無我禪修

至欽

所謂無我禪修， 即是為了淨除所有輪回的根源、煩惱的根本、痛苦的根源，以及一切我們認為［我］、［我的］、［我想］、［我要］的我執概念的一種禪修。
  
觀修無我，是所有三乘法教，共同的修持方法，所以我們以它作為第一個禪修次第。
在佛教傳統中，我們就僅僅在世俗層次上設定有一個［自我］，來當作過去世與未來世的一個基礎，也就是因果和業力的基礎。例如，需要有一個所謂的［自我］，由過去世投胎到這一世，並且死後再投胎到下一世，或者有一個［自我］，來嘗受過去的累積的因果和業力。（注：因此這個自我是世俗諦的設定，而本文的重點完全是在探討勝義諦。）
這個經驗的主角［自我］，僅僅是在相對和習慣層次上的設定，它只是一種顯相罷了。
  
也許有人會問，到底是什麼東西，由過去世投胎到這一世；死後又是什麼，投胎到下一世呢？並且當業力累積成熟時，又是誰在嘗受那個果報呢？
我們必須如此回答：在習慣或相對層次上，是有個［自我］，具有著本然的無明，因此經歷了生生世世的輪回，累積了業力，也遭受到所謂的果報。
然而，當我們進一步地分析，並且運用智慧，了悟到無我的時候，我們會發現在究竟的層次上，［自我］是不存在的。
在佛教傳統裏所否定的［自我］，是泛指單一存在的［絕對］的我——梵我］與［俱生我］。
  
梵我，是某些哲學系統所主張的［絕對存在的自我］。例如，印度教裏的阿特曼，它具有永恆、單一不可分化和獨立的特質，也就是，它並不依賴任何的因緣條件，就能存在。
俱生我，指的是不依靠任何宗教或哲學傳統的［自我］，它是一個我執的參考主體，也就是［我］或［我的］，及［我想］或［我要］等等的想法。
如果我們來分析這種［自我］，會發覺到它並沒有真實的存在，而諸如此類的想法，只不過是個無明妄念罷了。
   
何謂勝義？何謂世俗？
任何事物的顯現，我們都稱為［世俗］，那並不是指事物的真實本性，而只是在指它們
顯現的樣子。
［勝義］指的就是超越世俗，是指事物的真實面貌，也就是它們的［真實本性］。
所謂的［真實］指的又是什麼呢？它的意思是，超越任何迷惑與不實。例如世俗上種種的示現，都是迷惑與不實的。   
［真實］就是超越這［世俗］的狀態，所以一般來說，［真實］與［勝義］是同樣的。
  
為什麼［自我］這個個體，沒有真實的存在呢？
［自我］這個個體，是由五蘊聚合而成，五蘊之首［色蘊］，指的是色身，而其他四蘊指的是心識。（注：五蘊的蘊，是聚焦、累積的意思。［色］即物質、色身；［受］即感受；［想］即想法、念頭；［行］即內心意識行為；［識］即判斷、分別。）
所以五蘊就形成［我執］的主體，它們是：
色蘊   受蘊   想蘊   行蘊   識蘊
  

如何分析？為何五蘊不是［自我］？
如果五蘊中的任何一個都是［自我］，那麼我們有五種集蘊，就應該有五個［自我］。
我們如果運用邏輯方式來分析，會發現不僅個別集蘊不是［自我］，同時五蘊的總聚合，也無法成為［自我］，因為它們的聚合，並非真實的存在著。
  
在相對上，每個集蘊之間似乎有某種關聯性，但是當我們運用邏輯分析時，發現每個單一集蘊都是分開的，它們彼此之間並沒有聯結一起，所以並沒有真實存在的聚合體。因此五蘊的總聚合體，不可能成為一個真實存在的［自我］的基礎。
為了瞭解任何一個單一集蘊，都不是［自我］，因此我們首先應該分析，為何我們將［五蘊］當成自我？

當疾病入侵身體時，我們會想［我生病了］；當頭痛時，我們會想［我感覺不舒服］。首先我們把［身體］當成自我，後來把［頭］當成自我。這意思是說，我們運用［認為有自我］的這個想法，將身體當成［自我］，也將頭當成［自我］。
當我們擁有健康的身體和財富，或者很快樂時，我們會想［我是富有的］、［我是幸福的］，在此我們又將［身體］當成［自我］。
當我們有精神苦惱時，就會認為［我很不快樂］，此時我們將［內心意識］當成［自我］。
當我們的心情輕鬆愉悅時，會想［我很快樂］；當我們有如此想法時，又再次將［內心意識］當成［自我］。
從這些例子可以瞭解，有時我們將［身體］當成［自我］，而有時我們又將［內心意識］當成［自我］。
  
