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[圣严法师]大乘止观法门之研究第二章《大乘止观法门》

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發表於 2015-6-13 20:32:54 | 只看該作者 回帖獎勵 |倒序瀏覽 |閱讀模式
摘自《无量香光网文章集锦》

●[圣严法师]大乘止观法门之研究 第二章 《大乘止观法门》的真伪及其作者 第三节 本书真伪问题之研究
第三节 本书真伪问题之研究

如上节所举,有关本书作者的传述,以及真伪问题的讨论者很多,但是,因其传述不一,甚至最先提出真伪疑问的证真,也未敢作论断。到了明治之后,虽有若干学者,为此问题,争持很久,迄今仍未有人提出决定性的证据,来证实本书之真或伪。实际上,无论本书是否出於南岳慧思的亲撰,价值之伟大,依然丝 毫不受影响,我们可从中日两国学者之重视本书的事实,得到明证;尤其在日本,本书的真伪问题系日人提出,他们重视本书并引用本书的历代学者,却又超过了中国。在上节,仅是例举资料;在本节,我们再就资料,加以考察。
(一)慧思撰述说的检讨
1.有的学者以为,《大乘止观》,虽非《起信论》的释论,运用《起信论》来说明作者特有的思想之处,却确实不少,可是《起信论》的译者真谛,乃系慧思同一时代的人,慧思不可能见到《起信论》,以此推论,本书之谓出於南岳慧思者,当属一种误信的传说(注一)。
2.宝地房证真以为:「彼文恐非南岳所出,文势不似大师笔故,义势不似馀部故;又《景德传灯录》二十七『南岳传』中(中略)不云《大乘止观》也。」
另外有人,更有如下的几点疑问(注二):
(1)根据南岳的《立誓愿文》来看,慧思乃是一位《法华经》和《般若经》的信仰者;若照他《随自意三昧》等的思想路线,他之站在《般若经》的立场,是无可置疑的。可是,若从般若思想来看本书《大乘止观》,毋宁要说是采纳了《华严经》的意趣,较为正确。这一点,恐怕就是证真所说的「义势不似馀部」的 理由了。
(2)慧思尝师事慧文,他们两人,同为龙树的崇拜者,因此,也同为龙树佛教学的宣传者。可是,本书的立场,并不与龙树系的思想相容,倒与无着系的渊源有关,例如运用分别性等三性说之法相,来说明大乘止观的体状,又采用《起信论》的论旨,作为理念的基础,以说明止观之所依止。
(3)天台大师,重视「金口相承」与「今师相承」,所谓「金口相承」,主要在於教相,「今师相承」则属於观门方便,此一观门,当系相承於南岳,故在《摩诃止观》中,也说到「天台传南岳三种止观」的事。然而本书之中,并没有发现所谓「三种止观」的说法,更可注意者,在所有现存的南岳着作中,也都未见三种止观的名目。
(4)主唱「今师相承」的天台智 ,在其着作之中,和他由於灌顶章安的录记之中,以及荆溪湛然的述作之中,竟然均未举示《大乘止观》的内容,甚至连本书的书名,也未提示过。又可注意者,南岳现存之着作而未见於天台等着述中的,并不仅是《大乘止观》。
(5)考察本书以外的南岳着作,例如《随自意三昧》、《诸法无诤三昧法门》,以及《次第禅门》等书,仅用了「禅定」及「三昧」等的名相,未尝用过 「止观」的名称。
(6)在《随自意三昧》之中,乃以第八识为纯净的真识,第七识为纯智的解识,前六识为烦恼妄想。这是当时盛行於北魏方面的地论宗的意趣。但是,本书对於心意识的观念,则取《起信论》的立场,以第八阿梨耶识为真妄和合识,以第七识为我执识,此与当时地论宗的说法是不相容,倒是与摄论宗所说者相类似。若此两书同为南岳所作,何以会有不同的立场。
