[04经注]63《金刚经》的研究(沈家桢)

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

●[04 经注]63　《金刚经》的研究(沈家桢)
《金刚经》的研究　　　　　　　　　　　　　　沈家桢　　著
　　　　目　　录
　　缘　　起
　　(一)读《金刚般若波罗蜜经》的建议
　　(二)《金刚般若波罗蜜经》(略)
　　(三)为什么劝您念《金刚经》
　　(四)《金刚经》的功德
　　(五)《金刚经》能消业障
　　(六)为什么《金刚经》只列了千二百五十大比丘而没有列菩萨？
　　(七)为什么有「尔时，世尊食时」这一段日常生活的记录？
　　(八)「云何应住」和「应云何住」
　　(九)为什么佛答「诸菩萨摩诃萨」和先答「应云何降伏其心」？
　　(十)降伏其心的中心思想是什么？
　　(十一)为什么佛列了那么多众生的类别？
　　(十二)什么叫做「令入无余涅槃而灭度之」？
　　(十三)既然实无众生得灭度者，为什么佛又叫我们去度无量无边的众生呢？
　　(十四)什么是「菩萨于法应无所住行于布施」？
　　(十五)为什么佛要问「虚空可思量不？」
　　(十六)为什么佛要问「可以身相见如来不？」
　　(十七)为什么佛要问「如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」
　　(十八)万里长江直泻大海祝各位福慧双修
　　(十九)「而实无来」与「而实无不来」
　　(二十)燃灯佛在《金刚经》中的重要意义
　　(二十一)《金刚经》与西方极乐世界
　　(二十二)「我相、人相、众生相、寿者相。」浅谈
　　(二十三)再谈「我相、人相、众生相、寿者相。」
　　(二十四)可以身相见如来不(一)
　　(二十五)可以身相见如来不(二)
　　(二十六)《金刚经》日用
　　(二十七)在家人如何修行的商讨
　　(二十八)「苦、空、无我」的三个修行阶段
　　(二十九)从因果的观点来研究忍辱
　　(三十)愿力
　　(三十一)修福
　　(三十二)缘
　　(三十三)悲
　　(三十四)「无我法」与「无我、法」
　　(三十五)《金刚经》与日常生活
　　(三十六)《金刚经》的日用
　　　　缘　　起
　　一九八九年我应纽约菩提心基金会之邀，在侨声广播电台菩提心节目中讲「《金刚经》的研究」，每星期十五分钟，共计二十五次，由庄博慧、傅丽卿两位将演讲稿的录音带整理成文。讲的宗旨，是想抛砖引玉，藉此引发学佛的朋友，研究《金刚经》或读诵《金刚经》的兴趣，因而得大利益，走上菩提大道。亦因此之故，将王沈醒园居士所记录的一篇讲词，「为什么劝您念《金刚经》」列在卷首。在此我谨向她们三位及社会各界人士致最大的敬意，愿他们福德无边。
　　佛在《金刚经》里说，他从前还未成佛，在做菩萨的时候，他曾供养八百四千万亿那由他的佛，没有漏失过一位。照理来说，他供养了这么多的佛，其功德应该是大得无法想像，可是佛说，他供养了这么多佛的功德，还不及在末法时代，能够受持《金刚经》所得的功德大。谨愿受持《金刚经》的朋友同证佛道，早登无上菩提！
　　　　(一)读《金刚般若波罗蜜经》的建议
　　最近在纽约大觉寺讲了两次「如何读《金刚经》」，著重于字音及如何读断句子，好像颇得听众的欢迎。特别是初读《金刚经》的，发觉有许多地方，和他原先以为是对的并不相同。事后有人建议我应该将它写出来，也许有很多人会得到好处。其实，只要诚心诵经，念错几个字也没多大关系，各地方言就有许多不同，顶要紧的是掌握住经中的意义。又何况我所知有限，所谓对，也是主观的见解，不过能够满足几位同修的愿望，也是应该，所以就写出来，抛砖引玉，望能多得读者的指正，欢迎有新的意见。
　　中国的文字很美，包容性极大，古文不用标点，所以往往有各种不同的读法和解释。千余年来，因为抄写及印刷校对的不够精确，差异错误，在所难免。《金刚经》版本极多，各种版本有不同出入的地方，恐怕比任何经典都多，于是许多大德的注解，因为依据不同版本的经文，也可能颇有出入，有的地方，使读者莫知适从！譬如须菩提第一次所问的「应云何住」，许多近代版本印成「云何应住」，一字易位，影响极大。又如「不」字，可有三种不同的读音及意义，也容易为人忽略。
　　依据我看了近二十种不同版本的结论，认为台湾大乘精舍印行的江味农居士的《金刚经校正本》为最合理，他参考了十一种版本的经文、注、疏、赞述，有敦煌石室发现的一千多年前唐朝书法家柳公权书写的《金刚经》(石刻)文，有九百多年前东传到日本再传回来中国的《金刚经注》，以及清朝乾隆时的《金刚经疏记汇编》等等，江居士的校正严谨，是值得介绍的。
　　这次即采用这本校正本作为蓝本，经文与目前的流通本，有多处不同。我建议读经大德参考大乘精舍所印江居士的校正本内的校勘记。另外，我依照下列二个原则，加以注音及简单的标点。
　　(一)一个字如有多种读音及意义的，则根据《辞海》加以注释。
　　(二)加入简单标点符号，并不采用校正本原有的标点。
　　很有趣的是，《金刚经》的前半部，似乎读音、句读等的问题比较多，后半部则很少。现在请各位逐字逐句的研读下去。如果觉得太长，不妨中途休息。如果能有一字一句合您的意的，就很不错了。
　　　　(二)《金刚般若波罗蜜经》(略)
　　　　(三)为什么劝您念《金刚经》
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　王沈醒园记录
　　　　镜蜡喻
　　一九八一年，我在纽约华美协进社讲「学佛缘由」。当时我用了一个明镜和蜡的比喻，我说：「澄澈光明的本性，是人人本来具有的，然而多生以来，却为贪嗔痴无明所覆盖，以致忘却本来面目，颠倒虚妄，脱不出生死轮回。这好比一面原本净澈的镜子，被涂上层层厚蜡，把光明遮盖了。」我用这个譬喻，说了几个例子，来看世上的人，结论都不能将蜡消除。于是有人问我说：「你说明镜和蜡的譬喻虽然不错，可是说来说去，似乎没有人可以将蜡消除，您能不能教我们一个迅速除去蜡的方法？」当时我的回答是：「十分抱歉，我也正在追求这个问题的答案，但还未找出适当的方法。」八年后的今天，我很开心在这里向各位报告，我现在有一个方法，可以介绍给各位。
　　诸位尽管依旧修净土，或修禅、修密，只要抽出一部份的时间依照我介绍的方法去修，就会逐渐将镜面的蜡熔化；不但蜡可以熔化，有一天你会发现原来所谓明镜，也是蜡做的，也一并熔化无余。
　　什么方法呢？──念《金刚经》。现在且让我将这段因缘向各位一叙。
　　　　发愿每日持诵《金刚经》
　　一九八八年七月三日，庄严寺正举办佛学夏令营，当天下午我有两小时的课，那时内人居和如病况不轻，我原想不去了，可是她坚持要我去讲。我赶去讲了一个多小时后，匆匆赶回。
　　和如情况如常，并无什么不妥。夜间十一时许，雷久南博士和我及家人围坐床前，和如忽然要我靠近她，并示意伸出双手互握，她张目注视著我，我轻声问她，是不是什么地方痛？她表示没有。我微笑地看著她，并紧握著她的双手。忽然间，我觉得她的眼珠不动了，且微微张著口，我听到轻微的「浦」的一声，一下子什么都静止了。全家抑制悲伤，同声念阿弥陀佛，和如自己缓缓地闭上口眼。我左手握著她的左手，不停地念佛八小时。
　　第二天一早，替和如换好衣服，我到家中小佛堂拜佛，一眼望见佛台上摆著一本《金刚经》，这是和如十八年来，每天早课必诵的经本，当时我发了一个愿，我要继续替和如做她的晨课，每天诵《金刚经》。此后我每天或念一遍，或研读《金刚经》的各家注解，或自己思考经义，至少半个小时，至今从未间断，自觉所得益处远超过以往四十余年，断断续续地念经看注。《金刚经》实在有不可思议的功德，而我之能每天受持《金刚经》，和如度我之恩，不敢或忘。多年来，我曾几次看过人们辞世的情形，弥留之际总是痛苦的！尤其是癌症患者，病情越重就越痛苦，必须靠止痛剂来减轻身体的痛苦。但止痛剂用多了，会使神志不清，陷于昏迷状态。和如患的是骨癌，我一直在担心到后期，她会承受不了那种刻骨椎心之痛，可是她没有！在去世的前两天，她不但停止服用止痛药，连一粒安眠药也不须要，她的头脑完全清醒，八个小时后为她换衣服时，身躯柔软，肤色如常，就像入睡一样。这种现象，是许多亲友所共睹的。她走得如此的安祥自在，是许多学佛修行人所向往，而不易获得的往生善果。我极为羡慕。十八年来，她每天诵念《金刚经》，真可谓「功不唐捐」啊！
　　　　怎样念《金刚经》
　　现在我想贡献各位一些怎样念《金刚经》的方法。我觉得念《金刚经》，是老少咸宜，小大由之的。为什么说老少皆宜呢？年纪渐老，行动不便，外出听经闻法，不易随心所欲；再则佛教经典太难懂，法门又多，明师难求，缺乏经常指导，不知如何修行。《金刚经》译文流畅易读，一本在手，已够修持，所以是老少皆宜。为什么说小大由之呢？因为《金刚经》可以完整全部念一遍，也可以只念一段或其中几句，经中不是常说「乃至四句偈等」，拿一段或几句经文，仔细寻释经义，实在是意趣无穷哩！
　　今天想介绍给各位的，就只有三小段，对我们而言，这三小段已是《金刚经》的精华了。第一段是佛说「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心，所有一切众生之类……我皆令入无余涅槃而灭度之。」在这段中，佛说的「所有一切众生之类」，这句「众生之类」就是指凡众缘和合而生的都是众生。
　　各位想一想，宇宙之间那一事物不是由众缘和合而生。有情的人类、动物固然是众缘和合而生，无情的植物、矿物等也是众缘和合而生。有形质的物体是众缘和合而生，无形质的思想事象也是众缘和合而生。所以一切众生之类是指宇宙间一切的事物思想。因为众生乃缘聚则生，缘散则灭，无论是人、是物、是思想，都是瞬刻在变化，并非永恒。如梦如幻，但也不是没有，它们都是不生不灭的本性，在这不生不灭的本性中，生起幻化虚妄的各种相，名为众生。「无余涅槃而灭度之」这句话好像很难懂，其实就是要使这一切众生都回归不生不灭的本性。所以所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，是佛陀教我们应发广大的心愿，这正和各位常念的「众生无边誓愿度」一样是发大愿。
　　第二小段，佛说：「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。」从现代科学理论，宇宙万物最后的本质都是「能」，然则我皆令入涅槃而灭度之，不但众生灭度，我也灭度。换句话说，一切都是「能」。所以佛说无我相人相众生相。既然一切都是能，还有什么人我众生之分？这就是「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」。正因为众生都是「能」，本来就是不生不灭，如此那有众生得灭度？这就是佛所教的大智。
　　第三小段，佛说「菩萨于法，应无所住，行于布施」，是佛所教的大行。这几句话含义极丰富，布施有有相布施、无相布施。有相布施所得福德是有相和有限的，也就是所谓的人天小果。无相布施的福德，佛用虚空作比喻，是不可思量。而《金刚经》所著重的是无相布施。通常说布施有财施、法施、无畏施三种，其实不只是以外在为施舍对象才是布施，在自身修行中，还可以有更深入，更广泛的布施意义。如六波罗密中布施舍贪，持戒舍嗔、贪、放逸，忍辱舍嗔，精进舍懈怠，禅定舍散乱，般若舍两边空、有见。舍就是布施，波罗密多就是于法行无所住，亦即对万法的表相不起执著。各位，要知道烦恼及贪嗔痴都因取著相而生，所以于法无所住，实是大行的中心。
　　　　为什么劝念《金刚经》
　　诸位同修，从上面三小段文来看，大愿大智大行，佛法的精华都包含在此。大愿大智大行不但修慧而且修福。在这里我想和各位提一提：知识份子的习性，重视研读书本，因此信佛教的读书人，大都注重修慧而忽略了修福。有的学者更是把佛法作为一门学问，皓首穷经，常有时不我予之叹。佛在金刚法会上一再强调，修慧求解固然重要，修福也同样重要。须知人身难得，久远以来，我们一定做过许多好事，不然不会生而为人；但亦难免做过恶事，恶因会有恶报，修慧不修福者，往往会障碍丛生，多病多痛，而且临终业障出现，可以使一生几十年的修行，毁于一旦。所以修福消业，十分要紧。
　　《金刚经》教人修福修慧消业，是一部各方面都顾到的完善佛典，无怪乎佛在经中说：「一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。」又说：「有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实，当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。」各位想一想，你是不是也希望曾在无量千万佛所种诸善根，因为有这样的功德福报感应，所以我觉得我应该劝各位亲爱的同修，将念《金刚经》列入您们日常的课程，也算是我报答曾经是各位的一位好同修，居和如度化我的深恩，谢谢各位！
　　　　　　　　　　　　　　一九八九年十一月廿六日讲于纽约大觉寺
　　　　(四)《金刚经》的功德
