[02经注论疏]1719法华文句记(唐．湛然述)

wlxg20130220

敬摘自《无量香光网文章集锦》



身口意常行，清净十业道。
人知奉其上，君父师道士，
信戒施闻慧，终吉所生安。

愿诸众生永具安乐及安乐因，
愿诸众生永离众苦及众苦因，
愿诸众生永具无苦之乐，我心怡悦，
于诸众生永离贪嗔之心，住平等舍。

众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。
法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。

南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。


[02 经注论疏]1719　法华文句记(唐．湛然述)


　　　　法华文句记
　　　　法华文句记卷第一(上)
　　　　唐天台沙门湛然述
【释序品初】
　　言文句者，文谓文字一部始终。故云：文即是字为二所依，句谓句读义通长短。故云：名诠自性句诠差别，此亦不论色行等体。今但以句而分其文，故云文句。古之章疏，或单题疏，或单题章，章谓章藻。诗云：彼都人士出言成章，亦云章段。分段解释成若干章。疏者，通意之辞，亦记也。又疏音即疏通疏条疏镂也。今并不云者意如向说。题下注中六难意者，此用下文法说叹法希有中，诸佛兴出世悬远值遇难，正使出于世说是法复难，无量无数劫闻是法亦难，能听是法者斯人亦复难。章安于经闻法能听二难之中，义开为四：谓传译等合成六难。然闻法中正在时会及以阿难，义通像末，故藉传译则可得闻。佛出已难出仍不值，故经多劫闻者尚难。况修行开悟说记流通？于中初二约主约味，三四叹教叹行，五六自幸省己。故初二在佛三四属师，五六斥己。故三双中一一皆悉先通次别，且初二中出世犹通，通一代故。次说则别，别在今经。次三四中初传译师通一切教，次教诏师别我所承，次五六中闻讲仍通与他共故，一遍记别唯属己故。故三双中从宽向狭，是故后后狭于前前，故自佛出来，乃至闻于自悟者说一遍记故。故记佛乘最为甚难。言主味者，主兴不易，复经四味方演此经，故知初二诚为不易。言叹教者，传译不易经涉山海，虽至此土民主道合，国无诸难方可传故。言叹行者，禀承南岳证不由他，宿植所资妙悟斯发。言自省者，自幸得闻谦已辄记。故玄序云：江陵禀受玄旨，建业方听经文，补接才成一遍而已。况二十七听六十九治？始末四十余年乃成第七修补复难于传译前加结集难，合为八难，以结集时亦假王臣大众和合。若魔若外令不得便，添谓添破古师及引经论，谓斥非以显是，削谓削其繁长及成文体，使文约而义丰，破古不全我已，加彼异见故但云添。削乃唯在于已，初记繁[廿/仍]故须云削。故玄序云：或以经论诚言符此深妙，或标诸师异解，验彼非圆，留赠后贤者。玄文序云：斯文若坠将来可悲。涅槃云：若树若石，斯经称若田若里。后代行者知甘露门之在兹共期佛慧者，自非灵岳亲承道场契悟，搜一代教旨显五味宗极，将何以为后贤佛慧之基址耶？故佛慧之言，须开三教果头之权实，发四味兼带之大小，则人理教行之有归，开示悟入之无异，方是今经之佛慧耳。问诸经中圆与此何别？而必须云开方是佛慧。答圆实不异但未开显，初心之人谓圆隔偏，须闻开显诸法实相。若已入实但论增进，权人至此一向须开。委释等者，别解题名方七八卷，以初名中总三法故，三法始末[一/旦]一部故。何者？一部之中莫过本迹，本地总别超过诸说，迹中三一功高一期，故一中之三永殊前教。即三之一不与他同，即迹而本寿量方谭，即本之迹具在今说。且如迹中体非因果，依之以辨因果，因果取体方有胜用，如是三法并由开显。若不先了能开之妙，将何以明所开之粗？故对迹辨本理须分判，所以释题不可率尔。题下别释理非容易，以由释题大义委悉，故至经文但粗分章段，题名文句良由于此。故但分文句，则大理不彰，唯谭玄旨则迷于起尽。若相带以说则彼此无归，故使消释。凡至大义并指玄文，名体宗用三，一总别寄行约教，故知全迷玄文大旨，而欲以文句消经，固蔽理观深微，而但以事相释义，言弘斯典者远矣！今问弘经者为名利壅己，为大悲益他，自行暗于妙宗，何殊无目而导？彼此俱迷自他咸没。又妙法之唱非唯正宗，二十八品俱名妙故，故品品之内咸具体等，句句之下通结妙名，教行人理彼此相摄，使妙旨不失稍似弘通，衣座室诫思之自克。然遍列事难不可恒尔，今随义便广略适时。故方便安乐寿量普门，并是本迹之根源，斯经之枢楗，必须委简余则随宜。序者下，一部大名已指前释，一品别号此下略申。睿公亦有二十八品生起次第，今家随释准意可知。然品品初通有四意，谓释名来意释妨释文。释名必须因缘等四，来意释妨，或有或无，或释名中即带来意，有妨须释何例然耶？又释名与义更互有无，故释名一种，或于义前别释，或带名以释义，纵于义前别释，还将别以贯义，名义若显则一品可从。故使品品全同部旨，如是释者，方镜于迷途，徒自云云，此彼淆混。若得此意至下易知，今初释名云训庠序等者，先释字训，次释字义，然释训中复似从义。庠谓安庠，学舍养宫并非今意。尔雅云：东西墙谓之序，别内外也。此可借用以释别序，如由别序，方异诸经。通序异外亦可兼用，所以初用字训正从别序，故云阶位等也。兼用安庠，即非忽卒越次意也。亦二序共有。若对辨者必先证信后发起故，必先发起后证信故，必先二序后方正故，二序各有前后亦尔。故光宅生起非全失理，但阙表报是故斥之，故阶位之言义兼通别。问答之语不关于通，先瑞后问次第故尔。弥勒文殊即宾主也。若问若答皆庠序故，伏疑伏难宾主存焉。经家下从字义释，三义分二，次通二别，二序之中通复冠别，二序俱首通最得名以冠于下，冠即是首，故云冠首。是则二十七品方名为经，以序从正通名经也。故云妙法莲华经序品。言由述者，瑞疑由也。问答述也。文中不以疑念对由述者，亦可两兼，谓发语宣疑亦可云述，集众亦可以为远由，疏故且置。言哢引者，以譬显也。讲哢家之引故名哢引。亦可正哢亦得名引，如歌引舞序义可知。故正说如哢二序如引，故引亦歌也。谓谭述也。亦引发义，古人章疏以胤音之便，作胤释。又迷章草以哢为呼，以胤为彻，鱼鲁之谬自古有之。彻字则成两重之误。具此三义者，品兼通别故须具三。品者，序名在别，品义则通下去诸品以通从别，不复更释，故但释别以置于通，此中先翻名次释义，后明立品所以。所言义者释品字义，非品题义，故字义则通题名从别。言义类同者，诸品咸然，聚者是谁故出其人，初泛指他经，如心地品佛自唱也。如大论者，即论所述大品一部，结集之家本唯三品，一序，二魔事，三嘱累。言译人者，亦指大品本唯三品，什公伪秦弘始五年四月二十三日译讫。乃依四意以类加之，成九十品，谓人义法事。人如楼那，义如观空，法如三假，事如魔事，亦如大经纯陀哀叹等。又非译者但补助译人，即谢公加也。准知诸经非佛自唱及以集者并译人添也。次正出今经，如药王品云：佛告宿王华，若有人闻是药王菩萨本事品，能随喜赞善者等。又云：宿王华以此药王菩萨本事品，嘱累于汝。乃至云若有女人持是品者，尽是女身后不复受。妙音品末集经家云：说是妙音来往品时，四万二千天子得无生法忍。普门品末经家亦云：佛说是普门品时，八万四千众生，皆发无等等阿耨菩提。乃至陀罗尼严王劝发品末皆然。故云等。译人未闻者今经所无，若无集家之言，及无佛自唱语似属译人，以文中诸品先足，当知并是集者所置，信无译人明矣。故今经自余诸品，多是结集者所置，以无闻品益故，故品后无结耳。以通从别应具四释，以通序中句句皆存因缘等四，别序时或阙于一两，故释序字阙于四义，若二序相对义立亦可，二序不同世界也。别序发起欣慕即为人也。通序证信除疑对治也。二序序正第一义也。约教等三具如释三段中是也。若别约通序者，五义不同世界也。通皆除疑对治也。通皆生信为人也。通皆序正第一义也。余三及别序准此可知。佛赴缘下欲分节经文，先辨分文有无得失，于中四：先泛引诸经论，次古讲者之失，三明品非章段，四泛示分节。初文者全非分文，次古失者，古来讲者多无分节，至安公来经无大小，始分三段，谓序正流通。殆者危也。非今正意亦几也。(几巨依切近也)西京赋云：人生几亡。言起尽者章之始末也。若分节已大小各有总别起尽。三又佛说下意明立品，但从义类不从文相，故贯散二相不可立品，亦非分节。四增一下经论亦有分节之例，况末代弘经须识宾主，故小乘三藏各有所开。增一序云：阿难说经无量数，今且总略为一聚，我今分之为三分，契经一分，律二分，阿毗昙经为三分。契经今当为四段，初名增一，二名中，三名曰长多璎珞，杂经在后为四分。乃以四含名为四段，故今承此借为分节。律开五部者，佛灭度后一百年间鞠多持法，所化众生不相是非，但为一部不毗尼藏，即八十诵。一百年后鞠多有五弟子，各执一见不能均融齐一，遂分一藏以为五异，如析金杖不失金用。今分文亦尔，虽分为多段知大旨本一，以所分对本故云及也。阿毗昙开六足者，文中自引阿含六度非六足论，如增一云，菩萨发起大乘法，如来说此种种法，人尊说六度无极，布施持戒忍精进禅智慧力如月初，逮度无极睹诸法，佛说种种不出此六，亦似分章意也。若六足论全非今意。如云：一集异门足一万八千偈舍利弗造，二法蕴足有六千偈，大目连造(此二论唐三藏译)三施设足一万八千偈，迦多演尼子造。唐三藏将来未译，此三论佛在世造。四识身足有七千偈，提婆设摩造，即佛灭后百年。五品类足佛灭后三百年，世友造。六界身足有六千偈，三百年末亦世友造。迦多演尼子造发智论，以前六义少如足发智义多如身，则足前而身后分义不便，况此六论并唐三藏将来，隋时未有不合指之，况无分节之相？中破云：前之三论既在佛世，如何却与佛灭后论为足，未必全然以身摄足耳。又成论云如六足阿毗昙说者，指六足阿毗昙论，故不对发智为身，谓根性等者略列揵度，揵度西音此云法聚。以分一部为八聚故，谓业使智定根大见杂。文云根性道定者，根性是根，道即是智，但略举三余如向列。大论问，八揵度谁造？六分阿毗昙从何处出？答佛在无失。灭后百年阿输柯王会诸论师，因生别部有利根者尽读三藏，欲解佛经作八揵度，后诸弟子为后代人，不能全解作略阿毗昙，其初造者即迦旃延，天亲下次引今论有七功德五示现等，以例分章。七功德者，论云：此法门初第一品明七种功德成就，一者序成就，二者众成就，三者从为诸菩萨说大乘经去，欲说时至成就。若说无量义经，即欲说法华时至也。四从说是经去，名所说法随顺威仪住成就，以入定故名威仪住。