(7)南岳曾经师事北齐慧文(注三),慧文是由读龙树《中观论》的〈四谛品〉偈:「众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义」,而得恍然大悟的人。所以,南岳与北齐,也都是宗仰龙树的人,亦以弘通龙树的实相论为主。例如南岳的《随自意三昧》及《诸法无诤三昧法门》等,均系依据实相论而作的东西。可是本书,乃系依据马鸣的《起信论》,即是一种缘起论的立场者。这一点,可能便是证真所指「文势不似大师笔故」的理由了。
3.尚有学者以为(注四):阅读本书之时,偶尔可以发现其文章有若干涩滞之处。并且以为,本书之中,带有和臭的文句者,最足注目的,即是本书开卷之处本文之前的一段长达六十五字的按语(注五),以此亦可推及其他了。
同时,在贞舜的《七帖见闻》之中说:「或记云大华严寺昙法师述」云云。 即依《起信论》,而彼论时代,隋前后,「非南岳所览」。另有永超的《东域传灯目录》卷下,提及「《大乘止观》一卷,昙迁述,未详真伪」。这是说,本书非出南岳慧思,乃是出於昙迁之手。然而,昙迁是北地摄论宗的始祖,唯有住於禅定寺等的记载,尚未从其史传之中,见过他曾住过大华严寺的文献,何况《东域传灯目录》中,另也有着「《大乘止观》一卷,南岳思撰」的记载。
至於南岳是否能有见到《起信论》的可能,待下一段中再推考。如果仅以此点疑窦,而否定本书是由中国传至日本的史实,甚至以为是出於日本学者的伪作,那是不足取信的事。
但是,却有日本学者,从天台教学史的考察上,认为由天台始唱,经唐之荆溪为之敷演,及於宋之知礼将之再兴,便在六识之上,成立了始觉的法门;日本方面,则经传教、慈觉、智证、安然等人,在比 山兴起的日本天台宗,即在九识的建立之上,成立了本觉的法门。本书思想,则与之相当,故而推想是成立於日本平安时代(西元七八二-一一九七年)的中期,是出之於比 山的学僧之手 (注六)。其实,这是不堪一击的一种假想,因为本书之在日本出现,早在奈良时代(西元七零八-七八一年)的古文书中,已经有了记载,何至於反而到了平安时才被日僧伪造出来!
(二)慧思真撰说的论定
1.如前述贞舜的《七帖见闻》,以及其他的资料(注七),以《起信论》的译出年代作考察,来否定本书之为南岳慧思的撰述,根据论者的反驳(注八),已将此一观点推翻。
(1)《历代三宝纪》卷一一之太清四年(西元五五零年)说。
(2)《开元释教录》第六的承圣二年(西元五五三年)说。
(3)扬州僧智恺的《起信论序》之承圣三年(西元五五四年)说。
在此三说之中,最迟的一种为梁之承圣三年。南岳慧思於北齐天保六年(西元五五五年),入光州之大苏山,可见尚在他入大苏山前之一年,乃至四年,《起信论》已被译成了汉文。纵然以承圣三年为准,距离南岳入寂的陈宣帝太建九年(西元五七七年),尚有二十三年或二十四年。所以,如说由於真谛与南岳同时,便无法见到真谛所译的《起信论》,在年代上的推论是站不住脚的了(注九)。
2.宝地房证真的《三大部私记》所指出的疑窦,共有六点,加以概括,则不出如下的四点: 与天台宗的宗义不符合; 在南岳的各种传记中,未见列举本书之题名; 本书的文势与南岳的其馀各书不相类似; 在所传的资料中,或谓本 书是昙迁所撰,或称是遥恻撰,事实上当然也有说是南岳撰的。因此,证真本人,也只是疑而不决罢了!但这四点,可以包括前述的诸难。
现在,且对这四点的疑难,逐条批判如下:
(1)所谓与天台宗的宗义不符合,便怀疑本书之非南岳所作,这是一种倒果为因的推论法,不合逻辑的原则。须知,天台宗的创始者,不是南岳,而是南岳的弟子天台智 ,南岳的思想之一部分,固被智 所承受,并将南岳视为天台思想的主要源流。但是,南岳慧思撰述本书,当在他的晚年,也就是在智 於大苏山亲近慧思而已由大苏山去了金陵之后,述南岳始撰本书,比起《诸法无诤三昧法门》的撰作年代,本书之撰成,要迟一些。可是,从智 虽未从南岳亲承本书的思想,在智 的思想中,承受本书的理念之处却有很多,此且留到后面第三及第四章中,详作研讨。
我们怎么知道本书是南岳的晚年作品?因在章安所写的《智者大师别传》之中,曾说到南岳慧思授智者大师以「四安乐行」,这是智 在大苏山亲近南岳之际。又在南岳的《法华经安乐行义》之中,说到了如《随自意三昧》中说(注一零),可见《随自意三昧》的撰作时间,要早於《法华经安乐行义》,《法华经安乐行义》则在智 参於大苏山的时代完成;另一篇《立誓愿文》,也是始於大苏山 时期。至於《诸法无诤三昧法门》二卷,撰作的确实年代不详,诸种南岳传记之中,却多有列举其题名者,在南岳自己的其他诸作中,则未自举其名,故有类於《大乘止观》,但其用三昧之名为题,又类於《随自意三昧》。以此推想,此文早於《大乘止观》而迟於《法华经安乐行义》。再看《大乘止观》的文字组织及思想体系,比起前述各种,均要整然而严密得多,加之在智 的述作之中,也未见到此书之名。因而相信,乃系出於南岳晚年的杰作了。
(2)因在南岳诸传记中,多未列举本书之名,故而怀疑本书之非出於南岳所作,这也未必能够视为确论。我们从现存於藏经中的《大乘止观》,标为「曲授心要」看来,可知本书不是撰述之作,而是一种口传的或口述的作品,在唐之道宣时代(西元五九六-六六七年),可能尚未成为一部书的型态,故在道宣写作《续高僧传》(成於贞观十九年,西元六四五年)及《大唐内典录》(成於麟德元年,西元六六四年)之际,或者虽已成书,而尚流传不广,以致被道宣律师之所漏列。灌顶章安大师(西元五六一-六三二年)是天台三大部的功臣,他的时代与道宣相当而略早,在他所整理出来天台三大部中,未曾标示出本书之名,也就不足为奇了。
本书之在唐代,未能广被流行的另一重要原因,可能在於玄奘憎恶旧译经 典所致。因为本书的成立年代,是在真谛译出《起信论》及《摄大乘论》之后,又在玄奘自印度回国之前,本书之中,引用《起信论》与假借《摄大乘论》之处甚多,可是,一到玄奘回国(贞观十九年)之后,即令教界「不许讲旧所翻经」 (注一一)。由此推想,本书是在《起信论》译出而已流行之后,在玄奘回国之前的阶段中,可能已由成立而被流传,但到贞观十九年后,由於玄奘的请求,不许再讲旧所翻经,《起信论》及《摄大乘论》,正好属於旧翻之列,以此旧翻之论书为基础的中国着作如本书者,也可能受到了流通的禁止,道宣的《续高僧传》正好也是完成於玄奘回国之年,《大唐内典录》则更在其后十九年始成。
(3)本书的文势与南岳其馀各书不相类似,这也是事实,和《随自意三昧》、《法华经安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》等比照之下,本书确实不同。因为前者是站在龙树实相论系统的立场,后者则为站在马鸣缘起论系统的立场。然而,我们不妨作更进一步的研讨,由於慧思着作之残留於世者,为数不多,可能尚有若干部书的思想系统,和实相论相违而与缘起论相应者。因为实相论系统的印度着述,译成汉文的时代较早,所以慧思的早期或前半期思想,是沿着北齐慧文的路线在走。当他后半期生命历程中,因由真谛三藏译出了《起信论》及《摄大乘论》和《摄大乘论释》,便使他接触到了新思想的启示。前半期的他是依据《般若 经》而有《随自意三昧》及《诸法无诤三昧法门》两种三昧的撰述;后半期则依据《起信论》及《华严经》而有本书之述说,以《起信论》为骨架而开示了一心三观的止观法门。由其前后所依经论之不同,义理及其文势,自亦不能无异了。