　　《金刚经》在中国是一部很普及的佛教经典，是纪录释迦牟尼佛和他的大弟子须菩提问答对话的一部经。读诵这部经的人很多，可是我们往往念过就算了，正和念佛一样，念阿弥陀佛的时候，又有几个人心里存著阿弥陀佛普度众生不可思议的无边功德？我想在念阿弥陀佛的时候，如果心中能念念不忘阿弥陀佛普渡众生的不可思议无边功德，一定更能和阿弥陀佛相应，也更容易往生西方极乐世界。念佛如此，念经也如此，所以如果我们念《金刚经》时，能心中念念不忘《金刚经》的功德，一定更能和佛在《金刚经》里讲的道理相应，更能得到好处。
　　「《金刚经》的功德」这个题目，说得完整一点，应该是「受持《金刚经》的功德」。所谓「受持」，「受」就是接受，「受」比了解要更进一步，换句话说，了解了一个道理，生起了信心，所以诚心接受，这是「受」的意义。「持」是「持久」的意思，就是懂得道理之后，在心中念念不忘，且能应用在日常生活上。所以受持《金刚经》，简单的说，就是明白了解《金刚经》的道理，有了信心，诚心接受，而且忆念不忘，能用在日常生活上，这样才可以叫「受持」。这样的受持读诵，或为他人解说，并不一定要全部的经文，经中一再地说「乃至四句偈等」，就是指，即使是一小段，几句经文，就已是功德大得难以想像了。
　　佛是一位非常细心、非常慈悲的老师，他担心我们的心量太小，容纳不了大法，不肯相信受持《金刚经》有这么大的功德，所以他特别在经中说：「若善男子善女人，于后末世，有受持、读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心即狂乱，狐疑不信。」「我若具说者」就是说，我如果将这种功德统统讲出来，或者有人听了，心里会起狂乱，狐疑不信，甚至生起毁谤，造意业、口业，这样反而害了这个人，所以佛说，我实在还没有将受持《金刚经》的功德，在《金刚经》里统统讲出来哩！
　　那么，佛在《金刚经》里已经讲出来的功德、福德，究竟有多少？佛用了好几种譬喻说明。首先拿布施七宝的福德来比较。「七宝」简单的说，就是金银珍宝。「布施」就是帮助他人。「七宝布施」是拿金银珍宝来帮助他人。在《金刚经》中，佛问须菩提，如果有人拿了装满三千大千世界的七宝来布施，这个福德大不大呀？三千大千世界是很多很多的世界，好比现在的天文学家说的「银河系里有很多很多的星球」。你想若以装满了这许多世界的珍宝来帮助人，这样的福德大不大呀？须菩提说：「很大，世尊。」佛又说：倘若另外有一个人，他受持《金刚经》，甚至只拿一小段，或几句经文，解释给别人听，这个人的福德，要比前面那个人用七宝去帮助别人的福德更大，这已是大得不可想像了，可是这还只是一个三千大千世界而已。
　　再看经文，佛用恒河的沙做比喻，恒河是印度的一条大河，河中的沙很细，是出名的多沙的河。佛说如果我们有像恒河沙那么多的恒河，再把这许多恒河的沙加起来，这么大的数目，如果装满了这么多的三千大千世界的七宝，用来布施，你说福德大不大呀？须菩提说：那真是大得无可比喻了。可是佛又说，倘若「善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。」希望各位听到这里，不要怀疑不信，心即狂乱，因为佛是不说谎话的。各位请想一想，佛如果将福德说得小一点，又有什么关系呢？他又何必骗我们？所以受持《金刚经》的功德，实在是非常大的。
　　不仅如上所说，在《金刚经》的最后一段，佛用无量阿僧祇世界来比较。「阿僧祇」是印度梵文「无数」之意。换句话说，是拿无量无数的世界的金银珍宝来助人，这样的福德，还不及受持《金刚经》，乃至四句偈等为人演说的福德。
　　佛在《金刚经》里又说，他从前还未成佛，在然灯佛给他授记之前，他曾供养八百四千万亿那由他的佛，没有漏失过一位。照理来说，他供养了这么多的佛，其功德应该是大得无法想像，可是佛说，他供养了这么多佛的功德，还不及在末法时代，能够受持《金刚经》所得的功德大。
　　各位听到这里，千万不要心即狂乱，狐疑不信，佛就是担心我们的心量太小，不肯相信，而错失良机，所以在《金刚经》里，非常恳切地说：「须菩提！如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。」佛以他自己亲证的经验，知道《金刚经》的功德是这么大，他殷切地希望我们这些后世凡夫，能用最小的精力，获得最大的功德，不要浪费宝贵难得的人身，不要走修行的冤枉路，所以一再的强调《金刚经》的福报功德。其实《金刚经》的福德，还不止如此哩！佛又以用身命来布施的福德和受持《金刚经》的福德做一比较。
　　佛说：「若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施。若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。」
　　佛又说：若有善男子、善女人，早上以恒河沙数一样的身命行布施，中午又以像恒河沙数一样的身命行布施，晚上也以像恒河沙数一样的身命行布施，如此不断地布施了无量百千万亿劫，而他所得到的功德，还不及另外一个人，他一听到《金刚经》，就生起信心，并且相信《金刚经》的道理所得的功德多，更何况他相信了后又能书写，能念，能受持，能为他人解释。所以佛做了一结论，他说：「须菩提！以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德！如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。」
　　《金刚经》是佛在般若法会上讲的。般若是佛亲证的空性体验，是不著行相的教理，可是佛在《金刚经》中，这样一再强调受持解说《金刚经》的福德功德，我希望各位能细心体会其中的含义。
　　下面我为各位讲一个「罗汉托空钵」的故事，来结束这段「《金刚经》的功德」。
　　从前印度有一个罗汉，这个罗汉依印度的规矩，每天都要出去托钵，就是拿个大碗，沿街去讨东西吃。这天，他走了很多的路还未讨到东西，钵里还是空空的，他走到王宫的门口，看见一只大象，满身挂满了珍珠璎珞，显然已吃得饱饱地，站在王宫的门口。罗汉看了这只象，不禁心生感叹，他说：「修慧不修福，罗汉托空钵；修福不修慧，大象挂璎珞。」他说我往世只注重修智慧，研究经典，但没有去修福德，所以虽然成了阿罗汉，却因没福报，所以今天没人供养我，我的钵里还是空空的。这只大象，他往世只晓得修福，没修智慧，所以今世是只象。可是他福报大，养在王宫里，吃得饱饱的，满身都挂满了璎珞珍宝，可是终究是只呆象。由此看来「福慧双修」实在十分重要，而受持《金刚经》，不但可以开智慧，还有不可思议的福德。
　　　　(五)《金刚经》能消业障
　　在这里，我诚心诚意的再贡献各位一点意见，在多生多劫之中，我们做了很多的好事，种下很多善因，今世才会投生为人，而且能看得懂、听得懂中文的《金刚经》。鸠摩罗什大师翻译的中文《金刚经》，流畅美丽，我看过数种英文的译本，但都不及中译本的好。换句话说，各位实在太幸运了，就如同开经偈中的「百千万劫难遭遇」一样，有这么好的机缘在一起研究《金刚经》，希望各位能好好珍惜，不要错失良好机缘。
　　我们在学佛的过程中，到了相当的成就之后，往往会体验出业障的重要。无始以来，多生多世，我们做了很多的好事，不然是不会投生为人的，但也难免积了很多的罪业，这种往昔所造的恶业，尤其是结怨的怨业，往往会在紧要的关头来障碍我们。
　　从前有一位老居士，他修净土修得很不错，在他临终时，大家在旁为他助念，他也很欢喜，说他看到了西方极乐世界，看到阿弥陀佛。此时，忽然「呯！」的一声！门应声而开，一个披头散发的女子跑进来，这就是他的姨太太。这个女子哭啼著：「老爷子！您怎么可以走！您走了我靠什么人过活啊！您不能走啊！」经这么一叫，这位老居士双眼一白，脸上现出很难看，很痛苦的样子，阿弥陀佛不见了，西方净土也不见了。这就是业障现前，前世的业在这紧要关头现出来了。
　　造业要受报，往往受报的时候，就会障碍我们，不但是障碍修行，也可以障碍我们的日常生活，所以如何能消罪障，是一个非常重要的问题。
　　佛教里有很多消业障的方法，如拜大悲忏、拜八十八佛等。在《金刚经》中，有这么一段：「善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。」这是说善男子善女人受持读诵《金刚经》，如果受他人批评、侮辱、辱骂，或者生病、破财等，这些都是先世的恶业，原本应该投生到恶道去的，现在因为受持读诵《金刚经》，恶业取消，重报轻受，所以念《金刚经》有这样的无边功德。上面经中这句「若为人轻贱」中的「为人轻贱」这四个字含义很广，例如：凡是被人侮辱、被人打骂、生病，或者有不愉快、不如意的事等等，都可以包括在内。因此在日常生活中，若遇到这种不如意或不愉快的事，就要记得这句话的含义。
　　「是人先世罪业应堕恶道」，「恶道」就是三恶道，也就是畜生、饿鬼、地狱。简而言之，就此人过去的罪业，本应投生在恶道中，现在因受持读诵《金刚经》，或者为人解释《金刚经》的不可思议功德，而将他应该投生至恶道的罪业消灭了。这是非常重要的！有的大德解释为「重罪轻报」，重的罪可以消，轻的业当然更可以消了。一个人，如果过去的罪障能消得愈多，不但来生会更好，就是现世的生活情况都会改善的。所以就这一点来研究，如果有人能精进地念《金刚经》，研究《金刚经》，为人解说《金刚经》，不论是一句两句或是很短的一段经文，都有不可思议的功德，是可以将他要成熟的重罪消灭的。在这种情形之下，有一部份罪障往往表现在为人轻侮，或者不如意。所以在这里特别强调，各位如果遇到这种情形，要将欺侮你的人，或是要加害于你的人，视如帮你消灭重罪的朋友或善知识，甚至是恩人。
　　　　(六)为什么《金刚经》只列了千二
　　　　　　百五十大比丘而没有列菩萨？
　　这个问题，是我读《金刚经》时所产生的，我们都知道，《金刚经》是一部大乘经典，而大乘经典都是以菩萨为听法的主要对象，例如《华严经》和《圆觉经》都是列了大菩萨而未列声闻弟子，也就是说都是大菩萨，而没有比丘弟子。《金刚经》在开头的时候就说「如是我闻，一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。」就是说在《金刚经》里，只提到一千二百五十位大比丘，但是没有说菩萨。所以我的问题是：为什么《金刚经》是一部大乘经典，而听众只有大比丘，没有菩萨？集结这本经的大德，是不可能忽略了这点，是不是他有特别的用意呢？
　　　　千二百五十大比丘的程度
　　现在我们来研究千二百五十位大比丘，根据佛经，他们都是跟随释迦牟尼佛已三十多年的弟子。佛在证觉之后，了解当时众生的根性，自我的观念还很强，没有办法接受佛陀亲证的空性的真理，所以佛先说了十二年的阿含经，从苦集灭道四谛，求个人的解脱；接著讲了八年的方等经，「方」是方广，「等」是平等，要弟子们把心量扩大，明白如果只是求自我的解脱，其意义是不大的，而是应以平等普度一切众生为胸怀。随后再讲般若，开始透露佛陀亲证的体验，使弟子逐渐明白空的真正意义，明白每个人本来就有的本性是超越相对，是无所不包，所以要发大心，修佛道，度众生，才是究竟的解脱。
　　佛讲般若二十二年，一共是十六会，讲《金刚般若波罗蜜经》的时候，已经是第九会了。换句话说，弟子听佛陀讲般若妙慧也已经十多年，到了佛讲《金刚经》时，可以说都已发了上求佛道、下化众生的宏愿，也就是发了阿耨多罗三藐三菩提心了，已经不是单单只求自己解脱的小乘圣者，所以最低限度，我们可以说这批大比丘都是初发心的菩萨。因此，《金刚经》确是针对这批弟子讲的，他们的根基成熟，是可以接受《金刚经》的般若教授。
　　可是上述这个结论，并不能完全解答我的问题，因为结集《金刚经》的大德，也可以像《阿弥陀经》一样，在列了大比丘之后，再列菩萨摩诃萨若干人，可是经上并没有这样写。所以我觉得结集《金刚经》的大德，只列了千二百五十大比丘，是有其用意的。我的浅见是结经的大德，是在对未来的众生，就像我们这些现在在读诵《金刚经》的人，一个重要的启示。这话怎讲呢？在此，我先举个譬喻，比如说在中学里上代数课，有小学生、中学生和大学生都在听课，你想那一种人得益最多？小学生听不懂，大学生本来懂，觉得不够劲，所以得益最多的一定是中学生。
　　　　向千二百五十大比丘看齐
　　佛陀是极注重应机说法的，所以凡是对机的听法者，一定是获益最多。所谓对机，就是听的人的程度及听法时的心境，和说的法最能相契，这就像中学生听代数课最能得益。所以结《金刚经》的大德是在指示我们，如果希望在念或在听《金刚经》时得益最多，应该是在念或在听时，尽可能具备千二百五十大比丘的程度和心境。各位请注意，这并不是说你得像大比丘一样，才可以念或听《金刚经》，而是说你在念或在听《金刚经》的这一刻，要尽可能在心里上以这批大比丘为模范榜样，要模仿他们。如果能观想，就在念经或听经时，观想自己就是千二百五十大比丘之一，而在此时此地，正在听佛陀演讲金刚般若波罗密经，这样的念经、听经，一定得益最多、功德最大。如果观想的经验不足，就应当尽量地模仿大比丘们，要模仿大比丘们，就得先知道他们的特点。难的我想不去谈，好高骛远也许反而做不到；容易，实际且可以做到的，我想提出几点供各位参考。