1.色蘊
為何身體不是［自我］？
分析為何身體不是[自我]時，要建立極堅定的確信——身體不是[自我]，如果我們還在懷疑身體還是[自我]的話，就表示還未確信，那就必須一次又一次的檢查和建立，直到不需要用理性解析就可以確定的地步；我們要不斷去觀察，我們是如何把身體當成[自我]。
例如有時我們覺得很懶散、不舒服或身體很沉重不想動，這些只是一種感覺，這種感覺就是我們把身體當成了[自我]，應該這樣去檢驗。

我們經常改變［自我］的焦點。頭痛時，我們認為頭是我，頭痛消失變成牙痛時，我們又認為牙齒是我。因此身體哪一部份有痛時，我們就立刻把［自我］轉到那個地方。這顯示我們的觀念是迷惑且錯誤的，因為對於［自我］這個概念是飄來飄去、不固定的。
寂天菩薩在《入菩薩行論》中解說，為何身體不是［自我］。他說：牙齒、頭髮、甚至於指甲等，都沒有［自我］的本質或［自我］的特性，因此它們都不是［自我］。如果它們都是［自我］，那麼我們就會有許許多多個［自我］。
牙齒等等都不可能是［自我］，其實這是很容易理解的。相同的，頭、手、腳四肢等，或它們之中更小的組織部位，任何一個也都不是［自我］。如果每一部位都可稱為［自我］，那麼身體有多少個組織部位，我們就會有多少個［自我］。而這是個錯誤的觀點，所以身體的任何部位，都不可能是［自我］。
  
同樣地，將身體所有部位都聚集在一起，也不可能成為［自我］。因為，如果這樣的聚集就是［自我］，那麼當一個人失去腿或手，就應該失去［自我］或［自我的一部份］。然而這種觀點也是錯誤的，縱使一個人沒有腿或手，但仍然會有［我執］。所以僅只是將四肢聚集起來，也不是［自我］。
  
同樣地，身體中的血、肉、皮膚等等，也都不是［自我］。它們的邏輯推理都是相同的。
同理，體內所有的器官和部位、心臟、腸子等等，任何一個也都不是［自我］，並且縱使將它們聚集起來，也不是［自我］。
假使我們對身體進行分析，一直分析到原子，甚至分析到令人無法理解的最微小粒子，我們會發覺原子或最微小的粒子等，並沒有任何一個可以當成［自我］而真實的存在著。
當我們運用了悟空性的智慧，來進行這樣的分析時，我們終究會理解這個身體——色蘊，並不是所謂的［自我］。
在寂天菩薩的《入菩薩行論》中，有許多偈語說明，為何身體不是［自我］；這本論述已經翻譯成中文，和多種西方語言，如果能念誦和研究，將會獲得非常大的利益。
  

2.受蘊
為何覺受不是［自我］？
受蘊，就是多樣且大量的各種覺受的聚集。我們可以將它們簡要地歸納為三種，就是樂受、苦受、不苦不樂受（捨受）。
如果樂受就是個真實存在的［自我］，就理論上來說，［自我］應該是持續且不變的。因此這個［自我］，必須是持續的快樂和高興；但我們總是無法永遠地快樂，快樂往往轉變成痛苦，所以樂受不是［自我］。
如果苦受就是［自我］，這個［自我］將會有痛苦的本質。那麼應該只有持續痛苦，才有可能成為［自我］，而不可能會有快樂的生起。
如果舍受就是［自我］，［自我］應該會有舍受的本質，那麼我們將會有持續不變的舍受。既然如此，樂受和苦受就不可能生起。
但事實上並不是如此，樂受、苦受和舍受這三種覺受，都一直不斷地在改變。因此我們很容易瞭解，任何覺受都不可能是［自我］。
  
儘管如此，我們仍然必須對它們，一一進行分析。
簡單地說，假使有一個所謂真實存在的［自我］，那麼它應該從不改變，並且永遠存在。然而由於樂受、苦受、舍受，有如日夜般地變換著，而且變換得 相當快，因此覺受的聚集；受蘊，也不可能是真實存在的［自我］。
  
