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《攝大乘論》
第二章、所知依2
第一節、從聖教中安立阿賴耶識2
第一項、釋名以證本識之有體5
甲、阿賴耶教2
一、引經證
「此中最初且說所知依，即阿賴耶識。」
印順老法師的科寫得非常的好：這以下是第二章「所知依」，第一節「從聖教中安立阿賴耶識」，第二節就是「從理論上成立阿賴耶識」。所知依這一章就是分這麼兩大段，這兩大段說的非常好。
第一節「從聖教中安立阿賴耶識」就是從佛的法語裡面，從聖教量來安立阿賴耶識，這是佛說的，是這樣意思。第一項是「釋名以證本識之有體」，佛是說了，但是還要加以解釋的；解釋它的名義，這我們才能夠了解「阿賴耶識」是有它的體性的，不是但有假名字的。
第一項裡面又分出來，第一個「阿賴耶教」。「阿賴耶教」這句話是什麼意思呢？就是「阿賴耶」，這是佛的法語，佛所說的，這叫做「教」。這裡面第一段「引經證」，就是引《阿毘達磨大乘經》來證明這個阿賴耶識的。
「此中最初且說所知依，即阿賴耶識。」這十大章裡邊，把它的綱要是標出來了，還需要詳細地解釋的。那麼先解釋哪一章呢？「最初且說」一開始姑且先解釋「所知依」這一章。「所知依」這一章是什麼呢？「即阿賴耶識」就是說阿賴耶識。
這個「阿賴耶識」，在大小乘的佛法裡面，當然是大家有不同的意見，需要把它成立的理由要說一說，才能夠使令人的心平靜，才能相信這件事。「且說所知依」，就是阿賴耶識。我們前面也大略的解釋過。
「世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？」
前面是標出來「所知依」就是「阿賴耶識」。說是，你說有個阿賴耶識，我們不相信，要佛說我們才是相信的。那麼，佛說過嗎？佛說過的。「世尊何處」在什麼地方「說阿賴耶識名阿賴耶識」呢？這是個問。這個問，包括兩個意思：「世尊何處說所知依就是阿賴耶識呢？」這是第一個問。「世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？」這是第二個問。包括這兩個意思的。
「謂薄伽梵於阿毘達磨大乘經伽陀中說：」
這以下就是回答「世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？」。回答這個問題，就是引「阿毘達磨大乘經」來證明所知依是阿賴耶識，是這個意思。「謂薄伽梵」，謂佛，他在「阿毘達磨大乘經伽陀中說」。這個「伽陀」就是孤起頌。在那個頌裡面這樣說：
「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。」
這個頌就是證明所知依就是阿賴耶識。那個頌裡面說的什麼呢？「無始時來界」。這個「始」就是開頭。「無始」就是沒有開頭那一天。「無始時」沒有開始的時間，就是你向前推，一直推不到那個頭，推不到那個開始。所以經上現成的文句叫做『初際』，沒有初際，『初際無故』，初際是沒有的。
非佛教徒也好，佛教徒也好，有的時候會就是提出這個問題：「一開始的時候是什麼樣子？現在是這樣子，久遠久遠以前，一開始的時候是什麼樣子？」現在佛在《阿含經》裡面解答這個問題：『初際無故』。你找不到最初的頭，這一句話就是解答了。沒有初際，就是沒有「始」；沒有開頭，所以叫「無始」，就是這樣解釋。如果說是梵天來創造一切眾生、一切世界、一切萬有，那就是有始了；就是上帝（梵天），他是萬物之始。現在佛教說『初際無故』，沒有初際，那也等於說沒有上帝了，沒有梵天了。
「無始時來界」，從無始時到現在，叫「無始時來」。「界」，就是「因」的意思。這個「因」，也就是所知依的「依」；「依」也就當「因」字講。這裡說「界」也就是「因」，也就是種子，阿賴耶識裡邊那個種子。
「無始時來界」，這個「界」是個種子。如果說是，無始時來的貪瞋癡煩惱，這些過失的熏習，貪瞋癡，惑業苦的熏習，都屬於染污的。那麼這裡說「一切法等依」，那也應該說是一切染污法，一切由種子所變現的一切法，就屬於果了。這個「界」就是因，就是種子。這一切法，如果說是有染污法，又有清淨法；那麼「界」也應該有清淨的種子、有染污的種子了。可是，若是說，從無始時來在眾生的世界來說、應該只說染污的種子，是一切染污法平等所依。這些果都是以「因」為所依，依因而有果。「無始時來界，一切法等依」那麼這不是所知依嗎？「所知」就是一切法，一切法依「因」為所依。
「由此有諸趣及涅槃證得」，「由此」，由「無始時來界」，由於染污的種子而有「諸趣」，有三惡道，有三善道的出現。無始時來這個貪瞋癡煩惱的熏習，所以一直地在六道裡面流轉，就是這樣子。所以，由無始時來的界，這個「此」就是那個「界」，由那個「界」的因，由於那個「界」的種子，而有諸趣的變現。而那個「界」當然也是貪瞋癡的熏習而來的，也不是自然有的。
「及涅槃證得」，這個「涅槃」，就是滅除了諸趣的因果，就有涅槃了。因為在生死裡流轉，有的眾生就會感覺到苦惱了，他就想要解脫；想要解脫，當然去修學聖道，遇見三寶了；遇見三寶了，那麼從三寶上的學習，由戒定慧滅除了無始時來的界，那麼就得涅槃了。所以從這個地方來說，眾生是無始的呀。
《攝大乘論》後邊也有提到一個問題，就是：「最初那位佛是誰？是叫什麼名字？」這個「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，他得涅槃，一定要遇見佛的開導嘛，那麼最初成佛的那個是誰？《攝大乘論》後面就說：「最初那個佛，你也推不到頭的，你推不到哪位佛是最初成佛的，也是推不到」。這樣說呢，就是由有諸趣的苦惱，他遇見三寶了的時候，他就會修學聖道，滅除了生死的因果，那麼就得涅槃了。
從這一個偈頌來看，就可以知道阿賴耶識就是所知依，所知依就是阿賴耶識。不過，從所知依這一方面來說範圍是廣一點，說阿賴耶識還是有一個限度的，這個後邊會有解釋。這樣說呢，「及涅槃證得」，能證得的就是聖道，所證得的就是涅槃。苦集滅道四諦就屬於滅諦，聖道就是道諦了；前面「有諸趣」就是苦諦和集諦，這也包括了四諦的意思了。
「即於此中復說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」
前面是引《阿毘達磨大乘經》中的伽陀這個頌，來證明所知依就是阿賴耶識。這以下又引一個頌來證明「阿賴耶識名阿賴耶識」的意思，這樣意思。「即於此中」也就是在此《阿毘達磨大乘經》中，在「此中復說頌曰」那裡面又說一個頌：「由攝藏諸法，一切種子識」。這個「攝藏諸法」，誰攝藏諸法呢？就是「一切種子識」。由於一切種子識能攝藏諸法，所以一切種子識，名為「阿賴耶」，這個次第就是這樣子。由於能攝藏諸法的一切種子識，它有攝藏的作用，所以就叫做「阿賴耶」。「阿賴耶」翻個「藏」，這個名為「阿賴耶」的原因就在這裡。
「一切種子識」，這個「識」就是我們現前的見聞覺知的這個明了性的識。這個「識」有粗顯的，我們自己也能覺知到。這個粗顯的裡面還有一個微細的，隱微的一部分的明了性；這個明了性，我們自己感覺不到的。譬如說我們睡著覺的時候，不做夢的時候，我們就什麼也不知道；而那個時候就是阿賴耶識的境界，那個時候就是有阿賴耶識在。如果阿賴耶識不在，就是死亡了。有微隱的識，那個就叫做「一切種子識」。這個「識」，它有攝藏諸法的作用，就是你前六識在活動的時候，那些活動的情況就在微隱的識裡面儲藏起來。你怎麼樣活動，它就怎麼樣地把它攝藏，能攝持。
「攝」者，持也；能把它攝持住。說是我們用手能把它捉住，叫做持，就是「攝」的意思。這個前六識的活動所得的一切印象，這個「一切種子識」能把它攝持住，不失掉，能接受那個印象，叫做「攝」。接受了以後，繼續地儲藏在那裡不失掉，所以叫做「藏」。
從無始以來，我們這個微細的識裡面，有無量無邊的種子。有了這個種子以後，遇見因緣了，它又會成為果報。這個種子，就是煩惱的種子，業力的種子，各式各樣的種子，能使令它顯現出來活動。譬如說我們有煩惱，也是由種子活動出來的相貌，若是把煩惱的種子消除了，聖人他沒有煩惱的這件事了，就是因為沒有種子了。若是我們某一種煩惱的熏習特別多，那一種煩惱就是特別重；若是我們修學戒定慧來對治某一種煩惱，那一種煩惱被對治了呢，它就會軟弱下來，它這個種子沒有力量。若斷掉了，就是聖人了。
那麼從這一方面來看呢，這個微隱的識有攝藏一切法的種子的這種功能；它有這種功能，所以叫做「一切種子識」。這「種子識」，它還不斷地發生這種作用，能攝藏諸法的種子。「故名阿賴耶」，所以這一切種子識就叫做「阿賴耶」。「阿賴耶」，中國話就是翻作「藏」，所以叫做「藏」。 這樣解釋，當然應該說也就算是明白了，但是本論後面的文又談到種子識和種子的關係，又提到「不一不異」的問題。這個「識」是能攝持的，能攝藏一切種子的。「種子」是所攝藏的。有能、有所，那他們兩個應該是兩回事。但是在阿賴耶識裡邊，你去分別哪個是種子，哪個是識，還是很困難的。就像這個水和波浪，波浪和水能分開嗎？也是很難。水應該說是平靜的，波浪是動的，是各有各的相貌的；但是離開了水就沒有波浪，所以還不是能分開的。阿賴耶識裡面，一切種子識和一切種子也有相似的情形，是不一不異的。
「由攝藏諸法」，「攝藏」這兩個字，佛陀扇多翻譯的《攝大乘論》，他翻個「家」。這個真諦三藏和達磨笈多他們的翻譯，翻為「依住」。這個「依住」就是依止和住處，依止的住處；那麼住處也就是家的意思，「家」是人的住處。就是攝藏的這一切的種子，都住在一切種子識裡面，那麼就叫做「攝藏」，也就是「家」。玄奘法師翻為「攝藏」，這個意義似乎是比「家」，比「依住」，還更豐富一點。這個「藏」有家的意思。「攝」，是所以成為家的一個原因；就是它能攝才能成為家，不然的話還不能成為家的。所以這「一切種子識」，能攝藏諸法，「故名阿賴耶」。這樣說，為什麼名為阿賴耶呢？就是這麼個原因，這也是《阿毘達磨大乘經》裡面說的。