　　我想提出的几点，第一，这批大比丘最明显的特点是他们一直跟随佛陀的左右，我们若要模仿他们，第一可以做到的是，心里常存有和佛在一起的感觉。讲得深一点，就是今天虽没有应身佛，没有释迦牟尼佛在此，可是法身佛是遍一切处的，他时时刻刻都和我们在一起，因此在念或听《金刚经》时，心中时时记起与佛在一起的感受是可以做到的。如果再在形式上，譬如有佛堂、佛像，那么我们在念或听《金刚经》之前，能够恳切地礼拜，或供一尊佛像在你念经的桌上，都能助你生起与佛同在的观念。倘若出外旅游，或者没有佛像，那么我劝各位要记得《金刚经》里，佛说的「若此经典所在之处，即为有佛」。就像是有一本《金刚经》在这个地方，就是有佛。所以你拿了一本《金刚经》在念，佛就和你在一起。
　　第二，这批大比丘都是所谓阿罗汉的程度，所以对于因为有肉体而生起的我的观念已经破了，一般的烦恼也已消灭。我们当然还差得远，不能和这批大比丘相比，可是在念或听的一段时间内，如果能尽可能将我见、我慢、我执减低，将心里的烦恼、挂念、仇恨、怨苦放下，则此片刻间的心境，就可以和那些大比丘们比一比。这样念经或听经的功德，就远比以散乱心、愤怒心或者贪欲心念经，不知道要大得多少。
　　再举个例子，如果在进赌场之前，念一遍《金刚经》，希望菩萨保佑能赢钱，还远不如输钱回来，垂头丧气地念一遍《金刚经》有益得多。
　　第三，上面已经讲到，这批大比丘已发了上求佛道、下化众生的阿耨多罗三藐三菩提心，所以我们要模仿他们，最低限度也要做到每次念经或听经时，发一个愿，愿我成佛，普度众生。倘若这个「愿我成佛，普度一切众生」的悲愿能在念经或听经时，时时在心里涌起，则在这样的心境之下念经或听经，就可以和这批大比丘们相提并论，也一定会有不可思议的感应。如果我们能将这一节千二百五十大比丘的经文，做这样的体会、受持、实行，我们可算是不辜负了结经大德的一番苦心。
　　再从另一个观点来看，凡是有缘读诵《金刚经》的，可以说至少已具有初发心菩萨的资格，所以今天各位有缘在一起研究《金刚经》，绝非偶然，千万人中不得其一，希望各位要好好自己珍重。
　　　　(七)为什么有「尔时，世尊食时」
　　　　　　这一段日常生活的记录？
　　《金刚经》在开始的时候，有这么一段佛陀日常生活的记录：「尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。」这一段日常生活，应该是佛陀每天的生活程序，也许在每次说法前都是一样的，可是为什么别的经中都不记，单单在《金刚经》中记了这么一段？历来许多大德，对这段经文有各种不同的解释。现在我们就先从持戒修福的观点来研究这段经文。
　　持戒简而言之，就是过有规律，不害众生的生活。「尔时世尊食时」，可以看出佛陀有一定吃饭的时候，想想生活在我们这个时代的人，连家庭主妇，中午，晚上，有时甚至于早餐，时时都有应酬，那里有个一定的时间用餐！再看佛陀每天著衣持钵，入城乞食，这是佛陀的戒律。去乞食要穿上整齐有礼貌的衣服，要有威仪。六七十岁的人了，身边有这么多的弟子，他还是每天亲自拿著笨重的大饭碗去乞食，而且他入舍卫大城乞食，是依家而乞，并没有挑选，到皇宫乞食如此，到贫穷人家乞食也是如此。此种的以身作则，不但示范持戒，也示范修福。像这种表率又有几个人能做得到？
　　各位，乞食是为了让人有布施的机会。因为供养有道德有智慧的人，是种福田，是可以得福报善因的。让人有得福报的机会，这个举动，本身即是修福。所以佛制乞食，是使出家人有持戒修福的机会，意义极为深远。
　　不分贫富，依家乞食，是培养平等心，没有分别心，所以遵守这个戒律，不但是持戒，并能摄慧。再看经文「次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐」，都是有条不乱，多么安详庄严。吃完饭，收了衣钵，洗了足，马上就敷座而坐。想想我们自己，吃饭时，常常是这个菜好，那个菜不好；不但吃完饭后很少能静得下来，连在吃饭的时候，也是一边吃，一边看电视，看报纸，转念头，谈生意，或者生气发火，何尝有一刻是真正静下来的，更不必谈入定了。
　　所以这一段佛陀日常生活的叙述，实在胜过千言万语，我们如果能常常拿佛陀以身作则的生活作榜样，可以说不辜负佛陀的一片苦心，此之谓报佛恩。
　　　　般若妙慧在日常生活中
　　经首这段描述，除上述含义之外，也给我们另一个更重要的启示，这个启示就是你所读的这部般若妙慧，是脱离不了日常生活，是不应该和日常生活分开的，是要我们在日常生活中，随时随处体会和实践般若的道理，这才可以说是真正向佛学习的佛弟子。所以说这段经文非常重要。
　　可是上述浅显的解释，虽然对我们这些博地凡夫，可以起模仿学习的作用，但似乎用来说明结经的大德，是因为了解须菩提是在佛陀的日常生活行动中，突然有了新的发现，所以起而赞叹：「希有！世尊！」，则显得不够。为什么我这样讲呢？因为这位伟大的老师──佛陀，三十多年来，在他的行住坐卧中，时时以身作则，应该须菩提早就熟悉。持戒修福也早已是这批大比丘的日常功课，应该不会引起须菩提「希有！世尊！」的赞叹。因此我们得用较深的看法来研究这段经文。其实这段经文，不仅记录所以有这一次金刚般若说法的直接因缘，也显示了金刚般若的基本教义。所以各位如果发心读或研究《金刚经》，我劝各位要好好地把握这段经文，不要认为它不重要而忽略过去。
　　若要用较深的道理来说明这段经文的涵义，并不容易。现在我就直接了当的解说一下：须菩提那天是忽然领悟佛陀的著衣持钵，入城乞食，乃至敷座而坐，原来是在示范般若的最深道理。他并不用语言，可是却教导了他的弟子们不取相、不取法相、不取非法相的般若妙理。正因须菩提领悟了这点，所以他急急乎地站起来，赞叹佛陀说：「希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨。」
　　我的这个问题，讲到这里可以说已经解答了，但也可能给若干朋友带来新的问题，例如什么是「不取相，不取法相，不取非法相？」这三句话好像太专门了一些，如果要详细解释，就应该从什么叫做「相」讲起，但这样讲就等于研究《金刚经》的正文，因此这个「相」留待将来研究《金刚经》正文时再讨论，现在先针对这个问题，做一简单的说明。
　　须菩提所领悟到的是佛在日常生活中，竟完全没有取佛相；也没有取法相，因为佛在乞食的行动中，并没有用文字来演说教义；也没有取非法相，虽然是一言不说，可是处处都在教导弟子。各位想想看，佛若取了佛相，他就不会和弟子一样，每天著衣持钵，进城乞食。不要说取佛相，他只要稍稍取一些师父或上师的相，以他这么大的年纪，早就可以坐在精舍里，由给孤独长者供养他，或者由弟子乞食来侍候他，他又何必每天托著笨重的钵，赤著脚来回走这么远的路，乞食回来，再和弟子一同吃饭呢！再进一步讲，佛若取了佛相，以佛的神通，根本就用不著和凡夫一样每天吃饭，他本身是佛而不取佛相，这就叫「不著相」。不著相是《金刚经》讲的重要道理。
　　再看，佛陀在日常生活中，如此自然的过著出家生活，并没有说一个字，讲一句话，而且是自然流露，并非故意这么做，这就叫不著法相。他的弟子及后来的世人以他为榜样，都是被他的身教所感，得益于他不取法相，而将法传授给众生，这就叫做不著非法相。所以在日常生活中，佛陀实在已彻底的表显了般若离相的妙慧。不著相、不著法相、不著非法相，是何等的亲切动人，无怪乎须菩提一旦领悟，立即赞叹：「希有！世尊！如来善护念诸菩萨，善咐嘱诸菩萨」了。
　　　　(八)「云何应住」和「应云何住」
　　须菩提在赞叹佛陀之后，提出了问题，依照《金刚经》的流通本，这个问题是「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」如果您念过《金刚经》的，一定知道，在这部经大约一半的地方，须菩提又提出了同样的问题：「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」
　　我要和各位研究的问题，是为什么在佛讲了很多道理之后，须菩提还会提出同样的问题。经文经过了一千多年来的抄写和印刷，在抄写、印刷过程中，是不是有错误的可能？这是我多年来的疑问。有些注经大德，认为须菩提第二次重提这个问题，是他的慈悲，是要让第一次问题还没有听懂的人，还有机会再听到佛的开示；也有的大德认为这两次的问题，文字虽然相同，但其意义有深浅的不同。这些解释都不能消除我的疑问。
　　后来我读玄奘大师译的《大般若波罗蜜多经》第五百七十七卷「能断金刚分」，佛说般若经的第九会，相当于鸠摩罗什大师译的《金刚般若波罗蜜经》，就是我们现在读的《金刚经》。玄奘大师对这一个问题的译文是「世尊！诸有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？」这里他用了「应云何住？」就比「云何应住？」容易解释得多，涵义也比较丰富。可是「能断金刚分」大约在一半的地方，也有同样问题的记录，而玄奘大师的译文也同样是「诸有发趣菩萨乘者，应云何住？云何修行？云何摄伏其心？」因此，虽然我发现了新的译文「应云何住」，可是还没有完全解答我的疑问。一直到十几年前，看到一本唐朝咸通年间，鸠摩罗什大师译的手抄《金刚经》影印本，其中在经初的第一次问题时，用的是「应云何住」，而第二次问时用的是「云何应住」。换句话说，须菩提第一次的问题是「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？」第二次的问题则是「发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？」可是那时，我还不敢确定那一种版本是对的。虽然觉得第一次发问时用「应云何住」，第二次发问时用「云何应住」，远比两次都用「云何应住」要合理且容易解释得多。
　　去年，我细读了江味农居士著的《金刚经讲义》，发现他对这个问题曾做了深刻的研究。他不但考据了古代的大德注解《金刚经》时所引用的经文，且根据敦煌石室唐人写经，譬如石室秘宝中柳公权所写的《金刚经》等，提出他的结论。
　　他的结论是第一次问的时候是「应云何住」，第二次问的时候是「云何应住」；他并且说，不仅唐朝的抄本是这样，明朝的刻本、宋初的《金刚经》版本也都是「应云何住」。一直到清朝初期的刻版(就是现在所谓的流通本)，才改成「云何应住」。因此，他的结论是第一次问题中「云何应住」是错误的，应该是「应云何住」。我认为江居士的见解很正确，他这一番校订工作很有价值。各位所读的《金刚经》，大都是所谓的流通本。如果第一次的问题是「云何应住」的话，不妨在边上加注「应云何住」，将来自己慢慢体会，再决定那一种译文对你最能相契。讲到这里，好像我对流通本中是否有错误的问题，已经有了解答，可是须菩提这两次的问题究竟应该怎么解释呢？前后又有什么不同呢？我们要将这个搞清楚了，才明白这一个「应」字，若搬动了位置后，会使经文的意义有相当大的改变。
　　现在，我先将须菩提问题中的「阿耨多罗三藐三菩提心」解释一下。「阿耨多罗三藐三菩提」，是印度梵文的音译，因为中国成语里，没有适当的字句，可以完全表达这句梵文的意义，所以没有直接译成中文。「阿耨多罗」，简单地说就是没有比它再高再上的意思，简称为「无上」；「三」是正，正知正见的「正」；「藐」是平等，「菩提」是觉。一般译成无上正等正觉。而无上正等正觉就是佛。所以发阿耨多罗三藐三菩提心，就是发了成佛的心。而为什么要成佛呢？就是为了普度众生。这个发了上求佛道、下化众生的心，就叫做发阿耨多罗三藐三菩提心，或者说发了无上菩提心。单单发了菩提心还是不够的，我们应发无上菩提心。
　　须菩提在第一次问的时候，尚未深解义趣，这里所谓的尚未深解义趣，就是说对应无所住的道理，还没有彻底的明白，心中还执著上求佛道下化众生的阿耨多罗三藐三菩提心，还执著有一个心可以发，这个心既然能够发起，也会退失，因此他的问题是善男子、善女人，既发了无上菩提心的，应云何住？就是应该如何保住这个已发起的无上菩提心，使之不退失。
　　也有的大德，认为须菩提那时的境界已经不仅如此，他对空性的体验已相当深了，在声闻弟子中，解空第一。而且在这千二百五十大比丘中，也有对空性已经有相当体验的，并且为未来有深厚根基的众生著想，所以须菩提的问题，可以说是为了两种不同程度的人而发：第一种可以说是为初发心的善男人、善女人，即是刚刚发了无上菩提心的人而请示世尊，这已发起的无上菩提心，应云何住？就是应如何保持，使之不退。另一种是为程度比较高的人而请示的，对那些发了无上菩提心之后，那个人人本具的空性真心应云何住？就是应该如何安住，使之不动摇。这两种解释，各有见地，并不冲突。我建议有兴趣研究的朋友，不妨将这两种解释都放在心上。
　　须菩提认为发了无上菩提心的，之所以会退失，真心之所以会动摇，都是妄想心活跃的关系，而妄想心控制了人的思想行动，所以他接下去问「云何降服其心」。这个「心」指的是妄心或妄想心。各位请注意，「应云何住，云何降服其心」的「应」是贯通上下两句的，意思就是应云何住，应云何降伏其心。如果将「应」搬到云何之下，变成云何应住，就贯通不到下面的云何降伏其心了。所以须菩提第一次发问，是请佛陀对这批已发了无上菩提心的佛弟子们解释，应该如何保持这个已发起的无上菩提心，使之不退失；应该如何使他们的真心安住而不动摇；及应该如何修行，使他们的妄想心能够降服，使他们能够了解并生起信心。