五从放光去，名依止说因成就，由放光故见他土说。六从弥勒疑念去，名大众欲闻法现前成就，由问故答，故云欲闻。七从文殊答问去，名答问成就。论云：于序成就。又有二种，一者一切法门中胜谓如是等，验知论主全许一部，为法门中胜，方指如是等为一切法门中胜，一切法门即一代教，不然如何消释一切之言，既一代教中最为其上，具如药王品中叹教文也。下六成就各有分节。五示现者，论亦云五分，一叹法胜妙分，二从吾从成佛去，叹法师功德分，三从尔时众中去，智众定疑分，四从佛告舍利弗去，定记分，五从舍利弗诸佛出五浊去，断疑分。河西下正明分节，河西如本传，江等瑶即吴兴小山寺(具如别传)光宅转细者，如东安法师(唐东阳永安寺旷法师)讲三论及法华等诸经，并著章疏。贞观十三年正月十五日入灭，反屈三指即第三果人也。著法华疏四卷。初云：自梁陈已来解释法华，唯以光宅独擅其美，后诸学者一概雷同，云师虽往文藉仍存。吾钻仰积年，唯见文句纷繁章段重叠，寻其文义未详旨趣。今对云义以研法实，大师专破良有以也。故知云公望前转繁，今家处中无彼二失，但存大旨不事繁碎，重氛下章安斥古。氛者，猛雪重雾也。能翳太虚之清气，使三光隐而失曜，故碎乱分文失经之大道，三轨隐而靡用。津者，济渡处也。若细分碎段非求经旨者所宜，如在歧道有问路者，不答问者所之，而广谭逵经故非问者之要。昙鸾北齐人，斥云：细科经文如烟云等为疾风所飏。飏者，风飞也。隐翳太虚，杂砺等者，准彼应作条例字，谓科条如尘，或是转其言借势用语，非全同彼故，砂石精者曰砥(音止)粗者曰砺，杂尘随飏同其烟翳。言若过等者，以此望古进退俱失，是则昙鸾亦未全许碎擘经文，庐山龙两解。前云身方便等者，意云，自宝塔已前说权说实，亦以法华前权为言方便，至法华为言真实也。从宝塔下古佛现全身，今佛集分身，古身命今身，今身诣古身，二身俱处塔，表法今古同身方便也。寿量久成尘点尚倍，中间被拂伽耶非真，身真实也。道理必然，偏立成失，前可无身后岂无说，但依权实本迹，任运俱收身说，若但语身说则本迹事昏，但谭本迹乃身说自显。故寿量中云：或说己身，或说他身，故身说具足，方便已下说必有身，何须致惑？第二释中玄文广破，以今二门各有因果故也。齐中兴印者，中兴寺名(具如别传)玄畅以迹门流通中达多持品，及将本门寿量后流通中神力等，共为果分，果在本门。又分护持，护持即是流通异名故不可也。又有师去，此师意以正宗为体，但在迹正，不知却以本门之正反为流通，而云受持功德，迹与昔教容可有同，本与前经一向永异，翻将永异混乱流通，故不可用。有师四段，但合二三为正，甚符经文，但阙立本迹二门，各有三段意耳。其名既阙义恐不周。光宅二十四段者，具在彼疏云云者，象气之分散，如云在天非可卒量也。意言下未说者尚多如云，下去皆尔。已下有列光宅分文者，多分与今大同小异。兰菊者，章安破计也。佛赴机说当时称会，后代分节寄兹显理，固执成诤进退俱非，纵有异同彼彼兰菊，仍许得意者为言，纵不全违圣心终是人之情见，若粗得通用不须苦诤，恐失四益。易云：其臭如兰者，古人一向以气为臭，天台者，章安对古故别云也。天台之名具如止观记。今记等者，虽复两存，且用初意，故云从前。问一经云何等者？问意既存两释，问后何妨？所以二释之中不专后释者，以本正前立流通故，且一往耳。答中云华严处处集众等者，处会具如释签所引，每一会处皆先序次正，以住处庄严义当于序。言集众者，如妙严品名号品光明觉品及一一会，皆先集众，意明一经具多别序。阿含篇篇如是者，此明一经多通序也。彼四阿含各合多小经，以为一部，每一小经不出一纸半纸，唯长阿含游行经文独有两卷。又有大本经自为一卷，一一经首皆安五义，既以阿含而为通号，故以部内小经为篇。大品前后付嘱者，明一经内有多流通，故第二卷中有累教品，为前付嘱，第二十七有嘱累品，为后付嘱，准彼三经二序何妨？言不安五义者，释伏难，难云，若尔何不同彼阿含？今本门亦安如是等耶？释意者，虽申今经本门非首，然须更释阿含之妨，阿含多通序本门亦应然，然阿含兼别经是故非次首，亦得安五事。今经同一经故但别无通，是故但以华严为例，故阿含缘起各别，今经缘起不殊，是故本门不安五义，迹门但单流通者，以迹望本以本例迹，本门非首但安别序，迹门非后但单流通，故但有劝持无嘱累也。故从法师至安乐行，凡有五品，明弘经福深以劝流通。若本门中先以灭后五品去三品半，为劝持流通，从神力去凡有八品，明嘱累流通，迹门之后经既未竟。非流通次未须付嘱。言云尔者，如后消文。言帖释者，但今通途消经尚异诸见，况法华部又异诸经，故一一句四意消释，仍恐后来不达四意，预为四重消释四意。言得意者，至消文时或四释不备，但存一二余者比知。次释四意所以中，初问意者，若略但一广应无量，既非广略二途不成。匪者非也。何故唯作此四释耶？答中一文具有二意，一者总明四义所以，二明四中一一所以，两义咸得以为处中，一者唯四不多不少，次因缘下明一一不失不差故，一虽处中仍须至四。四摄义足故不须过，假使过此摄在四义，故四及一并名处中，如十妙等，一一妙中亦具四意，十亦入四犹名处中，今秖须此四，故得名中，故初意云广则等也。若无初意尚不殊外计，况因缘语通通于一化，始自地狱终乎佛界，中间顿渐若教若味，故须知今大事四悉非余感应，开显四悉一道无外，久远四悉诸经所无，观心四悉一观遍收，人理等四准说可见。以此四悉通于始末，约教等三亦须遍述，意则可知。若无次意不辨偏小，故以四八简开废等，望昔部教今方真实，一切能诠无复异称，故须明之以彰妙典，无第三意谁知迥出，一期教中所谭身土，中间今日无非迹施，指彼大通犹如信宿，先愚密教复迷迹身，至此方袪守株尚昧，无第四意将何以辨能诠教功？将何以为久成行本，故一一句入心成观。故云：观与经合非数他宝。方知止观一部是法华三昧之筌[罩-卓+弟]。若得此意方会经旨，总斯四义方可略显一部旨归。故云：略则意不周，当知二三尚略一何能逮？处中至四令义易了，故一一句得斯四义，则使句句咸异诸教，则法华之义诚为不难，故云易了。次因缘下明一一别释，于中初是因缘，次若十方下是约教，次若应机下是本迹，次若寻下是观心。初因缘者，初文正释，始从如是终至而去，无非真实感应道交，故知今经感应妙也。法华已前小及钝根一向无机，理是而迷故名虽近，机生未契故云不见。慈[一/旦]始末名善根力，事理不同故名为远。无谋而会故云自通。故尔前感应妙道未交，诸部异同教主优劣，被物渐顿施设不同，一一无非感应意也。虽通名感应显益未周，虽通名四悉浅深差别。若兼若独盈缩不驯，来至法华方成一味。言无机者，反以昔无而释今有，慈善根下正明今感故有，今应举远而通明时不差，无缘慈遍何择远近？但无机谓远有感必通，诸佛不来众生不往，机应相称故曰道交。慈善根力者，相通事别，其事略如止观第六记。引大经十四梵行品，诸佛神变皆慈为本，故一切法皆由慈立。故经云：若有人问谁是一切法之根本，当言慈是。故以感应摄一切法。次夫众生下，疑问意者，既云四义乃曰处中，秖因缘一义尚机众，应众其义更广何名处中，义似过四故云更也。所言众者，即五乘九界等也。次大经下答意者，四尚处中一广何爽，故事广义中亦名处中，故引大经，门虽无量神通摄尽，神通即是应之异名，对感即名感应故也。然神通之名义兼大小，感应之称唯局在大，大中通于地住已上，今此正当极果用也。故神通之称一名摄诸，尚得名略，义非广略岂不处中，能应既然所应准此，故设应虽众不过于慈，求脱虽多讵出于感，故感应二字处中明矣。次若十方下约教中先举广出妨，次今论下释出处中。初出妨者，感应二名虽即处中，通论化事，十方六尘教法弥广，是则约教处中不成。次释者，今论娑婆唯禀声教，虽有显密若开若废，望彼诸土亦名处中，是则令前声教感应处中更明，则甘露门开者，则言乃表唯声益，故实相为甘露，诸教为其门，门无开闭理非通塞，此土入者不假余尘，由之通理故曰门开。言依教者，应云声教，但是言略，虽有灭后色经，乃至名句行蕴所摄，净名香饭及以法行思惟悟等，并以金口声教为本，不少不多故云明矣。约本迹者，亦先举广辨妨，次从须置指下，释出处中，次故肇下引肇证成。初文者，应机举前因缘，设教举前约教，机多教异其迹必广，当知本迹不名处中，若准门开之言，则唯圆处中已如前说，今将本望迹中间今日，声教感应开已复施，废竟还设故云权实。一代尚广况实成后，中间施化对机差别。言浅深者，权实理定浅深义通，故重言之。次明处中者，前以声教望于感应，故将娑婆而对十方，则娑婆声教处中义足，今欲论一本故却对多迹，迹多虽广如指一月众影自归，岂以能指四指有四，令所指一月非一，故置迹寻本处中明矣。次引肇者，但借其言不用其事，肇用融公九辙，九辙未当引者如何？故彼本迹无生辙云，多宝不灭释迦不生，多宝本也。释迦迹也。本不灭迹不生，不生不灭本迹虽殊，不思议一。岂得以多宝之本，垂于释迦之迹？若借彼显今，以久为本望今为迹，本迹虽殊不思议一也。次明观心者，亦先举广辨失，次但观下正明处中，初寻迹等言语前三意，有解无行何益自他，迹遍十方故名为广，本指最初故名为高，徒寻他果之高广，何益己因之该深。若以信行为乘，及知常住远寿，寻他高广有何不可？但设教显本本令契理，故不契理名数他宝，华严经偈具如止观记及释签，但观心故，达己心之高深见己本也。以理摄故，达己心之该广见己迹也。一念心起彻实相底，故名为高。具足诸法故名为广。又即权而实故名为高，即实而权故名为广。若非此观但感前三应，则教下须开果权须废，故教被会名为有穷，权观须改机非妙感，是故机成亲能有感，观成入位己利非他，是故观心具上三意，况入位有本垂迹设教，三义具足何得不用？故观心处中，虽则四意展转相生，以前前为广后后为中，但存当分皆名中故，故此四意从事名殊，应以后后转入前前，总而论之不逾感应。但初名感应者，且舍通从别，以无下三粗妙莫辨，是故四悉浅深未分，故得声教方辨感应权实不等，会归圆极教之功也。虽知圆极并在今经犹覆久成而迷其本，若拂迹应咸由本垂，开迹中感应，即本地感应本迹秖是一妙高广，虽知高广机成由观观成有感真感应也。故知感应通贯下三，况复一一展转相摄，理虽相摄事必甄分三引证者，初证感应，又云下证教相，寿量下证本迹，譬喻下证观心，初文先引，若人天下释。初言因缘者，即感应之别名，名异义同故得为证，但因缘名通不局能所，故止观第一云，或因于圣缘于凡，或因于凡缘于圣，纵无强弱亦可互为。何者？