「勝者我開示」，這個「勝者」是誰呢？就是大菩薩，就是發無上菩提心的菩薩；他是超過了一切的生死凡夫，也超過了二乘人。初發心時，就是勝過阿羅漢，勝過這些聲聞緣覺的；他有大悲心要廣度眾生弘揚佛法的，所以稱之為「勝者」。這樣的利根人，「我開示」。「我」指佛說，佛為他開示阿賴耶識的法門。如果一般的人，佛不說這個法門的，所以叫做「勝者我開示」。
這是引《阿毘達磨大乘經》的兩個頌，證明「所知依名為阿賴耶識」，證明「阿賴耶識名為阿賴耶識」，是有根據的。這個《攝大乘論》是無著菩薩作的，就是中國
的古德他解釋經論，他自己寫出來發表什麼樣的心得，他也是要引證，引經論的成文作證明的，不是我說這樣就是這樣，一定引佛語為證。因為佛說的話人才相信的，不是佛說的話，人很難相信。
二、釋名義
「如是且引阿笈摩證，復何緣故此識說名阿賴耶識？」
前面是「引經證」，這底下第二段「釋名義」。雖然是佛說的，但是這裡邊的意義還是要加以解釋才可以，不然還不是太明白的。
「如是且引阿笈摩證」，就是指前面這一段文，姑且、暫且地引來這「阿笈摩」。「阿笈摩」翻中國話，翻個「傳來」；就是三世諸佛輾轉傳來的這種佛法，不但是釋迦牟尼佛，過去一切佛，乃至未來佛也都是這樣說法的，所以叫做「傳來」。但是古時候的翻譯，「阿笈摩」翻個「阿含」，玄奘法師翻個「阿笈摩」。這是引經，阿笈摩這個經，就指《阿毘達磨大乘經》裡面那個阿笈摩，來證明，像前面這兩種證明引過了。
「復何緣故此識說名阿賴耶識？」又有什麼理由，什麼原因，此阿賴耶識說阿賴耶識呢？這個「藏」的意思，還需要加以解釋的。這前面等於是個問：「復何緣故此識說名阿賴耶識？」是問，以下就加以解釋，就等於是回答了。看下面的文，就是的兩個意思來解釋：一個是的『攝藏』的意思來解釋，一個是的『執藏』的意思來解釋；攝藏和執藏這兩個義。現在先約攝藏義解釋。
「一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故。」
「一切有生雜染品法」，「有生」，就是有生有滅的一切有為法。這個有為法，有有漏和無漏，通於這兩種都可以說是有為法。但是現在說「雜染品法」，是指有漏的有為法，不是指無漏的，無漏的這裡不說，就先說這個有漏的「雜染品法」；這個污染的，叫「雜染品法」。
世間上的愚癡凡夫的境界，當然是造了很多的罪，這種煩惱的境界是染污，但是有的時候也會有好心腸做好事的。那麼，怎麼也說是染污法呢？就是因為有我見，這是我做的。做了功德的時候，因為有我見的關係，還是有分別，有煩惱。一做了功德的時候，就有我慢，你們不懂得做，不會做，我能做；或者，你做得少，沒有我做得多，怎麼怎麼地就是有這些「我」的分別，就使令這個善法被染污了。所以，凡夫做惡法也好，做善法也好，都是雜染、不清淨。
一切有生有滅的雜染品，這一類的，各式各樣的；或者是三惡道的雜染法也是有品類的，乃至到三善道的善法也是有品類的。
「於此攝藏為果性故」，「於此攝藏」，這個攝藏和前面是一樣的字，但是世親菩薩《攝大乘論》他有解釋，他解釋是『於中轉故，名為攝藏』他這樣解釋。這個『於中轉』這句話，就是這些有生雜染品法「於此攝藏」，就是在一切種子識裡面活動。這個『轉』就是活動的意思，也就是剎那剎那的生滅，不是不生滅永遠安住的境界。阿賴耶識與一切雜染法在一起俱生俱滅，但是阿賴耶識能攝藏一切法，就是它是一切法的「家」，一切法的「住處」。
「於此攝藏為果性故」，這地方可以作兩個解釋：這些雜染品法與攝藏的一切種子識來對論的時候，雜染品法是一切種子識的果性；就是一切雜染品法和阿賴耶識在一起俱生俱滅，而雜染品法是阿賴耶識的果性。再明白一點說呢，就是阿賴耶識攝藏一切法的種子，這一切雜染品法是這個種子的果性。因為雜染品法是種子的變現，那麼雜染品就是果，是這樣意思。可是，如果說是一切種子識，這個阿賴耶識和種子不可分離的；不可分離，說雜染品法是種子的果性，也就是雜染品法是阿賴耶識的果性，可以這麼說。
「又即此識，於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識。」
又即此一切種子識，它和一切雜染法共同地俱生俱滅的關係，那麼這個阿賴耶識是一切雜染品法的因性。說阿賴耶識是雜染品法的因性，如果再變一個字樣來說，就是阿賴耶識裡面攝藏的種子是雜染品法的因性。種子是因，一切雜染品法是果，明白點說就是這樣，但是都是在攝藏裡面說的。「是故說名阿賴耶識」，所以叫做藏識。
可是《攝大乘論》後面的文，就在「所知依」這一章裡後邊的文，又提到有三相，阿賴耶識有三相：自相、因相、果相。那裡說的因相和果相和這裡有一點不同：我們不久就會討論到，和這說的不太一樣的。這樣解釋，似乎是容易明白一點。但是，你們各位再去讀一讀印老法師的解釋，王恩洋的解釋也讀一讀。
「或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。」
這是第二個解釋。前面的攝藏義解釋阿賴耶識，現在這裡約執著的意思。這個「攝藏」是執著的意思。「或諸有情」或者就是這一切的凡夫，有情識的眾生。「攝藏此識」，這個攝藏在這裡當執著，執著「此識為自我故」。
這個「此識」，我們說「我」，這個「我」指誰呢？就指阿賴耶識說的。就是執著這個阿賴耶識是我，是有我的體性的，不是有假名字叫做「我」，是真實體性的叫做「我」。「我」是個名字，這個名字的含義是什麼呢？我們也是講過的；就是常恆住不變異，它是一直地是那樣子，它不變化的，這個「我」的體性是常，是常住不變的。
這個「阿賴耶識」，雖然不是無為法。這個無為法是沒有生住異滅的，是常住不變的。而「阿賴耶識」，在《攝大乘論》的前面文上看，它也是剎那剎那生住異滅變化的，但是它是無記的。阿賴耶識的體性，也不是善，也不是惡，是無記的。不管你是善是惡去熏習它，而它一直是無記的，不變異的，也是相續不斷的。我們這些愚癡的凡夫，看它是常住的，是統一的，『似常似一』相似的常，相似的一，就起了誤會了；誤會這是「我」，「我」是常住的、是不變的，就執著它是我了。那麼阿賴耶識是我的執著，「是故說名阿賴耶識」所以叫做阿賴耶識。
他在阿賴耶識上生起了我見，這樣說呢，在唯識上說就指第七識。第七識也就是我們的細意識，微細的意識，執著阿賴耶識是「我」，生起我見。根據這樣的情況，名之為「阿賴耶識」。 經裡面說，要「無我」才能得解脫，「無我」才是聖人；那麼就可以知道，若第七識不執著阿賴耶識是我，這時候才是聖人的。但是我們一般的解釋，說「無我」是破斥外道執著的我；把外道執著的「我」破掉了，這是「無我」。其實不是的，不只是那樣子。你要能夠得解脫，一定要修無我觀，叫第七識不執著我，這樣你才能成為聖人的，這是非常微細的境界。所以「或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。」
我們若是讀《阿毘達磨大乘經》的這兩個頌：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得」，「由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，聖者我開示」，它看不出來有這個意思，看不出來說是「或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識」看不出來這個意思。但是從《阿含經》上，我們去讀《阿含經》，佛是有這個意思。你執著我，這是很嚴重的問題，就是會流轉生死；若無我，就得解脫了，是有這種意思的。
乙、阿陀那教2
一、引經證
「復次，此識亦名阿陀那識。此中阿笈摩者，如解深密經說：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」
前面是說明「阿賴耶識」是佛說的，佛說它就是所知依，它名為阿賴耶識，這是佛說的。其實阿賴耶識還有其它的名字，其它的名字也是有根據的，現在是先說出一個「阿陀那教」。
這一科是「阿陀那教」，就是佛也說它名為「阿陀那識」，這也是佛說的，所以叫做「教」。也是分兩段，第一個是「引經證」，但這回引經可不是那個《阿毘達磨大乘經》了。
「復次，此識亦名阿陀那識」它名為一切種子識，又名為阿賴耶識。復次，此識也名為「阿陀那識」。就是依據它的作用，不同的作用，成立不同的名字。名為「阿陀那識」，這經上有這種說法嗎？「此中阿笈摩者，如解深密經說」，像解深密的阿笈摩說：「阿陀那識甚深細」那上說，阿陀那識是非常深奧微細的。
「一切種子如瀑流」，這阿陀那識怎麼是甚深細呢？就是阿賴耶識裡面的那個種子，一切種子識，如瀑流。這個瀑布的流水動盪得非常厲害，洶湧澎湃；而阿賴耶識裡面的一切種子，也是生滅動盪得很大，但是我們都不覺知這個事情。它是『攝藏』的，從無始以來，隨時地我們心念一動，內心裡面接觸一切境界，隨時動什麼念頭，你說什麼話，做什麼事，說話的時候也是心動，做什麼事也是心動。總而言之，這個心不斷地動，就是不斷地攝藏無量無邊的種子，所以這個種子特別的多。
攝藏種子，唯識上的確說的微細，若是造了業的種子，一受了果報就是結束了，這個種子就是沒有了，但是你心念的流動所熏成的種子和造的業種子還是不一樣。譬如說，我們說話動了念頭，也是由種子生現行。但是你心裡一動的時候，它又熏成種子了，所以這個種子是無窮無盡的。我們心一動，本來是由種子生現行的意思，可同時地又熏成了種子。
譬如說我們動了貪心了，就是以前熏習的貪的種子，現在一動出來的時候，就是貪，這個貪心來了。但是這貪心一動的時候，同時又熏成了貪的種子，這它不完。其它的一切分別心都是這樣子，所以叫做「名言種子」。你心一動就是有個相，有個名相的；不然的話，心裡沒有辦法動。一動的時候就熏成種子，一動就熏成種子，所以『種子生現行，現行熏種子』。它這個種子一生現行，它不是就此結束了，它又繼續地熏習了，所以和業種子不同。業力一結束了，一生了果報，果報一受完了，這個業力也結束了，這個不同。所以這個名言種子是無量無邊的，「一切種子如瀑流」。這樣的種子無量無邊的多，這個種子都是生滅變異的；它不是無為法，它是有為法，它就是生滅變異的，生滅流動的存在，像瀑流那樣地來形容這件事。