　　在须菩提第二次发问的时候，须菩提对「应无所住」，已深解义趣。所以他的问题是说：佛的弟子们都已经发了无上菩提之心，现在佛又教导应无所住，可是既有「发心」，那就是「住」，而阿耨多罗三藐三菩提也是一种「法」。既然「应无所住」那又为什么独独要住于发无上菩提之心呢？所以说：「云何应住？」须菩提第二次发问，实在比第一次的问题又深入了一层。是在问佛陀，如若发无上菩提心也不应该住，而应该降伏，那么如何方能降伏呢？
　　佛在第二次佛解答时，说了一句：「实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。」希望各位细心的体会这句经文的意义。
　　须菩提的两次发问并不相同，因此第一次问题的「应」字不应移动。
　　　　(九)为什么佛答「诸菩萨摩诃萨」
　　　　　　和先答「应云何降伏其心」？
　　在《金刚经》里，须菩提向佛陀请示的问题是：「世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？」佛先说了一个综合的答覆说，你好好听著，我讲给你听：「善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。」可是在详细解释时，佛陀不再说善男子、善女人，而说「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心」。在这里我产生了两个问题：
　　第一个问题是，为什么佛在详细解答须菩提的问题时，称菩萨摩诃萨，而不称善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者？很多大德的注解都说，发了阿耨多罗三藐三菩提心的善男子、善女人，就已有资格被称为菩萨，所以佛称他们为菩萨，多少有点称赞他们之意。但是为什么称菩萨摩诃萨呢？摩诃萨是印度的梵文，摩诃是大，菩萨摩诃萨就是大菩萨，对初发心，上求佛道下化众生的善男子、善女人，佛称他们为菩萨，也许还可以讲得过去，称他们为菩萨摩诃萨似乎可能性不大。也有的大德将菩萨摩诃萨这个名字分开来讲，就是说菩萨及摩诃萨。认为在《金刚经》里，佛说如来是为了发大乘者说这个金刚法门，为发最上乘者说金刚法门，所以此句菩萨摩诃萨中，菩萨是指发大乘心的人，摩诃萨是指发最上乘心的人。这两种解释各有见地，但仍不能解除我心中的疑问。
　　有一次，我参加一个大学的开学典礼，当校长向一千多名新生(即大学一年级的学生)训话时，他讲了很多大学里硕士及博士班的功课项目及研究设备，又讲了这批未来的硕士博士怎样的学习，怎样的研究，可是一个字也没提到一年级的功课是怎样子的。那时我忽然想到，啊！佛陀在《金刚经》法会中对这批大比丘不也是一样吗？不也是一样地讲给他们听，大菩萨是怎样的理解、怎样的修行、怎样的降伏他们的妄心吗？换句话说，一旦发了心学菩萨上求佛道下化众生，就应该一开始就以大菩萨们的理解修行为榜样，大菩萨们应该怎样降伏其心，我们也应该怎样降伏其心。也就是说，我们一发了阿耨多罗三藐三菩提心，就应该依照大菩萨们降伏其心的修法，一直修上去，做菩萨是这样修，成了大菩萨也是这样修，一直修到成佛还是这个心。因此佛陀说菩萨摩诃萨应如是降伏其心，并不是称这批大比丘为菩萨摩诃萨，也不是称这批善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心的为菩萨摩诃萨，而是告诉那些发了无上菩提心的善男子、善女人，就像各位一样，是告诉我们，大菩萨是怎样修的，要我们都以大菩萨为榜样，如此去修，去降伏我们的妄想心。我这个解释，在别的注解里我还没有找到，也许我有自作聪明，不对的地方，希望各位能同我一同来研究。
　　第二个问题，是为什么佛陀不直接照须菩提所问的次序先答「应云何住」，而先解释「应云何降伏其心」？上面我们已讨论过「应云何住」可以有两种解释，一种是善男子、善女人发了无上菩提心，应该怎样保持它，使这个无上菩提心不会退失；另一种是对程度比较深的讲，我们本有的真心，应该怎样安住，使它不动摇。
　　先拿深的解释来讲，真心本来没有动摇，也无所谓动摇的观念，动摇的观念完全是妄想。真心亦无所谓安住，这个安住不安住的观念，也仍旧是妄想，所以真心根本无所谓住。佛经里有所谓不住生死，不住涅槃，就是根本无所谓住的意思。所以只要妄想心降伏了，平息了，不存在了，真心也就显现。这就是《圆觉经》里佛说的「离幻即觉」。这并不是有一个和幻对立的觉。青天之所以看不见，是因为遮满了云，一旦云散，即是青天。因此用不著去管真心的住或者不住，修行用功就只是降伏妄心。所以佛不答住，只答降伏。照浅的一种来讲，发无上菩提心的会退失，也是因为妄想心的炽盛，像火一样的在烧，所以要保持已发的无上菩提心，也只有降伏妄心的一法，禅宗所谓但求息妄，莫更觅真，要知道一觅真，仍旧是妄。各位明白这点，就能了解佛陀之所以只讲「降伏」，而不答「应云何住」了。
　　从上面两个问题解释来看，可见佛陀接下去所讲的修行方法，实在是极为重要。我们学佛如果能把握这个法门，依教实行，不但可以福慧双修，而且是直趋菩提成佛的正路，也和与各位有极深因缘的阿弥陀佛的四十八大悲愿，及观世音菩萨摩诃萨的无量悲心相契相应。
　　　　(十)降伏其心的中心思想是什么？
　　我们想学佛，但是好像还没有好好上路。佛在《金刚经》里告诉我们应该怎样学，所以他指出大菩萨们应该怎样降伏其妄想心，我们也应该以大菩萨为榜样，怎样的降伏我们的妄想心。
　　在《金刚经》中有这么一段「所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。」从上面这一小段中，我生起了五个问题，这五个问题现在我先列出来，而后再逐一解释：
　　甲、为什么佛陀在说了一切众生之类之后，有必要将这许多众生类别详细的列述出来？
　　乙、什么叫做「令入无余涅槃而灭度之」？
　　丙、为什么实无众生得灭度者？
　　丁、既然实无众生得灭度，为什么又叫我们去度无量无数无边的众生呢？
　　戊、这一段降伏其心的中心思想或教法究竟是什么？
　　现在我们先来研究最后的一个问题，这段经文「诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心」的中心思想或者教法，究竟在那里？我的理解是：
　　第一，降伏其心，并不是压制而是引导，引导到另一个方面。为什么我这样讲呢？各位都明白，妄想心的根本是我们有一个我的观念，这是我，这是我所有的。可是佛所教的降伏其心的教法中，并没有直接强调的说，你得降伏我见，你得将我的观念压制下去，或者消灭它。佛并没有这么说。佛说你得帮助一切众生，帮助他们得到解脱，帮助他们去掉烦恼苦痛，了脱生死，所以不是消极的克制自己，而是积极的帮助他人。这一点是非常善巧的。各位请想一想，如果一切众生都解脱了，都离苦得乐了，都了脱生死成佛了，你还会不会仍旧在生死中受苦呢？你也是众生的一份子啊！所以所有的众生都离苦得乐了，你也离苦得乐了。各位要晓得我的观念是一个人有生以来非常坚强牢固的，要想正面的压制消灭它，是非常困难的，几乎是不可能的。现在把你的目标转移到旁人的身上，而且还强调说你帮助别人，你会得大的福报，我们凡夫听了，自然高兴的积极帮人，等到众生都离苦得乐了，你自然而然的离苦得乐，这不是很善巧吗？以引导代替压制，度人的结果就是自度，所以这条路，实在是我佛慈悲开导的善巧方便法门啊！
　　第二，这段降伏其心的中心教法是福慧双修。为什么我这样讲呢？各位请看经文：「所有一切众生，我皆令入无余涅槃而灭度之。」现在且不管什么叫做「令入无余涅槃而灭度之」，总之这句话是要一切众生都得到好处，都得到解脱，都离苦得乐，都为他们好。这一点是绝不会错的，这不是积福吗？你帮人，就是修福。下面佛又说：「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。」这「实无众生得灭度者」好不容易懂。各位！凡是好不容易懂的道理，就是智慧。因为我们的智慧不够，所以好不容易懂。正因为不容易懂，我们要去了解研究，进而明白个中道理，这就是修慧。所以这段降伏其心的办法，不但善巧，而且是十足的福慧双修。
　　　　弥勒菩萨的《金刚经》颂偈
　　在这里我想介绍给各位，弥勒菩萨称赞《金刚经》这段经文的一首偈。弥勒菩萨说：
　　　　广大第一常，其心不颠倒，
　　　　利益深心住，此乘功德满。
　　在这首赞偈中，「常」是有恒心、久长的意思。所以这句话中，包含了三种心：广大心，第一心，常心。第二句「心不颠倒」是不颠倒心。《阿弥陀经》中有一句「其人临命终时，心不颠倒」，即是这个不颠倒心。第三句「利益深心住」，利益是弥勒菩萨称赞上面的四种心，发了这四种心的善男子、善女人，就得极大的利益；而且发的心，并不是浮浅的，浮浅的发心，禁不起八风一吹，就会被吹掉，所以这个发心是很深实的发心。这四种心一直放在心上，叫做「深心」，这个时时放在心上称为「住」，所以这一句叫「利益深心住」。最后一句「此乘功德满」，这个「乘」指的是大乘。这句是弥勒菩萨对佛所讲的这个降伏其心的法门的一个总称赞，说依此法门去修，就可以圆满大乘的功德。各位，要弥勒菩萨这样称赞，是不容易呀！由此，可见如此降伏其心的修法是何等的殊胜！
　　现在我们将《金刚经》的经文及这首颂偈配合起来看：所有一切众生之类，即是广大心，也就是说我的发心，不是只对少数有限的众生而发，譬如我只度中国人，这个「只度」就有了限制，就称不上广大心。而且不单单是指人类(下面会详细解释)。所以要发广大心，是要对一切众生，都要有这样的发心。
　　「我皆令入无余涅槃而灭度之」这句经文，简单的说就是要这一切众生都成佛，这才叫做第一心。四宏誓愿中的众生无边誓愿度，地藏菩萨的地狱未空，誓不成佛，都是代表了这个第一心。「如是灭度无量无数无边众生」，这句经文是常心。菩萨度众生，有时为度一个有缘的众生，也许要花几世的时间，所以各位想一想，要度无量无数无边的众生，须要多久的时间啊！有的人这样一想，心里怕了，就不敢发心了，这样常心就不容易发起。各位，这个常久心和恒心，不但不容易发起，更不容易保持，这是我们学佛修行的紧要关键。我们读经、研究经典、打坐、做好事、念佛、助人，一切的一切，学佛修行，都要有愚公移山和磨杵成针的精神及毅力，继续不断地做，毁誉不计，成败不顾，十年、二十年、五十年，就这样经常不断的行之，这才叫做「常心」。千万不要存著马上会顿悟的念头，更不要以为自己比人聪明，可以抄短路、取巧，这些想法都不是「常」，都会在修行的时候障碍我们，使走入邪途。所以保持常心和恒心，实在非常重要。
　　经文中的「实无众生得灭度者」，弥勒菩萨称为「其心不颠倒」。《金刚经》的最后，佛说了一首偈：
　　　　一切有为法，如梦幻泡影，
　　　　如露亦如电，应作如是观。
　　如是观者其心即不颠倒。我也有一首偈介绍给各位：
　　　　权势及财富，佳偶与子女，
　　　　凡此皆真实，争取并保持。
　　诸作如是想的，其心即颠倒。为什么其心会颠倒呢？请诸位费神想一想！
　　　　(十一)为什么佛列了那么多众生的类别？
　　接著我想和各位研究「众生」这个名词。为什么佛陀在说了「一切众生之类」之后，还详细列出许多众生的类别？「若卵生，若胎生，若湿生，若化生；若有色，若无色；若有想，若无想，若非有想非无想(有的版本最后一句分成「若非有想，若非无想」)两句。」佛陀如果只说所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，不是已经够明白了吗？为什么还要列举这么多的类别呢？这是我的问题。
　　首先我们得承认，我们是人，所以常常以人的本位作出发点，因此一提到众生，就联想到你我以外的所有人类叫做众生。这原不能说不对，所有的人类都属于众生，都可以叫做众生。可是反过来讲，众生这个名词，并不只限于人类，读过佛书的人至少晓得有六道轮回，在六道中有情感的生命，都属于众生，所以在天道的有情是众生，人道、鬼道、畜生道、阿修罗道、地狱里受苦的有情，也都是众生。
　　有的大德在解释《金刚经》「一切众生」时说，更深一层讲，天道又可分为欲界天、色界天、无色界天，这些天界的也都是众生。所以佛说，若有色、若无色。说修禅定修到某种程度，有所谓识无边处天、空无边处天、无所有处天、非想非非想处天，这里的有情也是众生。因此佛列了若有想、若无想、若非有想非无想。这种解释也不能说不对。可是我觉得这还不是佛陀的本意。为什么我这样说呢？因为佛在讲《金刚经》时，这一千二百五十大比丘，都已具有阿罗汉的资格，他们不但对于四生六道早已明白，就是禅定中的各种境界也已了然于心。所以我的浅见是，佛陀在此处要指出的一切众生之类，不仅仅是有情的众生，还包括了无情的众生。
　　所谓的无情，就是山河大地、日月星辰、草木沙石以及人造的飞机、汽车、电脑、房屋，一切的一切统统包括在内。因为一定要彻底证悟，一切有为法，包括有情无情，都如梦幻，都不真实，没有自性，一切是空寂的，才是证入本具的空性。所以单单说有情是空寂，也即是所谓的灭度，还是不够；要无情的现象，无情的有为法也一切空寂，也都灭度，方才到家。但一般人，包括那时候的大比丘们，难免还因习气未尽，偏重在有情方面而忽略了无情，所以佛陀不厌其烦的列举了这许多类别，其中如湿生、化生、有色、无色、无想、非有想、非无想，都可以说是包括了有情与无情。

