[入菩萨行论讲记·雪歌仁波切]入菩萨行论第五十七讲(

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摘自《无量香光网文章集锦》

●[入菩萨行论讲记·雪歌仁波切]入菩萨行论 第五十七讲(第9品)
《入菩萨行论 五十七》
雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译
2007/10/21
我们讲到第八十七个偈颂，《入行论》第九品里面讲法无我，法无我是透过四念处来讲的，其中的透过身念处讲法无我已经讲完了，透过法无我又讲补特伽罗无我，这可以说是中观应成派的一个内涵、关键。我们在学《中论》时有说到「声闻和独觉在见道时一定要现证法无我」，在八个关键里面有讲到这一点。为什么要现证法无我呢？如果没有现证法无我的话，也没有办法断除补特伽罗我执，所以，要断除补特伽罗我执也是要靠法无我。只有中观应成派会作这样的解释，中观自续派也不会承认这一点，唯识也不会承认这一点，只有中观应成派会说「要断除补特伽罗我执一定要现证法无我」。
所以，法无法跟补特伽罗无我两者之间有一种关系，什么样的关系呢？补特伽罗无我所依的是补特伽罗，我们的念头里面一想出来补特伽罗的时候，念头里一定会先想补特伽罗所依的五蕴，我们会认为五蕴是寻求找的话能找得到的。我们的念头里面是把五蕴看成寻求找的话找得到的，当然我们念头里面依于五蕴想到补特伽罗时，也一样是把补特伽罗看成是找得到的，所以，法我执就会产生补特伽罗我执。
这两者之间的这样的关系，下部宗是不承认的，下部宗说的补特伽罗我执是补特伽罗能独立实执有的执着心，那么，补特伽罗能独立实执有是怎么产生的呢？先是看补特伽罗跟五蕴不是异，两个是互相有关系的，并不是没有关系的异，并不是补特伽罗跟五蕴是异而常一自在的情况。它是什么呢？它是体性是一，它是互相依赖的。怎么样体性一呢？五蕴就是实执有，所以，以五蕴名言安立的假有的补特伽罗也是实执有，这就是下部宗说的补特伽罗能独立实执有的执着心。所以，下部宗说的补特伽罗能独立实执有的执着心，也不可以说跟五蕴上面的看法没有关系，也是有关系的，因为五蕴上面看这是实执有，所以，补特伽罗跟五蕴体性一的时候，就会变成补特伽罗也是实执有，这种补特伽罗实执有的执着心，就是下部宗所说的补特伽罗能独立实执有。
下部宗会不会承认五蕴实执有的看法是法我执呢？不会的，他们会说五蕴实执有是真实的，所以，他们不会说五蕴实执有是颠倒识，他们认为这是正确的看法。所以，他们不会说补特伽罗我执是前面一个颠倒、不正确的法我执所产生的，这是他们不承认的。
中观应成派在这里就会说：补特伽罗我执前面有一个无明的法我执让它产生的，可以说是施设义能找得到，会在五蕴上面有一种看法，然后就产生在补特伽罗上面有一种看法，所以，互相有这样的关系。
另外，我们要思考一下，把补特伽罗看成实执有和施设义找得到，这两个有没有什么区分呢？有，怎样的区分呢？补特伽罗上面施设义找得到的，这种执着心对于补特伽罗上面不会那么执着，当然是有执着，但是，比补特伽罗实执有的执着心要低，可以说不像补特伽罗实执有的执着心对于补特伽罗的执着那么强、那么粗。这两者比较来说，如果有补特伽罗实执有的执着心找得到的话，那就一定会有补特伽罗施设义找得到的执着心，但是，如果补特伽罗施设义的执着心找得到的话，并不一定会有补特伽罗实执有的执着心。比如一公斤是一千公克，所以，一公斤里面一定会有一百公克，但是，一百公克里面并不一定有一公斤。同样的，补特伽罗实执有的执着心本身里面就有补特伽罗施设义找得到，意思是这两个都是从补特伽罗那边自性成立的，自性成立的力量有多强就有差别，刚刚讲的一百公克和一公斤，就像这样子的差别。