从机则机亲而应疏，从应则应亲而机疏，故使更互受名不同，但感应之名不可互立，大事因缘虽在迹门，据理应须双指本迹，但佛出世正为显实，故且从迹。又复让下本迹故也。释中先举非，次实相下显是。初举非中所以不简三教菩萨，唯斥人天小乘者，具如玄文，从难从要下去例然。言不成机感者，非今经之广博实相因缘故也。次显是中，既以实相一大对简小理，其义即足，故不暇开等兼等简之，既得云大亦应云深。言佛指此为事者，理不名事，但佛欲以此理化人，故名为事，能化所化故云因缘。次证教中初正引，次当知下结教意，三大经下重引。初正引者，种种之言义兼一代，若在他部意未必然。佛道者，别指今教，故自此已前意归于此。次结意者，微谓诸教初心人天小善，著谓诸教果德，权实微著皆为独显，故云筌蹄。种种之言及以微著，必须八教方显，四味为醍醐，筌蹄是故，筌蹄并譬能通，权教权部并为一实鱼免而施设也。或作蹄。苍颉篇云：取免具也。庄子云：得免忘蹄。作此蹄字，今时俗依之，说文作[罩-卓+弟]。若言蹄是足者，能诠不成。若言蹄是迹者，其义亦疏，寻迹得免义岂尔耶？今须从义以[罩-卓+弟]为正。次引大经者，引彼大经重证今部，则以一实为第一义，粗软须指四味权实，引证本迹中三：初约师，次约弟子，三结。初文又二：初正引本文，次方便下引迹文。以迹中此文密示本意故也。若显露说即迹中本迹，下文显已通得引用。弟子者，亦是举资密显于师，弟子尚非实小验知师非近成，利根纵其已知，须待弥勒扣发，见本眷属闻说不疑。言云云者，广在下文，兼斥古今诸师，尚不知师之本迹因果特出诸教，况弟子耶？又弟子之本诸经容有，如文殊观音等也。师之久本出自今经，证观心中先引，次当知下结意。初文者，事论秖是信身子说，义当见佛，汝所说者，必从佛闻，能闻之人必是声闻菩萨故也。故闻汝说即是见佛等也。次结意者，所闻是法，于能观心即名为佛，义当见佛，心所即是弟子等也。即于己心识三宝一体其理宛足，具如闻说已下文是。注云云者，将向观义，对闻说已下文唯在一念。又若具足应约因缘约教本迹，以明观心，则有三观对境因缘，诸教理观三宝境本观迹，及施开等思之可见。示相者，唯约今经示四种相，虽始自如是终乎而去，皆用四意，但文势起尽用与不同，如释通序则句句须四，通贯正宗及流通故。若释正宗则本迹各三，义通四种，若释流通还须具四，通收正宗。又正宗中迹门既阙久远本迹，所以借用体用本迹，则四名不阙。又序中约教须观文势，或须以五时分别，则教在其中，或须以诸教分别，则将时以判，正中约教则一向明开，本中约教则不从教判，但点远本远妙自彰。若解斯文则一部经心如观指掌，四意消释无劳再思，故今且寄三段大文，通示其相，既了通已还将此意委悉别消，初因缘中未暇历品，且示三段即种熟脱。然种等三亦须约于序等三法，以辨因缘。若唯序等，则无阶降过未因果，若唯种等闻无所从，以种等三于序等三，所从得益不同故也。且如序中通序在灭后，别序通过现，若佛在世别序五中节节益异，如说无量义，密得种等三益不同，故睹定见光觉动蒙华，乃至问答亦有种等三益可知。正中本迹诸品不同，故通别序至佛灭后，被流通人劝持诵说，亦有种等，况正宗耶？故寄此两三方晓因缘。初约种等者，须寄教相方分有无，故诸教因缘长短不等，如三藏人三祇百劫，秖云自修六度肥功德身，相好庄严，与物结缘为种熟脱，通教初心自行近从七地留惑润生，与物结缘云初下种，两教入灭无未来化，但成佛时而熟脱之，教权理权非今经意，别教初地尚能具之，何况果满？别教虽具教终是权，况复能有本因远种，今经本迹二门施化并异他经，此文四节良有以也。故四节中唯初二节，名本眷属。初第一节，虽脱在现，具腾本种故名本眷属。今不云是本者，以同在今始脱故也。本种近脱者，以弥勒不识发疑故来偏得本名，然现脱者若未得佛智，犹未能知种，今出其意耳。于中为二：初明种等三，次明序等三。初文四：初正明因缘，次虽未下释疑，三其间下约三世九世，以释因缘，四何以故下，引证三世九世因缘。初文即是四节示相，初之一节本因果种，果后方熟王城乃脱。次复次下本因果种果后近熟，适过世脱。指地踊者，故知地踊云。本眷属者，乃是本种近世始脱，既弥勒不识非极近也。次中间种昔教熟今日脱，次复次下今日种未来熟未来脱，此四节者且取大概，本因本果讫至中间近世今日，竖深横广何但四节，乃至未来永永不绝。若不尔者，现果无因现因无果，还同灰断化无始终，故知节节重重无极，而终以佛乘三段为本，而以人天三教助显，虽未下释疑也。今明因缘准文次第，且合在迹。探约本地中间者，正兼本迹示一部相，取后文意取化仪意。次约三世九世者，具如止观第一记。引华严璎珞，故知尽未来际三世九世种熟脱三，是则念念三密念念三九，念念三段念念逆顺，念念身土，一一不同一一入实。四引本文证者，证三世也。若有三世即有九世，九秖是三故且通证大体三世，念念三世准例可知。神通属过去，通义其实通于三世，对余二别故。师子是现威猛是未，为令知佛化缘远故，还引本文，举远摄近以证四节，以如是下约序等三。初文先通指二序，故云序分通无可表故，众见下别指别序为生正之由，故云众见希有。颙颙者仰也。佛乘机下正宗，三非但下正明正宗为流通之本，三段既其俱生种等，则知字字句句会会味味，世世念念常为众生，作一佛乘种熟脱也。此文且从今部大判，如今释迦说此经时，通五别五无非因缘，即证信之因缘，发起之因缘。又通五和合之因缘，别五次第之因缘。故从序至正于得脱者，故云开示悟入。降此之外余皆种熟，故未脱者益在流通，故云远沾妙道，并是此经之感应。言后五百岁者，若准毗尼母论，直列五百云，第一百年解脱坚固，第二百年禅定坚固，第三百年持戒坚固，第四百年多闻坚固，第五百年布施坚固。言后五百最后百耳，有人云：准大集有五五百，第一乃至第四同前，唯第五五百云斗诤坚固。言后五百者，最后五百也。若单论五百，犹在正法。虽出论文其理稍壅，然五五百且从一往，末法之初冥利不无，且据大教可流行时，故云五百。故序等三莫非感应。又示教相者，教家之相故云教相，五味分别为显醍醐，通论圣言被下，俱名为教。今教别有显实之功，故名为相。又别约三段示醍醐相，故名为相。故于三段各简偏小，此且通作一种三段，让下本迹，是故未分二种三段。问若尔，与向因缘三段何别？答前直寄三时对感应人，以明种等，今委辨所说用浅深法，故略约四教以简三段，究而言之，还是因缘妙三段耳。况观心本迹咸属因缘，委简教相具如玄文，先约相待以判粗，次约绝待以辨妙，问通序五义别序华地，此等是事，何得三段俱名示教？答通论皆是正说前相，别论唯问答是教，且从通说无不表教，故文简云非为人天作序等也。二乘三藏也。即空，通也。独菩萨别也。正直等者，开权教也。正及流通准此可见。萤光者，大品云：菩萨一日行般若，如日照世胜萤火虫。此斥三藏，故指灯炬以譬通教，灯如二乘，炬如菩萨，虽同般若不无明晦，道种智是别，如星月者，地前如星登地如月，故星虽有明光不及远，令远见故，凡智虽照不及圣明，其心远故，月不及日带教道故，亦应更明三智三谛次不次等，以显教相，于此非急。杨叶等者，大经婴儿行品意也。今文略出人天者，然婴儿在小义通诸教，且从极小故指人天，但彼经喻从顿向渐，初云不能起住来去语言，圆婴儿也。大字者藏也。不知苦乐等通也。下作大小等别也。啼哭等人天也。经既通以小善为婴儿，故圆因位亦名婴儿。经云：半字者，谓九部。满字者，谓毗伽罗论，此云字本。河西云：世间文字之根本，虽是外论而无邪法，将非菩萨之所造作，故譬衍门十二部经。古人唯知衍门一大，今则不然，简共别后唯以圆门而为满也。依义不依语斯之谓矣。
　　　　法华文句记卷第一(上)
　　　　法华文句记卷一(中)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　次示本迹者为二：先法次譬。初法为五：先指本因所禀，次但佛下指本果所说，三中间行化，四今日所说，五未来所说。自从本因所禀莫非真实三段，虽俱真实本不可多，故下三文咸同一本因果真实三段教相。此中正简久本真实，是故云也。然以本因所禀亦是彼佛迹说恐无穷，故但在今佛因果为本据理非不禀余佛化，因缘约教既指今佛，故明本迹。且废于他故指今经寿量为释迦本，不得更指前佛所说，前佛复有前佛，故云无穷。唯指一佛则无斯过，降兹一本余皆是迹。问恐堕无穷唯论释迦，今欲论诸佛展转禀教，终有一佛在初无教，无教为本有何无穷？若许有穷堕无因过。答拂迹求本本求所说，以获实利，纵有最初不同今初，何益行解耶？问若许有最初无教，何须禀今佛之教？答无教之时则内熏自悟，有教之日何得守迷？如百迷盲俱不知路，一迷先达以教余迷，余迷守愚不受先教，谁之过欤？且验释迦一化得益难思，况复尔前益难称纪，宁不禀教？然终成无益之论，不可以此为穷，以无益于禀教者，故又十方世界亦有嗅香觉触瞪视而得悟者，岂以声教求其初耶？师子奋迅未来永永者，奋迅具二义，左右如现前却，如未故下疏文云释此句者，应具二解，即现未也。今存后解故云未来，前存前解故云现在。譬大树者，总譬前三节为拂游中本迹故也。言云云者，以易解故不复合喻。次示观心相者，先总次别，总中有二重，一约修行，二约法门，行谓所行法即所用，行必先戒次定后慧，用必先以慧择后方定戒，定为戒本故戒复居后。又观心者，如玄文中，或约行相，或约法门，或从观境，故销文例之。亦对三分，义当观心。次别意者，三分各三，初戒三者方便如序，白四如正，结竟如流通。言前方便者，单白已前皆方便也。定三分者，二十五方便为序，入观坐仪为正，行住历缘为流通，亦可以习学为序，自行为正，教他为流通，余二悉尔。次更约善入出住等，此依经列，若从三分则入序住正出为流通，慧三亦尔。从文从义次第不同，三分应云空序中正假为流通。言而退者，经末但云而去，去秖是退，但准望等者，尽令用四其辞则难，但令不失旨，如共辙咸会咸字恐误，秖应单作，或恐如流入海一同咸味文体语倒，故知不必皆用四意。又观心一文除安乐行中修摄其心等余皆义立。又本门虽本但寿量一文，正明本迹余亦义立。又前迹门准部有故，是故义立。后本门中除寿量已，理合有故是故义立。又观心文序及流通准望正宗理须义立，于正宗中唯安乐行理定须故余皆义立。迹门正说既云开会，若迷观境开权显实，及本门中增念佛观增道损生，及流通中随喜不轻三昧所依诸行所托，一切不成以观心名通，于观等中间三即结缘，当机通用观故，影响发起化功。若成成分证观，所以观心一文人谓最宽，于理甚要。