wlxg20130220

续-《●[04 经注]63　《金刚经》的研究(沈家桢)》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　「众生」这个名词，若照原义解释，就是众缘和合而生。众缘就是各种因缘和合起来的现象，这和佛陀教化我们「性空缘起」的根本教义完全符合。所以佛陀并不单说一切众生，也不说一切众生若有情若无情，而详细的列举了有情无情的各种可能分类。我的浅见是，佛陀就是想引起听法的人好好地想一下此中的涵义。希望各位大德指正。
　　在这里还得声明一点，我这个解释并不是说《金刚经》里提到的众生，都应该包括有情无情。其中也有单指有情而说的，因为有情是众生的一部分，所以有情可以叫做众生，甚至于也有单指人类而说的，因为人类也是众生的一部分，也可以叫做众生。但是要证入空性，则必须照见五蕴皆空，有情无情都包括在内。换句话说，一切众生之类，都如空花梦境，都是虚妄，都不真实。所以佛说诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心，所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之。
　　　　修无相因，方成无相果
　　在继续研究灭度众生前，我想先介绍一个极重要的佛教教理──修无相因，方成无相果。
　　从前清朝时的读书人，心目中最高的目标是中状元，这个目标很单纯也很明显。现代人进了学校，目标就没有这么显著。不过有许多聪明才智的年轻人，也抱著一个目标，要读硕士、读博士。尤其是哥哥姊姊是博士的，我也要做博士。我们学佛的也不例外，也有一个最高的目标，这个目标就是成佛。
　　我们是在六道中轮回流转的有情，要成为悲智两足尊的佛，就脱不了因果的自然定律。换句话说，要有成佛的果，就必须有成佛的因。而我们现在在六道之中，所能做的就是成佛的因。这个教理我将之归纳成三句话──佛是无相的果、不著相的果，所以要成无相的果，一定要种无相的因。换句话说，要修无相的因，方能成无相的果，方能成佛。
　　「相」这个字，简而言之就是凡是一切相对的，有对待的一切，凡是人的眼耳鼻舌身所能感觉到的任何色声香味触的现象，及人的脑筋所想到的任何思想、观念，可以用「有」及「无」来分别的，都是相，或者是有相。各位请注意，有相的因，只能得有相的果，所有一切有相的因，不论是善的，或是恶的，都不是成佛之因。要修无相的因，方能成无相的果，方能成佛。各位，到西方极乐世界去不是成佛，而是在阿弥陀佛的大愿悲力加持之下，去修无相的因，而后方能成无相的果，方能成佛。
　　各位请注意，我说要修无相的因，才能得无相的果，无相的果就是成佛的果。这几句话是我们人类所能表达的语言。可是，如果我们一直认为有一个无相的果可以得到，或者因今天修了一个无相的因而感到高兴，这就已经不是无相，而是有相，是一种执著。
　　什么是执著呢？执著就是心中一有了「有」或「无」的相对观念，一有了「好」或「坏」的相对观念，这种相对观念就是执著，就成为有相，也就是颠倒。而我们常讲「绝对」这两个字，事实上和相对是一样的。因为绝对这个名词是由相对而来，试想若没有相对，就没有所谓的绝对。换句话说，我们凡夫的起心动念都离不了相对的观念。那么，怎么办呢？
　　各位可曾听过「只问耕耘，不问收获」这句成语？种田、种花、种菜等，只要你浇水施肥除草做得勤，依因果规律，自然有好的收获。倘若拔苗助长，反而得到反效果。各位如能这样体会，就能悟出什么是无相之因。
　　《金刚经》里，佛陀教我们如何降伏妄心中说「所有众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之」，就是教我们耕耘的方法。做人如此，学佛的更要依佛陀的教导，令一切众生皆入无余涅槃而灭度之。而心中没有众生的观念，没有我是在做善事的观念，没有这是一个受过我的恩惠的人的观念。当然，更不要帮了人之后，起了后悔或懊恼之念，这才是所谓修无相之因。
　　　　(十二)什么叫做「令入无余涅槃而灭度之」？
　　无余涅槃及灭度这两句是佛教中专用的译名。涅槃是印度梵文　ＮＩＲＶＡＮＡ　的音译，涅槃的意思是不生，不生也就不灭，所以不生不灭的境界叫做涅槃。我们人有烦恼，烦恼会忽然生起，也会消灭，因此烦恼不是涅槃。人的肉体会从娘胎出来，出生，会长大，会衰老，会死亡，所以人的肉体不是涅槃。
　　「灭度」这两个字的意思，灭是灭其烦恼，度是度脱生死，就是不再受生死流转。本来我觉得佛如果说「我皆令入涅槃而灭度之」，好像已经够明白，为什么要再加「无余」这个形容词呢？我的浅见是，因为金刚会上佛陀对千二百五十大比丘讲，他们都已经是达到阿罗汉的程度。阿罗汉他们的观念是烦恼已断，不再来受生死，所以已经达到涅槃的境界。可是他们的烦恼固然已断，无明习气还没有消尽，所以还是有余。照大乘经典上来讲，阿罗汉固然不再来投生，不再到人间来，但是还是有所谓的变易生死，即使是菩萨，生死也还没有尽，所以也还有余。这阿罗汉的涅槃境界，只能说是有余涅槃，还不是无余涅槃，要到成佛的境界才是无余，因为佛陀是在对这批阿罗汉讲《金刚经》，所以著重了无余涅槃而灭度之。换句话说，是对他们讲，要度一切众生都成佛，都回归本性，而不是要度一切众生成阿罗汉。这就是弥勒菩萨《金刚经》颂偈的所谓的广大心、第一心。这也是我们应发的愿。我们的愿力是普度一切众生都成佛，要普度一切众生都回归本性。
　　下面的两句「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」，就是弥勒菩萨颂偈中的久远心及不颠倒心。不颠倒心是降伏妄心的金刚利器，也就是有相无相的关键所在。妄想心即因颠倒而起，有相即是颠倒。「所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生」这三句话，是佛陀教我们如何修因；可是还是有相的因，有能度众生的我，有所度的众生，还有我相、人相、众生相、寿者相，一定要加上「实无众生得灭度者」，才是无相的因。各位，不但我们应该要这样修，就是成了佛，也是实无众生得灭度。《金刚经》中佛不是说「汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。」
　　　　(十三)既然实无众生得灭度者，为什么佛
　　　　　　　又叫我们去度无量无边的众生呢？
　　为什么《金刚经》中，佛说实无众生得灭度，而还要我们去度无量无数无边的众生呢？我希望各位不会和我有同样的疑问。因为我这个问题，是标准的凡夫之见，是妄想心，是颠倒心，是分别心，是比较心，是计较心，是所以成为凡夫而不能解脱的原因。也就是著相，著我、人、众生、寿者等相，一切的毛病都由此而生。
　　如果各位对上面所研究的「所有众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之，如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」这段经文，已经握住重心，现在这个疑问就不会产生。
　　为什么我这样讲呢？让我从三个角度来研究：
　　第一，经文明明说「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」，又在《金刚经》的下半部佛说「灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者」。请注意「如是」及「已」，换句话说，证悟实无众生得灭度者是在灭度无量无数无边众生之后。
　　第二，我们讲众生本空，是理解不是实证，如果你真实证众生本空，则我是众生，我也本空。换句话说您已无我相、无人相、无众生相、无寿者相，还问什么为什么佛叫我们度众生呢？
　　第三，现在虽然满目皆是众生，你若不去灭度它，这个幻象老是存在，就造成生死流转。要灭度它，要从幻象中透过而见其本体，则本体本空。所以在梦中不觉梦境是幻空，一定要醒后，方知是梦，是虚妄，是不实，灭度也是这个道理，所以虽然实无众生得灭度者，你还是要灭度无量无边众生。
　　　　依缘起性空立义
　　众生本空，是佛法中的基本教理之一。众生本空，可以从性空缘起的道理来解说，也可以从现代科学的知识来作譬喻得解。
　　我们先来研究缘起性空。要研究缘起性空，当先从诸法缘生讲起。佛陀亲证的真理，肯定了知世界上的一切现象和知识观念，都是由各种因缘集合而生起或形成。如果你们怀疑世界上的一切东西都是由因缘集合而生的，不妨随时随地尽量去想它，看能否找出一种现象，它不是由任何因缘集合而生起，它是本来就存在，是永远不变，永远不变坏和灭亡，你可以将这种思维作为一种功课，看看有没有这种不由因缘生的现象，这种功课对你有很大帮助，唯有你自己想通了，才能坚定你的信心。
　　所谓缘起，就是宇宙一切万物，如一件东西、一种现象、一种思想等，全是因若干种的因缘聚合而生起，在人的心目中显现出来，当这种因缘有所改变时，这些也随之改变；当种种因缘消散时，这些也消失了。缘聚则生，缘散则灭，就叫做缘起。一切众生，不论是有情无情，都是缘起的现象。
　　现在，我们要问，缘起的现象是如何发生的？一切众生万物万象都显现在虚空之中，为什么在虚空之中，会有这种种现象的生起和消灭呢？第一个答案各位一定会说，这很简单，因为虚空是空的，所以能含万物，如果虚空是坚实的，就不能有万物的生起和变动了。这个答案很对，因为虚空是空的。
　　万物是不是固定不变的呢？这是我的第二个问题。万物如果是固定不变的话，尽管虚空是空的，万物仍旧不变。白云不会变形，人也不能走动，不能长大，甚至不可能生出来，所以万物也是可变的。
　　虚空是空，万物能变，那么我们的第三个问题是：什么东西或力量使万物在虚空中变动？人推车，车会动，这是人推的力量；火煮水，水能沸，这是火生热的力量。花的种子埋在土里，经过阳光水份的培养，种子会发芽，会长大，会开花，这是种子的因，加上泥土中的养份，水及阳光等力量而开花，这些不同的力量，佛法中都称之为「缘」。
　　以上所讲都是以物质为对象，车动，水沸，花开，这些都是人所能看到的，我们的结论是：虚空是空，万物能变，所以归纳出缘起的真理。
　　现在，我们进一步来研究人的思想观念，是否也是缘起的呢？我们常听人说，某某人是受了孔孟学术思想的影响，或者说某某人是受了贝多芬音乐的感动。这个孔孟思想、贝多芬音乐就是缘，受影响、被感动即是缘起。有缘起就证明人的思想观念，不是一生出来就固定不变的，它也像万物万象一样能变。万物在虚空中变，我们说因为虚空是空的，所以万物能变。那么思想观念是在什么地方变呢？佛陀说：思想观念是在你的本性中变。本性有如虚空，它是空的；正因为是空的，所以思想观念能在本性中生起、改变、消灭。
　　现在，我们再进一步问，虚空这个概念是不是也是缘起呢？如果没有万物，也就无所谓虚空。虚空在人的心目中，能大能小，它并不是固定不变的，所以虚空是人的一种观念，它也是缘起。
　　从这里我们得到一个结论：这个结论是本性是空的，由于各种不同的因缘在人的心中显现虚空、万物、万象及思想观念，也就是我们所说的宇宙及人生。
　　禅宗六祖惠能在听五祖讲《金刚经》，讲到「应无所住而生其心」时，大彻大悟，说：「何期自性本自清净，何期自性能生万法。」自性本自清净，即是「性空」；自性能生万法，即是「缘起」。所以六祖开悟时所说的这两句话，实在是性空缘起的实证注解。也说明了众生本空，但并不是说众生是没有的。众生即是六祖说的万法。众生或万法都在本性中显现，这有如万影都在一面明亮的镜中显现是一样的。说本性是空，也等于说镜子是空，因为镜子是空的，所以各种影子都能在镜中显现，也因为本性是空，所以万法能在本性中显现。
　　现在我们回过头来，看佛陀在《金刚经》中所讲的「灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」。众生既然都是缘起，有如镜中的影子。所谓灭度也是缘起的一种现象，并不实有。有众生得灭度或者我在灭度众生，也都是缘起的现象或观念，也是虚妄不实的。因此推论到最后，实在没有所谓的众生得灭度，既然没有实有的众生，也没有众生得灭度的一种现象。凡所有实有的观念，都是我们的五官给我们的虚妄的影像，所以我们说众生本空。
　　　　众生本空，以现代譬喻得解
　　以上是依据缘起性空的佛法理论来解释众生本空，现在我们再以现代科学来举例说明众生本空。不过我得声明，这个说法，只能说是我个人的经验，提供各位参考。我个人觉得以现代科学作譬喻来体会，要比引经据典似乎更容易了解，因为这种现代科学知识是现代人所特有，古代并没有。佛陀在妙法莲华经中说，一切智者，要以譬喻得解。譬喻就是说要用这个时代所能懂的例子来作比较，这就像如果我们对美国人讲在河中淘米，他们决不能得解一样。所以这也是身为现代人的福报。
　　从另一个角度来研究，我想先请问各位，如果你和一位朋友在美术馆欣赏同一幅画，你和你的朋友所看到的，是否完全一样呢？假如你的视力是正常的，而你的朋友有高度的近视眼，现在请他拿掉他的眼镜，再请他看这幅名画，那么你们两位看到的是否完全一样呢？如果你再换上一付用放大镜或显微镜做的眼镜，那么在你们两人的眼中，这一幅画是否完全一样呢？这说明了每一个人所看出去的世界并不是完全相同的。不过我们的眼睛的构造是差不多相同，所以即使有小小的不同，并不会妨碍我们的日常生活。