下部宗会说「一切法施设义能找得到」，但是，他们不会说「一切法是实执有」，所以，以自性成立的力量还更强的一些法就取出来，他们就会说这些法是实执有。那么，一切法是不是以自性成立呢？但是「以自性」的力量就不一样，有的以自性成立的力量强。所以，下部宗说的补特伽罗我执是补特伽罗实执有的执着心，我们这里说的补特伽罗我执是补特伽罗施设义找得到，这两个是有区分的。
本身这里透过法无我又讲补特伽罗无我，这是中观应成派才会讲的，所以，第八十七个偈颂后面的「如是身若无，岂贪男女相」，这两句就是透过法无我(身无我)讲补特伽罗无我。
再来就到受念处，受念处的感受对我们的影响是最大的，在心续所摄的法里面，对我们影响最大的就是受。怎么样影响呢？让我们成佛也是它，让我们轮回也是它，两个都是它的意思是「我们的受上面有很多的特色」。比如这个杯子是所知，它也是事物，它也是色法，它也是杯子，就有各式各样的特色。比如它是所知、事物，在它碎掉了之后也都还是，但是，它碎掉了之后就不算杯子了，在它上面有很多特色。
就像这个椅子一样，我们的感受它本身是离苦得乐的一种受，这就是它上面的一个特色。离短暂的苦、得短暂的乐这种感受也是它上面的一种特色。以我们现在来说，它基本的离苦得乐就是好的，我们由这个就可以成佛，在它离苦得乐的受上面有一种离短暂的苦、得短暂的乐的特色，这种就会让我们轮回。我们很难去区分，不可以说把两个区分，就像刚刚讲的是杯子，但是，杯子上面有所知、色法、杯子，虽然是一个东西，却可以作这样的区分。同样的道理，我们的感受里面可以分为很多。
今天早上讲的每一个众生一定有追求，有追求才会成佛，没有追求就不会成佛，有追求是好的。在追求的时候，短暂的、不坚定的目标就变成伤害我们了，但是，有追求对我们是有帮助的。所以，受对我们也有帮助，但是，也有伤害我们的，会伤害我们的就是暂时离苦得短期的乐，这样的感受是不稳定的，会让我们不断轮回，这就称为有漏的受。
受对我们的影响是最大的，为什么会有这样的影响呢？今天早上讲到的，我们修自他相换的时候，受的部分也是会出来。我们修自他相换时有两个障碍，第二个障碍是影响最大的，就是我们的苦乐，他人的苦乐跟我们没有关系，自己的苦乐是跟我们最有关系的，我们还是会想：「还是要我爱执，还是要注重自己。」所以，苦乐对我们的影响是最大的。在我们的轮回当中，它也是影响最大的，所以，十二缘起里面就取出来「受」，受的后面就是爱取的烦恼，然后又轮回，所以，受的影响是非常大的。
本来我们在受后面就会生起爱取的烦恼，这种受是不正确的、有漏的受，在这些受上面生起贪的话，那就会轮回。所以，我们在受上面不可以生起贪爱等烦恼，要怎样把它去除呢？我们要修受念处，在有漏的感受上面不可以生起贪心。
这一段本来要讲的是中观应成派的受念处跟其他宗派不同的特色，而这里讲的是我们共同的为什么要修受念处的理由。受对我们的影响是最大的，这里讲的受是有漏的受。我们一般讲到受，让我们成佛也是靠它，弥勒菩萨的《宝性论》里面讲如来藏的时候，就讲到：众生为什么可以成佛？因为众生心续当中永远有离苦得乐的追求，因为这样一直追、一直追，终究有一天就能够找到一个正确的方式，然后就会成佛。所以，如来藏里面说的「让我们成佛的也是受」。