「我於凡愚不開演」，「凡」，就是一般具足愛煩惱、見煩惱的人，是凡。「愚」，就指二乘人。二乘人還沒能夠通達佛法，叫愚。「不開演」，不開示演說。這前面就對「深細」來說，因為「一切種子如瀑流」的境界太深奧了，所以對凡夫不開演，是太微細了，所以對那個愚人也不開演，不為他們說。
「恐彼分別執為我」，因為什麼不說呢？就是佛顧慮他們會分別、執著這個是「我」了。說阿賴耶識是一味地、相續不斷地，就好像那個常恆住不變異的我似的，容易引起誤會，會執著這是我。根本沒有我嘛，結果你若說這樣的佛法，引起他反倒執著「我」了。
這樣子和前面那個「我」有點不同。「或諸有情攝藏此識為自我故」，那是俱生我執，與生俱來的就有這種分別心，有執著心，執著是我。現在若是「恐彼分別執為我」，這是分別我執了，和那個前面有一點不同的。這是第六識所起的分別我執；前面是第七識，是俱生我執，和這個有點不一樣。
「我於凡愚不開演」，這個「我」，指佛說。佛對凡、愚這二種眾生不開演，他們沒有辦法能明瞭這甚深細的阿陀那識的，不明白，所以對他們不說。在《解深密經》的〈心意識相品第三〉，說到阿陀那識的相貌，阿陀那識也就是阿賴耶識。當然《解深密經》說的阿陀那識的作用，和這裡說到阿陀那識，說阿賴耶識，還有一點差別的。這是說「阿賴耶識名為阿陀那識」是有根據的，根據《解深密經》說的，這是引經證。
二、釋名義
「何緣此識亦復說名阿陀那識？」
因為什麼因緣，什麼理由，此阿賴耶識又名為阿陀那識呢？這一科是「釋名義」，這句話是問。「阿陀那」翻到中國話，翻個執持；它有執持的作用，所以名為阿陀那識。
「執受一切有色根故，一切自體取所依故。」
這是回答這個問題，說出來兩個理由。「執受一切有色根故」，這個「有色根」是什麼呢？就是物質所成就的根；就是我們的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，這五根都是由精微的地水火風組成的，就是「色根」。這個「有色根」，表示還有個無色根。無色根就是第六意根，第六意根它不是四大組成的。那麼簡別不是那個意根，所以就叫做「有色根」。這個「有色根」由阿陀那識來執受，「執受一切有色根故」，所以叫做執持識。
「一切自體取所依故」，這個「自體」就是這個生命體的執著，也是依阿陀那識的執取而成就的。由這兩個理由，所以名為「阿陀那識」。這是標，把這兩個理由的名字標出來，立起來。
「所以者何？」
就是問，因為什麼叫做「執受一切有色根故」？怎麼叫做「一切自體取所依故」呢？這底下解釋。
「有色諸根，由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。」
這是解釋，這第一個理由：我們這個眼耳鼻舌身，這個有色的諸根，「由此執受」由於此阿陀那識的執受，它有執持它的力量。這個「受」，就是感覺，因為由它的執持就有感覺，就是一個活潑潑的生命體。它若不執受呢，這眼耳鼻舌身就死掉了，就變成死屍了。「由此執受，無有失壞」所以使令它不失壞，它不壞；它若不執受的時候，變成死屍的時候，這個屍體就壞了，變成青瘀、膨脹、膿爛，就壞了，就不好了。
使之由此執受，無有失壞，「盡壽隨轉」盡其壽命隨順阿賴耶識的存在，它繼續地存在，它繼續的活著。阿賴耶識若是在的時候，這個有色諸根一直地不壞，一直是一個活潑潑的生命，這就叫做「執受一切有色根故」，名為阿陀那識。
這意思是，我們人的生命體，他一直活潑潑地存在，因為有阿賴耶識，阿陀那識執受的關係。譬如我們睡著覺了，不作夢的時候，前六識不活動了，而不是死屍，原因就是有阿陀那識在執持它，阿賴耶識還在的關係，所以「有色諸根由此執受無有失壞，盡壽隨轉」，盡其壽命，他隨著阿賴耶識活動，而不失壞的。佛法裡這樣解釋，這身體的不壞是阿賴耶識的執持，因為執持，所以叫「阿陀那識」，這是第一個理由。
「又於相續正結生時，取彼生故執受自體。是故此識亦復說名阿陀那識。」
「又於相續」，這「相續」怎麼講？我們通常這肉眼凡夫，人若死掉了，以後是什麼情形就不知道了，我們愚癡的凡夫就武斷地說「斷滅了」，死了以後就完了，什麼也沒有了。但是，佛法說，我們這個身體死亡了，以後還是相續的，還有一個新的生命相續下去，所以叫做「相續」，就是前一個生命，後面還有生命是連續下去的，這連續的是誰？就是阿陀那識。連續下去叫「相續」。 「正結生時」就是結胎的時候；假使作人時，父母和合時，就結成了一個新的生命體，叫「結生」。「結」者，「成」也，成立了一個新的生命體。在「正結生時」，就是那一剎那間，投胎的時候。
「取彼生故」就是阿陀那識去執取父母的遺體，這阿陀那識去執著那個，叫「取彼生故」。我們通常說，三事和合才能成胎，父母的遺體是兩件事，再加上中陰身。中陰身是色受想行識都具足的，但是「取彼生」的時候，中陰身死掉了。中陰身死掉，一剎那間悶絕了，前六識也不活動了，只有個阿陀那識，取彼生故。
「又於相續正結生時」，在那個時候，如果沒有阿陀那識的「取彼生故」，那個胎是不成就的；由阿陀那識去執取那個生命的關係，才能成為一個生命的。這是在「正結生時」，初開始投胎的時候是這樣子。
「執受自體」，「取彼生故」也是執受自體。「自體」就是你的生命體，叫自體。這是頭一剎那，第二剎那，一直到這身體住胎、出胎，乃至到嬰兒、小孩，乃至到老年，乃至到最後，一直地由阿陀那識不斷地在「執受自體」，執持這個身體使令他生覺受，「執受自體」，這都是阿陀那識的作用。
前面是引《解深密經》「阿陀那識」有這個名字，「阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我」，「阿陀那識」的出處是有根據的。這底下解釋阿陀那識的含義，就是有這兩個意思：「執受一切有色根故」，這是一個。「一切自體取所依故」，這又是一個理由。由這兩個理由，「是故此識亦復說名阿陀那識」所以，阿賴耶識也就名為阿陀那識。
丙、心教3
一、引教
「此亦名心，如世尊說心意識三。」
第一科是「阿賴耶教」，第二科是「阿陀那教」，現在是第三科「心教」，佛開示「心」的意義，阿賴耶識也名為心，這樣意思。這一段裡，第一是「引教」，第二是「釋意」，第三是「釋心」。現在第一科是「引教」，就是引出來佛說的話來作證明。「此亦名心」此阿賴耶識，又名為心。「如世尊說」就像佛在經裡面說「心意識三」，這裡面「心」就是阿賴耶識的意思。這是把佛的話引出來，下面加以解釋。
二、釋意3
１、釋二種意
「此中意有二種：第一、與作等無間緣所依止性，無間滅識能與意識作生依止。」
這解釋的時候，沒有先解釋「心」，而先解釋「意」、解釋「識」，先解釋這兩個；這兩個解釋完了，再解釋「心」，這無著菩薩是這樣的意思。
「此中意有二種」，這個「心意識三」裡面的「意」是有二種。那二種呢？「第一、與作等無間緣所依止性」。
這「等無間緣所依止性」怎麼講呢？佛法裡，經論裡說：這「心」是無常的，「心」不是常恆住的，他是剎那生滅變化的。這一剎那滅去了，他滅去了的時候，後一剎那才能生起；若是前一剎那不滅，後一剎那不能生起。所以，前一剎那心的「滅」，是後一剎那心生起的條件，這就叫做「等無間緣所依止性」，意思是這樣。
這句「與作等無間緣所依止性」，這是標出來，下面這一句是解釋「無間滅識能與意識作生依止」。「無間」，就是沒有間隔。前一剎那的心滅去了，和後一剎那心，中間沒有第三者來間隔。假設這個人入定了，眼耳鼻舌身前五識不動了，他入定以後，假設入定七天，七天以後出定了，這眼識耳識鼻識舌識身識又生起來了，這中間有七天的間隔的，但是沒有其他的心識在中間間隔，中間是沒有什麼間隔的，這也叫做「等無間緣所依止性」，也是這樣子。如果沒有入定，這前一剎那心滅了，給後一剎那心生起作緣，也叫做「等無間緣」，也叫做「無間滅識」。
這樣解釋，可以知道，前一剎那的眼識為後一剎那的眼識作等無間緣的依止性，耳識、鼻識、舌識、身識、意識，都是這樣子，叫做「無間滅」。後一剎那心的生起，和前一剎那滅掉的心識，中間是沒有隔礙的，沒有其他的第三者來隔礙；但是他一定是要滅了，後一剎那才能生起。唯獨是阿羅漢要入涅槃的那一剎那心，前一剎那心滅了，後一剎那心不生起，那就不叫做「無間滅識能與意識作生依止」，就不能作生的依止，因為後一剎那心不生起。
「等無間緣」，「等」，就是平等的，前後相等，前一剎那眼識和後一剎那眼識是平等的，前一剎那意識和後一剎那意識也是平等的。這「識」的生起，他並不是孤單的一個識，他還有其他的心所法同他在一起，所以叫做「俱」。前一剎那的「識俱」滅了，後一剎那的「識俱」生起，所以叫做「等無間緣」，所以叫做「等」。
但是，不能說眼識前一剎那滅掉了給意識作等無間緣，不能這麼說，是不能給其他的識作等無間緣的。但是，善、惡、無記可以互相作等無間緣；就是，前一剎那是善，滅掉了，後一剎那變成惡了，惡心所生起了，也能作等無間緣。前一剎那是惡，後一剎那是善，也是可以。善、惡、無記，互相可以作等無間緣。若是得成聖道了，譬如初果，二果…是聖人，那這有漏的心、心所法，能與無漏的作等無間緣。如果前一剎那心是無漏，後一剎那煩惱來了，所以無漏也能作有漏的等無間緣，這在沒有究竟圓滿的聖人，有這個情形。所以，這個「等」是前後相等，當然這善與惡它不能說相等，但是它也是相齊的，眼識都是眼識，耳識前後都是耳識，在這一方面說可以論「等」。
「無間滅識能與意識作生依止」，這裡說意識，就是包括了前六識都在內；當然，就是每一個識自己給自己作等無間緣。從這等無間緣上看，「識」是剎那剎那生滅的，不是常恆住，所以「能與意識作生依止」，作生起的依止，就是有一個容受處。前一剎那心滅掉了，把那位置空出來，後一剎那心才能生起，佔有那個位置，所以是個『容受』的意思，這就叫做「意」。