　　一个色盲的人就没有这么简单了。一个生下来就瞎了眼的人，可就不能了解我们日常生活中所看出去的世界。你不妨找一位天生的瞎子，向他解说什么是你看到的，例如天上的飞机，或者早上海边的朝阳等，看他能不能懂。
　　这些例子只是说明我们所看出去的东西，并不可靠，但并不表示这些东西是虚妄不实，或者是本性是空的。为什么呢？因为我们自己也是虚妄不实世界中的一份子，时时受我们的眼睛、耳朵等影响，而不能看到宇宙真相。那么怎样才能不受眼睛和耳朵的影响呢？数千年来，不少宗教所教的禅定，其目的就是在减少因受眼耳等所受旳影响，而造成不实的印象。
　　禅定的要点，是先得把你脑子里装满不真实的印象、思想和观念都空掉，这好比你要装东西到一个瓶子里，你得先把瓶子里原有的东西都倒干净，瓶子空了才能装东西。禅定也是如此。禅定和装瓶子不同之处，在于修禅定的瓶子空了之后，并不另外再装东西进去，而这个瓶中会自然散发一股香气。什么香气呢？就是譬喻你本具的智慧。这种禅定的修习，在佛法中称为止观。也就是妄心降伏，本性自显，或者明心见性。
　　可是我们还没有这种禅定工夫，妄心未降伏，本性也未显露，怎么办呢？这里提供一个以科学智识作譬喻来做观想，随时随处持之以恒，不断地观想，慢慢的，妄想心自会减轻，这和一心念佛使妄心没有机会生起来，是同一道理的。
　　怎么观想呢？先观想所有的东西都是「能」。这个「能」只是人类用来表示一种概念的名词，英文称它为　ＥＮＥＲＧＹ，这也是人定的一种名词，至今尚无法严格地下定义说明　ＥＮＥＲＧＹ　究竟是什么？或者「能」究竟是什么？
　　在爱因斯坦以前，科学家说世界上的一切，可以分为两大类：一是物质，二是能。物质之间可以互相变换，譬如水可以变冰，冰也可以变水；能之间也可以互相变化，如电可以变光、变热，光热也可以变作电。可是物质和能是两件基本原素，不能互相变换。一直到爱因斯坦用数学计算，发现物质和能也可以互相变换，这就是著名的　Ｅ＝ｍ褍　方程式。最初很少人相信这个说法，直到原子弹(物质)爆发后(变作大量的热和光)，再也没有人怀疑物质也是能的理论。如此一来，宇宙间的一切，都是「能」在各种不同的条件之下变现出来的现象。
　　现在我们将这个观念先肯定下来，然后再练习观想。以我个人的经验，开始时先观想简单的物质(即无情的众生)，这样较易下手。例如从水开始观想：先拿一杯水，先透过水的外形，想水是　褈Ｏ，是二个氢原子和一个氧原子结合而成。再想这种原子都是能，想想什么是能？能是不可捉摸，看不见，也没有声音，我们叫它能。再看这只杯子，也是许多原子组合而成，原来杯子也是能的变现，如此透视观察下去，在你的眼睛前，这还是一只装满水的杯子，可是在你的观念中，这全是不可捉摸的能，已经无形无相了。等你把简单的物件观想纯熟了，就可逐渐透视比较复杂的东西。试试看，拿一只小狗来透视，观想它的毛、皮、肉、血、骨等，你会发觉这些都是各种原子组织起来的，这些都是能。狗的叫声也是能，它能跑、能跳也是能。而你手里抱著的仍是同一只小狗，但是在你的透视之下，已完全变了不可捉摸，无形无相的能。
　　各位请自己试试看，你也可以透视自己最喜欢的东西，或自己最讨厌的东西，而不论是你最喜欢或最讨厌的，都是能，二无区别，这就是利用现代知识，使你能透视和观想宇宙的真相，如此不断地观想，你可以得到一个结论，不论是有情或者无情的众生，其本性都是能，都不可捉摸，都是无形无相，这就是宇宙的真相。
　　经过这一连串的观想透视之后，如果我们将「能」字换成「空」字，又有什么不同呢？这还不都是人定的名词而已，这就变成众生本空，但在人的眼睛之中，众生依然遍地皆是。由此观之，佛理如能通达，观想如能成就，虽然可以在理解上减轻烦恼和执著，但还不是实证的。甚至于还未达到阿罗汉的能空掉肉体的我的程度，或大菩萨的能变化如意的境地。换句话说，我们理解了众生本空，是可以减轻精神上的痛苦，但还是凡夫，不能消除肉体上的痛苦。人有伤还是会痛，有病还是会苦。这个认识非常重要，所以了解众生本空是修慧；要减除现世的苦痛，就必须消除以往的业障，就必须修福。也就是说在你还未实证之前，因果的自然法则还是控制著你，唯有修福，才能消业除苦。单单了解业是空的，苦是虚妄的，虽然是正知正见，但还是不够的。佛陀在《金刚经》中并不先说实无众生得灭度者，而先强调一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之。灭度无量众生就是修福。而且佛陀接下去又说：「复次，须菩提，菩萨于法，应无所住行于布施。」布施也是修福。
　　我们所谓知识份子的，往往喜欢修慧，而忽略了修福，这实在是我们的弱点。我们千万不可以为自己经论已通，辩才无碍就够了，这种人往往会业障丛生，不是做事不顺手就是多病多痛。因为过去无数世来的宿业积怨没有减轻消除，就成为有慧缺福。这正像那位阿罗汉所说的「修慧不修福，罗汉托空钵」。如果各位有了这种感觉，就应该力行积福，以求平衡。由此可看出平日福慧双修是最妥当的修法。
　　　　(十四)什么是「菩萨于法应无所住行于布施」？
　　什么叫做「于法，应无所住，行于布施」？布施这个名词听起来很普通，凡是稍稍接触佛教的朋友，就知道要布施，向佛寺捐钱、供养法师都是布施，但这只是布施的一小部份。布施的意义，事实上非常广。大体而言，佛教提倡的布施可以分为财施、法施及无畏施三种。进一步则可分为著相布施或住相布施，及不著相或不住相布施。
　　依弥勒菩萨的说法「檀义摄于六」。这个檀是梵文布施的译音，所以檀就是布施。弥勒菩萨说，布施的含义包括了布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，所以说摄于六。由此我们可以看出布施在佛法中是一种极重要的法们，也是极重要的修福法门。因此我想多举些例子，使这个法门在各位心中逐渐培养纯熟，进而随时随地若无其事的行布施。这就近乎佛说的「于法应无所住行于布施」了。
　　　　一、财施
　　财施是将你有的资产，包括金钱与其他的物品，舍捐出去，令人得益。从佛法观点而言，你劝人行财施，或者赞叹他人财施，「随喜」，这两种福报也一样大。现在我举几个例子，如供养佛、供养法、供养僧是财施，因为佛法僧能使人得到智慧，得到安慰，离苦得乐。再如捐款给慈善机构、孤儿院、养老院、医院、佛寺、教堂、图书馆、学校等也是财施，都能令人得益。讲到这里也许有人会问，我那里有那么多的钱财可以到处布施？不错，要知道舍本来是不容易的，唯其难舍能舍，福报才大。同理，在学校读书，也不是人人都可以得好分数的，只有勤学肯读的学生才能得高分。可是如果财施太勉强，而引起后悔烦恼，就譬如读书如果太苦读，将身体弄坏了，则有失中道，这并不是佛教所倡导的。以我个人的经验，能多接近善知识，试观想众生本空，都能使你习惯行于财施。
　　　　二、法施
　　法施严格来讲，是要将宇宙真理，佛法里所谓的正知正见，介绍给人。广而言之，如助人有机会听到、谈到或看到正知正见的佛书，又如你义务帮忙使法会办得圆满，参加的人法喜充满，也都算是法施。所以法施并不一定要自己精通佛理之后才能做，你替佛教团体流通佛书，帮助正知正见的善知识弘扬佛法，也是法施。再进一步言，教师使学生得到良好的教育；医生护士为人讲解医学常识，传授身体的保健；社会服务者给人以适时的安慰，提出善意的建议，使人内心得到宁静，使家庭和谐，社会安宁，凡此种种的教授宣扬令人得益，虽说有程度深浅的不同，但都可以说是法施。
　　　　三、无畏施
　　凡是以大悲心助人或其他众生，如畜生野兽等，减少消除其恐怖、忧虑、苦难的都属于无畏施。所以一般而论，医生、护士、律师、警察都是施无畏者。
　　各位要知道父母对子女也是施无畏的，而子女对年高需人照料的父母，也很多有极好的施无畏的表现。
　　以上所讲的是佛教所提倡的三种基本布施，但上面所举的例子大都是著相的布施，所以还不能算是「于法应无所住而行布施」的布施。「菩萨于法应无所住行于布施」的布施是不著相布施或不住相布施。不过在未谈不住相布施之前，我想先将弥勒菩萨对布施的看法介绍给各位。弥勒菩萨在他的《金刚经》颂偈中说了这么一首偈：
　　　　檀义摄于六　资生无畏法
　　　　此中一二三　名为修行住
　　第一句「檀义摄于六」中的檀是梵文　ＤＡＮＡ　的音译，其意为布施。「檀义摄于六」说明布施的含义是摄，摄就是摄受包含，摄于六就是包含了布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六种。如何摄呢？偈中的第二和第三句说「资生无畏法，此中一二三」。资生无畏法是三个名词。资是资产，资生就是供给众生物质的需要，使其不感缺乏，所以资生就是财施，无畏是无畏施，法是法施，所以资生无畏法就是财施、无畏施、法施三种布施。
　　「此中一二三」是说明财施、无畏施、法施是和布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若这六种法门是相互摄受的。这六种法门中的第一种，布施可以摄资生(即财施)，所以是一对一。持戒和忍辱也很清楚，一个人如果持戒严谨，能忍辱，则不会恼害众生，也不可能使众生起恐怖心，可使众生减少畏惧，这等于檀义中的第二种无畏，所以六种之中的持戒及忍辱和资生无畏法中的第二种无畏是相摄的，因此二对二。助人精进修持习禅及教授般若等大乘教义，令生智慧，就等于法施；所以六种之中的精进、禅定、般若三种即和资生无畏法中的第三种法相摄，三对三。因此一对一、二对二、三对三，偈中简说为「此中一、二、三」。偈的第四句「名为修行住」，是弥勒菩萨的结论，就是说檀是我们应该努力修行的法门。
　　再用另外一个方法来说明布施可以含摄布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等六种方门。布施是舍，舍你喜爱的东西使人得益。持戒是舍，舍贪舍嗔。忍辱是舍，舍嗔。精进是舍，舍懈怠。禅定也是舍，舍去散乱和昏沉。般若当然也是舍，舍痴、舍执著、舍著有著空，也可以说舍两边，舍相对。所以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若都是舍，也就是说将布施的意义发挥到极端，可说是包括了一切大乘的精髓。
　　　　布施波罗蜜多
　　以上我们虽然讨论了很多有关布施的意义，但实际上尚未谈到佛陀在《金刚经》中所教的「于法应无所住行于布施」中的布施。换句话说，我只讲了布施，但还不是布施波罗蜜多，以上我所讲的还是著相或住相的布施。
　　现在让我来举一个例子：譬如我现在在纽约侨声广播电台讲「《金刚经》的研究」，虽然也可以说是法施或布施，但是我心中有一个我在讲，有听众在听，有我是在讲「《金刚经》的研究」的念头，我某个时候开始讲，十五分钟之后要停止，这著了我、人、众生、寿者四相。有时我还会生起我的国语口音准不准？或者会不会讲得太深了？甚至会想到底有多少人在听？诸如此类都叫住于相或者著相。所以我讲《金刚经》虽然是布施，但并不是《金刚经》中的「于法应无所住行于布施」中的布施波罗蜜多。
　　波罗蜜多简而言之是到达彼岸，也就是已渡过了生死苦海而到达彼岸。而著相的布施所得的果，自然是著相的果。什么是著相的果呢？就是还在六道轮回中的果，可能是升天，可能是下世富贵如意，这种布施所得到的果是生死果，尚未解脱，还有堕落的可能，这并非佛陀教导我们的究竟目的。因此佛在《金刚经》中强调「菩萨于法，应无所住行于布施」，也就是所谓的不住色声香味触法而行布施的布施。色声香味触法都是相，所以概括地讲，佛陀所强调的是要我们学不住相布施。那么要如何才算是不住相布施呢？
　　第一，我们要弄清楚，不住相布施并不是说没有相，或者不行布施，你还是要努力的行于布施，行布施就一定有相，这个关键在不著或者不住。要对相不著，对相不住。什么叫著或住呢？你只要记得一个简单的原则，凡是有分别、有相对的观念，就是有住有著。
　　举目望去，到处都是相，如果你觉得这个相好看，那个相不好看，那么一有了分别就是著了相。如果你觉得这个比那个值钱，一有了相对的比较也是著相。因此，如果你说你所做的任何好事都是为了子孙好，让子孙有福报，这不但有人我之分，而且有好坏相对的比较，所以也是著相。还有一点我要强调的，如果你说我心中空空如也，什么都没有，这样你也著了相，著了空相啊！这个著有和著空虽然很难懂，但非常重要。
　　普通我们讲著相，大都指著「有」而讲，譬如善恶、好坏、多少、都指著「有」。著「有」还有办法补救，如果著了「空」就麻烦了。现在我们来谈谈什么是空：有的人一讲到空，就认为什么都没有，都是空的，既然什么都没有，就不必在乎，变成消极或随心所欲的做起坏事来，杀人放火等。可是他忘了，虽然说是什么都没有，他这个我还存在，因果还是控制著他呀！所以六祖说：「这等人不足与语。」佛经中也说：「宁可著有如须弥山，不可著空如芥子许。」所以我们研究佛法，特别是研究般若，一定要先明白佛经里所说的空，并不是什么都没有，而是我们所感觉到的相，都是因缘和合而生，刹那在变，非永恒存在的，是不可捉摸，因而给它一个名词，中文译成「空」。
