」是不存在的，这个世间上，只要所谓的色法，而且这种色法是只有透由五根，尤其是透由眼根来作观察的一种色法。这种色法的本质，它是粗分的本质。所以透由眼根，透由眼支来作观察之后，能够了解色法它的形状为何？它的颜色为何？它的大小为何？
所以对于母胎当中的婴儿，科学家他们会知道，他的肉身一开始是藉由父精母血集聚之后，慢慢的变大，而形成的这个婴儿的肉体。为什么他们能够了解这一点？因为不管是婴儿的肉体也好，或者是父精母血也好，这都是属于粗分的色法。它透由肉眼去观察之后，他就知道这是怎么形成的。但是对于心法，也就是我们的心，我们的感受，由于它跟色法是完全不同的法类，这透由我们的五根，是没有办法直接亲眼看到的缘故。有很多的人，他就会认为说，这样的法是不存在的。所以这个时候，我们有可能会被其它人的言论所影响，而更进一步的会觉得，好像人就只要今生，而没有所谓的来生，或者是过去生等等。这个时候，你就心里面可能会产生这样的一种杂念。
但实际上如果不承许有前后世，其实会产生很多的过失。就比方说，现今有很多的人，不管他是不是身为佛教徒，有些人生下来之后，自然而然的就能够回忆起，过去生所发生的事情。所以只要世界上有这样的一个人存在，我们就可以证明，他是有过去生。其实每个人不见得在生下来之后，都能够回忆起，过去生所发生的这一切。但是只要我们的周遭，有这样的一个人存在，就表示前后世是存在的。因为有人确实能够回忆起，他之前所住的地方，他所遇到的人，等等的这一切的人事物。所以我们可以透由周遭的事例来发现，原来前后世是存在的。如果你周遭并没有这种人的话，这时候我们就必须要更进一步的去阅读佛经，或者是一些论典。在佛经当中，袓师大德们，或者是佛，他是怎么样告诉我们前后世的这个观念，我们就必须要去了解。不能够认为说，这是我们看不得到的，我们没有办法观察到的，我们没有办法触摸到的，我们就认为这一切都是不存在的。其实不管是任何的一颗心，不管是贪瞋痴，或者是我们内心当中所生起的任何一种善念，只要它是心的本质。就表示他是必须要藉由一个相顺的因缘，它才有办法产生。这颗心不管是善心，或者是恶心，只要它的本质是唯名唯知的，他就必须要藉由相顺的因缘，也就是前一颗心，才有办法产生后一颗心。所以心的产生，并不是观待外境，而是观待内心当中，之前所生起的另一种感受。透由之前的另一种感受，渐次的它才会引生之后的这种唯名唯知的这种认知。
如果说心它是透由色法而产生的，这时候会产生许多的问题。以本质而言，色法的本质，与心法的本质，是完全不同，而且完全相违的两种法类。不相顺的因，是没有办法形成果的。所以心的本质，既然是能够了解境，能够认识境的这种本质的法类，就表示他是藉由相顺的另外一颗心，才有办法形成之后的一颗心。所以以这种的方式，我们来类推，我们就知道，在母胎当中的婴儿，他之所以会有认知，会有感受，这是因为前一颗心所产生的一种结果。以这样的方式我们去作推论的话，我们就可以知道，这个孩子他是有过去生的，由于有过去生的，这颗心才能够延伸为今生，母胎当中的这个孩子的意识。
所以我们可以从这样的一个角度来作思惟，其实这一点，对于我们修学佛法而言，他会有绝对的重要性。如果我们想要深入的了解，这一部分的内涵，我们可以阅读印度的成就者，法称菩萨所造的《释量论》当中第二品的内容。在第二品当中，法称菩萨将当时的外道，所举的各种的原因，各种的理由，都一一的加以破斥。那个时候外道，他们虽然没有各种的仪器，但是当时他们所提出来的原因、理由，就犹如同现今科学家们，他们所提出来的观点，是完全相同的。但是法称论师，他会将这当中所提出来的错误的观点，一一的加以破斥，而来证成，心是能够延续到来生的。所以这样的一种方式，是有办法证明前后世是存在的。所以身为一个佛教徒，或者是你想要学佛的话，如果你不承许有前后世的这一点，说真的想要深入的了解佛法，这是很困难的一件事。