3.想蘊
何謂［想］？就是所謂的想法與概念。當我們思考著：［這是乾淨的］、［這是污穢的］，這些都是想蘊之內的想法和概念。所有諸如此類的想法、概念，都包含在想蘊之中。
為何想蘊不是［自我］？
如果想［這是乾淨的］，這種想法就是［自我］，那麼這個［自我］應該只有［乾淨］的感覺，而［污穢］的感覺，是不可能生起的。
如果想［這是污穢的］，這種想法就是［自我］，那麼，我們應該只有［污穢］的感覺，好比一個人住在垃圾堆中，將不可能會有［乾淨］的感覺生起。
但是，事實上並非如此，因為乾淨與污穢的想法，始終在改變著，而且變化得相當快。所以這種種不同的想法、概念，都不可能是［自我］。
在此，［潔淨與污穢］的想法只是一個例子，同樣地，諸如此類想蘊中的其他想法，也都不可能是［自我］。
我們必須運用，如［潔淨與污穢］這個例子相同的邏輯思考程式，去分析想蘊中的每一個想法、概念。
  

4.行蘊
行蘊可分為二種狀態：心所法，非心所法
我們通常說有五十一種心所法？
其中［受］與［想］特別提出來，成為五蘊中的受蘊與想蘊，其他的四十九種心所法，則包含在行蘊中的第一個狀態［心所法］。（譯注：［五十一心所注］，即一切心的思維活動、思維模式，負面情緒如欲望、傲慢、嫉妒，或健康的情緒如愛、信心等，共五十一種，我們必須對它們一一進行分析，否則［無我］這個次第將無法產生效果。）
  
為何［受］與［想］特別提出來，成為受蘊和想蘊呢？
因為它們是產生爭執與辯論的根源，所以佛陀分別對這二蘊做指導。
眾生對世俗事物的爭論，主要來自於［覺受］。為了確認世俗爭論的根源，因此將受蘊提出來討論。
修行者之間的辯論，也是源於［覺受］，但主要是由［想法］所產生。例如［我的觀點是最殊勝的］、［他的觀點比較差］等等，諸如此類的想法，造成修行者之間的爭執與辯論。為了確認佛法爭論的根源，所以這些想法，就歸納在想蘊之中。
所有修行者之間的爭論與激辯，都可以藉由了悟建立肯定的信念，來自然平息。

這個信念就是：
想蘊不是［自我］；想蘊並非真實存在；想蘊中的想法、念頭，只是一種迷惑。
所謂［非心所法］，就是並不屬於［身］或［心］，但卻都是我們會經歷的狀態，例如：生、老、病、死等，這四種狀態並不全然屬於身或心，許多諸如此類的狀態，它們並不屬於身或心，（注：仁波切補述：它們是在不同情境下，身或心的暫時狀態。例如：手的［移動］，它並非手的本身，而是手的一種暫時狀態。）這些都是屬於行蘊之中，不由心所生起的部分。
  
識蘊
第五種集蘊指的是［識蘊］。它形成我們的主要內心意識，而這主要的內心意識，就是六層意形態的聚集，即：
眼識
耳識
鼻識
舌識
身識
意識
這六層意識形態的聚集，也不是［自我］。
因為如果眼識就是真實存在的［自我］，那麼這個［自我］，應該是持續而不變的，而且具有眼識的本質（譯注：只具有眼識的功能）。但是這樣會造成一個錯誤的結果，就是這個［自我］只能不斷地見到色相。
  
如果耳識就是［自我］，那麼我們將永遠只能聽到聲音。然而事實並非如此，所以這是錯誤的。
如果鼻識［自我］，那麼我們將永遠只能聞到味道，而這也是不對的。
如果舌識是［自我］，那麼我們將永遠只能嘗動味道。
如果身識是［自我］，那麼我們將永遠只能觸覺的感受。
如果意識是［自我］，我們就應該分析，意識可以分為過去、現在及未來。
過去意識：在前一刹那，已經消失結束了；未來意識：還未到來，所以它也不是［自我］；現在意識：又一刹那、一刹那地消失，所以也不是［自我］。
  