　　《金刚经》中佛陀说的不住相布施，不是空无所有，不是没有相，不是叫你不要行布施，而是要你更积极的行不著相的布施，不要对布施时的相起分别心或计较心。
　　第二，我们不可否认，既然得生为人，不可避免的带来以往无数世的习气和业缘，这种习气不可能一下子会改变。多世的业缘，深深地影响著我们今世的遭遇，这些都不是读几本经、烧多少香、拜多少佛、打多少坐所能一下子改变或消除的。所以要立刻能不住不著，或者对事对境不起分别心，或不起相对的比较观念，这些都是不切实际的想法。禅宗里所谓的顿悟，也是修了多少世而得，并非有一位超人，他可以运用他的神通，将你点石成金，凡事都得靠自己努力才行。佛陀在《金刚经》中所教的「菩萨于法应无所住行于布施」，也不是一下子就能做到，是要脚踏实地，痛下功夫。在此愿将个人的两点浅见提供诸位参考，请各位指教：
　　一、学佛修行要有正确的方向。依佛陀在《金刚经》中所指示「当生如是心，我应灭度一切众生」，这是以广大心发大愿。如何灭度一切众生呢？「布施」，尽一切可能在日常生活中，念念不忘布施，行布施，将布施和你的日常生活打成一片，如此以长心行大行，《金刚经》中所讲的大愿大行，实在是大悲世尊给我们最明确的指示。所以能依此方向行之，你就不会走错方向。
　　二、要有耐心。要存久远心，不要急于求有所得，或求一切顺利。逆境有时是不可避免的，逆境来时不要怨天尤人或怨佛菩萨不保佑，要多念《金刚经》、药师经、地藏经等，而将功德回向给过去世及现在世的怨家亲友，以一切众生为对象，将「我」的观念逐渐淡去。
　　讲到这里，有人会问：「你所讲的全都是著相的行为！」是的，现在我举一个例子，假如你是年轻力壮健步如飞的人，在你家里客厅散步，请问，你有没有想过这样走会不会跌倒？应不应该扶桌边或者扶墙走？我能不能将背伸得直？我想你的答案是一定不会的，你根本不会去想它。在这同时，客厅里还有一位二岁的孩子，半爬半走的正在学走路，他一会儿扶桌子，一会儿扶椅子，转眼间又在地上爬。看到这种情形，你自会想，唉！我两岁的时候不也是这样走的吗？这就是于法有住和无所住的区别。如何方能学「于法应无所住而行于布施」，相信各位已经得到答案了。
　　　　(十五)为什么佛要问「虚空可思量不？」
　　《金刚经》中佛说「若菩萨不住相布施，其福德不可思量」，接著佛又问须菩提：「东方虚空可思量不？」「南西北方四维上下虚空可思量不？」各位有没有想到过佛为什么要问这两个问题？对于福德不可思量这句话，佛不是已说得够明白了吗，为什么又要问须菩提东方虚空可思量不呢？
　　这两句话表面上看起来，好像是在强调不可思量，所以须菩提答了「不也！」之后，佛说：「菩萨不住相布施，其福德亦复如是不可思量。」可是我觉得意未尽于斯。
　　　　一、第一个实验──虚空观
　　现在我想请各位作一个实验，我不晓得各位现在是在什么地方？可能在房间里，也可能在室外。我现在问：「东方虚空可思量不？」你且向东方看，我好像听到不少回答，有的说我看到东方，东方是墙壁，有的说东方挂著一幅画，有的说东方窗外有一棵树，有的说东方满天是乌云，或者东方我看见一轮明月，或者朝日初升……好像没有人说看到虚空。各位你明白了没有？这就是著相。你的心止住在墙壁、在画、在明月……你就著了相。好吧！请你现在将眼晴闭起来，将全身放松，愈松愈好，将你的心一直向东方冲出去，什么东西都挡不住，你一直向东方冲，冲向了无止境的东方，现在怎么样了？你还著什么相吗？你说「不著了！」不对，你还是著相！
　　在禅宗的教法里，讲到此处就不该再讲了，要让听的人自己去找答案，为什么我还著相？著的是什么？不过我没有资格作禅师，我至少要给各位一个答案。各位，你著了东方之相，你有一个向东方看的观念在你的心上，对不对？也因此佛陀在《金刚经》中接下去又问：「南西北方四维上下虚空可思量不？」现在你再试试看，仍然是闭著眼睛，放松身心，将你的心向四面八方的扩大开去，这可并不容易啊！你试试看。从前陈健民老居士喜欢用一个圆气球作譬喻，他说：「好比你是在气球的中心，观想将这个气球向四面八方尽量扩大，大，大，一直扩大，这个气球就越来越大」，你能作这样的观想吗？试试看，训练一段时日，等你觉得没有这种困难时，再观想东西南北四维上下的虚空不可思量，慢慢的将眼睛睁开一些，但不要让眼前的东西阻挡你的观想，视若无睹的，仍然观想无边无际的虚空，不可思量。现在再眼晴开一些，一直到你的眼睛全开，而眼前静止物不能牵动你的观想时，开始放一些有规律运动东西在你眼前，如有秒针的钟，试试看它会不会影响你的观想。这时可能滴答滴答的声音会影响你，但你不要去理它，你的心仍在无边无际四面八方的虚空不可思量。等到这样的观想有把握了，你可以考验一下，坐在电视机前，将电视一开，试试看你的心是不是仍在虚空不可思量上，若没跟著电视画面的表情走，你的功夫就很不错了。
　　大悲世尊问虚空可思量不，其实是在指示我们，如何训练自己应无所住而生其心，这实在是一个很好的禅定观想法门。这是我介绍给各位的第一个方法，这个方法能使你的心境扩大，执著减少。倘若你能再配以诸法因缘生的教理，体会诸法当体即空，则在观想虚空时就不必特意的超越你眼前的一切事物，没有任何事物可以阻碍你的观想，因为它们都是因缘聚合而生，缘聚缘灭，并非实有，当体即空，这就合乎大乘佛法的修持。为容易记得起见，我给这种实验一个名词，叫「虚空观」。
　　　　二、第二个实验──原子观
　　原子观又称原子能观，是我介绍给各位的第二种方法。上面所谈的虚空观，是观想虚空，观想一切物质众缘和合当体即空，主要是对治我们执著物质习气的方法。原子观则是将各种复杂的表相，用分析的方法，将之还原至基本因素，这种方法主要是对治我们执著情绪的习气。
　　我先举一个例子，各位可以看出人的情绪因何而生？现在请各位开始想像。我们有三样东西，一只纯金的结婚戒指，一个金铸的十字架，一块十两重的黄金。各位一定同意，看到这三件东西的人，会因人而异而产生各种不同的情绪。新婚热恋的少年夫妻和结婚多年又经常吵架的夫妻，对他们结婚戒指的印象，可以说完全不同。年轻的一对会对他们的结婚戒指十分珍惜，可是吵架的一对，就可能产生厌恶的心情。虔诚的基督徒和回教徒，看到一具金铸的十字架，他们所产生的反应又是天地之差。基督徒可以膜拜再三，而回教徒却回忆起在学校读过十字军的残暴。至于那块十两重的黄金，大部份的人看了都会喜欢，但也有视若无睹的。结婚戒指、十字架、黄金在佛法中都叫做相，这种表面上显现出来的相，在不同的人的心目中会产生不同的情绪，这种情绪可以十分不同，珍惜、厌恶、崇敬、嗔恨。为什么我说它们是表面上显现出来的相呢？因为它们全是纯金制成，如果上面这些人只看到了金子，而不看见戒子，十字架等相，则可以皆大欢喜，不会产生复杂的情绪，各位说对不对？
　　现在我再举一个例子，我这里有三堆东西，一堆是黄金，一堆是泥土，另外一堆是狗粪。各位看了印象如何？大部份的人都会说喜欢黄金，泥土呢无所谓，狗粪厌恶远而避之。现在各位已经明白，这也是不同的相所引起的不同情绪。若以现代科学常识来分析，黄金、泥土、狗粪都是原子所组成，如果你看它们都是原子，那么这些东西在你心里又有什么不同，有什么喜不喜欢，讨不讨厌的？世界上所有的东西包括你我在内，都是原子组成的，既然全是原子又有什么区别呢？
　　在二十世纪初期，原子是宇宙间最小的因素，小到不能再分，它好像是一个实体的单位，直到近百年来，由于核子能的发现，才知原子也是人假定的能的一种表相而已，其实这些都是「能」，因种种因缘而显现出来的表相，更因为这种变化多端的表相，而生出复杂的人类情绪，造成社会的喜怒哀乐。依佛法讲，业报因果，生死轮回，无不由此而生，实则都是能的变化，并无实质，包括能在内，都是我们人类定出来的假名，为了说话方便起见，我们称它是能，称它是原子，称它是狗粪，称它是泥土，称它是黄金，称你叫我。
　　现在我们来看《金刚经》中佛陀说的两句话：「须菩提，微尘，如来说非微尘，是名微尘；世界，如来说非世界，是名世界。」在佛陀的时代，一般人都认为微尘是世界上最小的物质，而世界是最大的。可是佛并没有肯定微尘是最小，世界是最大。佛说微尘不过是显现在人心目中的一种幻象而已，而人类给它一个名词是名微尘。所以说即非微尘，是名微尘；同理，世界也不过是显现在人心目中的一种幻象，人给它一个名词叫世界，所以说即非世界，是名世界。在微尘与世界之间，包括了无数无量的物质，有情无情的众生，又有那一种不是「即非」与「是名」呢？
　　佛陀是一位既慈悲又有智慧的老师，他总是讲一般人听得懂的譬喻，如果佛生在今天，很可能他会说原子非原子是名原子，宇宙非宇宙是名宇宙，而不用微尘和世界来作譬喻了，名称是改了，但道理还是一样的。这就是我介绍给诸位的原子观。
　　我们以Ｘ即非Ｘ是名Ｘ的公式，应用在一切有情无情的众生上，Ｘ还有什么相可著可住呢？话虽如此，可是各位不要忘了，不住相并不是没有相，不住相也不是不布施。在虚空观、原子观的心情中广行布施波罗蜜多，这就叫「如所教住」。
　　以上我花了很多的时间，和各位研究佛陀在《金刚经》开始时答覆须菩提的两小段经文。佛说「所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之」，是佛陀教我们要以广大心发大愿；「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」是众生当体即空的般若大智；「于法，应无所住行于布施」是成佛之因的无相大行。这大愿大智大行就是诸菩萨和大菩萨们所走的菩提正路。我们若能以这几句话作为修行做人的指针，则不论修何种法门，禅净显密，视各人宿根因缘，都会成就，这就是我加强解释的原因。
　　依我个人的浅见，《金刚经》到「须菩提，菩萨但应如所教住」这段时，佛陀已经答覆了须菩提的问题，展示了一般人应学的修行途径，可以说已告一段落了。经文自此之后，都是佛陀在解答须菩提心中的疑问，这些疑问大部份都是须菩提才一转念，佛陀已经知道，遂以反问须菩提的方式，使他领悟而讲出答案，因为须菩提心中的念头，结经的大德没法在经中记录下来，所以《金刚经》的经文给读者有很多段落和不相连贯的印象。其实自始至终，《金刚经》都是以须菩提的心念为贯串，并且须菩提的心念是逐步深入，所以这部经文也是逐层推进，此所以通理法师在《金刚经新眼疏》中有信、解、修、证的次第之分，而明朝憨山大师著的《金刚决疑》，列举须菩提心中的三十个疑问，更是与其他注解不同，值得各位参考。
　　　　(十六)为什么佛要问「可以身相见如来不？」
　　佛陀在说「须菩提，菩萨但应如所教住」后，接著即问须菩提「于意云何？可以身相见如来不？」佛陀为什么会问这个问题？身相究是指什么？要解答这个问题，我得先说明一下，在大乘佛法中有法身佛、报身佛、应身佛(或应化身佛)，所谓佛的三身的说法。这种说法，原是为了使我们凡夫容易了解的方便说法。法身佛是佛的本体或本性，是无始无终，不生不灭，遍一切处，没有形相，也就是没有身相，在《金刚经》中称为如来。报身佛是为应大菩萨们的机，在法身佛本体中显现出来，是具足万德庄严的身相，譬如西方极乐世界的阿弥陀佛是报身佛。应身佛是为了度化有缘众生，在法身佛本体中显现出来的身相，通常佛经中说的佛有三十二相八十种好，指的就是应身佛的身相庄严。我们娑婆世界的释迦牟尼佛即是应身佛。所以报身佛、应身佛都有身相，可是法身如来并无身相。
　　接著我们来看为什么佛要问须菩提，「可以身相见如来不？」上文佛陀教我们要无住相布施，无住相包括了要不住布施的对象的相。众生是布施的对象，不住众生相对这批听法的大比丘来讲是可以理解的。可是供养佛陀也是布施，所以佛也是布施的对象，佛是他们最尊敬信赖的；每天在一起，不但对佛的庄严威仪印象深刻，而且常常以佛的一举一动作为模范，对他们来讲这是身相俨然，千真万确，而现在佛是不是要他们连这个佛相也不住呢？这是须菩提代表这批大比丘在心中所生起的疑。佛陀知道得很清楚，所以反问须菩提说：须菩提啊！你以为你们目前所看到的佛的身相，是不生不灭遍一切处的佛本性法身如来吗？须菩提也许本来已明白，也许是经佛一问即刻领悟，知道身相是瞬间在变，缘聚则生，是有生有灭的，自然不能即是法身如来，所以他答「不也，世尊」。为什么他会这样回答呢？须菩提自己解释，是因如来所说的身相，只不过是一个名称而已，并不是实有一个不变的身相。
　　佛陀接著说了两句很重要的话，第一句是：「须菩提，凡所有相，皆是虚妄。」也就是佛对须菩提说：你说身相只不过是一个名字，并非实有，而是虚妄的，这是对的。不仅身相如此，连世界上其他所有的一切相都是如此，都不是实有，都是虚妄的。凡是可以称为相的，都是在本性中因因缘聚合而显现出来，都是虚妄。
　　第二句佛更进一步地说：「若见诸相非相，则见如来。」其意为：须菩提啊！你说这个身相不是法身如来，其实并不是完全对的。这好像水波是由水而有的，这个你们所见到的佛的身相，也是从如来法身中因和你们相应的缘而显现出来的相，所以如果明白了所有的相都是虚妄，都是非相，不要执著在任何相上，则你们所看到的佛身就是法身如来。譬如见波就是见水，就是见　褈Ｏ，就是见原子，就是见「能」。不但佛身如是，其他所有的一切相都是如此，若能将所有的相都以此观之，则见法身如来。这更深一层的道理，连须菩提也觉太深，怎能令人听闻而起真实信心呢？于是他又问佛陀说：「颇有众生得闻如是言说章句，生实信不？」佛陀答须菩提说：不可如是说，即使是佛灭之后很久，还是会有持戒修福的人，对这个真理产生信心的。