有的小孩是没有什么反应的，不管我们讲什么，他都没有什么反应，这样就很难改变他。我们骂他，他也没有什么反应，我们赞叹他，他也没有什么感觉，这种小孩是很难改变的。如果我们骂他时他有反应，这样就有希望会改变。这里也看得出来，有离苦得乐的追求，就一定会改变。所以，在讲如来藏的时候，就以一切众生都有离苦得乐的追求，来成立一切众生都会成佛。所以，受本身来说也有好的。
刚刚说的短暂的追求的受就称为有漏，就是有染污的受，我们学习受念处的时候，受念处的对境就是有染污的受，有染污的受就会让我们轮回。当我们面对它的时候，受就会骗我们，我们就看重它，而贪等烦恼就会生起。我们要解决这个问题就要修受念处，我们了解受的体性是什么样子，修受念处的主要重点就是我们不可以被染污的受所欺骗。
在修受念处的时候，可以说是透过共相、自相来修，身、受、思(心)、法等四个共同的相就是共相，比如这四个都是无常、苦、无我、空，因此就称为共相。所以，在修受念处的时候，我们就要在受上面观修无常、苦、无我和空等等。
这样修受念处时有一个好处，它不是外面的法，它是我们心续所摄的一个法，所以，我们比较容易了解它是什么样子，它是不是无常？它是不是苦？ 它是不是无我？它是不是空？这是比较容易了解的。我们平常也是这样，修无我时是先修补特伽罗无我，而不要先修法无我，因为补特伽罗就是我们自己，这是我们比较容易感受到的。
我们这样修受念处的时候，可以说它是心续所摄的法，在它上面修的时候比较容易。另一方面，在心续当中所摄的法里面，跟我们自己的心最近的就是感受，所以，受是比较容易理解的。所以，我们就在受念处修无常、苦、空、无我，然后修自相，它自己的自相是什么呢？我们就自己去观修受到底是什么样子，如果我们感受到苦的话，这是怎样的苦呢？比如是在哪里感受到苦，是在对境上面呢？是在有境在面呢？是在对境与有境中间呢？到底是在哪里？它的体性是什么样子？这样修就可以说是在它的自相上面修。
在修这些的时候，对于受上面世俗的本性清楚了之后，就不会像以前那样好像疯子一样一直执着于有漏的受上面，我们已经知道：它会变化，它是无常，它不是真正的乐，它是坏苦，它是行苦。也可以说它也是一种心里的感受部分而已，它不是真正对境上面的一个法，然后它又是空，又是无我，这些都可以说是它世俗上面的本性。
我们对于世俗上面的本性清楚的话，也是相当有帮助的，在面对有漏的受时，就不会那么执着，不会那么贪着。以前我们是非常贪着有漏的受，后面就生起很多烦恼，然后就造很多恶业，这些都会停掉，会有这样的帮助。这也可以说修到集谛、认识集谛，到这个阶段就是下部宗讲的受念处。
中观应成派是更究竟的断除或对治贪着于受上面的执着，方法就是要修受本身是完全没有自性的，这样就是从贪着烦恼的根本直接对治掉了，所以， 这里是透过中观应成派的受，修受念处的方式来讲法无我。
这里还有一种跟身念处不一样的特色，什么样的特色呢？我们讲受的时候，在认识受的体性时跟中观应成派的见解非常接近。平常我们讲补特伽罗跟法二者来说，补特伽罗的体性跟无我比较接近。我们为什么先修补特伽罗无我再修法无我呢？理由在于所依的补特伽罗跟所依的法的体性有一点不一样，补特伽罗本身的体性是下部宗说的假有的法，它不是实执有。我在哪里呢？心里也不可以说是我，身体也不可以说是我，但是，还是有我而不可以说没有。所以，这样的我本身是安立的，也不可以说没有，它是一定有的。所以，它的体性是假有的，跟外面的法是不一样的，补特伽罗的体性是跟无我比较接近的一个体性。
同样的道理，受的体性跟中观应成派空性的见解比较接近，怎么样接近呢？中观应成派跟唯识不一样，唯识说一切的法都是心安立的，境是依赖于心，而不会说心是依赖于对境。但是，中观应成派会说：有境是依赖(对)境，(对)境也是依赖有境。这样的见解只有中观应成派才有。