况今大师且为成于初心学者，始从如是以至而去，睹异文识一观，亦识昔经文同观异及文观俱异，亦识当教文观俱同兼等开等准例可识。是故必须观心以释，又因缘释随其义势，须分今昔，先释序中先对辨通别，次正释通序。初文又二，先分二文，次正辨异中云通序。通诸教者，亦可云通序通诸部别序别一部，亦可云通序通诸经别序别一教，今经部教唯在一教，故且以教对经言之。又通序名通而体别别序事别而义通，义通故通有别序，体别故别在今经，故知今经通别俱别别在佛乘，以如是等不关诸经，方可得名正家之序，正名序家之正，故一家相承三段可识。故释如是竟一部炳然，不然岂有送客之序而叙游山，禅祖碑文而谭律颂，故须摩顶至足皆是一身，岂以通途之言能消通别二序？若不异者发起徒施，于中先标离合，云或五六七者，五者如文，合佛及处。六则离佛及处，七则离我与闻。初通序元起由阿泥楼逗，令阿难问佛，具如止观第六记。次略解五义，谓法体等者，略释意显故先明之。下广释中纵有兼释，但旁通耳。初云所闻之法体者，下文四释虽通指一部，别在正宗流通，亦可兼于别序，则怀疑答问及无量义，通名闻故。雨华动地从所表说，通皆表闻，故始末一经为所闻体。云闻持和合等者，因缘会也。通论五义无非因缘，如前通辨四意中说。又下总结五义云皆因缘也。今且从别约时义强，独标和合，闻持之言唯在阿难，和合之语义通两向，由机会故闻持和合。次第相生者，且约一往，若闻如是等及化主居初，亦可通用。次又如是下广释，先释如是，初因缘中世界即是欢喜，故云不诤。诸佛皆然未足别显，若约今经先施次开，方名不诤，事在约教故今未论。今引诸佛以异显同，亦世界义。举时方者，如是可信良有时方，即说如是得益时处，方则崛山犹通于昔，时显别味令处非通，即生实信，方是今经为人悉也。阿沤者，阿无沤有，一切外经以二字为首，以其所计此二为本，部内所明不出所计，故立如是对破外人不如不是故，准下约教外典全无，故云破恶。百论云：外曰：汝指何为善法耶？内曰：恶止善作，外曰：汝经有过初不吉故，我经不尔，初后皆吉。内曰：凡一切法有于三种，谓自他共。以汝吉法无自等故，故我先破有无自生及他共等，故计有无为自他等，名之为恶，故我经先止。若尔，中论具破四句，彼何不破自然？答计自然者有无中摄，亦有自然有无不摄，且从一途故中论云：从因缘生尚不可，况无因缘？自然易破故但况之。但四计义通，若唯破外尚未离小，安会今经？且引论文成破恶义。若依今经尚破兼带之恶，何独外耶？第一义中且通指道边，未分深浅，故知凡四悉文非不己破诸教浅深，意在且明欢喜等四，故更须教分判异同。又释序中前之三悉多分约事，第一义中或已入实，或且通方。又前三悉望圆实边，名之为事，于前三教或亦在理，若正宗中咸随本文，此四悉檀文在大论。初明说经缘起中，总有二十三，复次于中先问，有何因缘而说是经？答中云第一义故，乃别指衍门为第一义，因即释出前之三悉，且指三藏论云，四悉檀摄八万四千法藏，故今通用，具如玄文以开十门。又净名前玄总有十卷，因为晋王著净名疏，别制略玄，乃离前玄分为三部，别立题目，谓四教六卷，四悉两卷，三观两卷，彼两卷中文甚委悉。言甚广者，一须大师所说，二谓所摄意多，况今经如是。须历八教以明四悉，方显今经唯一如是第一义悉，故云甚广。又诸家异释动即三四纸来，多在因缘而第一义尚少，况复约教本迹等耶？约教中初经称者，在付法藏中，此付法藏亦名付法藏经，于中为三，初通解，次别责，三且依下正释。初文又四，初通举三世佛经为本，次引昔佛八教，三引今佛教同，四举今经表异。初三世者，先举过现例当，正用过未例现，或正引过以准今，故指先佛八教。言八教者，将藏等四入顿等四，则四味中如是各异，况顿渐中秘密不定？四教通塞一一不同，先了不同如是不一，方识法华如是不异，施及开废准例可知。一切诸佛垂于五浊，无不皆然，故云亦尔。余如玄文。次诸经下举今经表异者，又二：先法次喻。法华超乎一期教表，若将今教以对昔教，教既差别部又不同，兼但对带权实远近具知进否方晓今经，如是既然他皆准此。安得以诸师一匙，而开于八教众户？攒于古师众释不出因缘一意，故云一匙。况一两师宁开八教？况约教等三信古今冥寞？又佛阿难下立法别责，又四：初立法通者，若二文不异为如，二如下所诠为是，八教皆然。次今阿难下举今经阿难以责，今经于八为属何耶？若非超八之如是，安为此经之所闻？三不可以下结责，故云不可以渐等，略举渐偏，理须具明秘密不定，及简顿部，诸师既不知八教异今，故二文传诠不如不是。四传诠下结过，此义等者，劝勉也。若得今意不劳再详，其理自审。三且依下正释，又三：初约渐教者，避繁文故，寄渐明四，次若顿下释顿等三，三敷八教下结责古师。初文又二：初约传诠相对以释，次若动下直约所诠观谛以释，于所闻时具能所故，亦是以理结略前释，是故四释皆以如为名。又前以文契理，名之曰如，乃指所诠称文为是，此以智如境为如，如通二真，故前两教俗对偏真，后之两教俗对中真，两文各二随义消之。故前约传诠一一文中，皆约谛与文字，故能诠既同，验知所诠理当，故所传所诠皆所闻体，故初二教皆以文字为俗，所诠为真但有即不即异，乃辨二教传诠不同，后二教皆以能诠对所诠三谛以说，亦即不即异，以四例四亦应可见。若不尔者，岂以阿难传佛无诠之教，故彼文理相称之法，是我所传，故下方云闻等也。言云云者，应更以是对向四文，及以渐中具教多少，准前可知。次顿等三者，言顿与圆同，且从少分，以彼兼别今且从胜，故云圆同。应更云顿中别教与渐中别同，不云渐教有同异者，渐既离四，举圆即摄诸部中圆，三教即是诸部中异，故但更对余之三教。不定中云更互者，并约渐顿四教说之，深浅相望故云前后。秘密不传者，降佛已还非所述故，尚非阿难能受，岂弘教者所量？又阿难非不传秘，赴机之密非所传耳。故秘密所用全是显教，是故传秘秖名传显。三敷八教下结责者，华严云，张佛教网[一/旦]法界海，漉天人鱼，置涅槃岸，故知佛教不出于八，所诠无外故云法界。教网既[一/旦]于法界，涅槃必遍于偏圆，岸唯果地一如，教必权实本迹，天人机具众教，漉至究竟涅槃，故诸师偏释不可独张。比窃读者，尚云天台唯藏等四，一何昧哉！一何昧哉！是故须知消经方轨，顿等是此宗判教之大纲，藏等是一家释义之纲目，若消诸教但用藏等，其文稍通。若释法华无顿等八，举止失措，故又举喻责云，接四箭等，故大经迦叶菩萨问云云，何智者观念念灭？佛言，譬如四人皆善射术，聚在一处各射一方，念言，我等四箭俱射俱堕，复有人念及其未堕，我能一时以手接取。佛言，捷疾鬼复速是人，如是飞行鬼四天王日月神坚疾天展转疾前，无常过此。今借接四以喻八教未敢称当，况古一两如驴鳖耶？若深得是意入文自融。言云云者，应举八教以合譬意，况若不识开权拂近，徒知八教经旨未分？所以今文多不云开者，以玄文具故。又开显圆与兼带圆，二理无殊，故云顿与圆同等，故不定秘密义各含四，显之与密定与不定，相对论故。次约本迹者，文虽未至证信义通已如前说。又为五：初通举十方三世，次通举三世，三独举释尊，四正约传诠，五更明示迹。初二既通一本难定，故且约下唯指释迦。次又阿难下约于传诠师弟相望义立本迹。又师弟下显阿难本，故五文中正用第三第四，显今如是。初云横竖者，十方为横三世名竖。十方诸佛各自有竖，非今文意，故且约下的出今佛，过去一本余皆属迹，师弟中亦指久本，余属迹中本迹而已。重明者，欲述本地亦为师弟故也。故云非始今日，当知空王时亦非阿难本也。次观心者，前之三释并是所观故云观前也。悉檀是前因缘，教是前约教，迹是前本迹，等取三释各具诸义，本虽久远，圆顿虽实，第一义虽理，望观属事故咸成境，故对三为观便成四释。于中又三：初通立观相，次引文证成，三约文显四。初文言即通者，具足应云缘生即空，即指前三皆缘生故，况前缘生境通三谛，从即空边且判属通，应知空观通于一切。空假成别者，地前从别证道必同，亦通亦别者，凡通圣别故也。凡通前教圣局证中故，空假仍通中方别故，地前空假通于所非及以所照，登地别在能非能照真实故也。此是别家对他通别，若唯别教与前永殊。非通非别者，无非法界故，双非辨别与前复殊，此中既以因缘教迹而为观境，不可复以藏通观观，是故但寄通别四句，寄约教义暂分别之。又为成四句，故借别教离为两句，故第四句即是今经之妙观也。次下文云去，引譬喻品证成观相，三信则下更约观心成因缘等，而释经文，一心即具感应等四。信机见应者，于一心中能信如机觉心如应。言浅深者，义当判教，信实相心不同于权，实相之深不同余浅。又信下约观论本，则妙教为迹所诠为本，见实相本即见经中师资之本，以主及伴俱得实故，以龙陀久成从所证为本。言龙陀佛者，真谛云：须菩提是东方青龙陀佛。有引大宝积云：舍利弗成佛号金龙陀，未检，指此则知一切声闻咸然，故见空生身子之迹，则识一切声闻之本。又闻经下乃以观心，释成观心，能觉之心名佛，即此觉心名慧，亦即觉心通数具足，即此觉心与弘誓俱，名慈心净，约心下结。次若释下判同异，先明去取，次当知下正判，所言他者，即他部也。于前四味唯除鹿苑显露无圆。所言同者，但云今圆同彼圆故，应云兼带复成异也。又言异者，彼无久本，诸经亦有体用等本迹，名同体异，从体异边故云异也。应知！亦可通用四释，但知诸经无久远本义则可矣。云云者，此之四释对于部教关涉处多，故因缘等四望于前经，各有施开兼带等别，故所传亦别。次释我闻中三：初辨互异，次今例下准例如是，三大论下正释。初因缘中先明世界，初引论释，云耳根不坏等者，先举根尘，根即清净四大，处者尘也。非余阙缘故云可闻，虽复可闻须发意识，故云欲闻更藉诸缘，故下总云众缘和合，但除空缘也。次问答中有人不许灭后色经，唯云名句属于行蕴，若其全不许见，经初尽合改闻，当知皆先眼耳所得，次方流入想行。若使一字一声眼耳二识不俱，则名句文皆不成就，和合之言不可欺也。所言主者，总举识心，即世流布，仍藉阿难愿力及以如来宿誓，灭后众生有机，方乃能令和合成闻，故且以我是众缘主，众缘和合我方能闻，故云我闻。文举缘具故但云闻，因缘和合即世界也。无学飞腾说偈者，佛初入灭，诸阿罗汉皆说偈云，已度凡夫恩爱河，老病死家已破裂，见身箧中有四蛇，今入无余般涅槃。诸在林中者又说偈言，佛已寂灭入涅槃，诸灭结众皆随去，世界如是空无智，痴瞑道增智灯灭。于是飞腾各说偈言：咄哉诸有苦，轮转如水月，不坚如芭蕉，亦如幻影响，如来大雄猛，功德超三界，犹为无常风，漂流而不住。