這「意」的含意就當個依止的意思。前一剎那識滅掉了，能與後一剎那識生起的依止，所以「意」是依止的義，這是通於六識都有的。但在《成唯識論》上，第八識、第七識都有這樣的等無間緣，都有這種「意」。
「第二、染污意與四煩惱恆共相應：一者、薩迦耶見，二者、我慢，三者、我愛，四者、無明：此即是識雜染所依。」
「意」有兩種，前面是第一個「無間滅意」，現在說第二個「染污意」。染污、不清淨的心。因為什麼不清淨呢？「與四煩惱恆共相應」。這個「意」，它與四種煩惱恆相應，共相應，長時期地在一起，所以叫做「恆」。這個「共」，就是四個煩惱都不缺少的，大家在一起合作。「相應」就是互相隨順，互相幫助，互相依止的，互相合作，做種種事，叫做「相應」。「恆共相應」，所以使令這個「意」不清淨了，叫「染污意」。那四種煩惱呢？
「一者、薩迦耶見」就是通常所說的「我見」，或者叫「身見」，或者叫「壞聚見」。「壞聚見」，就是在色受想行識五蘊上，這「五蘊」是一個「聚」，這「聚」是可破壞的，是無常的；但是在這上面就執著有一個常恆住的「我」，所以叫做「壞聚見」。但這裡說的是第七識的我見，是俱生的我執，和第六識分別我執不同，所以叫「薩迦耶見」，就是我見。
「二者、我慢」因為有了我見，「恃所執我令心高舉」；因為執著有我見了，自己就高起來了，瞧不起別人，感覺自己怎麼地優越，那叫做「我慢」。
「三者、我愛」有了我見、我慢，還有第三個煩惱，就是愛這個我，深深耽著；對於所執著這個我，認為非常地可愛，這叫「我愛」。
「四者、無明」第四個是「無明」，就是不明白無我的道理，「迷無我理」，執著有我，所以叫做「無明」。這四種煩惱之中，無明煩惱是最根本的，這五住煩惱的無明住地就是這一個了。他不明白第一義諦，不明白無我的道理，所以叫「無明」。
這四種煩惱都是俱生的，與生俱來的，來染污了這個「末那識」，所以末那識名之為染污意。「此即是識雜染所依」，這是把前面意思總結一下。這四種煩惱，就是末那識雜染的一個原因，雜染和染污有點不同，我們昨天講過了。
「識復由彼第一依生，第二雜染；了別境義故。」
每一個識，都是「由彼第一依生」。「意」有兩種，第一個「無間滅意」，就是等無間滅的識為依止而生起的。第一個「等無間緣所依止性」，在《成唯識論》上說，是通於八個識的；它都是剎那滅剎那生的，前一剎那滅了，為後一剎那識的生起，那就叫做「意」。眼識、耳識、鼻識、乃至到阿賴耶識，都是有這種意的，不專指第七末那說，應該這樣解釋的。
「此即是識雜染所依」，末那識是雜染的依止，因為有四種煩惱，末那識染污了。「識復由彼第一依生」第一意，這等無間緣依他而生起。「第二雜染」由第二個染污意；識染污了。「了別境義故」。前面是把「意有二種」解釋完了，這底下解釋那個「識」。這個「識」是什麼意思？「了別境義故」，它能夠明了，能夠分別色聲香味觸法的境界的意義，所以叫做「識」。
「等無間義故，思量義故，意成二種。」
這是又重作解。「等無間義故」，所以有第一意。有「思量義故」，就是思量這個「我」；薩迦耶見這個「我」也是思量的意思，「我慢」也是思量的意思，「我愛」也是思量的意思，「無明」也是思量的意思，所以由「思量義故」有四種煩惱。這樣說，由「等無間義」成為一個意，「思量義故」成為一個意，所以「意」有這兩種的成立，兩種的差別。
２、染意存在之理證
「復次，云何得知有染污意？」
前面解釋「意有二種」。但是怎麼知道有第七末那識這染污意呢？怎麼樣才知道呢？這第一種，等無間緣的意根，這小乘佛教也有這樣的說法，和大乘是相同的。唯獨這染污意的末那識，小乘佛法沒有提到這件事；你說有，他不相信，所以這裡無著菩薩又重新地解釋，解釋怎麼才知道有這染污意呢？
「謂此若無，不共無明則不得有，成過失故。」
這裡舉出六個理由來，證明有末那識這個染污意的存在。這一科是「染意存在之理證」，證明有這樣的存在，不然的話，這六個問題沒辦法解釋。「謂此若無」，這裡意思是說，此染污意，若是沒有的話，第一個困難，就是「不共無明則不得有」。這個「不共無明」，小乘佛法裡也是承認有這個無明的。
「不共無明」，這個「不共」，印順老法師解釋是『特殊』的意思，它有特殊的作用，就是不共於其他的煩惱的作用。這個「不共無明」，它是生死的根本，（後面有解釋），它能障礙聖道的生起，障礙你無漏智慧的生起，使令你流轉生死，所以叫做「不共無明」。
這「不共無明」有個特性，就是恆行地不間斷地活動，只要你沒得聖道，它一直地存在，它是不間斷的。若是沒有第七末那識的染污意，這不共無明就沒辦法存在的。「不得有」，不共無明若沒有了，那麼一切的眾生都是聖人了，那是有大過失的，所以一定要有不共無明；有不共無明，就要有末那識。
為什麼這樣講？我們說前五識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，是有間斷的，這第六識一專注去思惟事情的時候，前五識就沒有作用了，就不發生作用，所以它是有間斷的。若是這不共無明附在前五識，那它就要有間斷了，不共無明就有間斷了，那麼人都是聖人了，這不可能是這樣。所以它一定是不和前五識相應的，它
不和前五識在一起合作的；不和前五識合作，應該是和第六識合作在一起了吧？這第六識也有問題。
這個「不共無明」是個染污的煩惱，這第六識它有的時候做善，有的時候做惡事，有的時候是無記的，也不善，也不惡。這「不共無明」若是和第六識在一起，它一直地，無明是不間斷的，那第六意識沒辦法有善心所生起，就有問題。善心所不能生起了，這善和惡不能同時生起，所以和第六意識在一起，和它相應也有困難，那只好要有一個末那識，它是不間斷地，那就合適了。所以，一定要有個第七末那識，不然的話，若沒有這個染污意，這「不共無明」就沒辦法存在，所以「成過失故」。這是個困難，你沒有末那識就有困難。
「又五同法亦不得有，成過失故。」
這個「五同法」怎麼講呢？就是「五同法喻」，這樣意思。我們通常說，眼耳鼻舌身意是六根，眼識耳識鼻識舌識身識意識是六識，這第六意識它也要有一個意根，像眼識耳識鼻識舌識身識，這前五識有前五根為他做不共的「俱有依」。這「俱有」就是大家同時存在，叫做「俱有」。如果前後就不對了，像那等無間緣滅意，它是滅了，是過去了，那不能算是「俱有」，因為它不是同時有。所以，眼識和眼根是同時的，同時有叫「俱有」；而這眼根只能為眼識作依止，不能給耳識鼻識舌識身識意識，不能給其他的識作依止，所以叫作「不共」，單獨為它作依止，又是「俱有」，又是「不共」。耳根與耳識也是，「俱有」而又是「不共」。前五識五根，都是這樣意思，前五根為前五識的不共俱有依。
那第六意識也一樣，它也要有一個不共而又俱有的根，和前五識一樣，所以叫「五同法」。前五識有相同的俱有不共的依，那第六意識也應該是這樣，所以，用前五識俱有不共的根作譬喻，叫「五同法喻」。這第六意識不共俱有的依止，那就是第七末那識。如果說沒有這末那識，那「五同法，亦不得有」，就不能說是「五同法」了，「五同法」的譬喻就不能存在了。前五識有一個不共俱有的依，第六識也是識，為什麼沒有不共俱有的依呢？它也一定要有，所以一定要有第七末那識，不然的話；那就是有過失，這不對。同樣是識，為什麼你有我沒有呢？這是不公平嘛！所以「五同法亦不得有，成過失故」。從這一方面來看，也一定要有染污意。
「所以者何？」
前面「又五同法亦不得有成過失故」這是個「標」，這底下是解釋。「所以者何？」
「以五識身必有眼等俱有依故。」
「以五識身必有眼等俱有依故」，所以叫做「五同法」。「五識身」，五識的體性的身體，它一定有眼耳鼻舌身的根做它的「俱有依」，同時存在的依止；那第六意識也是一定要有，所以一定要有第七末那染污意。
「又訓釋詞亦不得有，成過失故。」
這是第三個理由。「訓釋詞」就是解釋，解釋他這「義」的名詞；解釋他的時候，他做什麼解釋。「意」是「思量義」，是思量的意思。「心」是「集起義」。「識」是「了別義」，各有各的解釋。前面說「心」是集起義，是指阿賴耶識說。「識」以了別為義，是指前六識說。那麼這「意」以思量為義，那麼他是誰？他就是第七末那識，就這個染污意。如果沒有這第七末那的染污意，那麼，「意以思量為義」這句話就是沒有內容了，就是有一句空話，而沒有那件事，那也就是有過失的，有了過失。
如果說是，用等無間滅的意根，做這「意」的內容，這樣解釋可以嗎？這樣解釋不可以。因為等無間滅意，他是滅掉了，過去了，他思量什麼呢？他不存在了，有什麼思量呢？不能思量的。就是，他沒有滅的時候他會思量，沒有滅的時候，不名為「意」，名為「識」。識以了別為義，所以也不能做這個「訓釋詞」的內容的，所以一定要有這個染污意，這個「意」的解釋，才是有名也有義了。這第三個「又訓釋詞亦不得有，成過失故」，若沒有染污意，這訓釋詞也不能有了，那也是不對的。
「又無想定與滅盡定差別無有，成過失故。」
這是第四個過失。若沒有這個染污意，就有這第四個過失，第四個過失是什麼？先標出來。「無想定」，這是外道的定。「滅盡定」，這是佛教徒，佛教的聖者才有這種定。這兩種定是有差別的，但是若沒有染污意的時候，這個差別沒有了；差別沒有，凡夫和聖人就沒有差別，那麼這是不對的，有過失故。這是標出來過失，這底下解釋。
「謂無想定染意所顯，非滅盡定；若不爾者，此二種定應無差別。」
「又無想定與滅盡定差別無有，成過失故」。一這個「無想定」是怎麼回事呢？「無想定」是得到了色界第四禪，你已經得到了初禪二禪三禪，工夫到了第四禪了，這外道得了第四禪的時候，他厭惡這個想，厭惡心裡的思想，不高興思想，他就把這個思想滅掉了他，就把前六識都滅掉了；滅掉了以後，認為就是涅槃的境界了，那叫做「無想定」。他滅掉了以後，但是從佛法的態度來看，他第七末那的染污還存在。第七末那識那個染污，那個薩迦耶見，我慢，我愛，無明的境界還在的。「染意所顯」，他那個染污意還是顯示在那裡，他還是不清淨的，還是個凡夫境界。