我们想一想：受在哪里？对境有受吗？如果我遇到这个电脑时非常享受，那么，这个电脑就是乐吗？并不是，这种乐可能过了几个月就没有了。所以，受是在心续当中，对境的乐在心续当中的话，有境的乐在哪里呢？有境的受是在哪里呢？所以，有境的乐受跟对境的乐受是依赖的，并没有一个固定的。有境的乐的感受跟对境的乐的感受是：一个不在，另外一个就不在，并没有固定的，这跟其他的心所是不一样的。
比如这部电脑是人家给我的，已经用到不怎么感觉新鲜了，刚开始的时候会有一种乐，这个乐的感受是心所，这个感受的对境有没有一个乐呢？有。 这个乐是在电脑上面吗？不是吧！如果是在电脑上面的话，应该到现在我还是会有享受，但是已经没有了。所以，这个乐并不在电脑上面。我们找一找它在哪里，应该是在心续当中。我们现在要找的是对境的乐，对境的乐在哪里呢？它不是在外面，它一定是在心续中。所以，有境的乐的感受跟对境的乐的感受两者都是在心续当中，这两个是互相依赖的，如果其中一个不见了，另外那个也就跟着不见了。对境的乐跟有境的乐受也没有前后的关系，所以，这两者是非常互相依赖的，这样子的受的体性跟中观应成派的见解是非常接近的。所以，中观应成派透过受念处讲法无我就比较顺，这就是受念处跟身念处不同的一个特色，身念处并没有这个特色，现在受念处时就有这样的一个特色。
我们在受上面执着的时候，主要是苦受跟乐受，面对苦受时也会执着，非常排斥它，面对乐受时就非常贪着它，会有这样的执着。我们想从这些执着的根本断除掉的话，就要去理解苦受是完全没有自性，乐受也是完全没有自性。所以，这边开始讲的时候就说苦受和乐受两个都没有自性。
「苦性若实有，何不损极乐？」
这两句就是讲苦受没有自性。这边讲苦的时候，对境的苦跟有境的苦是一起讲的，有境的苦是我们心所里面的苦，对境的苦是它的对境而不是心所，但是，这两个都是在心续当中存在的。所以，我们心续当中存在的这两个苦都不是有自性的。如果它是有自性的话，它自己就会非常坚固，就不会被其他的因干扰到，事实上，其他的因会干扰到它，这就表示它并没有自性。应该说：如果它是有自性的话，它就会永远坚定，它就会永远伤害极乐。事实上并不是这样，我们有的时候也会有极乐，这就表示它并不坚定。如果它坚定的话，那就永远都会挡住乐，既然它没有办法挡住乐，就表示它是没有自性的。
我们在这边讲的时候，好像无常跟自性有一点接近的感觉，我们的苦受会变化，所以，它是没有自性的。如果有自性的话，它就会坚定，就不需要依赖很多的因缘。
现在这里讲无常跟没有自性有一点点一样的感觉，这个部分就是透过无常可以成立无自性，这是没有错的，这两个是有关系的，这也没有错。但是，了解无常不一定是了解无自性，就像刚刚讲的，无自性是一百公克(较细微)，去除常法是一公斤，所以，去除掉对常法的执着也不一定达到无自性。
问题：无常应该是比较粗的，无我是比较深的，好像有些经论提到无常数数修就会通达无我，仁波切觉得这样的看法如何呢？