佛话(户夬切)文殊结集者，大论云：文殊结集诸大乘经，亦皆先称如是等五，经论二文并生恋慕之善，诸阿罗汉恋慕之极，故皆随去。佛指阔二寸，三疑者，前众疑已下文是，若此三佛皆应自说，并不合云闻，是故云闻三疑皆遣，遣疑即破恶故也。第一义中无我无闻者，如陈如云第一义谛无声字等，古来下通斥旧也。于因缘中前三尚自不周，况第一义况约教等三耶？凡夫三种我者，见我即利使中我。慢我者，虽通一切利钝凡夫，然诸凡夫皆于己身以立宰主，虽非外计并属见思。若学人所伏唯属钝使，虽无见我思惟未尽，故云二种。世名我者，世流布一凡圣共有，但圣无前二，今亦不暇辨见修相，付在余文。十住婆沙四句称我者，即有等四句，故彼第一卷地相品问云，云何为无我？而说偈言，总有八行半偈，最后云是故我非我，亦我，亦无我，非我非无我，我所非我所，亦我亦我所，非我非我所，是皆为邪论，故离四句方名无我。今但云无我乃是即我无我，不云析破故在通教。问论释别地何判属通？答登地已去诸观具足，但云即空义在通摄，况复地前义当通教。引大经者，经云：阿难多闻士自然能解了，是常与无常常无常义同我无我故也。不二登地双照地前，照与分别名异义同，圆教极故义兼权实以胜摄劣，故望一代，五味既别所闻不同。正法念中三阿难者，与集法传三人大同。问正法念与阿含二经并小，如何证四以传四教？答小中一人既分四种，今演小令大以大拟小何不传四？况复名通义圆，于理无失。小在三藏，通乘共故亦名为杂，况通菩萨利钝复杂？云云者，一人四德以用对教及开显等，义如常说。空王等者，于佛亦是迹中本迹，若于阿难或未是实本，主尚晦迹弟子未彰，故亦不云空王劫数。言云云者，应具对上因缘等四，以明我观，亦应须寄因缘等四，辨次不次，此文已当约教观心，心境相对因缘观也。真妙望余本迹观也。以心观心观心观也。释闻因缘不分四悉，但通结云因缘。若欲分者初是世界，旧解下为人，报恩下对治，此文下第一义。初问，次大论下答中言集法者，然结集之言通有三处，谓一千七百五百，一千正当最初结集，七百即是佛灭百年，因于跋阇擅行十事，舍那迦那白于七百，七百乃往毗舍离国，重结毗尼举跋阇过。言五百者，四百年后，因迦昵吒王请僧供养论道不同，因此五百往王舍城，更集三藏，今此从初广如诸文，展转从他自他别故，闻不闻异，未闻者乐欲，已得闻者生喜，并世界也。三昧是善及能闻力，新旧两闻因闻善生。言佛觉者，秖是佛加，觉力如佛故名佛觉三昧。已证非从佛闻故云自能，用本愿力为持佛法生后代善，故旧解理当判属为人。报恩经者，第六佛求其为侍者，许已。仍求四愿：一不受故衣，二不受别请，三不同诸比丘，须见即见，四二十年中佛所说法重为我说。佛粗示言端阿难皆解，智速根利强持力故。又密说者，辨异觉力及重说故，己知他不知，名之为密。又大经佛告文殊，阿难事佛二十年，具足八种不可思议，一不受别请，二不受故衣，三不非时见佛，四见一切女人不生欲心，五持一切法不曾再问，唯除问于释种被杀，六知佛所入定，七知至佛所者受益不同，八悉能了知佛秘密法。胎经者，举初况后也。胎相尚闻况后诸经？面如净满月者，出育王经，此中亦用前之四名，及大经四句，然大经显圆，今乃义开竖约四教，随名便故不复次第，亦应具消四闻，所以令顺教意。本迹末云云者，一本事高难量，二本理深难思，三本迹化莫测，具如释如是中，观心中不闻。不闻下云云者，应具用上四，且对次第分属四人，具如昔经我闻故也。若依今文用妙观故。妙观下注云云者，开粗显妙以明绝待，次释一时，初引肇意者，启初开也。运合宜也。嘉善也。佛化大运必称物机，故云善会。称机秖是因缘和合，称机欢喜故云世界。此中世界即属此经，不同余文异余时故，引大论文明生世善治世恶。明二悉者，寄示相耳。复是论中释一时文，故且引之。然此直云时彼方两解，若云迦罗即是实时，若云三摩耶即是假时。论问，天竺释时凡几种？答凡有两称(别者如向)迦罗二字以浅易故，三摩耶三字重难说故，若除邪见不说二字，即是假时。若内弟子依时食护明相，即用实时，当知秖是一时二别，故声难易耳。是故外人计时为实，而说偈云：时来众生熟，时去则催促，时能觉悟人，是故时为因。故须破邪说三摩耶，故今文中以实时示内生善，假时破外断恶。第一义下云云者，道合之言正当嘉会，所发善根言通意别，须约教味以判偏圆，则四味三教权人理等，虽有道合仍须开显，故下约教仍存四别，此下中等亦如大经四因缘智，今经之言亦略开等，本时自行唯与圆合，化他不定亦有八教。言前诸者指向四教皆在迹中，观心下应注云云，文无者阙，此之粗妙各有观与境合，名为一时。相即观者，今经观也。若将此观约前三文，例说可知。次释佛字因缘中，亦秖应释觉，而但云时处等者，明觉之感应时及处耳。非其时处不感佛兴，时处异故当世界也。劫初劫尽是极长极短极苦极乐之时，余三天下富寿无我，非感佛缘，多病是减极，三小灾起谓刀疾饥，疾居其中故略云病。俱舍云：刀疾饥如次七日月年，止长寿时乐重举劫初短寿时，苦重举劫尽东天下去举不兴处也。并由寿定乐定保乐保常，不成机缘故不感佛此仍，且约人中处耳。若论天上小乘亦有得小果者，如梵王得三果等，若准华严四天王及化乐天并无色处并不感佛，余经非无但除难处。言富寿者东名胜身胜南洲，故富寿亦尔。西名牛货，以牛为货，故云多牛羊也。北名俱卢，此云胜处，亦云胜生，于四洲中有情处货皆最胜故。南名赡部从树为名，于南洲中但举初后中间亦有六四二万，且云八万是减初也。百年是方极故，后减之初则弥勒也。今减方极则释迦也。未见果等，明感佛缘，虽略云地亦应云时。离车等者，大经二十六云：佛为离车说不放逸。离车云：我等自知是放逸人，何以故？若不放逸如来世尊应生我国，何故弃我出摩竭提？时婆罗门子名曰无胜，语离车言，频婆大王已获大利，佛出其国犹如大池，生大莲华，华虽在水水不能染，佛亦如是。虽生彼国世法不染，汝迷五欲不知亲近，名放逸人，非佛出彼名为放逸(无胜者阿逸多)汝耽五欲，纵生汝国，汝亦不见，故此时处亦据多分，舍卫三亿非关苦乐。摩竭提者，此云不害，劫初已来无刑杀故，至阿阇世截指为刑，后自啮指痛，复息此刑。佛当生其地故吉兆预彰，所以先置不害之名。日若不出等者，大论文也。日喻佛兴，池喻摩竭，华喻物机，佛若不出已未二善皆悉不成，未者下种，已者熟脱，然合喻中且约世间有漏善法，故举刹利等况出世善，故轻系地狱尚因佛出，乃有一念厌恶之因，后方得离，况复人天？故论云：若持五戒释迦文佛在汝家中，四姓举二且从胜说，对治中断有顶种，即断三界恶故，故名破恶。问为人但至有顶对治何故破三界恶？答真谛事理，于中道理，俱名为事，若前二教不得用此以为破恶，以让理故，今此圆教故得用之。言三乘者，即摄三教，以菩萨乘摄别教故。言余不能感者，约八相化，必出世机方能感佛，示九道身虽是感佛，不名佛化，故非感佛，善断之言在无漏智，种谓能生，垂尽非想复堕三恶，名为还生，一去不来故名为永。第一义中既云法性，烦恼即菩提，故云无动。生死即涅槃，故云无出。佛无苦集已住法性，虽无动出不动而动动法性山，示断生因故名为动。不出而出出生死海，化九道生故名为出。此前皆谓实动实出，至此方知非生而生无动而动，则前二教及别地前但属三悉，引入今经第一义故。约教中先释，次故经云下引证，前明因缘说感应相，今既约教约四极果初成之相故并云觉。又自觉觉满则据于初，觉他通于初后。西云佛陀，此云觉者知者，对迷名知对愚说觉，名同对别并属自觉，故约四谛，即以自觉而能觉他，故云亦也。总相别相者，总谓无非无常，别即观四念处，谓三界系及四圣谛，此别莫不皆观无常。老比丘者，从后异故，以通教佛亦可云老，而云带者辨异前教，如阿含云佛临涅槃，如老比丘诣纯陀舍。三十四心者，八忍八智断见，九无碍九解脱断思，断伏不同，具如止观第三第六记。具在婆沙俱舍及诸阿含，此教求作余释不得一念相应断余残习，作三十四心释终无其理，具如大品第十地。别佛具如璎珞及诸大乘五十二位，初地断无明者是，圆佛具如华严初住断无明者是。然小乘中立二无知，染污无知无明为体，不染无知劣慧为体，谓味势熟德数时量耳。然四佛皆云自觉觉他者，秖是当教自行满位，觉智不同化境宽狭，是则遍搜大小乘教，唯有此四成道之相，具如玄文因果两妙，他释但有自觉等三，既无四教各具三义，

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如何分别大小教主，与而言之不出二教。若云坐莲华藏，或云三世诸佛，皆色究竟成无上道，并别佛相。若隐前三相从胜而说，非谓太虚名为圆佛，别佛既云单论即是隐前二相，如目连不穷其声等。若法华已前三佛离明，隔偏小故，来至此经从劣辨胜即三而一，他迷一家所明四佛者，以弃旧译经论故也。如四阶成道，三乘共位，璎珞贤圣，华严融门，此四成道不可孱齐。以由设迹不同隐实覆本，故开权显本方知不殊。又诸教中各有五人说经，如大论云：佛及声闻天仙化人，及华严中加诸菩萨。又有众生器世，而皆以佛为教主也。然准大论下四印定，即名佛说。又华严中刹说尘说菩萨被，加亦无印述，余三佛力通得名经，故大论中所破并能通具四教。若得实意，方知四佛体同用殊。讲华严者，皆云我佛。读唯识者，不许他经，故至今经乃知指昔，唯佛究尽斯言有在。次引经者，像法决疑中通佛云大身小身者，以云带老比丘故，约本迹中初寄本中体用，故云本一迹三，中间下次明迹中应化胜劣，他受用报皆在迹也。但生灭之言多在应化，唯本地四佛皆本者，准例而言，则迹中体用俱迹，本地体用俱本，具如玄文本因果妙等料简中说。观心中觉秖是智六即判之，有本无云云者，或是脱落，应先辨藏通至别圆中，方乃得云偏圆二觉，然次第中亦可摄得藏通二佛，或略之耳。若望前三境智因缘佛也。藏等四观四教佛也。中望空假本迹佛也。己心即是观心佛也。次释住中全用大论，恐他不晓故初标云能住所住，若但身土但成世界，心法相依方成三悉，他人唯许身依于土，乃成佛心无所依法。忍土者，悲华第五云，何因缘故名曰娑婆？是诸众生忍受三毒及诸烦恼故也。能所异故名为世界。故大论云：住者四仪住世(今文世界)复有三种，一者天住谓欲天，今云十善，二者梵住即色天，今云四禅，但名异耳(今文为人)。三者净住即三果已去，今云三三昧者。论云：入三三昧即得初果。三三昧为对治者，以为三明近对治门，具如止观第七记。论又云：布施持戒善心为天住，四无量心为梵住，(前从果此修因)三三昧为圣住，圣住秖是净住耳。论又有四住，天梵圣佛。更加佛住即今文中首楞严是，故今四住收论文尽。