「非滅盡定」，這「滅盡定」是佛教裡，第三果的聖人，他是遠離了無所有處定的欲，成就了非想非非想定了；或者得阿羅漢更是可以了。這個時候他想要休息一下，他的目的想要休息一下，所以他就把內心的識滅掉。當然這樣的聖人他知道，他現在入非想非非想定裡面，他想進一步入滅盡定的時候，他就要向前進一步，就是覓所緣境而不能得，沒有所緣境的時候心就不動了，所以心心所法就滅了，這個時候就入了滅盡定了，這個時候就是「滅盡定」。但是他因為是聖人，他是修無我觀的，所以這無漏的無我的智慧，這個染污意是沒有了，和那無想定不同，無想定染污意還是存在的。所以說，「謂無想定染意所顯」，非滅盡定是染意所顯，滅盡定沒有這個染污意的，所以這兩個定是有差別，是不一樣的。「若不爾者，此二種定應無差別」，若不是這樣子，就是根本沒有染污意這回事，這樣此二種定就沒有差別了；無想定和聖人的滅盡定沒有差別，那就是有過失了，沒有凡聖的差別，是不對的。這是第四個過失。
「又無想天一期生中，應無染污成過失故，於中若無我執我慢。」
前面是說無想定，這底下說無想天。在人間修定，得到了第四禪，又修無想定，也成功了，這個人若是死掉了，他就生到無想天去了，這無想天和無想定，還是有這麼差別。無想天這個人，「一期生中，應無染污成過失故」。如果沒有這個染污意，這無想天這個人，他生到天上去五百大劫，在這一期的生命體裡，應該沒有染污心，他沒有這個我、我所，沒有我見這四種煩惱了，那他應該是聖人，應該是無漏的了。實在他不是，他還是個凡夫境界，還是有我、我所這個染污心的。所以，若沒有染污意，是成過失故。
「於中若無我執我慢」，在一期生中，如果他沒有我執、我慢、我愛、無明，那就和聖人的滅盡定無差別了，這是不對，這是過失。若是建立這染污意，那就有分別的，無想天還是一個凡夫境界。
「又一切時我執現行現可得故，謂善、不善、無記心中；若不爾者，唯不善心彼相應故，有我我所煩惱現行，非善無記。」
這底下說「我執不恆行的過失」。若是不建立染污意的話，還有第六種過失，怎麼解釋呢？「又一切時我執現行現可得故」，我們這個凡夫，沒有修學聖道成功的人，沒有到三果聖人那樣境界的時候，「一切時我執現行現可得故」，一切時都是有我執的。這初果聖人，他聖道現前的時候，也沒有我執；但是聖道不現前的時候，也有我執。所以，凡夫一切時都是有我執，執著有我的這種心情，一切時都在活動，時時地執著有我的，這在事實上可以看出來的，所以是「現可得故」。
「謂善、不善、無記心中」，這「一切時」這句話怎麼講呢？「謂善、不善」，眾生凡夫，有時也會做善事；有的時候也做惡事，就是不善；有的時候也不善也不惡，叫做無記。這三種心情裡都是有我執的，一切時我執都是現行，執著有我。譬如說凡夫修六度，布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，他做善事的時候，他就說：「我能布施，我能持戒，我能忍辱，我能精進，我能禪定，我有智慧，我能做種種功德。」雖然是做善事，但是他有這個分別，這個分別就使令那個善法染污了，所以「一切時我執現行現可得故」，凡夫是這樣子。是這樣，而這我執，就是要第七末那識才是可以的，才能夠「一切時我執現行」；第六識也是有我執，但不是一切時現行，是有間斷。
「若不爾者」若不是這樣子，「不爾」沒有第七末那識，那我執的現行「唯不善心彼相應故」，那只有在第六識的不善心，他做惡事的時候，彼這「我執」才能相應的，那時候才有我、我所煩惱的活動，因為這我執是染污的，是屬於惡。在善心所時，活動做善的時候，是沒有我、我所這種執著、分別，沒這個分別；在善心所的時候，說是有了，那就變惡心所了，這變化性是很大的。
前面說是「一切時我執現行」，凡夫是這樣，這裡面就是很難解釋。「一切時現行」，若沒有第七識，第六識就不能「一切時現行」，那和事實又不相符了，所以說「唯不善心彼相應故，有我我所煩惱」的活動「現行」，「非善無記」，不是在善心所的時候，也不是在無記的時候，有彼我、我所的活動。這地方，可見聖人佛菩薩心的微細，這底下才說明白。
「是故若立俱有現行，非相應現行，無此過失。」
所以，若是你承認有末那識，建立這個第七染污意的話，那這個問題就解決了。「俱有現行」，就是大家是同時存在的。譬如說，在第六意識活動的時候，同時也是第七識，這叫「俱有」。第六意識，他這個時候是做善，但是第七識在那裡執著有我、我所，這叫做「俱有現行」，大家同時存在，各有各的活動。「非相應現行」，這俱有現行和相應現行不一樣。「相應現行」是什麼呢？譬如說第七末那識，他同我見、我慢、我愛、無明，大家在一起相應活動，和合，互相幫助，那叫「相應現行」。這第六意識，他同這無貪、無瞋、無癡、精進、去做功德，那他們也是相應現行。可是第六識和第七識這情形看，那叫「俱有現行」。 這樣說，就是第六識做功德的時候，他就沒有做惡；善惡不同時，就沒有這矛盾。這樣說「一切時我執現行」，還不妨礙第六識去做功德。第七識長時期我執現行，但是也不妨礙第六識去做功德，互相不妨礙，但同時各有各自的活動，所以叫「俱有現行，非相應現行，無此過失」，就沒有善惡不可以在一起的過失，也就沒有前面說「唯不善心彼相應故有我我所煩惱現行，非善無記」的這個過失，沒這個過失了。
這樣，就非要建立第七識不可，不然「一切時我執現行」在事實上有困難。為什麼得知有染污意？這舉出這六個理由；沒有染污意，這六個理由說不過去，就有這六個困難。
「此中頌曰：若不共無明，及與五同法，訓詞，二定別，無皆成過失；」 這底下，用頌把前面的六種過失，再簡要地說一遍。「此中頌曰」，這六種過失裡，用頌來說一遍。「若不共無明」，這是第一個過失。「及與五同法」，五同法一個過失，這兩種過失。若沒有染污意，這不共無明和五同法就不能存在了。「訓詞」就是訓釋詞，意以思量為義，這是訓釋詞。「二定別」，這是第四個過失，就是無想定和滅盡定的差別。「無皆成過失」，若沒有染污意，這前面四個都有過失。
「無想生應無我執轉成過；我執恆隨逐一切種無有。」 這底下說到第五個。「無想生」，無想定的人生到天上去，他在一期生命中，「應無我執」的活動，應該沒有我執的生起。「轉」，有生起的意思。若沒有末那識染污意，無想天的眾生應該沒有「我執轉」了，那也是成大過失。
「我執恆隨逐，一切種無有」，這是第六個過失。凡夫的我執是長時期隨逐有情的。「一切種」，就是善心、惡心、無記心裡，都有我執的隨逐；如果沒有末那識，這我執長時期地隨逐，就不能成立了，有這個過失。
「離染意無有，二三成相違；無此，一切處我執不應有。」
這是第三個頌，就是把前面六種過失，分成三大類。「離染意無有，二三成相違」，這是一類。若是遠離了染污意，就沒有那「二」個的存在，就是不共無明和五同法喻。「三成相違」就是訓釋詞、二定別、加上無
想生，就是無想天，這三個就是也有矛盾，也說不過去了。
「無此一切處我執不應有」若沒有此末那，「我執恆隨逐，一切種無有」，善心；惡心、無記心是「一切處」常有我執，若沒有末那識，這件事也不能存在了，不能有。一個「二」，一個「三」，是五，加上「我執恆隨逐」就是六個。這是分成三類，一個「二」，一個「三」，加上「我執不應有」，一共分三類。
「真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。」
這解釋不共無明的含意，什麼叫做不共無明呢？這是第四個頌。「真義」就是真理，就是法性理。「心」就是覺悟真義的無分別智，這個無分別智是應該生起的，他來覺悟這個法性理的。「常能為障礙」，但是有一個東西，他常能夠障礙你無分別智的生起，使令你不生起，使令你一直地流轉生死，受諸苦惱。
「俱行一切分」，這個為障礙的這個東西，他在「一切分」裡，他都在活動；善心他也在活動，不善心他也活動，無記心他也活動，一切分位都有他的活動，這個東西是什麼？「謂不共無明」，這就叫做「不共無明」。
３、辨染意是有覆性
「此意染污故，有覆無記性，與四煩惱常共相應。」
這底下又再解釋，這染污意與四煩惱常俱這件事，這件事是說什麼呢？是說一切法一共分成四類：一個是善，一個是惡，一個有覆無記，一個無覆無記，分這四類的差別。在這四類的差別裡，這末那識的染污意屬於那一種呢？「此意染污故，有覆無記性」，因為這個末那識，他有四煩惱的染污，所以他是屬於四類裡的第三類，叫「有覆無記性」這類的。
「有覆」，「覆」就是障礙的意思，就是煩惱做障礙，叫做「有覆」。有煩惱應該說是惡，但是不能說他是惡，說他是無記，這底下解釋。
「如色無色二纏煩惱，是其有覆無記性攝，」
這裡說一個譬喻，舉一個例子：像色界天，無色界天，這兩個地方的眾生，他們內心裡面的「纏煩惱」，這「纏」就是繫，繫縛其心的煩惱。「是其有覆無記性攝」，這兩個天上的人的煩惱，和我們欲界人的煩惱不一樣；欲界人的煩惱就是惡，他們是有覆無記性攝。因為是煩惱，所以也是有障礙，而還是屬於無記性的，什麼原因呢？
「色無色纏為奢摩他所攝藏故；」
因為色界天的煩惱，無色界天的煩惱，被那兩個天人的奢摩他的禪定的力量「所攝藏故」，所鎮伏住了。雖然是煩惱，因為禪定力量太強了，那煩惱的性能就被折伏了，不明顯了。不明顯，所以你不能說他是惡，當然也不能說他是善，只好說「無記」了，但是還是有煩惱，所以叫做「有覆」。這色界天、無色界天上的煩惱是這樣子。
「此意一切時微細隨逐故。」
這個末那的染污意，他也是有煩惱的，一切時都是存在的這個煩惱。但是因為末那的意太微細了，所以使令隨逐他的煩惱也特別地微細，那個煩惱的相貌不明顯，所以不能說他是惡、不能說是善，只好說「無記」。但是還是有煩惱，所以叫做「有覆」，合起來就是「有覆無記性」。
印順老法師他舉個例子，他說：譬如一個人，他善於駕御人；那個人是有特別的怪脾氣，品性不好，但是那人能駕御住他，使令他不敢做惡。像三國誌說到魏延，孔明在的時候，就能駕御他，可以用他，孔明不在就不行了，他就和楊儀不合，就出事情了，的確也有這個道理。
這禪定的功夫太高了，色無色定的人，但不是佛教徒，他就能把他鎮伏住，降伏住，他不發生作用，所以稱之為「有覆無記性」。第七識末那識的煩惱也是這樣子，「有覆無記性」。這是說到染污意的存在。
三、釋心