回答：这应该是法称论师在《释量论》里面说的，就无常、苦、空、无我来说，从无常可以成立苦，苦可以成立空，空可以成立无我，也是有关系的。但是，它并不是一直卡在无常那里，而是用理由去成立无我这应该是没有错的，它是有关系的。把无常的意思跟无我的意思连接就是成立，所以，可以想：把无常的意思更细微的深入就变成无我的道理，已经超过了无常的定义，那就变成已经进去无我的道理里面了，也可以这样说。所以，也不可以说无常是在那里、无我是在这里，可以成立的意思就是这两个意思是有连接、有相同的。连接的意思是：当无常的道理越细、越深的时候，它就会连接到无我的道理。我们说空性和世俗谛二谛双修也是这种意思，世俗谛的情况越细、越深就变成胜义谛了，并没有另外一个胜义谛。所以，这两个是连接的，刚刚讲的无常也是如此。刚刚一起讲的这些是代表胜义谛跟世俗谛是有关系的意思，我们这边讲无自性的时候也讲无常，也讲世俗谛的一些情况，就是因为世俗谛跟胜义谛本身就有非常亲密的关系。
接着念第八十八颂的两句，
「乐实则甘等，何不解忧苦。」
吃到很好的食物这种乐本身如果是有自性的话，我们每一次吃的时候都应该会快乐，但是，事实上并不一定。如果我们心续当中非常受苦的时候，这里说到一个比喻是自己的子女或父母往生了，此时我们的心里是非常的伤心，吃到好的食物、听到美妙音乐等，我们本来比较享受的境，此时都没有用了，这就表示这些乐不是有自性的。所以，乐也是无自性的，乐是要靠很多的因缘，不只是它自己好吃就好了，我们的心情也要平静、没有伤心等等，这样遇到这个境的时候才会快乐。如果我们的心里很伤心，即使遇到这个境也没有办法感受到乐。所以，乐不是它自己自性的，而是要靠很多的因缘。
我们现在讲靠很多因缘要彻底达到中观应成派的见解的话，我们心里就要确定这个乐完全根本没有什么自性，它只是依赖其他因缘的一个安立而已，完全没有什么可以找得到的一个位置。苦跟乐两个都是一样的，苦上面也没有什么可以执着的，非常排斥的这种执着也是没有什么意思的，乐上面也一样没有什么可以执着。
接着念后面四句，
「若谓苦强故，不觉彼乐受，既非领纳性，云何可谓受？」
我们在这边可能会出现另外一个疑惑，刚刚讲的两个是苦没有自性及乐没有自性，这边说：如果苦受有自性的话，我们就永远都不会生起乐，如果乐受有自性的话，我们也永远都不会生起苦。当我们吃到好吃的东西时，如果当时的心是非常伤心的话，那就不会快乐。因为用了这个比喻，我们就会疑惑：应该是那个时候会有乐，只是我们太伤心而没有感觉到而已。这样的想法是错的，为什么呢？这个乐不是在外面存在的，它是在心续当中的，苦跟乐不可以放在对境上面，它是心续当中的一个法，它一定是跟感受有关系的，如果我们没有感受到，它就不是感受，它就是不存在的，如果我们有感受到的话，它就是存在的。所以，不可以说：那个时候乐是存在的，只是我们没有感受到而已。这种想法就是不正确的。
第八十八个偈颂说「若谓苦强故」，这两个是对方的疑惑或我们的疑惑，「苦强故」就是太伤心、太伤心的缘故而使我们没有感受到，「不觉彼乐受」，我们没有感觉到而它实际上是存在的，就这样来回答。此时自宗就讲：乐一定是离心续当中的法以外不存在的，它在离感受以外是不存在的，如果没有感觉到的话，它就是不存在的。
「既非领纳性，云何可谓受？」，我们刚才讲的受是有境和对境两者互相依赖的，如果没有对境的乐的话，有境的乐也就不存在，如果没有有境的乐受的话，对境的乐受也不存在。所以，受跟其他的心跟心所不一样，在受上面有境和对境是互相非常依赖的一种体性。所以，我们用受的这个特色可以学习中观应成派的见解，也可以破除唯识不正确的见解。
接着是第九十个偈颂，
「若谓有微苦，岂非已除苦？谓彼即余乐，微苦岂非乐？」
他宗说：当我们生起很大的乐受时，也有时候会有比较微细的苦，但是，我们没有很大的感受到这些苦，而只有感觉到一点点。自宗说：感觉到一点点的话，这就不可以说是很大的乐。