若以教收四教并有前四悉义，四佛并为第一义天，但前二佛不得云用首楞严耳。问若尔，今释佛住何以三悉，但约欲色及以三果，能住所住俱非佛耶？答一从通以趣别，二将胜以摄劣。言从通者，从广之狭。言从胜者，佛依王城必摄欲色及以三果。有人斥云：今释住王城何以引于天梵等住，此人不曾读大智论，此是彼论释住正文，论具二意如向所述，若秖以色身住土以释住名，则大菩萨神无方所，便无所住，况复佛耶？故普贤观，常寂光土是佛住处，岂王城耶？故下约教皆以涅槃而为所住，次约教中涅槃皆是所住之法，并约第一义也。释前二佛皆云有余无余者，巧拙虽殊所灭不异，后两秘藏证道亦一。前三佛下判粗妙者，别教证道虽妙，从教道故判粗。言能所者，若约理判如向所说，若约事判秖是依正他受用土，故判为粗。若约中理虽俱秘藏亦是从教。今经是圆复须开显，故名妙住，本迹中言三藏佛应涅槃者，应字平声，若据灰断即应入灭，入灭本也。由慈悲故所以住世，秖名住世以为垂迹，此佛报生无别理本，通佛扶习此从因说，以六七地入空为本，以誓扶习利他为迹，果同三藏故从因说。别圆同云熏法性者，教证小殊，然皆因时起四弘誓冥熏法性，但明法性即离不同，智断虽殊法性无别，当知下总判前文以明本迹，本迹莫不皆由慈悲，前四俱迹故须更云本佛住也。以慈悲下判，既开迹已岂别有本。次约观中以智为佛，智住无常及空假中，前直相对故四观不同。次约住意故云以无住法住于境中，故无住之言通于四教，粗智谓住于理实无，若在圆中便成绝待。王城者，准西域记，此城崇山四周以为外郭，东西长南北狭，周一百五十里，子城三十里，宫城北门是调达放醉象处，东北是身子逢马胜得初果处，东北十四五里至鹫峰山，是说法华等经处。斑足缘亦出仁王，论中又有异释。论问？如王舍城迦毗罗波罗奈，并有王舍，何故此城独得名耶？答有人云，是摩伽陀国王子一头两面四譬，时人以为不祥，裂其身首弃之旷野，有罗刹女名曰阇罗，拾取合之而乳养之，后大成人能兼诸国，乃取诸王八万人(下去同今疏文)楞伽又云：昔有王游猎，马惊入险乃绝居人，共[牛*孛]师子居而行丑行，生息长大名曰斑足，后绍王位领七亿众，食肉余习非肉不餐，后乃食人所生皆是罗刹，余与今文大同。四非常偈者，秖是四无常偈，具如止观第七卷记。言得空平等即是初地者，彼既共教小即初果，大即干慧或在见地，别即欢喜，与大经梵行意同。若尔，何故闻无常而悟大耶？答已闻般若复闻非常，恐其吝国，正助合行因得大益，此约斑足缘异故属世界。千王取血等，虽失小国迭知大国，生善属为人也。百姓排舍以免烧恶，即对治也。斑足得道第一义也。注云云者，大论与诸经所出既多不可尽具，虽多不出四悉，约教中四见，然辨土横竖具在净名疏，即如下文纯诸菩萨等。例知者，以娑罗例王城也。本迹观心在后者，后与山文合明观心，后文仍略俱不出本迹，若例上下应云本住王三昧三德之城，迹居忍土之王城耳。梁武等者，字应作睢，其鸟似鹰，云似鸱者，或恐误乐而不淫哀而不伤，雌雄各居欲交俱鸣，交已各去故以之类皇妃也。诗云：关关睢鸠在河之洲，窈窕淑女君子好述。今江东人呼为鹗，好在江洲，梁武意谓睢形近鹫，故引之耳。此属世界也。又解山峰下为人，睹者生悦故也。又云去对治，能藏恶故亦当治恶。又解去第一义，三乘圣居是第一义，次辨五峰及后问答，但是第一义中释疑及分别山相，非四悉摄。又增一三十一云，佛在灵鹫告诸比丘，久远同名灵鹫，更有别名汝等知不？亦名广普山负重山仙人窟山，恒有罗汉菩萨得道，及神通诸仙所居，有五百辟支佛住，如来欲下，先令净居天子来此告令，令此土净，却后二年佛现此间，支佛闻已烧身入灭，何以故？世无二佛国无二王，一佛境界无二尊号，此山高下亦复不等。四十七云：俱留孙佛四日四夜行至山顶，那舍佛三日三夜，迦叶佛二日二夜，释迦牟尼须臾至顶，并以罗阅只人行也。时渐末山渐下故，文阙本迹，应云本住三德大涅槃山，迹居灵鹫。又本迹各有灵鹫，寿量云：常在灵鹫山本也。约观中先解王舍中，初立观境，言心王造舍者，识阴为王，造业诸心必有心所，今欲消王，且以善恶心王以对无记之舍，故云王造。若析下四观，此示观解异于他经，应如止观十乘十境，下去皆尔，故注云云，后两重云若观，即后二教观也。亦须分别相别不同，具如止观不可即具。约山作观亦先立观境，正当观阴，具如止观第五去文。别圆观中既云山即法性正因法身余之二德准诸文说，故知此观不同他见，所以又约山为观者，山城虽殊同是依报，是故约之以观正报。又诸观境不出五阴，今此山等约阴便故，以诸文中直云境智。自住其中等者，以大经及此经意共为自他，定慧力庄严即自住其中，以此度众生即安置诸子。云云者，亦应于此以辨二观同异之相，方便正修简境及心，并对前二以辨权实等，乃至四观亦须开显等也。次释中字，既在山城之中，因缘等四具如彼释，今但消中字义耳。欲更说之，先约所表以具四悉，常好中道赴欲也。升中天中日降为人也。中夜灭对治也。说中道第一义也。诸教皆有中道，但有有体无体之殊。本迹者，观圆理本中也。示离断常迹中也。今经是开显之中。若约观者，即空即中具二中也。
　　　　法华文句记卷第一(中)
　　　　法华文句记卷第一(下)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　释列众中初辨次第。言多尔者，亦有经中菩萨后列各有所表，如华严经，不列声闻纯无杂故。旧解者，多是光宅，与大论意同故无别破，但总结云似两解耳。注云云者，事似因缘须具四悉，义似约教复须论八，事即身也。故云亲疏，义即谛理故云涅槃等，形服异故即世界。亲者生善，疏者破恶，不亲不疏即第一义。于有义中既以三谛，以谛对教则四可识，于藏等四辨渐等四，其义可知。又两二义并欣涅槃，及四菩萨并不欣不著故皆居中，唯诣实理兼能利人，故居中求宗超彼凡圣。若以入中为菩萨，即指别教地上圆教始终。注家云：声闻学疏敦之于内，菩萨道亲忘之于外，此但得事而失义，似迹而迷本。况复观心因缘耶？约本迹中，此经列众超出群经，故人天二乘能引之人本非下地，所引之众堪通别记，语通意兼，故云内秘皆大萨埵，既能迹引二边判非凡小，故云萨埵。菩萨滥本故且不论，应知亦且约体用论也。观解后云云者，亦应更约因缘明观诸教开显及本迹观，释列声闻，准法华论以八义故，先列声闻，一为显亲闻后不谤故，二摄不定性回心入大故，三除尊贵慢非究竟故，四常随佛故，五形仪同故，六令内眷舍欲故，七令菩萨敬故，八令众生信故。然论中八义唯第二一半独属今经，以不定性此土得故，仍少一半，若定性者彼土得故，未来得故，余之七义论众前后，通诸经故，以第二义入余七中，使七一一皆有第二，方令八义全在今经。若依今意更有三义，欲别记故，别开权故先显本故，故令余义永殊昔教，故论文意诸经多尔，所以通释。今使诸教虽共复殊，方等先列以四义故，欲斥夺故，欲密引故，令体信故，令味变故。般若亦四：欲洮汰故，欲委业故，密引进故，成熟酥故。故知论文通前二味，如向各四。又异前后，论又云：先僧次尼亦有八义，一男尊女卑，二入道先后，三师弟不同，四传法能不，五结集进退，六同住得不，七多少推让，八得叹有无。此八全通前之三味，多在酪教。若准同是声闻仍少第二意也。于今别中唯除委业，准义仍有，以同比丘闻转教故也。故委业时非全无分，自余诸义并同比丘，于五味中渐教当众其义不异。次出旧解云大小名闻者，意云：名即己名闻即他闻，所以名大故闻大名小故闻小，今但依文故破其无据。言依文者，但约所列多少以明所识多少，前列万二千。又云：众所知识，后云二千又无知识，纵以名闻用释知识，后文全无何小之有？况复大小一向无凭？初释类中先通释五字，次释论下别释四义，比丘合故，初通释中五字通收诸有德者，所与之徒既标于大，岂唯异于下众而已。于比丘中其例复多，四门三脱析体通智辨空之例，秖得且云高誉德行何可具论？今云如贵类之班辈也。次别释四义者，初释论下别释与字，初文即因缘释，若于此七为四悉者，时处世界，戒是为人，心见对治，道脱第一义。若准前三，在昔教者则七义唯三，道脱等俱属对治意也。圆教七一俱属圆四，约教虽别究竟唯圆，虽七而同故七名一，一即共也。四教不同通在五味，具如诸经不可遍述，且准叹德在三藏教者，同感佛时，同鹿苑处，同别脱戒，同一切智心，同无漏正见，同三十七道，同有余脱，为同闻人，入通序时已得记者，全成圆人七一故也。同妙感应时，同见妙依处，同得究竟戒，同证种智心，同无作正见，同圆实道品，同不思议脱，得授记已即同菩萨，安得复以声闻叹德？岂结集者谬抑德耶？故知在四味时随味而变，经家从本列在声闻，故依本叹。若不仍本，焉知声闻有权有实，实者得记知有所从，闻法华时大小别故，故约教判须通始终，故三教七，或本是三，或是转入。初约三藏一七一者，生灭同故。通教二者，分利钝故，利兼圆别，应云三七，且通总说同为一例。别云为无量者，自行化他横竖皆四门，门门四悉入者不同。圆教一者，发心毕竟二不别故，说者应于四教细明乃至教味先判后开，若未下一句约本迹释，亦约体用论本迹耳。别无声闻，但云藏通，若通含别亦可论之，是则略也。又时处二事且约教论，故云三藏中时处且一，若从元初得道时处，或多人共处，略如今文，或多人多处，或一人多处，如阿含中多时处也。问至此那得二种声闻？答亦从初说，具如玄文，广历诸味难转易转。又有不历析法元是通人(云云)。直明两意下欲明开显，先更辨异。所言异者，且置七同，更于藏通七中辨异，则三异四同。何者？时处等四不可不同，如所会所依所禀所证，若心等三，安能不别？别修别见别行故也。此仍一往，亦可戒法从别各各得故，解脱从人各各证故，是则五别二同。又若从人亦可俱别，今释共义不合论之。义分三四乃成旁耳。是故且从七同以说，别教同异准说可知。次若至下正明开显，法华论者，明被开者有权有实，未开具四开已唯一，今加佛道据新入者，论中四者，决定增上退大应化。论自释云：后二与记前两不记，根钝未熟故，且约此会，即经中云生灭度想，决定性也。若彼得闻论中未说，天亲岂可迷经文耶？经云：而于彼土得闻是经，论且一往据现说耳。是故今师但除上慢，即五千起去者是。虽从座去仍判于涅槃中，若四依边得闻，故上慢者亦非不闻，已闻略开及在后故，但不可云此会得记，种熟脱三始终无废，故准今文，远近相望四种俱得。今云住果兼于决定及退菩提，住果变异故分二教，是故二种总立住果。又佛道者，准经义立，若尔佛道应化各有别圆。问应化与佛道何别？