　　「持戒修福」这四个字希望各位要常存于心。我们已离佛住世时代久远，现在能有缘听闻《金刚经》，过去一定是积了许多持戒修福的因，而今要使以往的善因不会浪费，就更应持戒修福，积极地储存持戒修福的善因，使自己对《金刚经》的经义，即使是一句一义生起实信，或者仅仅是一念的净信，都是很好的。
　　佛在经中接著说：「当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。」我们得有缘接触《金刚经》，相信一定也已在很多佛所种了善根，现在是在本师释迦牟尼佛所，生而为人，千万不要错过种善根的良机。世上有千千万万过去种了很多善根福报的人，今世滥用福报，这实在太可惜了！所以各位千万抱定宗旨，有善必做，善根积得愈厚，对你愈好，决不吃亏。
　　佛陀又说，当知是人无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相、亦无非法相。这也可以用来考验及警惕我们自己，就是说生起的实信是要和本性相应，也就是说从本性中流露出来的真实信心，才是清净心，才是实信。而清净心就是无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无法相、亦无非法相的心。
　　我相、人相、众生相、寿者相，各家注解中讲得很多，各位可以参考。法相及非法相的意义，我想作一简单的说明。
　　一切具体的形相和思想观念或各种道理、法则见诸条文或行动的都叫法相。其实我相、人相、众生相、寿者相也是法相，因为我、人、众生、寿者都是法，所以《金刚经》中有时只提法相，其实这个法相已包含了我、人、众生、寿者四相。再进一步来讲，我们日常生活中所谓的空，其实也是法，因为它也是一种缘起的观念，是和「有」相对而成立的观念，所以法相也可以包括空相，空无所有的空相。
　　什么是非法相呢？按世间法来说，非法就是不合法，非法相等于犯法，可是在金刚法会中，佛陀说法的主要对象是大比丘们，照理已不须再和他们讲世间法，因此《金刚经》中的非法，并不是仅指不如法或不合法，而是进一步的指没有法。法是宇宙间的一切现象，没有法就等于什么都没有，等于空。讲到这里，各位也许会想，既然非法即是空，那么鸠摩罗什大师为什么不称它为空相，而称它为非法相呢？我个人的浅见，觉得鸠摩罗什大师是为了要避免学人将日常生活中，空无所有的空，和本性真空但能生万物的空混杂而生误解，也因此整部《金刚经》中，各位可曾注意到，大师并没用一个「空」字。他说虚空，但不是空无所有的空，他译成「凡所有相，皆是虚妄」，这等于心经中的五蕴皆空，诸法空相，但是他并没译成「凡所有相皆空」。因为我们日常生活中的空的观念是一种断灭相，是一种虚妄观念。
　　「凡所有相，皆是虚妄」，不可取著，是无法相、无非法相中的「无」字的注解。在大乘佛法中各位常听到我空、法空、空空这句话。我空、法空就是无法相，空空就是无非法相，都不可取著。所以这段经文在说明了这种对《金刚经》能一念生起净信的人，他们不但无我、人、众生、寿者四相，而且对法相、非法相也不取、不著、不住。
　　为了使各位对取、著、住这三个名词有较深刻的印象，我再举一个简单的譬喻。现在请各位观想自己在街上走，忽然你注意到路旁站著一个人，注视之下你发觉这个人是一位异性而且长得很好看，你走了几步之后，竟忍不住地又回头去看几眼。
　　我想各位看了这个譬喻之后，自己就容易分析什么是取，什么是著，而走了几步又忍不住地再回头去张望一下就是住相，严格的讲，取、著、住，都是执著。取中包含了住，因为取就有刹那间的时间，不管怎么短，都是寿者相，所以佛在《金刚经》中接下去说：「若心取相，即著我人众生寿者；若取法相，即著我人众生寿者，何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。」为什么呢？因为非法相也是一种相，所以「不应取法，不应取非法」，「法尚应舍，何况非法！」也就是说任何相不论是有、是空，都是虚妄，都不可取。虽不可取，但是要勤修布施，广行六度，这就是《金刚经》的中心教导。
　　　　(十七)为什么佛要问「如来得阿耨多罗三
　　　　　　　藐三菩提耶？如来有所说法耶？」
　　我想请各位观想你正参加佛陀的金刚法会，千二百五十大比丘都在座，释迦牟尼佛正问你：「于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」你将如何回答？现在让我们研究一下当时的背景，悉达多太子出家苦修，然后在菩提树下悟道成佛。依一般人的观点来讲，佛是得了无上正等正觉的法(即阿耨多罗三藐三菩提法)而成佛；佛又正在对我们说法，所以这个答案似乎应该是肯定的。可是在佛陀的问句中用的是「如来」，而如来是法身佛，前面佛已明白指出，法身佛是没有身相的，如果连身相都没有，又怎能说是如来得法及说法呢？所以答案又似乎应该是否定的。你们想这个分析对不对？
　　现在请问你，你的答案是肯定的呢？还是否定的？或者是学维摩诘居士的默然不答？默然不答又似乎太不恭敬佛了。我好像听到有人在说「既不是肯定，也不是否定」。有这种想法的人，智慧可就不小了。
　　我们且看须菩提是怎么回答世尊的，须菩提说：「如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。」各位请细心体会一下，须菩提这个回答可谓智慧高超啊！须菩提尚未成佛，他怎可自作聪明的说，如来是得法呢，还是没得法；如来是在说法呢，还是没说法。现在他说：「如我解佛所说义」，将责任往老师身上推，说这是我了解你佛所讲的道理，如此一来，说对了固然很好，说错了顶多是误解你老师的教理罢了。再看，须菩提根本没有正面答覆佛的问题，他没有答覆如来是不是有法可得，也没有答覆如来是不是在说法或有法可说。他的答案是将法的观念根本推翻，法既不能说有，也就无所谓得法及说法了。所以他说，没有一个一定的法叫阿耨多罗三藐三菩提，也没有一定的法如来可说。为什么呢？须菩提他自己解释说，如果如来有所说法，这所说的法，应该都是不可取，因为一取即著相；也都不可说，一说即著言语相。所以如来所说的法，是非有也非无，即非法非非法。最后他再加上一个注解，为什么我这么讲呢？因为一切圣贤都是修非有非无的无为法而逐步在差别相中达到圆满无差别的佛地。各位你看须菩提的回答，是不是十分圆妙？各位，看《金刚经》的叙述佛与须菩提的对话，真可谓意味无穷，愈研究愈可以发现此中的涵义。
　　下面的一段经文，是佛陀对须菩提这番话的赞许。至此为止，《金刚经》的主要教义，在佛与须菩提的对话中已充分的发挥了，所以佛下了一个结论，这个结论是：「须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。」说明受持《金刚经》的福德是不可思议的，这对我们而言，是何等的重要啊！我想没有其他的词句能比「一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出」来得更明白，更贴切的说明《金刚经》的重要了。
　　上面这段经文是紧接著佛陀的两次发问；第一次问「可以身相见如来不？」第二次是问「如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？」第一次是问佛相，第二次是问法相。两次的结论是：凡是我们凡夫心中所有的佛相及法相，都是虚幻的，都是人依五官的感觉加上脑筋的作用所生起的虚妄幻象，所以佛总结说：「须菩提，所谓佛、法者，即非佛、法。」换句话说，这种佛及法的观念，都是虚妄，佛及法都是人定的假名。讲到这里，相信各位已经明白，虽然佛及法都是虚妄，都是假名，但我们非全心全意地礼敬诸佛、勤修佛法不可，为什么呢？因为佛就像是大海中的灯塔，法是渡海的船。请问如果你在大海中航行，你可以不依靠灯塔的光，不依赖渡海的船，而可以顺利地到达彼岸吗？更何况你还在海的此岸，正欲渡向彼岸哩！须知生死大海固是虚妄，可是你也是虚妄的，以虚妄的你，要渡虚妄的大海，你又怎能不依赖虚妄的船只，虚妄的灯塔呢？一切有为法，如梦幻泡影，在这如幻如梦的世界中，各位要勤修如梦如幻的善法，不取法相，也不取非法相，此之谓「如如不动」！
　　　　(十八)万里长江直泻大海祝各位福慧双修
　　佛陀在说了「所谓佛、法者，即非佛、法」之后，接著问须菩提「须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？」各位都知道，须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉这四个名词代表了跟佛出家的弟子所达到的四种修行境界，也称初果、二果、三果、四果。中国佛教界一般称之为小乘圣者。其实小乘这个名称，并不妥当，容易引起误会，最好避免使用。
　　在金刚法会上，这千二百五十大比丘几乎都已达到阿罗汉(即四果)的阶段，所以这批大比丘可以说都已亲自体验初果至四果各阶段的修行过程及境界，佛问这个问题，很明显的是要这批大比丘用他们自己亲身经历过的体验，来解答他们心中的疑问，因此我们研究的焦点应该是须菩提及这批大比丘们心中起了什么样的疑问，所以佛提出这样的问题。我们细读前面几段经文，发现佛陀的发问并非突然或凭空而起。佛陀在前面的结论是「所谓佛、法者，即非佛、法」。其意为所谓的成佛者，非有一个实有的佛道可得，而是当智慧福德两俱足圆满时，给这个人一个尊号叫「佛」，也没有什么实有的法，像阿耨多罗三藐三菩提法，可得及可说，不过给它一个名词叫「阿耨多罗三藐三菩提法」。因此成佛说法，全是人脑中所生起的虚妄的形相，人给它们不同的名称叫佛，叫法，所以说「是名佛、法」。
　　可是这批大比丘之中难免仍有执著上求佛道的观念，心中希望有个佛道可成，有阿耨多罗三藐三菩提法可得。有可成，有可得原是人的一般习气，佛陀要破除他们根深蒂固的观念和习气，虽然已明白地说明了所谓的佛、法，即非佛、法，再叫他们运用自己过去的经验想一想，当你们达到须陀洹的阶段时，你能不能说你得到一个须陀洹果呢？很显然的他们是没有得到什么实质的东西。那个时代连一张结业证书都没有。所以须菩提回答：「不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流。而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。」也就是说当他修行到对色声香味触法不起作用的时候，就达到这种境界了，为了便于教导，将它算是一个阶段，给它一个名词称为「须陀洹」，事实上并没有一个什么果可得。这好比一个大学生，他从一年级升到二年级时，他可有得到一年级的果吗？他暑假一过，下学期算二年级的学生了。须陀洹也是如此。当他达到入流的阶段，他叫须陀洹，再进一步断除大部份欲界的思欲时就称他「斯陀含」，但是他也没有斯陀含的果可得。
　　入流普通有两种解释，这两种解释并不冲突的。一种是当眼、耳、鼻、舌、身、意六根遇到色、声、香、味、触、法六尘时，不取、不住、不著、一入即流，简单地说就是六根对六尘不起作用，不产生六识，就叫入流，这是修行的过程，而修行到这种境界时，就叫「须陀洹」。另一种解释为入流是入圣人之流，又叫预流，换句话说，就是已加入了圣人的行列，已可被尊称为圣人。总之这都是人定的名词，经历过这些阶段的，从前也曾一心向往过要上求须陀洹果，可是当他到了不入色声香味触法时，佛即印证他已是须陀洹。但事实上他并没有得到一个什么果呀！同样的道理，一个人一心上求佛道，可是到他福慧双圆，大彻大悟时，他也不会有一个什么果可得啊！
　　佛在金刚法会上一再强调无佛道可成，无法可得可说，无佛土可以庄严，这些都是在破除我们这些凡夫有所得、有所住、有所成就的知见执著。一旦有了这种知见的执著，那么心就不清净了，所以经文再三地反覆说明，而归结到「须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心」，如万里长江，直泻大海，无怪乎六祖惠能听《金刚经》至此疑情全释，顿悟自性。
　　各位亲爱的朋友，我十八个月研究《金刚经》还祗研究到此，自知所下的功夫，肤浅得很，此次应菩提心基金会之邀，在侨声电台广播，完全是抛砖引玉，今天将告一段落，今后当继续研究，希望各位有意见或有问题，仍随时赐函，你们的问题往往可以给我启发，我衷心感谢。在此特别要向吴萍女士致谢，他主持菩提心这个节目，并以标准流利的国语读我的讲稿。祝福各位法喜充满，多谢各位。
　　　　(十九)「而实无来」与「而实无不来」
　　江味农居士下了极大功夫，介绍《金刚经》校正本，这本《金刚经的研究》即是采用这种校正本，有好多地方和普通的流通本不同。在讲到「阿那含」的时候，流通本是「阿那含名为不来，而实无不来。」而校正本，则是「而实无来」。关于「而实无来」一句，在他的＜校勘记＞中说：
　　「而实无来」，柳书、宋藏、慧本均同。流通本作「而实无不来」，盖南唐石刻已加入「不」字矣。按《智者疏》、《嘉祥义疏》皆云：以无兼不。《慧注》则云「观内既不见有我，说谁不来？故云而实无来也。」足证本作「无来」。