再就上述不同的思想,加以考察,我们应当从认识论的观点上推论。在佛教中的认识论,一般地说,可分成二种:一是凡夫的认识,二是佛陀的认识。我们凡夫乃至菩萨的认识,是相对的,是可因了环境及所受的教育和努力与否,而有改变的,因其尚未透得绝对的价值理念,所以是相对的;唯有佛陀,已经实证诸法实相,故为绝对的认识。南岳大师之尚未成佛,乃是无可置疑的,因其自称:「吾一生望入铜轮,以领徒太早,损己益他,但居铁轮耳。」(注一二)故其前后思想系统之变迁,不足为异;况其基本之力行思想未变,由禅定三昧而进入止观法门,说法不同,实际则是一样东西。
同时,在佛教史上,一师的撰述而有义势之互异者,亦不乏先例。比如印度的马鸣,他为阐扬大乘之真如缘起论而着有《起信论》,又以《无我义经》论述了空无相的思想。再看龙树的撰述,他以《十二门论》等宣说消极的实相论,又以《大智度论》等宣说积极的实相论(注一三);他以《中观论》、《十二门论》、《七十空性论》为主,来「破小扬大」,又以《回诤论》、《六十颂如理论》、《广破经广破论》为主,来论破外道;他以《大智度论》来高扬般若性空的思想,又在《十住 婆沙论》之中,鼓吹了他力的净土思想(注一四)。另看世亲的撰述,他被称为千部论主,然却分别站於大乘及小乘的两种立场,在大乘方面,又分别为《法华经》、《般若经》、《华严经》、《涅槃经》、《维摩经》、《阿弥陀经》等经作注释,尤其着力於阿梨耶识思想和如来藏思想,所以他的撰述,极为复杂(注一五)。因此,到了世亲的四大弟子,便各传一系了:安慧(西元四七零-五五零年)传其毗昙学;陈那(西元四零零-四八零年)传其唯识及因明;德光传其小乘有部之律学;解脱军(Aryavimuktisena)传其般若学(注一六)。
我们以马鸣、龙树、世亲之撰述态度,来比论南岳慧思的思想之前后异趣,则很容易相信《大乘止观》是出於南岳的真传了。
(4)由於有些资料中,曾说到昙迁撰述《大乘止观》,遂有以为现存的本书为昙迁的作品(注一七)。但这同样也是问题,因在《续高僧传》卷一八的「昙迁传」中(注一八),亦未见其列出《大乘止观》之书名。
既然有此传说,不妨把与本书真伪问题有重大关联的真谛、慧思、昙迁等三人的住世年代,对照列表如次:
真谛三藏:西元四九九-五六九年
南岳慧思:西元五一五-五七七年
昙迁法师:西元五四二-六零七年
从日本方面对於本书传流史的考察,谓是出於昙迁者,综合起来则有如下的六起:
《奈良朝古文书》「天平胜宝三年五月廿五日」条下(注一九)说:「迁禅师述」。
圆超(西元?-九一四年)撰《华严宗章疏并因明录》(注二零)中说到:「《大乘止观》一卷,昙迁述」。
永超(西元?-一零九四年)撰《东域传灯目录》卷下中说到:「《大乘止观》一卷昙迁撰,未详真伪。」(注二一)
珍海(西元?-一一五二年)撰《三论玄疏文义要》卷五(注二二) 中说到:「有《大乘止观》两轴,是南岳思禅师作,又有本题下云昙迁法师制。」
证真的《止观私记》卷八中有说到:「或本题下注云昙迁撰。」
舜贞(西元一三三四-一四二二年)的《七帖见闻》一本七零页右 云:「或日记云,大华严寺昙法师述云云。」