答应化约垂迹全语旧圣，佛道约利他语新记者，又应化从身佛道从说，佛道有令他之言，且云利他，应化有发起之义，且云垂迹，既以声闻为名，在昔则无应化佛道之称，在今则无住果决定之名，增上慢中岂无应化？四摄同事安隔此耶？况复论中决定上慢同云未熟，不可上慢亦根败也。他云：未者不也。应人未死名为不死，下种未生名为不生，故上慢决定二俱可发是决定义。又此中引论似本迹释，应化本也。余三迹也。化为余三无异途也。唯阙观心即前两教七一境也。后二教七一观也。又时处戒境也。心见等观也。声闻义浩然者，贵人非论，然用教者云大乘声闻，未为通晓，今云应化从本以说，据众全在小乘中也。言浩然者，藏通八门门门四种，门门各有佛道应化，迹在前教复同前数，据本复应地住，地住及行向地，上慢所滥复同前数，他无约教今昔本迹权实开合等释，但云住果及方便等，是故贵云以证涅槃者。言云云者，具如向辨。释大者，前以共释与。阿难共彼万二千者，非直共人应共人七，七中并大故云与大，与既四释不同，大义理须准彼。又前与字义兼时等，今释大字，唯在具七之人复兼多胜。又释与字义兼能所，今释大字唯在于所，此从阿难指他为大，此中初引论文，大品在小心未转故。次今师意亦具三文，以一一文皆兼论中三义故也。以此三义通兼四悉，大即世界，多即为人对治，胜即第一义也。应具明三念与外人异，及以三念对大多胜之所以也。还将三念以对四悉，具如止观第十记。四韦陀者，如下第五经疏及止观第十记。次约教中牒前初释判属三藏，准前文故但云所敬等，前从今明下应义通偏圆，以前文中且对外释，故云三藏。次大者下约后三教，初明多义，但是约事，后三不可更加其数，但约所知以释其多，故前通释大多胜三，各具三义，故此后后渐优于前。约别圆者昔则从初，今从得记，别存教道。言大力罗汉者，罗汉中大，即无疑解脱也。次本迹中初述本三，次迹来下述迹中三：初明本大，次本得下明本胜，次先已下明本多。咨嗟者，谋事也。谋而方嗟非辄尔故。言胜幢者，借大品文。言超诸外道者，准理应云超诸偏小，但所超虽近能超则远，于理亦成。次迹中初示爱见即在乳味，故此五味通万二千，若权若实皆经历故，今从权者故云迹也。久矣下云云者，各有久本随本长短，中间设化今日亦在释尊诸味，观心中先直对三，次虽约中具大多胜，亦应更约空假各三。言一心一切心者，心境俱心各摄一切，一切不出三千故也。具如止观第五文。若非三千摄则不遍，若非圆心不摄三千，故三千总别咸空假中，一文既然他皆准此。故向五味义通上下，文寄此中。释比丘引肇公者，在净名疏，什及四子并在伪秦，故曰秦言。肇有四义，一净命乞士，二破烦恼，三能持戒，四怖魔。什公分之，一始三终。具二魔怖者，终中前二为怖魔因，引论者阙能持戒，破恶秖是破烦恼耳。故但三义而次第不同，及通初心令魔怖等，故破恶之言，且在身口非不断惑，既并在初令什义坏，岂以持戒破惑必在于终？又复肇公但翻其名而云名含，不云初后，今之学者安令魔怖耶？五系者，具如止观第五记。一田等者，田即农也。应云在家四种如法，更加工也。涅槃宝梁下明经义略，虽复不具三义四义，破恶为本。今明此三义应通初后者，义当约教兼斥肇什，今非但以论文通后，复通诸教，况论但成因缘一释。若于此中立四悉者，怖魔即世界，乞士即为人，破恶即对治，出界即第一义。依经家等者，义必通初证信必后，向释乞士中以求释乞，乃以离邪历境求定等。为三藏教者，未能于境即理故也。故至通教方云求真破障理等也。别教言八魔十魔者，破恶既深释魔须远，具如止观第八记。圆教中非不破八破十，但以实相为正破恶属旁，怖魔亦然。本迹中此诸比丘深浅莫测，故未可定判其位。迹示五味者，若不约五味非今经比丘。桎梏者，上质音足械也。下古沃反，手械也。二谛如桎梏，大慧如解缚，运念为无住，望境为无著，故不著境智出二死家，乞士怖魔准释可见。云云者，中观既然，空假及以次不次等对教可见。众者，以一万二千事法和故。若作四悉者，初是世界众和合故，佛常下为人，生物善故，释论下对治，简恶人故，此中下第一义，在真实故。言事和等者，僧界法等俱属事故。法和者，如前七共同真理故。九十人三明者，中含二十九文同，舍利子问佛，五百比丘中几三明？几俱解脱？几慧解脱？佛答如文。三明者，即无疑解脱，具如止观第七记。净命具如止观第四记。五方便者，四念处及四善根，五停非正观法故，苦法忍去者，世第一后有十六刹那，第一心去即名真实。偏圆五味者，五味不出偏圆，偏圆不出四教。言今正是等者，当证信时已获记故，引诸众生下云云者，具如玄文七二谛中委约五味，以明教意出其相状。次约观中云若异等者，以依今经成观法故，若不依中道慧命观行，故名破十戒僧，不解究竟波罗蜜相，一心十戒诠量之律，名愚痴僧。五品六根名惭愧僧。初住已去名真实僧。亦合注云云，历前二谛十戒等及约四教，遍作观相，二明数中直尔举数，即是因缘，亦可于中义立四悉，数异世界也。闻数生善即为人也。破恶入真准例可见。不论约教者，教别数同故无异释，若随数生解即是教殊。问凡诸列众及得道者，何故其数必全无缺耶？答大论释大数五千分中云，若过若减皆存大数，本迹中云本是等者。问凡言迹者，皆先有本，岂万二千元皆是大权，若尔则唯有能引而无所引。答理实如然，但欲均用四义故云皆有，然本不同事须分别，若已入圆位，能引之人成于发起影响二众，灼然本是菩萨，降斯已外曾发大心，亦名菩萨。元住小者，则是大经未曾发心，尚名菩萨，此中具有退大应化及元住小，退大住小得记之后并堪为同闻。问三周授记人数不多，其不在会令为转说，此等又非同闻众限，何故此中云万二千？答三周之中正数虽少，如舍利弗得记之时，四众八部即其流也。故三周中亦有应化与实行者，同时得记。故论中云：退大应化二种与记，即其意也。如菩萨众但列八万，分别功德记数盖多，故知大小二众列同闻众，不可望得记者也。约观中界入一一各十界者，正当妙境，诸文但寄能观观耳。山城虽约阴为所观，亦未结成不思议境。又将数入理数即成境，境观相对俱名法门。又境据假边且存其数，空中尚无其数安有？然必约假以立空中，观亦如是。明位中亦从初说犹名罗汉，准后皆成大菩萨也。即约教中圆位人也。于中先翻名者义当因缘，次揽因缘以成初教，初因缘中初明有翻中，阿跋经能所双标，应谓能应之智，真即所应之理，以智应理之人故云应真。次瑞应经，虽似双标，意指能证，真是所证，证真之人故曰真人，三义如后释。次无翻中三，初从果释，或言下从因，三若论下判名所从。初云后世田者，世秖是有，具如止观第六记。九十八使者，八十八上加十思惟。若作四悉者，初明有翻即世界也。于无翻中通因是为人，所从是对治，从果是第一义。约教中言不贼者，犹从二乘得名故也。若于圆别尚名为贼，是故须杀。不生于生者，取无为证生于界外，不生是生故不令生，供彼所应名为供应，如阿含中佛至阿兰若语比丘等，具如上观第四记。复应更分前之两教能杀法异，后之二教不贼亦殊。皆叹初地初住德者，前有翻家以三为名，次无翻家以三为义，义即是德，故约教中以三为德，若准入位不定，具足应云地住已上降佛已还，即约别圆叹本据复。次约本迹中二重，初约小三义，次约大三德，前寄迹名以申本迹，次约本名以通至迹，欲明名通义别故也。若约体用释者，前释从用以明体，后释从体以立用。又前释三义以通昔，后释三德而唯今。若久远本迹四俱是迹，今兼二重是故大小俱立本名，义势无尽故注云云。所以本是平等大慧无破不破，方能示迹诸教不生，本证解脱无贼不贼，方能示迹诸味杀贼，本得法身非应不应，方能示迹为应供耳。观心中先直以三德对三观释，以三德是境义可通观，次历观以对释名中三义，故一一观皆具杀贼等三，前本迹中则先对释名，次对三德，今先对德，次对三名。于中先空次中，中又二，先释三义，次引经证以指供养，叹名字观行位人功德深也。引方等文，具如止观第二记。下文云等者，法师品云，佛告药王，若有恶人以不善心，毁呰在家出家读诵法华经者，其罪甚重，具如下文。八风者，利衰毁誉称讥苦乐，四违四顺，佛尚久离无明违顺，况人间耶？失好时者，若生忧苦失道合时。大损下云云者，所以引方等及此经者，此二即是名字观行不生等故，乃至一切观行之文皆应引之。但于此中观行位便故，此中引法华论等者，彼论乃约一十六句，俱有三门，一上上起门以后释前故，二总别门以皆是阿罗汉一句名总，下诸句释上故下名别，今先准论用总别门，不用论文诸句，但依妙经五句以释，仍合五句以为三德，三摄取事门，论中具列一十六句，以释对事，论文但是将十六句以释五句，不云经阙，故十六句今文不用，从初别故，是故总约昔教叹也。三漏者，一欲漏，谓欲界一切烦恼除无明，二有漏，谓上两界一切烦恼除无明，三无明漏，谓三界无明。引二论一律者，成论约失利义通因果，律专在因毗昙唯果，以失利故因果俱失，良由下重释三失明失所以，初释失利由于业因，即成论意也。次造诸下释因招果即生死苦，因即律文，果即毗昙。次亡身下重释三句，由上三过失于三德，堕生死故亡法身，造业故失慧命，失道故丧重宝。意云，经中诸漏一句即是烦恼，失道等三相由而有，同名漏故所以引之。漏相如何？故于此下广辨见思，下诸句下皆破古人以释三德不当，亦应可见。烦恼下释次句，初句约因果相对，此句一向在因。使等者，使即九十八也。通为能使，堕落生死以为所使，流即四流，谓欲有见无明，扼名同流，缠即十缠。俱舍云，缠八无惭愧嫉悭并悔眠及掉举昏沉，或十加忿覆盖谓五盖。逮得者，逮及也。正为除惑故功德云及。言智断功德者，由前杀贼成断功德，断必具智功成己利，由己利故，故堪应供。次尽诸有结等者，举因果俱除明心得自在。罗汉但应结尽等者，有尽者非今所叹，故云但是因中说果，有谓报在二十五有生处。尽在不久者，纵如迦叶待后佛出，亦不名久。若罗汉皆以边际定力持此报身入变易者，佛身何故入涅槃耶？若言佛身权示，彼教何文云权示耶？一切罗汉若至法华无不回心，何故除四大罗汉十六罗汉，余皆入灭。肉身菩萨得无生者，应皆不灭，心自在句释于上句，二脱必漏尽因尽必果亡，慧脱虽退此生必得，俱解脱人必有慧故，故云具足。故以烦恼为贼生死为生，所以古人不了斯旨，故致谬也。故知句五德三法秖是一，依论总别释竟。次若依论用上上起门者，论意以初句释罗汉句竟。乃至以第五句释第四句，余不复释，准此乃以下下展转释上，故得名为上上起门，是则五句望罗汉句，亦成总别及上上起。本迹中初明五句是本三德，次迹示下指二乘五句三德是迹，初还依古为不生德，故本住秘藏示罗汉三德，涅槃是总以对不生，即初二句，烦恼字是烦恼尽句，漏流字是诸漏尽句，不复下释上二句，明离二边即本不生，法身下释本己利，上二句虽总举涅槃，今明涅槃是己之利，故须别述。