藉由這樣的分析，我們就瞭解［意識］沒有任何的基礎，可以構成真實存在的［自我］。以這個方式，我們就很容易地理解到：
這六層意識形態的聚集，也不是［自我］。
  
我們一直錯誤的以為心是延續的，過去年輕的心和現在比較老的心，我們把它混成一體，當成我們的心。事實上如果用［過去、現在和未來］的方式（前一刹那已經消失，未來還未到來，現在一刹那、一刹那的消失）來解析，會發現心並不延續。
  
為何心不是［自我］？如果心是我，那就應該永不會改變。如果我們的心是善的，那麼應該會一直保持善的行為；如果心是惡的，我們就會一直從事壞的行為；如果心有慈悲，那麼對眾生應該就會持續慈悲。
事實是我們的心不斷地在改變，但是我們卻認為［自我］是一個單一和永恆的主體。另外，如果心是［自我］的話，那麼應該有顏色的形狀才對。
我們也可以解析心從哪里來，要到哪里去，心駐足在哪里。心不從哪里來，也不去哪里，不住在哪里。因此心是不存在的。

當我們用理智來仔細檢查，並確信心不是［自我］時，這樣的結果是——我們有了一個非常精深的觀念了。因為我們確信心根本不存在時，不從哪里來，也不去向何處，我們也因此可以確信所有一切外界的現象也不存在。

確定了我的身體和心是不存在的，並不否定世俗諦的［自我］是存在的。對初學者來說，世俗諦上［自我］是存在的，並且有一個我的基礎在從事某種行為，並形成了善或惡的結果。如果沒有［自我］概念的話，初學者會比較難有因果的概念。如果沒有世俗諦上的［自我］概念的話，會有一個問題產生，就是很難相信過去世和未來世，以及因果關係。接下來才是我們相信有自我存在之後，我們要轉換這個錯誤的觀念，於是我們再接受［無我］觀念的教導。
  
龍樹菩薩舉例說明為何沒有過去世和未來世，這就像月亮的倒影在移動一樣。好象有東西在移動，其實只是幻象。
仁波切在此造了一首偈：
為了淨除將五蘊視為自我的執著，我們首先應該建立一個堅決的信念，就是五蘊都不是自我；因為單獨的每一種集蘊都不是自我，而且所有集蘊的總聚集也不是自我，我們必須依此信念來進行禪修。
這意思是說，首先我們必須在內心中，生起對［無我］的堅定信念，然後才開始進行禪修。假使我們沒有在心中，先建立起對［無我］的堅定信念，那麼［觀修無我］的這個次第，將不會有任何的效果。

如果只是知道無我的理論，而且只是想到如果可以把這個我執除掉有多好，光這樣想是不夠的。我們必須非常精確的知道，為何［自我］是不存在的；而要準確的知道，必須先仔細分析五蘊和我執是如何相互的運作。

禪修方法
依照　蔣貢羅卓泰耶（譯注：即第一世蔣貢康楚仁波切）在《知識寶藏》裏，有關止、觀次第章節的敍述：
無我禪修的方法：
應該運用智慧來分析，何謂真正的無我，然後將心自然地安住在毫無造作的狀態中。
在進行無我禪修的時候，首先應該依前述（譯注：五蘊的分析）方式，運用個人的智慧來進行分析，何謂真正的［無我］。
當我們在進行禪修時，按照這樣分析之後，就自然地安住在遠離心的造作的狀態中。

在禪修之前，一定要先經由解析至確定，所有一切現象的本質都是空性的，如果沒有經過這樣的確定見解，而只是一般的靜坐，雖然能夠達到平靜，但卻沒有辦法生起智慧。
  
［見］和［修］，必須同步進行。
所謂的［造作］就是指思考是否［有我或無法］等想法。
在我們結束分析後，自然地，也就不會再有諸如此類的想法。（譯注：心的造作=戲論；遠離心的造作=遠離戲論。）
當我們能夠確信無我時，就可能會有開放和寬廣的覺受。
第一次第的無我禪修只是在讓我們去除我執，但這還不是最終極的真諦，在勝義諦上是超越［有我］和［無我］。
在《中觀基礎智慧》中，龍樹菩薩指出［自我與無我，超越有無我，兩者不可得］。因此：
第一階段，世俗諦上有一個自我；第二階段，自我是不存在的；第三階段，超越有我和無我。
這三個階段，我們必須瞭解，如果能夠建立這三個階段的觀念，那麼對任何的學說就不會感到衝突。

(節錄 空·大自在的微笑-竹清嘉措仁波切)