若从这六起资料的年代上考察,此种述的根由,始於《奈良朝古文书》,此下诸人,不过是以讹传讹而已。至於最早之人,怎会将本书误传成为昙迁所撰的呢?那亦并非全无原因,因为南岳的寂年,仅比真谛的寂年晚了八年,在一般人的想像中,南岳接受真谛的译作而发为自己的论书者,比较没有可能(实则并非不可能,已如前述),何况在南岳传记中,也未提及他与《起信论》和《摄大乘论》的关系。再说「昙迁传」中,虽亦未曾列出本书之名,但其思想路线,颇与本书的立场类似,比如本书引用的《华严经》、《起信论》、《楞伽经》,尤其是《摄大乘论》,乃是昙迁於北地专门弘扬的大法,此在他的传记中,有着明白的记载(注二三);同时,当昙迁於二十一岁(西元五六二年)出家之时,《起信论》已被译出了九年以上。根据这一判断或猜想,便将本书误传为出於昙迁之手了。实则一书而於两地被传为两师所出者,也不乏其他的例子,比如《瑜伽师地论》,在汉译是弥勒造的,在藏译则谓为无着造的,谁是谁非,颇难论断。
不过,我是主张本书出於南岳的真撰,但却未必是由南岳亲笔写成,已如前述,是属於口述的论书,故与他亲笔所写的东西,在文字上也有出入。我们知道,天台智者,固有其亲撰的作品,他的主要的天台三大部,却是由他口述而为 其弟子灌顶写成的,故我相信,《大乘止观》不是南岳亲撰,只是由其口述口传,到他的弟子,甚或是再传弟子之时,始被写成。因在慧思禅师的三种传记之中,均说到「口授」的事:
1.《续高僧传》卷一七:「凡所着作,口授成章,无所删改。」(注二四)
2.《景德传灯录》卷二七:「凡有着述,皆口授,无所删改。」(注二五)
3.《佛祖统纪》卷六:「所着述,多口授,门人笔成章句。」(注二六)
因此,除了南岳本人的思想有前后期之分,在他弟子笔录的文字方面,也可因了人的不同而有不同,纵为一人笔录,也可能有青年时代与晚年时代的不同 (注二七)。《续高僧传》与《景德传灯录》,均谓「无所删改」,谅系指的文章义理,一如佛陀说法,也是口授成章,后经弟子结集,便成经典。又如孔子的《论语》,亦系口授成章,而为门人记录成篇者。如要说成记录后的文字与口授时的口语之间,一字不易者,是不可能的。当然,我仅作论断,尚无法也不必作为本书真伪的最后定论。
注解:
注 一、布施浩岳博士的《南岳大师 天台学》所引者,《宗教研究》新三卷五号(大正十五 年九月一日)。
注 二、《佛教学杂志》一卷一号(大正九年)。
注 三、《四明馀霞》第二六二号六-七页(明治四十年十月十日)。
注 四、《佛教学杂志》一卷一号三页。
注 五、《大正》四六.六四一页下,有这样的一段小字注明:「行者若欲修之,当於下止观体状文中学,若有所疑不决,然后遍读当有断疑之处也。又此所明悉依经论,其中多有经文论偈,不得不净御之,恐招无敬之罪。」此段文字,以我看来,的确不像中国人所为,更非南岳所说,乃系日本学人在寂照入宋之前,为了尊崇起见而作的按语。
注 六、《佛教学杂志》一卷一号四页。
注 七、《佛书解说大辞典》七卷三零四页。
注 八、《宗教研究》新三卷五号。
注 九、同右。
注一零、《大正》四六.七零零页下。
注一一、《续高僧传》卷二五「法冲传」。《大正》五零.六六六页下。
注一二、参同本章第一节注三二。
注一三、释圣严的《印度佛教史》第九章第一节。
注一四、《十住 婆沙论》卷五〈易行品〉。《大正》二六.四零页下-四五页上。
注一五、释圣严的《印度佛教史》第十章第二节。
注一六、释圣严的《西藏佛教史》第二章第一节。
注一七、《佛教研究》六卷四号六九-七零页(昭和十七年十月至十二月)。
注一八、《大正》五零.五七四页中。
注一九、参看本章第二节二目一项 条。
注二零、《大正》五五.一一三四页中。
注二一、参同本章第二节注五五。
注二二、《大正》七零.二八零页中。
注二三、《大正》五零.五七二页上-中、五七四页中。
注二四、《大正》五零.五六四页上。
注二五、《大正》五一.四三一页下。
注二六、《大正》四九.一八零页下。
注二七、《四明馀霞》二六二号九页。







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