「心體第三，若離阿賴耶識，無別可得。是故成就阿賴耶識以為心體，由此為種子，意及識轉。」
「心體第三」，本來前面說引「心意識三」，意思是阿賴耶識也名為「心」的，但一直還沒有正面的解釋，先去解釋「意」。「意」是指末那識說的，「識」是指前六識說的，這兩個都有他們的名，也有他們的體性。這樣說，「心」也應該有他的體性的，所以也幫助了「心」是阿賴耶識的解釋，也有幫助。
「心體第三」，這「心意識」，論字的排列次第，應該說第一，第一是心，第二是意，第三是識；但是現在說「第三」，那就是從下面數，識是第一，意是第二，心是第三。
「心體第三，若離阿賴耶識，無別可得」。這「意」和「識」都有他的體性，這「心」若離開了阿賴耶識，也沒有別的心體可得的，也一定要指阿賴耶識說的可得。「是故成就阿賴耶識以為心體」，所以也就成立了阿賴耶識是心的體性。「心」是一個名字，他的體性就是阿賴耶識，這件事是成立了。
「由此為種子，意及識轉」，不但是「心」是有體性的，他對那個「意」和「識」，還是有重要的關係的。由此「心」做種子，那「意」和「識」才能夠生起。「心」是「種」，「意」和「識」是「現行」，那就是『一種七轉』，心是種子，第七意和前六識，這是現行，是「由此為種子，意及識轉」。
我們讀《成唯識論》，這個阿賴耶識也是現行，但這裡是說阿賴耶識是種子，其他七個識才是現行，『一種七轉』，裡面有這差別。如果沒有「心」的種子，這「意」和「識」也沒有辦法存在了，有這種事情。
「何因緣故亦說名心？」
前面是大概地說出，「心」是以阿賴耶識為體；這底下才正式解釋，怎麼叫做「心」呢？什麼理由「亦說名心」？
「由種種法熏習種子所積集故。」
這「心」的解釋就當「積集」講，他能積集種種的事情。這「積集」，在文字上看，就是「心」有這種能力，有這樣功能，他能夠「積集」，他積集什麼呢？看這上，很明白地就是種子，他能積集一切法的種子，怎麼樣能積集種子呢？由種種法的熏習，他就能積集種子了。
「種種法」，或者善法，或者惡法，或者是無記法。前六識或者做惡事，或者是做善事，乃至第七識的種種分別我執，就這樣去熏習第八識，熏習這個「心」。熏習時，一熏習他，這個心就積集了各式各樣的功能，就叫做「種子」。
「種子」是個譬喻，世間上的植物都有種子，有種子種到地上去，他就會生芽，生出根莖梗枝葉，就會開花結果。用這個義來譬喻我們心裡的活動，這前七轉識的活動，被阿賴耶識的「心」來積集了，就積集了很多的功德，由此功德能變現一切法，就是這樣譬喻的意思。
由種種法的熏習，就有一切法的種子的存在，這些種子就是心所積集的，也就是阿賴耶識所積集的。這樣說，阿賴耶識是所熏，前七轉識是能熏。阿賴耶識，「心」是能積集；一切法的種子是所積集，因為有積集的能力，所以名之為「心」。
若從這樣的解釋來說，阿賴耶識這個「心」和「種子」就是有這樣的分別，不能說他就是種子，「種子」是所積集的，他是能積集的，就是有能所之別了。
又翻個「家識」，就是種子的住處；就是阿賴耶識，叫做「家」。所以「何因緣故亦說名心？」，「由種種法熏習種子所積集故」。 這熏習這個字，在佛法裡倒是非常重要的，後面也有解釋，什麼叫做「熏習」？就是，此法與彼法俱生俱滅，此法與彼法在一起俱生俱滅，此法有能生彼法的功能，叫做「熏習」。就是大家在一起，互相有影響，那就叫做「熏習」。或者說，一個箱子裡，你放上香了，這香氣熏習這個箱子，把香拿走了，裡面還有香氣。就是前七轉識和阿賴耶識在一起，前七轉識在活動的時候，阿賴耶識受他影響了，而阿賴耶識因此而存在，因此而名為「阿賴耶識」，這樣意思。
「復次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？」
這「心意識」這名詞，大乘佛法裡有，小乘佛法裡也是有的，都有這種名詞。但大乘佛法，像唯識的經論裡，說「心」是積集一切種子的；「積集」名心，「一切種子識」名之為心。但小乘佛法不這樣講，為什麼小
乘佛法不那麼講呢？要說出個理由來。也就是，佛為大乘根性的人說「心名為積集」，說「一切種子識名心」，為什麼佛不為小乘佛教學者也這樣講呢？要說出個理由來，這底下就是這樣意思。
「復次，何故聲聞乘中不說此心名阿賴耶識，名阿陀那識？」前面，無著菩薩是約大乘的教義，解釋阿賴耶識存在的理由。這以下說明什麼原因聲聞乘中沒有說阿賴耶識，說出這個理由。小乘佛法裡，不說此心名阿賴耶識，不說此心名阿陀那識，什麼原因呢？單獨為大乘佛教的學者這麼講，這是什麼原因呢？
「由此深細境所攝故。」
因為這阿陀那識，這阿賴耶識，是非常地深奧微細的境界所攝，這《三十頌》上說是阿賴耶識這種境界是不可知的。前面我們講過，《解深密經》上說：「阿陀那識甚深細」，特別地深細，這樣境界不是小乘人的智慧所能明了的，所以佛沒有為小乘人說阿賴耶識名之為心，只說個心的名字，但沒有說就是阿賴耶識，沒有說他就是一切種子識，沒這麼講。這是簡略的一句話做解釋，底下詳細說。
「所以者何？」
前面是標出來，標出來佛沒有在聲聞乘的佛法裡說阿賴耶識名之為心，沒有說，什麼原因呢？
「由諸聲聞，不於一切境智處轉，是故於彼，雖離此說，然智得成，解脫成就，故不為說。」
「由諸聲聞」由於這些聲聞根性的人，他不能發無上菩提心，成無上佛道，成就無上菩提。他只能發出離心，得阿羅漢而入無餘涅槃。這樣根性的人，「不於一切境智處轉」，他們不需要去廣度眾生，不需要通達無量無邊的佛法，不需要通達無量無邊眾生的根性；這一切的境智，他不需要在這上活動，他不需要得一切種智。
「一切境智處」就是通達一切法的智慧，就是「一切種智」。這裡上次也說過，佛的一切種智，是通達一切的佛法，也通達一切眾生的根性，通達一切眾生的煩惱，通達一切眾生何因緣得解脫，種種的這些緣起法，佛都能夠正確無誤地通達，那叫做「於一切境智處轉」。
這個聲聞人，不發無上菩提心，只想得阿羅漢果入無餘涅槃，他不成就一切種智的。「是故於彼」，所以佛對這小乘根性的人，就不說這樣的法門，佛沒有為他說阿賴耶識就是心，一切種子識就是心，不講說這件事。
不說這樣的法門，「雖離此說，然智得成」，佛雖然沒有為他們說阿賴耶識的法門，但是他們學習四諦，修學四念處，他們能得到盡智和無生智，「解脫成就」可以解脫愛煩惱、見煩惱，這分段生死可以消滅了，就能入無餘涅槃了，對於他們的目的是不影響的。「故不為說」所以佛沒有為他宣說阿賴耶識的法門，沒有這麼說。
「若諸菩薩，定於一切境智處轉，是故為說。」
若是發無上菩提心的菩薩，有大悲心的菩薩，他們一定要得無上菩提，他們一定要得到一切種智，才能普度一切眾生的，那就需要阿賴耶識的法門了。「是故為說」所以佛要為諸菩薩說如是法門；佛為他宣說「阿賴耶識名之為心」，說「此心名阿賴耶識」，說「此心名阿陀那識」。
「若離此智，不易證得一切智智。」
若是佛沒有說這阿賴耶識的法門，他們不能成就這通達一切境的智慧。「不易證得一切智智」，這菩薩雖然發了無上菩提心，但是他不容易成就佛的一切種智的，一定要學習阿賴耶識這個法門的。所以在大乘佛法裡，這阿賴耶識的法門是特別重要，佛才講說了。
丁、聲聞異門教
「復次，聲聞乘中亦以異門密意，已說阿賴耶識。」
前面說不為聲聞人說阿賴耶識的理由是在這裡，這以下是「密意」也為聲聞人說過了。於「聲聞乘中亦以異門」，這印順老法師的科是說「聲聞異門教」，佛為聲聞人「異門教」，就是不同的方式，也說了阿賴耶識了，所以叫「異門」，就是另一個門。就是說了阿賴耶識了，但是阿賴耶識全面的意義，沒有像大乘佛法那麼明顯地說出來，只是說出來一少分，所以叫做「密意」，就是密藏其意；這阿賴耶識全面的意義，沒有完全顯示出來，所以叫做「密意」。但印順老法師的意思，否認這是「密意」。
「已說阿賴耶識」佛在聲聞乘的佛法，就是阿含經裡面，用了不同的立場，不同的名字，已經講說了阿賴耶識了。這是標出來這件事，底下解釋。
「如彼增一阿笈摩說：世間眾生，愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行：如來出世，如是甚奇希有正法，出現世間。」
這以下說佛在聲聞法中說阿賴耶識的情形，底下引出來。底下說「異門」，就是不同的名字，先說這阿賴耶的名字。
「如彼增一阿笈摩說」，《阿含經》裡面有四種阿含：增一阿含、中阿含、長阿含、雜阿含，現在是引這增一阿含。增一阿含就是，佛為眾生說法時，有這數目的事情，一法、二法、三法、四法，一個一個增上去，用這樣方式為眾生說的佛法，叫做「增一阿笈摩」。
在這部經裡說，「世間眾生，愛阿賴耶」，世間上流轉生死的眾生，他愛這「阿賴耶」。「阿賴耶」，中國話翻作「藏」；就是愛這個藏。「阿賴耶」在大乘佛法的定義就是阿賴耶識，但是小乘佛法裡也說到這個名字，怎麼說的呢？說「世間眾生愛阿賴耶」，感覺這阿賴耶是很可愛的。這後面的文有種種解釋，這裡我們就說這麼多。
「愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶」這底下一共是四句：一個「愛」，一個「樂」，一個「欣」，一個「喜」。世親菩薩，無性菩薩他們解釋，這個「愛」是總說的，下面的「樂」、「欣」、「喜」分成三世。這「樂阿賴耶」是現在，現在他愛樂這阿賴耶，「欣阿賴耶」是指過去說的，過去，他也是愛這阿賴耶，「喜阿賴耶」就指未來說的。這眾生，過去，現在，未來，一直地愛著這個阿賴耶的。
「為斷如是阿賴耶故」，眾生因為愛著這個阿賴耶，所以就流轉生死不得解脫，為了得解脫，就是要斷這個阿賴耶，不要愛著他。「故說正法」所以佛為眾生宣說出世間的聖道。
「故說正法時，恭敬攝耳，住求解心，法隨法行」，「恭敬」，心裡面非常歡喜佛的正法，發了恭敬心。「攝耳」心裡面不散亂，注意地聽佛說法。「住求解心」，他內心裡安住在希求解脫的心情裡邊，希求解脫生死苦的心情來聽佛的正法。這是一個解釋。或者，前面說「恭敬攝耳」是聽法，是聞。「住求解心」是思惟，思惟佛所說的正法。「法隨法行」就是「修」。就是：聞、思、修。