接下来看到这个科判当中的第二个部分，恶趣的苦乐，二者中思惟苦者，分三，第一个部分必须思惟痛苦。在正文当中提到了，如是念云：「若我生于恶趣，我将如何？」而思恶趣之苦，这个时候我们就必须要反观自己，而思惟到，如果来生我真的不小心，堕入了恶趣当中该怎么办呢？这个时候我们就必须要思惟堕入恶趣之后，所必须要承受的痛苦。这一点如龙树论师云：「日日恒忆念，极寒热地狱；亦应念饥渴，憔悴诸饿鬼；应观及忆念，愚苦诸畜生。断彼因行善，瞻部洲人身，难得今得时，励断恶趣因。」这个偈颂里面，最主要提到的就是，我们必须要思惟三恶趣，也就是地狱、饿鬼、畜生的苦。以地狱的苦而言，地狱最主要承受的，就是炎热以及寒冷的痛苦。饿鬼道的有情，最主要承受的是，饥饿、口渴的痛苦。而畜生道的有情，最主要必须要承受的，就是互相伤害以及愚痴的痛苦。如果在思惟三恶趣的苦之后，你的心中觉得你没有办法承受，或者是你不想要承受这样的痛苦，你就必须要断除苦因。苦的来源是来自于造恶，如果你不想要获得苦，这时候你就必要断除恶行，更进一步的去行善。所以这地方最主要提到的，就是要「行善断恶」。
第二个部分提到的是，思惟痛苦必要之理。思惟痛苦对我们来说，是有必要的。此中总修轮回之苦，特修恶趣之苦，极为切要。以总相来说，思惟轮回当中的总苦，尤其是思惟三恶趣苦这一点对我们而言，是有必要作的一件事。为什么我们要思惟痛苦呢？若思自身堕于苦海之理，心生厌离，能息傲慢；如果我们能够去思惟，有一天我们会堕入恶趣当中受苦的道理，我们的内心就会对于三恶趣，甚至对于轮回生起厌恶的感受，这时候我们能够灭除自以为是的骄慢心态。由见苦是不善之果，于诸罪恶深生羞耻；更进一步的，我们看见了，我们所不想要承受的苦，是不善的果报。所以我们对于造恶，我们内心当中就会生起羞耻之心。不欲苦故，而欲安乐，又见安乐是善之果，于修善法心生欢喜；由自感受推及他人，心生悲愍；如果我们自己不想要承受痛苦的逼迫，反观他人，没有一个人想要遭遇痛苦，所以我们对于他人所遭遇的苦，内心当中就会生起不忍的悲。更进一步的厌离轮回，希求解脱；由畏众苦，生起猛厉之皈依等，由于我们害怕苦，我们就会对于三宝生起强烈的皈依，对于他人会生起强大的悲心。
是能总摄众多修持要义之大总集。苦之功德，《入行论》中虽以自身已生之苦为主而说，然其将受之苦亦尔。平常，苦它的本质，对我们而言，我们会觉得它是在伤害我们，我们都不想要承受多余的痛苦。但是如果我们能够认识苦，更进一步的去思惟苦所带来的过患，而让我们对于修道，或者是修学正法，能够生起策励的这种因缘，能够让我们更进一步的想要去修学正法的话，其实这也能够称之为是苦的功德。对于苦的功德，在《入行论》当中，最主要提到的是，「自生已生之苦」也就是我们已经承受的痛苦，来思惟苦的功德。但实际上我们现今所受苦的，或者是将来我们必须面临的苦，我们也可以作相同的思惟。
如是思惟恶趣之苦分三：
壬一、思惟地狱之苦(分四)
癸一、大有情地狱
癸二、近边地狱
癸三、寒冷地狱
癸四、独一地狱
壬二、思惟畜生之苦
壬三、思惟饿鬼之苦
癸一、大有情地狱(84页)　
然后翻到84页。第三个部分，分二，一、正思苦理，二、感受未生起前须作修学之理。第一个部分提到的是正思苦理。如是思惟恶趣之苦分三，一、思惟地狱之苦，二、思惟畜生之苦，三、思惟饿鬼之苦。思惟地狱之苦这当中，科判里面的内容提到了，分二，第一个部分提到的是正文，第二个部分，以及众多投生彼处之因，思已应生畏惧。首先看到第一个部分的正文，正文分四：大有情地狱、近边地狱、寒冷地狱、独一地狱。
