止與觀可以同時修嗎？

會腐敗的肉

問:難道一定要產生定力以後，才可以修觀嗎？止與觀可以同時修嗎？如何修觀？舉例說明？
瑪欣德尊者答:
有一種禪修者，他可以稱為純觀行者。
但是純觀行者的定力是必須要建立在四界分別所培育起來的近行定的基礎上，由於純觀行者的定力只達到近行定而沒有達到禪那。所以我們稱這種行者叫做純觀行者。
   
正如《清淨道論》中講到名色辨別智，無論是修止的行者、無論是修觀的行者，都應以四界分別的詳盡法或簡略法的其中一種而觀照，所以如果一個人沒有定力或者我們現在再這樣說吧，我也發現到在禪修營中有的人說他自己修過觀，但是按照上座部傳統，修觀——觀的所緣必須得是究竟法。
如果你們是取概念法來觀的，那個充其量只能夠稱為培育正念，不能夠稱為修觀。
如果你們看到的還是概念法，你們還沒有破除色法和名法的密集，你們看到的只是一堆一堆還有組合的東西。
你就取這個來觀，觀，觀，觀一輩子那麼還... 從上座部的傳統或依《清淨道論》裡的傳承來說，那個還不是真正的維巴沙那。
因為惟有見到究竟法才觀的那才是維巴沙那，那個才是真正的觀智。
  
所以果要修觀呢？為什麼在七清淨裡面講到，要見清淨再度疑清淨。
在見清淨、度疑清淨的基礎上再修觀？有一位北傳的法師在緬甸參學之後，他就這樣評價說：緬甸的止觀傳承在近代由於受到了純觀行者這種風氣的影響，變成普遍都不注重定的培養。
而由於沒有定力，所以在七種清淨當中的見清淨和度疑清淨都很薄弱，一下手就進入了生滅隨觀智。由於沒有了基礎他的生滅隨觀智建立，我們可以說可能性很小。
而如果是按照嚴格的修觀次第上來，我們必須得一個一個觀智培育。
例如：培養名色辨別智而達到見清淨，緣攝受智而達到度疑清淨 。
  
為什麼要先修名色辨別智呢？因為我們要破除現在看到的這一堆身心，其實它都是由若干個名法和色法的組合。為什麼我們看到的這身體還是身體？我們看到的心(憤怒的心，快樂的心)都還是屬於概念法的範疇。
它只是成堆成堆的生起，成堆成堆的滅去，我們沒有能力去分辨它。
在阿毗達摩概要精解裡、攝阿毗達摩義論裡就很明確的說到：名辨別智就是透過辨識名法與色法的相、味、現起、足處。你對這些你都沒有瞭解，你對於今生名色法的因，名色法的因果關係沒有瞭解，一下子你就去看生滅。那樣的生滅其實在嚴格的阿毗達摩的檢驗之下或者嚴格的修觀的傳承下，還是屬於概念法的範疇。
   
所以要如何修觀，我們為了要觀到究竟法，為了要修真正的觀，為了要真正破除名法、色法的這些密集、這些成堆成堆的假像，所以我們要擁有強有力的定力。
並不是說我一坐下來我感覺我的體、我的心怎麼樣，這其實還是一大堆一大堆的東西，你還沒有見到究竟法，你以為自己在修觀呢，差得遠了。  