「法隨法行」，法，隨法，這樣讀。前面這個「法」就是聖人所證悟的法，所證悟的苦集滅道的滅諦，滅諦的清淨無為、不生不滅的法性理，叫做「法」。「隨法」就是戒定慧的道諦，就是所修學的聖道，這聖道還不是所證悟那個「法」，但是他隨順，他與聖道的法相隨順。你學習修行聖道之法的時候，就能向法那裡去，能與法相會合，能證悟這個「法」。若是我們不修學戒定慧，在色聲香味觸法上貪瞋癡地虛妄分別，他就違背那個法，雖然也是法，是而不是，他就違背，不能與勝義諦相應的，所以不是「隨法」了。「行」，就是你依據聖道的隨法去修行，那叫做「隨法行」。
「如來出世，如是甚奇希有正法，出現世間」佛為了斷滅眾生的執著，所以為眾生宣說正法。聽法的人，「為斷如是阿賴耶故」，佛說法的時候「恭敬攝耳，住求解心，法隨法行」，內心裡就感覺到，如來出現世間「如是甚奇希有正法，出現世間」佛出現世間了，才能夠演說特別奇妙、特別深奧、特別少有的這種正法，才能出現世間的。如果佛不出現世間是沒有這樣的正法的，所以這個正法是特別希有的，特別難得的。這在《增一阿含經》裡，有這樣的一段文。這是《增一阿含經》的文，下面是無著菩薩的解釋。
「於聲聞乘如來出現四德經中，由此異門密意，已顯阿賴耶識。」
這是佛在為小乘學者，在聲聞乘中，在《如來出現四德經》裡面，前面的《增一阿含經》是這部經的總名字，《阿含經》裡面都是一個小經一個小經的，然後立一個總名字，叫雜阿含經，叫中阿含，叫長阿含，叫做增一阿含的，這《如來出現四德經》就是增一阿含經裡的一個經，前面這一段文就是《如來出現四德經》裡面說的。
「由此異門密意，已顯阿賴耶識」這句話就是無著菩薩說，這《如來出現四德經》裡，由這樣的四種阿賴耶，愛、樂、欣、喜，四種阿賴耶，這樣的異義，「異門」，「密意已顯阿賴耶識」，密藏其意，已經開顯了阿賴耶識了，也是說了的。這樣表示，小乘佛教學者不能不承認阿賴耶識，一定要承認阿賴耶識的存在的。
「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意，說此名根本識，如樹依根。」
前面引的是《增一阿含經》裡有這「阿賴耶」的名字，這底下又有不同的，這是大眾部的阿笈摩中。這「大眾部阿笈摩」，這話什麼意思呢？就是，在律裡面，說一切有部律，或者大眾部的律，在其他的經論裡，說到一件事，就是小乘的部派佛教裡，各有各的阿含經，彼此都有多少不同的地方，所以叫「於大眾部阿笈摩中」；就是，你那一部誦的阿含經是你誦的，我不誦。我誦的阿含經是我誦的，你不誦。這小乘部派佛教裡有這種情形的。在大眾部裡的《阿含經》，舊的翻譯叫「阿含」，後來玄奘法師翻個「阿笈摩」。
「亦以異門密意說此」，說此阿賴耶識「名根本識」，叫做根本識。這「根本識」怎麼講呢？也就是細意識，就是我們第六意識最微細的一部分，這微細的意識，他是前六識生起的依止處；依止細意識，生出來前六識。所依止的就是根本，就像「樹依根」，這樹的梗、樹的幹、樹的枝葉，都是要依止樹的根而有的；如果沒有根，就沒有樹幹、樹枝、枝葉，都沒有了。這「根本識」若是沒有了，也就沒有前六識了。這樣說，就是阿賴耶識了，阿賴耶識是諸識的根本。
所以大眾部誦的阿含經裡說到「根本識」，那也就是等於說阿賴耶識，不過是名字不同了，所以「以異門密意，說此名根本識，如樹依根。」這樣說，你也不得不承認有阿賴耶識的存在的。
「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」
這是第三段，引「化地部中」的阿笈摩，也是用不同的名字，密意說此阿賴耶識「名窮生死蘊」，用這樣的名字。
這「窮生死蘊」這句話，在世親菩薩的《攝大乘論釋》裡沒有說，沒有這麼解釋。是在無性菩薩《攝大乘論釋》裡面才有解釋，他說這個蘊，在化地部的阿含經裡面說有三種蘊。第一種叫『一念頃蘊』，第二種叫做『一期生蘊』，第三種叫『窮生死蘊』。
這『一念頃蘊』的意思，也就是我們現前的色受想行識，他是剎那生滅變化的，就叫做『一念頃蘊』。在這剎那生滅變化裡邊，還有一個微細的『一期生蘊』，就是這個生命幾十年或一百年，這個生命體，和他共存在的一種蘊，這可以有兩種解釋：就是我們這個身體就可以叫做『一期生蘊』，你活了一百年，這個身體一直存在，這就是一期生蘊。或者是單獨指招感此生命體的業力，他在這麼長的壽命裡一直地存在的，叫做『一期生蘊』。另外這第三種『窮生死蘊』，就是久遠以來一直到你得了無學道，一直是微細地存在的一種蘊，就是到生死窮盡了的時候，他才沒有，不然的話，他一直存在的，這叫『窮生死蘊』。這個「窮生死蘊」應該說就是阿賴耶識了，怎麼知道呢？
「有處有時見色心斷，非阿賴耶識中彼種有斷。」
解釋「窮生死蘊」就是阿賴耶識的理由。說「有處有時見色心斷」，「有處」，有的世界，就是到了無色界的時候，這個「色」斷了，他這生命體裡沒有地水火風的組織，沒有色，這物質的生理組織斷了，沒有了。「有時見色心斷」就是到了無想定的時候（色界第四禪裡面有個無想定），這無想定的時候，這「心」斷了，這個時候他六個識都沒有了，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這六個識的心都沒有了，這叫「心斷」。
但是「非阿賴耶識中彼種有斷」但是不能說這個色、心的種子斷滅，所以從無想定出來以後，這個「心」又有了。從無色界天回到色界，回到欲界來，這個「色」又有了。所以這表現於外的活動的色心，「有處有時」是斷了，但是色、心的種子還沒有斷；所以後來，在不同的時候，不同的地方，色、心又出來了。這就可以知道，能生一切色、一切心的功能的種子沒有斷，所以他再能出現。那個一切種子，那當然就是阿賴耶識了。所以這「窮生死蘊」，那就是阿賴耶識的意思，和阿賴耶識的意義是相合的。所以「化地部中」阿含經裡，「亦以異門密意，說此阿賴耶識名窮生死蘊」了。所以你不能不承認有阿賴耶識的存在的。
戊、總結成立
「如是所知依，說阿賴耶識為性，阿陀那識為性，心為性，阿賴耶為性，根本識為性，窮生死蘊為性等；由此異門，阿賴耶識成大王路。」
這是總結這一段文。「如是」像前面這一大段裡，可以知道：「所知依」，無始時來界，「界」這個所知依，「說阿賴耶識為性」就是說的阿賴耶識為他的體性，為所知依的體性。「阿陀那識為性」，在《解深密經》上說阿陀那識就是所知依的體性。乃至「心為性」，佛在經裡說心意識，心就是所知依的體性，是可以知道的。這是在大乘佛法裡這麼說。
「阿賴耶為性」這是增一阿含經。「根本識為性，窮生死蘊為性等」，這可以知道。這「等」字就說到，現在的南傳佛教上座部裡的分別說部、銅鍱部、《清淨道論》、《解脫道論》裡就提到『有分識』。這九心輪，第一個心就是有分識，這『有分識』是什麼意思呢？這「有」就是欲有、色有、無色有，就是三界。「分」者，因也，因果的因。這個「識」，他是「恆遍」，「恆」是常時存在的，常時期的存在叫「恆」，也是普遍的；不像前面有時色斷心斷，都是不普遍。他是常時存在，而普遍一切處的，是三有之因，生死的根本就是『有分識』。那個也等於說就是阿賴耶識了，和阿賴耶識的意義是相同的了。所以這個「等」就指那個說的。
「由此異門，阿賴耶識成大王路」，由於這麼多不同名字的講說，就可以證明阿賴耶識的存在是有非常充足的理由的，像大國王所走的道路，是很寬廣、很平坦、很堅固的。阿賴耶識的存在也是理由非常充足，而且也是不可破壞的，所以不能不承認的。這是和小乘佛教學者，來辯論阿賴耶識的存在。
第二項、遮異釋
「復有一類，謂心意識義一文異。是義不成。」
這是第二項「遮異釋」。這「所知依」一共分兩大科，第一科「從聖教中安立阿賴耶識」，這一科裡分兩項，就是分兩科，第一科「釋名以證本識之有體」，這一科講完了，現在是第二項「遮異釋」就是不同意有其他的解釋，其他的解釋是不存在的。
這是「遮異釋」，前面說阿賴耶識是大王路，建立的理由是很充足的，但是小乘佛教學者還有不同的看法。現在這裡無著菩薩來遮止他們錯誤的解釋，顯示大乘見解的正確，這一科是這樣意思。
「復有一類」還有一類小乘佛教學者，有不同的說法，怎麼說呢？「謂心意識義一文異」說心、意、識這三個名字，他們裡面所詮顯的意義是無差別；是一樣的，只是文字上叫做心，叫做意，叫做識，有點不同而已，只是這樣子。這樣的說法，「是義不成」。這無著菩薩根據大乘佛法的道理來破斥他，你這樣的說法不成立，不對的。什麼道理不成立呢？
「意識兩義差別可得，當知心義亦應有異。」
前面已經說過了，前面說意有等無間滅意、有染污意。這「識」是了別性，就是前六識，了別色聲香味觸法的境界。這兩個名字所詮顯的道理是不一樣的。意和識所詮顯的道理不一樣。
「當知心義亦應有異」，那就可以知道「心」這個名字所詮的義，也應該不同於「意」和「識」，他有他特別的義，就是種種積集義，那是「心」的道理，怎麼可以說「義一文異」呢？那樣說是不對的。
「復有一類，謂薄伽梵所說眾生愛阿賴耶，乃至廣說。」
前面這一類小乘佛教學者，用「義一文異」否認有阿賴耶識，說「心」不是阿賴耶識，就和「意」和「識」一樣。這是第一段。現在是第二段，對這阿賴耶也有不同的說法。你根據大乘的教義來解釋《增一阿含經》的阿賴耶，我不同意，我有我的看法的。這小乘佛教學習者有這樣的說法。
「復有一類，謂薄伽梵」復有一類小乘的學者說，「薄伽梵」就是世尊，在《增一阿含》裡「所說」的「眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶」，這四種阿賴耶「乃至廣說」，那阿賴耶不是你說的大乘的阿賴耶識。
「此中五取蘊說名阿賴耶。」
《增一阿含經》說的那個阿賴耶，就指我們現前每一個眾生自己的色受想行識，這個五取蘊叫做阿賴耶，這是一切眾生的愛著處。了生死就是要把這有漏的色受想行識消滅了，入於無為涅槃的境界，就是這個五取蘊叫做阿賴耶，是個愛著處。這是一個不同的說法。
「有餘復謂貪俱樂受名阿賴耶。」