一个是说：「你生起很大的乐，此时也是有一点点苦，这是矛盾的，应该是生起很大的乐就完全没有苦。」另外一个回答是：「不是感觉到苦喔！而是感觉到有一点点乐的样子喔！」刚刚前面是讲感觉到一点点苦，所以，我们就说：如果是这样子的话，你就不可以说生起很大的乐。在这样子讲回去的时候，他就回答：不是这样子的，应该是说把这个苦变成一点点乐的样子。自宗就说：如果感觉到乐，那就是乐，那就不是苦，你就不可以说那是苦。
这里的「若谓有微苦」，这是指生起很大的乐的时候，此时还是有比较细的苦存在。这里说：你就不可以说生起很大的乐。这里说的「岂非已除苦」就是这个，如果是生起很大的乐的话，那应该是已经去除掉苦了，你一定要承认去除掉苦，不可以说有苦。他中间的回答是：是去除掉苦没有错，但是，这个苦没有感觉到苦，而且是感觉到一点点乐的样子。中间的回答就是「谓彼即余乐」，余乐就是其他乐，现在是大乐，大乐的其他就是小乐，也就是一点点乐的感觉。如果你就这样子承认的话，应该就要承认它是乐，而不可以说它是苦。
「微苦岂非乐」，这里有一点点问题，甲曹杰大师讲的「一点点」是指乐上面的一点点，并不是讲苦，也就是把苦承认为一点点乐。刚刚是讲「谓彼即余乐」，彼是指刚刚说的大乐，大乐以外其他的乐就是小乐。如果你承认这样子的话，不可以说不是乐，你就应该要承认它是乐的体性，它并不是离乐的体性。这里的翻译有一点不一样，意思是：如果现在是说没有办法感受到细的苦而是感觉到一点点乐，你就应该要承认这一点点的乐是乐，所以，取出来就是一个东西，你就应该要承认它是乐。
接着是第九十一个偈颂，
「倘因逆缘故，苦受不得生，此岂非成立，分别受是执？」
后面这里主要是一个诤论，对于前面的「乐无自性」诤论，怎样诤论呢？当我们伤心的时候，别人给我们好吃的东西，虽然他们是对我们好，可是，我们想起了以前的事，可能会觉得更苦、更伤心。所以，他们给我们东西这件事情本来是快乐的，现在因为伤心的缘故就增加苦。我们前面成立：这就代表乐是无自性的，如果是有自性的话，那就永远都会快乐。他在这上面就回答：给我们好吃的东西的时候，应该是安抚我们的心，或者是努力去做跟我们受苦相反的缘，对方就给我们东西来帮助我们，这可以说就是跟我们的苦相反的缘。这里讲「倘因逆缘故」，逆缘就是指跟我们的苦相反的缘，也就是生起乐的一些因缘。对方就找一些苦的逆缘(即乐的缘)，我们遇到了苦的逆缘，应该是会生起乐而不会生起苦。
在这样讲的时候，自宗回答：这时候不可以说有生起乐，因为乐跟苦只是一个心安立的法，那时候如果心没有感受到乐的话，心就没有安立一个乐，所以，乐就不存在了。他宗说「苦受不得生」，自宗就讲「此岂非成立」。「分别受是执」就是说受是分别安立的法，所以，我们多多去想受就是心安立的，当我们受到苦的时候就不会那么排斥，也不会那么无法接受，受到乐的时候也不会那么好像快要飞走了，我们会觉得这些都是我们的心里造作出来的。
到这里主要是讲受是完全没有自性的，受是分别心安立的，这是就有漏的受上面来讲的。身受跟心受两者都是我们可以去思惟的，都可以成为我们观的对境，可能在身受上面是比较容易观的，心受比身受还要更细，所以就比较难观。以身受的观来说，缅甸等地(南传佛教内观)是比较注重的，我们去听一听、学一学，也是会有帮助的。
刚刚讲到受是跟我们的心最接近的一个法，所以比较容易观，听一些观过的人说甚至连肚子里的五脏在动或有病都可以感觉到。我们现在主要不是为了医疗，而是要了解受是无常、苦等，最究竟的就是中观应成派说的完全没有自性。可能缅甸那边不是承认中观应成派的，而是以毗婆沙宗等下部宗为主，所以他们一定会执着。但是，我们一直讲中观应成派而都没有修也是不对的。