會腐敗的肉

〈清淨道論簡介〉（摘錄自《攝阿毗達磨義論》附錄）
造《清淨道論》的因緣、目的與部派的依據覺音造《清淨道論》的因緣，原是為了應付大寺僧眾的考驗。其實在覺音本人的願望，是要貢獻他平生的所學，為發揚佛教文化，為造福人群，而做了這第一步工作而已。   關於他造論的目的與部派依據，可從他自己在序論的偈裏來看︰大仙示偈戒等種種義，現在我要如實解釋︰對於在勝者教中已得而難得的那些出家人們，如果不得如實認識到包攝戒等安穩正直的清淨道，雖然欲求清淨而精進，可是不會到達清淨的瑜伽者。我今依照大寺住者所示的理法，為說能使他們喜悅極淨決擇的清淨道。我們不難由此看出他造論的目的，並且知道他是根據大寺住者的思想體系來著述的。其次從他所標示的論題來看，那就更清楚了。依他自己的解釋，「清淨，是除了一切垢穢而究竟清淨的涅槃」；這就是說，他是為了指示人們一條到達解脫的道路而寫作的。   這裏所提的「大寺住者」，我們有進一步了解的必要。 因為大寺、覺音與整個南傳佛教的關係太密切了。說南傳佛教是上座部，倒不如說是「大寺住部」更了當。因為它完全是屬於這一派的。在覺音時代，錫蘭的上座部佛教分為兩大派系︰一是無畏山住部，一是大寺住部。大寺派比丘的思想是忠實於上座部的，無畏山的比丘則接受了一部分大乘的思想。 我國晉朝的法顯法師到錫蘭，住在無畏山而不住大寺恐怕也有原因。覺音要求給參考書寫作時，大寺的比丘要先考試他一下，這不但是為他的才能，恐怕也有看看他的思想的用意﹖本來無畏山派比大寺派強盛得多，但由於覺音的作品流傳，經過長期的鬥爭，無畏山派終於逐漸消失。（中略）   本論的組織和內容
本論的開宗明義，先引阿含經中的一個偈頌︰「住戒有慧人，修習心與慧，有勤智比丘，彼當解此結。」在這個頌裏面提到有戒有定（心）與慧，覺音根據此頌，以戒定慧三個大題目來發揮，便造成這部洋洋數十萬言的大論著。
其組織的次第和內容，有很多地方和優波底沙所造的《解脫道論》相似。
因之，有人認為《清淨道論》是仿《解脫道論》而造的。
但南傳的佛教學者有些人不同意這種說法，因為論中往往提到不同意《解脫道論》的說法，優波底沙大概早於覺音二百年，覺音讀過他的作品是不成問題的。可能是《解脫道論》與當時的無畏山派有關，所以覺音以大寺的立場針對《解脫道論》而寫出這一部論。
《清淨道論》除了序論與結論，全書分為二十三品，依照戒定慧的次第來敘述︰即前二品說戒，中間有十一品說定，後十品是說慧的。
第一〈說戒品〉的內容是︰什麼是戒，戒的語義，戒的相、用、現起、近因，戒的功德，戒的種類，戒的雜染和淨化。 第二〈說頭陀支品〉的主要內容是︰十三頭陀支的語義，頭陀支的相、用、現起、近因，頭陀支的受持、規定、區別、破壞與功德。 從第三至第十三的十一品說定，可分為如下的幾科段︰ 第三〈說取業處品〉，第四〈說地遍品〉，第五〈說餘遍品〉，是連貫的。其內容是︰什麼是定，定的語義，定的相、用、現起、近因，定的種類，定的雜染與淨化，怎樣修習。這裏也詳細地討論了修定之前應該捨棄種種障礙和親近怎樣的善知識，如何依照自己的性格去選擇四十種定境，選擇適當的處所等。關於修習的方法，在這三品中主要的是談十種遍，即地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍。還附帶地敘述了四禪與五種禪的情況。五種禪，是南傳佛教的一種特殊說法。 第六〈說不淨業處品〉，是說明膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相等的十種不淨以及詳細指示修習的方法。 第七〈說六隨念品〉與第八〈說隨念業處品〉，是解釋佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、念死、身至念、安般念（數息觀）、寂止隨念等十種隨念以及指示十隨念的修習方法。 第九〈說梵住品〉，是說明修習慈悲喜捨四種梵住的方法和對象，以及其功德與目的。 第十〈說無色品〉，是說明四無色定的修法。 第十一〈說定品〉是說明食厭想與四界差別的修習方法以及修定的功德。論四十種定境，到這裏為止。 第十二〈說神變品〉與第十三〈說神通品〉。這兩品是從修定的功德所引伸出來的。主要的內容有︰神變論（談十種神變）、天耳界論、他心智論、宿住隨念智論、死生智論。 從第十四至第二十三品都是說慧學的。其實整個南傳佛教的論藏要義都已包攝在這一部分了。 第十四〈說蘊品〉，說明什麼是慧，慧的語義，慧的相、用、現起、近因，慧的種類，慧的修習等。其中心的內容是解釋五蘊。如色蘊的二十四所造色，識蘊的八十九心與八十九心的十四種作用，行蘊的五十心所，識蘊與行蘊相應的數字。這是南傳佛教最重要的名相，尤其對於心的十四種作用有詳細的解釋，使我們在研究上座部這個特殊思想上有很大的幫助。 第十五〈說處界品〉，是解釋十二處與十八界的。 第十六〈說根諦品〉，主要是解釋二十二根與四諦。 第十七〈說慧地品〉，也是研究本論最難一品，用緣起緣生的意義來發揮原始佛教的世界觀與生命論。以十二緣起支為中心，用二十四種緣來說明條件與條件之間的關係。 本品主要論點有︰緣起的語義，各緣起支的解釋，二十四緣的解釋，異熟識的轉起及結生的活動，三界諸趣的業與結生，結生識與諸色法的關係，名與色的區別，十二緣起的特質，有輪而不知其始，沒有作者和受者，十二種的性空，三世兩種因果，緣起的決定說，關於二十四緣，即因緣、所緣緣、增上緣、無間緣、等無間緣、俱生緣、相互緣、依止緣、親依止緣、前生緣、後生緣、數數修習緣、業緣、異熟緣、食緣、根緣、禪緣、道緣、相應緣、不相應緣、有緣、無有緣、離去緣、不離去緣。這種說法也是南傳佛教的特點之一。 從第十四品至第十七品是說慧之地，下面幾品是說慧之體。 第十八〈說見清淨品〉，主要是說對名色的觀察與現起非色法的方法。 第十九〈說度疑清淨品〉，是說明把握名色之緣，十二種業輪轉與法住智。 第二十〈說道非道智見清淨品〉的內容是︰關於聚的思想，以四十行相思惟五蘊，色與非色的思惟法，提起三相、十八觀、生滅隨觀智，十種觀的染污，確定三諦。 第二十一〈說行道智見清淨品〉，是解釋生滅隨觀智、壞隨觀智、怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智、行捨智及隨順智。 第二十二〈說智見清淨品〉，主要是說四種道智四種果以及智見清淨的德用，如圓滿三十七菩提分及斷證修習的作用。 第二十三〈說修慧的功德品〉，說修慧有斷煩惱、證聖果等功德。