对于地狱或者是饿鬼，三恶趣的这些内容，最主要在佛陀所宣说的《念住经》当中，有详细的告诉我们，地狱、饿鬼它的状况，它的处所，它的寿量为何？在《念住经》当中都有详细的介绍。而这个部分，无著菩萨将这些内容总摄在《本地分》中，而详细的告诉我们三恶趣的苦为何？通常我们对于佛说到三恶趣的苦，有很多的人都不会相信，他会觉得佛是在说谎的。但是实际上佛，他并没有说谎理由。为什么佛要说谎呢？说谎对于佛来说，有什么好处吗？其实一点好处都没有。不管佛他有说到，在末劫的时候，天空当中的月亮、星星、太阳都会坠下来，或者是南瞻部洲的海水都会枯竭，其实这些都是真实的现状。但是我们大部分的人，在看待佛所说的这个内涵的时候，都会觉得佛是在说谎，或者是他故意的在欺骗我们。
我们一般的人，为什么会想要说谎，因为我们想要完成我们想要完成的事情。当我们有一个目标，有一个目的，我们没有办法用正当的手段去达成的时候，我们就会想要说谎。看看是不是能够藉由谎言，让我们成办我们想要做的这件事。但是对于佛来说，他不管是自利的方面，或者是利他的方面，这两方面他都已经圆满究竟，所以他根本没有说谎的必要。甚至他对于一切的有情众生，内心都是生起大悲的。所以他为什么要对有情众生说谎呢？其实这是没有必要的。所以从这当中，我们就可以知道，佛他在佛经当中，为众生所宣说的三恶趣的内涵，其实这些都是真实的。
首先我们看到第一个部分，大有情地狱。从此向下，这当中的「此」指的是南瞻部洲，佛陀所成道的金刚座这个地点。从这个地点向下，三万二千由旬之处，有「等活地狱」；从此渐隔四千、四千由旬之下，有余七者。此中分八：
子一、等活地狱
彼诸有情相互聚集，次以业力所成种种兵器互相砍杀。其后昏迷倒地，于虚空中发如是声：「愿汝诸众可还等活。」后又起身，如前砍杀，承受无量众苦。
子二、黑绳地狱
生于彼处诸有情众，为诸狱卒以黑绳画成四方等多种，在黑绳地狱当中的狱卒们，他会以炎热的炽铁，在地狱道的有情身上，画各种的记号，有四方形，有三角形，有圆形的各种记号，后于其上以刀割等，受如是苦。
子三、众合地狱
彼诸有情共聚一处，尔时狱卒驱赶令入如羊头等二铁山间，入已即为二山挤压，尔时从其一切门中血流如注。
子四、号叫地狱
彼诸有情寻求宅舍，便入大铁室中，入已即起炽火燃烧。
子五、大号叫地狱(86页)
与前相同。其中差别，此为二层铁室。
子六、烧热地狱
彼诸有情，为诸狱卒置于极热燃烧、众多由旬大铁锅中，犹如炙鱼。炽燃铁叉，从臀贯入，彻顶而出，从口及目、鼻、耳二二孔及一切毛孔，炽生火焰。又置炽燃大铁地上，或仰或覆，以极炽燃铁槌捶打，令生痛苦。
子七、极热地狱
以三尖铁叉从臀贯入，左右二锋彻左右肩，中从顶出。由是因缘，从口等门炽生火焰。又以炽燃灼热铁片遍裹其身，倒掷而入充满沸腾盐水大铁锅中，烧煮其身，上下漂转。彼时皮、肉、血脉悉皆烧烂，其后唯余骨骸之时，取出而置铁地之上。待其皮、肉、血脉复生，还掷锅中，余如烧热地狱。
子八、无间地狱(87页)
东方多百由旬之地，遍布炽燃猛火，火焰从中而来，彼诸有情皮、肉、筋、骨渐次坏已，直彻其髓，犹如酥油灯心，火焰炽燃遍布全身。所余三方悉皆如是，四方火来于彼混合，故所受苦无有间隙。这个地方特别提到，无间地狱当中的有情所承受的苦，是没有中断的。而在之前从一开始的等活地狱到第七的极热地狱当中，都有些许可以休息的时间。但是在无间地狱的时候，它并没有休息，没有喘息的空间。唯因器号叫苦之声，方知彼是有情。
又令彼等于盛满炽燃铁炭大铁箕中跳跃滚动；又逼其上下于铁地上之诸大铁山；以从口中拔出其舌，以百铁桩钉而张之，如张牛皮，令无皱褶；又置铁地令其仰卧，以大铁钳强开其口，而将炽燃铁丸置其口中；又以烊铜(沸腾的热铜水)灌入其口，烧其口、喉、肠等，从下流出。余如极热地狱。
此诸痛苦须承受几时耶？如《亲友书》云：「如是诸苦极猛烈，虽受经百俱胝年，乃至不善尚未尽，尔时与命终不离。」要花多久的时间来承受，我们之前所谈到的这些痛苦呢？只要我们所造的恶业，它的力量还没有完全的消失之前，我们都必须要在地狱道当中，承受如此严重的痛苦。因此最后两句话特别提到了，「乃至不善尚未尽，尔时与命终不离。」
我们今天的课就上到这个地方。(校稿中)