另外還有不同的，其他的小乘佛教學者說：「貪俱樂受名阿賴耶」。《增一阿含經》說的那個阿賴耶是「貪俱樂受」的意思。這「樂受」，快樂的享受。「貪俱樂受」就是愛著這個樂受，是同時的，叫「貪俱樂受」。這貪心是能愛著的，樂受是所愛著的。這能愛著的心和所愛著的受是同時的，叫做「俱」。這樣的貪俱樂受叫做阿賴耶。
「貪俱樂受」當然和五取蘊有關係，因為愛著樂受，所以愛著五蘊，不然，五蘊有什麼好愛呢？若沒有這「貪俱樂受」，也就不受五取蘊了，所以「貪俱樂受名阿賴耶」，這個人這麼解釋。
「有餘復謂薩迦耶見名阿賴耶。」
這個「薩迦耶見」就是我見，執著色受想行識裡有一個我，愛著這個我，有這個我，才去愛著「貪俱樂受」的五蘊的，所以這個我見是煩惱的根本。「薩迦耶見」這個我見叫阿賴耶，不是你說的阿賴耶識名阿賴耶。這是敘述不同的看法，這樣意思。
「此等諸師，由教及證，愚阿賴耶，故作此執。」
這底下是無著菩薩破斥他們這個不同的看法，是「遮異釋」；這一句話說出他們不對的理由，他們為什麼說錯了呢？「此等諸師」這些位學者，「由教及證，愚阿賴耶」由於他們所讀誦的阿含經這個教，佛在阿含經裡沒有明白的說阿賴耶識的道理，就是不了義，沒有明明白白的說，他們學習這樣的經。「及證」及他對佛法所修行的境界，沒有達到最高的程度，所以對阿賴耶識不明白，不明白怎麼叫做阿賴耶識。他所學習的經沒有明白地說，所以「愚阿賴耶」。由於他自己修行的功夫也沒有達到圓滿的境界，「證」也不夠程度，所以對阿賴耶識不明白，「愚阿賴耶」。「故作此執」所以有這個錯誤的執著：說是五取蘊名阿賴耶，貪俱樂受名阿賴耶，薩迦耶見名阿賴耶，所以做這種執著。
「如是安立阿賴耶名，隨聲聞乘安立道理，亦不相應。」
像前面這些人這樣的解釋，安立阿賴耶的名字，這樣來解釋阿賴耶，五取蘊名阿賴耶那三個解釋法。「隨聲聞乘安立道理」，用《阿含經》聲聞乘安立的道理去解釋，都不合道理，都不相應，何況大乘呢？這樣的解釋與經義相違，與阿含經的道理都不合的，說不過去的。這是總起來破斥他們的不對，底下才詳細說出來。
「若不愚者，取阿賴耶識安立彼說阿賴耶名，如是安立則為最勝。」
「若不愚者」若是你不糊塗，「教、證」都是圓滿的，你能取大乘佛法裡說的阿賴耶識的義。「安立彼說阿賴耶名」在大乘佛法裡說的阿賴耶識的義，給他放上阿賴耶識的名字，這樣子安立這個道理時，這是最殊勝、最圓滿的安立，是最正確的，你用小乘佛法的義去解釋是不對的。這前面是簡略說，底下詳細說。
「云何最勝？」
他們小乘佛教學者搞錯了，你一定說大乘是對的，這大乘佛法解釋怎麼就是最殊勝呢？最圓滿呢？說給我聽聽。這底下說。
「若五取蘊名阿賴耶，生惡趣中一向苦處，最可厭逆，眾生一向不起愛樂，於中執藏不應道理，以彼常求速捨離故。」
先說說他的過失。若是像你所說的，阿賴耶識用五取蘊的名字來解釋，五取蘊就叫做阿賴耶，是有過失的、是不對的，怎麼不對呢？這阿賴耶識是遍一切眾生都是有的，一切眾生都有阿賴耶識的，不是少數眾生有阿賴耶識，不是這樣說法的。譬如這「生惡趣中」生在三惡道的惡趣中，或者生在地獄裡最惡的地方，在那裡受苦。「一向苦處」一點快樂也沒有，完全都是苦惱的境界。那種境界是「最可厭逆」的，就是厭惡，不高興那種境界。這墮落到「一向苦處」去的眾生，「一向不起愛樂」從來都是不高興他的那種色受想行識在那受苦的境界，對於這種一向苦處的五取蘊，從來都不歡喜，不歡喜這五蘊，不愛樂的。那你說五取蘊就是阿賴耶識愛著處，這話合不合道理呢？
「於中執藏不應道理」所以這一類苦惱的眾生，說他還愛著他的五取蘊，那有這種道理呢？「以彼常求速捨離故」因為地獄裡苦惱的眾生，他常時希望、希求趕快地解脫這苦惱的五蘊的，他是這樣，那裡有愛著的意思。雖然是人天的世界，顛倒眾生愛著五取蘊，但是三 惡道的眾生不愛著，可見你說五取蘊是阿賴耶，這個地方有困難、有過失的、不合道理，所以不應該說五取蘊是個愛著處，是阿賴耶識。
「若貪俱樂受名阿賴耶，第四靜慮以上無有。」
這底下破斥那第二個解釋，「貪俱樂受是阿賴耶」。這個也是不對的，有什麼不對呢？「第四靜慮以上無有」這貪俱樂受，在欲界裡的眾生，天上，或者初禪、二禪、三禪，有這貪愛的俱樂受，有可愛的俱樂受，但是對第四靜慮以上，就沒有這貪俱樂受了，沒有這個受。
「具彼有情常有厭逆，於中執藏亦不應理。」
具足，也就是成就了「彼」第四禪以上的果報的眾生，乃至無色界四空天這些有情。「常有厭逆」他對於那貪俱樂受，他心裡也不高興，也排斥。你說貪俱樂受是所愛著處，叫做阿賴耶，「於中執藏亦不應理」。那第四靜慮以上的有情，他們對這都是不歡喜的，你說他們於中執藏也是不合道理。這就是說出來你用貪俱樂受來解釋阿賴耶，就是有這個困難，是不對的。因為阿賴耶識是普遍一切有情，都有阿賴耶識的；你這樣解釋，有的地方就不合適了。
「若薩迦耶見名阿賴耶，於此正法中信解無我者，恆有厭逆，於中執藏亦不應理。」
這是破這第三個解釋，「薩迦耶見名阿賴耶」，也是有過失的，什麼過失呢？「於此正法中」在我們佛法裡，已經相信佛法的眾生，相信佛的正法的這一切眾生裡。「信解無我者」他對無我的道理，他有決定的信心，他是通達了（這叫「信解」），但是沒有說證悟。那就是在加行位修行的人，加行位的修行，名為「信解無我者」。
「於此正法中信解無我者」還沒有達到斷除我見的入聖位的人，還沒達到那程度，所以叫「於此正法中信解無我者」，當然這還指修行人。雖然在正法裡信解無我，沒修行，那不在內。這修行人，常常修無我觀這種人，「恆有厭逆」他們這些人時時地不高興執著有我，觀察色受想行識沒有我，一切眾生都是沒有我的，他厭逆這我的執著。「於中執藏不應道理」這樣的人他不在這裡面執著有我的。所以，你若說薩迦耶見名阿賴耶，你說的還是不合道理，還是有問題。這是說小乘佛教學者不同的見解，三種都是錯誤的。
「阿賴耶識內我性攝。」
這以下是你大乘佛法認為他是對的，你要解釋出個理由來；就是小乘佛教這三種過失，你怎麼能夠避免這三種過失呢？你沒有這三種過失，那你就可以成立，這底下說出來。 「阿賴耶識內我性攝」這阿賴耶識他是非常微細的境界，前六識是不能覺知的，他是不苦不樂的捨受的境界，也是一味相續不斷的明了性，也可說是常相續的靈明的覺知性，不是一般的眾生能覺知，是一種微細的境界。但是這微細的心靈裡執著他是我，執著這阿賴耶識是我，叫做「內我性攝」。阿賴耶識也不是我，他也是因緣生法，也不是有真實性的，不是我，但是就執著他是我。這是非常微細的境界，屬於這一部份。
「雖生惡趣一向苦處求離苦蘊，然彼恆於我愛隨縛，未嘗求離。」
「雖生惡趣」說五取蘊名為阿賴耶，生到地獄惡趣的眾生一向不高興這苦惱的色受想行識，「我」有這個過失。那你若是「阿賴耶識內我性攝」就不犯這個過失嗎？不犯！譬如他生到惡趣裡，一向是苦惱的境界，他希求遠離這種苦惱的色受想行識。「然彼恆於我愛隨縛」可是這眾生他內心裡還是時時地愛著這阿賴耶識，這微細的識還是愛著這個「我」，這種繫縛「未嘗求離」，他沒曾有一刻去求遠離這種執著，從來沒有要解脫這阿賴耶識這個我執的，沒這種心情。這樣，「內我性」這句話就把三惡道的苦蘊避開了，因為三惡道的苦蘊是前六識的境界，是前六識覺知的境界；那「內我性」的阿賴耶識前六識不覺知，所以他沒有厭離的意思。
「雖生第四靜慮以上，於貪俱樂恆有厭逆，（然彼恆於）阿賴耶識我愛隨縛。」
這是解釋第二個困難，說這貪俱樂受是阿賴耶是不對的。說：雖然這個修行人他往生到色界第四靜慮以上，他對貪俱樂受恆有厭逆，「（然彼恆於）阿賴耶識我愛隨縛」可是他那第七末那識還是愛著阿賴耶識，那個我愛時時隨逐繫縛他，他還沒有解脫。因為生到色界四禪以上，還是第六意識的境界，他還達不到第八識的境界，所以他對阿賴耶識還是我愛，所以這「貪俱樂受」這個困難，你才犯這個過失，我沒這過失。
「雖於此正法信解無我者厭逆我見，然於藏識我愛隨縛。」
這是解釋第三個困難。「雖於此正法信解無我者」雖然我們佛教徒對於正法裡說的無我的道理，心裡是信解了，也一方面常修奢摩他、毗婆舍那、修無我觀，厭逆這我見，不高興他。「然於藏識」但是對於阿賴耶識這「我愛」還是「隨逐」繫縛他的，這我愛還是有的。到三果聖人都還是有我愛的，不要說是初果、二果，不要說是還在凡位的人，還是有我愛的。
我以前說過一個故事，這個故事看張澄基在他的《佛學今詮》或那兒上講的這個故事。這故事說是：徒弟得了四果阿羅漢了，師父沒得阿羅漢果。徒弟證得阿羅漢一入定一看師父，師父得了三果，沒得阿羅漢果，但這時候師父不精進，證了三果就住在那裡不動。那故事上意思，似乎說他有一點增上慢，就認為是得阿羅漢果了，有這樣的誤會。這徒弟一入定就知道了。所以這道力高了，這事情是不可思議；你道力不夠，就完全在那道力高的人的心裡現出來那種境界。這徒弟知道師父沒得阿羅漢果認為得阿羅漢果，怎麼辦法讓他知道呢？哦！想出個辦法來。這一天師父有事到另一地方去，去時，走到山要轉彎的地方，忽然間前面來個老虎，向他撲過來，這師父就有點害怕，他這一怕的時候，老虎沒有了，原來是他徒弟在旁邊。這時候，他師父知道，哦！我還沒得阿羅漢果。這故事表示什麼意思呢？這害怕就是因為有我見，有我，要保護我，所以有怕，才有恐怖。
剛才說「於此正法信解無我者厭逆我見，然於藏識我愛隨縛」，可以證明說這件事。在《大毗婆娑論》上說，阿羅漢也多少有一點恐怖，就是微細，時間短，特別微細。若三果聖人還沒得第四果，當然這「我愛隨縛」還是在的，從他有恐怖心就看出來還是有我愛的，何況是凡夫。所以在佛教徒，還是有修行的人，這當然指內凡位的境界，他還是有我愛隨縛的。所以，你說薩迦耶見是阿賴耶，你這說法不合道理。
「是故安立阿賴耶識名阿賴耶，成就最勝。」
是故，用佛法的阿賴耶識名為阿賴耶識，這樣的安立是最殊勝，最圓滿，是正確的。
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發表於 2012-5-18 20:15:26
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