此中二句上句明修下句明性，修性相对，智断对法身修三德也。实相两字性法身也。功德两字性二德也。本利修性具足示具二乘三德，得王下明本迹四五二句，亦依古师为杀贼德，破有即第四句，我性即第五句，由烦恼贼破故也。王三昧者，玄文释二十五三昧各具四义，一诸有过患，二本法功德，三结行成，四慈悲破有。本地功德久已成就，本三德也。过患即是贼等三也。本三具足即结行，成本时应供是破有也。今却用古义者以无大失故也。故知已尽亦是不生尽结义通杀贼，八自在我亦名八神变，具如止观记及释签中。约观心中亦具五句，初是初德二句，能观下次德一句，正观下第三德二句，虽有烦恼等者，重释第三德中二句也。初释初句，不断下释次句，如无烦恼结尽也。而入涅槃自在也。约名字观行俱得名为如无烦恼入涅槃也。列名中初总为五，初现数，次立名意，三证立意，四消释意，五用义意。引证中多引阿含者，如增一中列四众名，各有偏好以引同类。一一四释下云云者，即因缘等四不复更列，然诸圣因缘多寄初教，以是感应之始故也。故诸圣初因并在外道，为破外故，在释种中为调伏故，为导为主而将引之，是故具明入胎立行眷属师友。若逆若顺能化所化，纵有始终计不转者，亦为后来得破之由，显诸圣者迹不徒设，一一无非感应故也。故四悉义一一应知，故彼增一比丘中列百人，有立斋建福，有营建房舍，有能调伏外道，有善供给疾病，有游行教化，有息事端拱，有好著好衣，有弊外无耻，有食无厌足，有语言粗犷。尼中列五十人，如拘昙弥尼头陀苦行，耶输陀罗降伏外道，俗中二众亦各有偏好，但诸圣因缘今文则略大论具存，事迹虽别皆是大权，陈如中初是世界，愿去为人，行去对治，太子去第一义，此第一义仍在昔教，但以教简进否无在，随事转释令顺四悉，下去皆然。其先事火者，虽事火者多，非初得道火不成德，故初得道得照烧名，破暗因灭物灭果亡，初虽未亡后必亡故，如人堕岩，无知乃是知无者，梵音倒耳。所知之无即真谛也。故引二谛中真也。次引二经一论者，本际秖是所知真谛，愿者出因果经，即佛为菩萨时本愿先度，次又迦叶下即是己愿。夫巨夜下为陈如兴类也。生死如世夜，日出故令觉。日光者，诸大罗汉及诸菩萨，故明星日光并破己身之大暗也。入山学道等者，中含五十六罗摩，经云：佛在鹿母堂，告诸比丘，有二种求，一者圣求，二非圣求。圣求者，安隐涅槃，我为童子时年始十九，往阿罗罗迦摩罗所。问言，依汝法行梵行可不？答言：无不可。云何此法自知证？仙言：我度识处得无所有处，即往远离处修证得已，更往仙所述己所得。仙问：汝已证无所有处耶？我之所得汝亦得耶？即共领众。又自念此法不趣智慧不趣涅槃，宁可更求安隐处耶？是故更往郁陀罗罗摩子所云，我欲于汝法中学，彼答无不可。问曰：知自证耶？答我度无所有处得非相定，我久证得，便修得之，乃至领众等。复念言，此法不至涅槃，即往象头山鞞罗梵志村尼连禅河边，誓不起即得无上安隐涅槃，道品成就四智具足。次念谁应先度？念已宁可先度二仙。空中云：二仙已终经于七日，我亦自知。念曰：应度郁陀罗罗摩子。天又告言：终来二七，我亦自知。因复念曰：昔五人侍我劳苦，念已观于五人在波罗奈，念已便往，五人遥见自相约敕，沙门多求好食粳粮及[麦*酋]酥蜜，麻油涂身。今复来至，汝等但坐，预留一座莫请令坐，及至到已。语曰：卿欲坐者便坐，五人破制于中求水者敷座者，坐已先教二人，三人持食来六人共啖。次教三人，二人持食来六人共啖，而便语之。有二种行，一著五欲，二著苦行，离此二边是名中道。次为五人说譬喻，次为说四谛，五人得无漏，多论说佛为三二人说法。去住不等者，由三是父亲二是母亲，欲彰乞食事办故也。及知说法不空，准婆沙中日初分为二人，则六人共食，日后分为三人，则五人共食，以佛性离非时食故，尔时未为弟子制非时食，经三月教化，或云四月，余如论文。云三父亲者，谓马星摩男拘利，余是母亲。初见佛道相等者，初见在陈如为后人前相，应云，佛如鼓机缘如椎*轮如声。初闻者，五人俱初，陈如初悟故云初闻，香道品也。昔机如身*轮如香，初悟名服，甘露灭理也。法流即初果，登真即见谛。分别功德论云：佛最长子即陈如也。最小子者即须跋也。今未受化是故不论。约教中应辨教殊但明观异，从观判教理易分故，故委以观而分别之。况万二千陈如居首，无生乃是诸观之宗，欲令闻名识行例人知心，故大师叹古章疏云，恨不见其面，但恨不见其人，今见其文则见其心矣。今如是等虽不见人，乃见其智，初三藏教人不了像虚，故用阿含盲为譬也。初总立譬境智，次头等下譬境因果，如六分和合成身，如和合成业，业托父母如形对像生，像必不实由谓实故，令后阴起，盲如无生智，不见如不取。三若开眼下明生不生，于中初由取因故果生，次若闭眼下喻不取因故果不生，镜是助因得果，复由执心缘之，方助于因而生于果，下文准此。于中二，先总次别。初总标不生，次不见下总列因果不生。次故阿含下别中三科为二，初观阴，次入界。初观阴中二，先明阴生为境，次若能下无生观智。初又三，法喻合。法中义带总别二境，谓因计色净余四皆净，乐等亦尔。是则五阴皆净常等即总境也。此中想行应云乃至受，识应云乃至想行，文且一往，次观中三：初正明用观，次既知下明观成破惑，三如是下准因破果。初文又三：法喻合。应知镜譬若不对盲本在衍门，亦可通用，具如止观第五记。初法中二，释结，释二，先别。次又能下总，悉皆无常等，知色中少无我字，是为下结，如盲下譬，是为下合。次既知下明观成破见，此中即破二十身见，次如是下准因破果中有法喻合，次观入界中先双标入界，次正释，释中先更寄此便明因缘，故知前阴即念处观属四谛也。于中亦先大海以喻境生，次云何下以苦种喻观不生，初境中先约入次以界例，初约入中先约眼色二入广明，次耳鼻下举十入例，初约眼色中具列十二因缘，初无明中喻文在阿含中。五疱者，手足及头，例中少五尘。次观中二，初入，次以界例。入中二，先明眼色，次以十入例。初眼色中三，初略明不生，次云何苦下反以生释，三若知下正明用观。初略观中乃以臭种用喻因缘，既以贪恚念欲为苦种牙即无明。又以取尘善恶为臭汁蝇蛆是行，此二不生故十不生。阿若最初下结，如文。通教观中以境即故不先立境。亦先阴次入界，阴中亦先总，次又观下别，总谓总以镜像喻五，别谓五喻各别譬五，并先喻次合。初总中先约色阴，次以四例，亦如于巾求兔叵得。人之与镜皆云幻者，因缘各从因缘生故，实因实缘和合所生尚自如幻，况幻因缘所生非幻，如巾如药于兔名实，兔于巾药名之为幻，镜像亦然。况今先见因缘如幻像非幻耶？细推具如止观第五。今且略辨令知观别，故不广论。今亦具有二空，次观根尘下观界入，亦更寄界入以明因缘，故云无明等。于中又二：先推根尘无明，次烦恼下推三世即十一支，各有喻合。初喻中云根尘聚落者，文在大经二十一，复以机关释成根尘和合义也。经云：譬如有王以四毒蛇盛之一箧，令人养饴瞻视卧起，若令一蛇生嗔恚者，我当准法戮之都市，其人闻已舍箧逃走，王时复遣五旃陀罗拔刀随之，密遣一人诈为亲友，而语之言，汝可来还，其人不信投一聚落，都不见人求物不得，即便坐地，闻空中声，今夜当有六大贼来，其人惶怖复舍之去，乃至路值一河截流而去(云云)。合云：蛇若害人不堕恶道，无三学力必为五阴旃陀罗害，若不识爱为诈亲诳，观于六人犹如空聚群贼住于六尘六入，欲舍复治烦恼驶流，应以道品船筏运手动足过分段河，十住未免唯佛究竟，经文本喻三乘始终，今喻通教声闻观法。言机关者，机谓机微可发之义，关谓关节假人而动，故凡结身口皆由意动而成作业，既云聚空即本空也。言云云者，界文乃略，具足如前三藏教明，一往且然。若委修观非此可了，次别观中亦先喻境智，若欲下起行也。初中先立境智，次青下明境体量，三皆于下结意，初立中先境，次观。境中初云镜喻法界者，通以迷悟事理始末自他同依一法界也。真如在迷能生九界，即指果佛为佛法界，故总云十，是故别人覆理无明为九界因，故下文中自行化他皆须断九，九尽方名缘了具足，足故正因方乃究显。次体量者，此中但以青等八法喻十界者，或离或合随便为言，故合二乘及以人天，复略修罗仍开菩萨，亦可初地为佛法界，诸文开合随义准知。又青黄等别人初心与藏不别，故得借用正法念喻，但加长短等耳。言皆于镜中者，不出法界，法界不出迷悟，迷悟不出于心。次起行又五，先示自行化他分齐，以别教中无性德九，故自他断别修缘了，而严本有常住法身，次依于下依境起行，亦指但理为九界覆，而为所依，法界秖是法性，复是迷悟所依，于中亦应云，从无住本立一切法，无明覆理能覆所覆俱名无住，但即不即异而分教殊，今背迷成悟专缘理性，而破九界。三次第下明因灭，四若无下明果灭，五生亦下总结因果双明不生，即界内外二生不生，俱不生也。化物横辨文阙不论。次圆观者，先喻，次合。喻中言观镜者，一法界也。团圆者，理境智也。观即是智，团圆是境。次不观下明观相，背即无明面即智明，镜十界因，形十界缘，像十界果。又镜明性十界，像生修十界，故形像修性皆具十界，并不出于法性理镜，见明形像修性本如，镜内外一离于三教分别情想，总以不二无分别智，依理通泯心境明暗，故云不观。观境不殊，理无明暗故云非背等。约修得说故云不取等。次但观下结意中，但是总略出其观相，不谋而照但观团圆，无始终故，故无际畔，本有故无始，常住故无终，明暗如前，无一异者，双非像无像也。不取下合也。初不取者，泯前十界，善恶六界也。以六对小故云邪正，以菩萨佛用对于小，故云大小，一切并泯故皆云无，不复分别若性若修，但缘下泯前心境，以法性实相即是三谛三观，一切佛法之大都，若泯若照无非法性，法性之体离泯照故全泯照是。观烦恼下，明观体秖观三道，生即苦道，三道即是三德，于中初总明立观，从阴入界即法身去教用观法，本观理是不观染除，染体自虚本虚名灭，故妙体灭不立除名，障体即德不待转除，故云生即无生。次解脱即业等结成无生，次是三下复疏总结。次况变易等者，以重况轻，界内重障尚即妙德，况界外轻耶？今仍约底下三道，若具论者，应约诸三法也。此中圆观不同藏别先境次观者，若法若喻皆不二故，语虽似通观境别故，所以释陈如中教相约观，其义广者以最初故，若闻阿字解一切义，下去诸圣虽随事别，论其观行不出无生，如头陀抖擞乃至密行，亦何出于智断无生？故下去文准此可知。言云云者，应具须十乘十境及方便等，全指止观一部文也。故止观破遍中亦以无生为首，故今略示大纲，若于阿若权实始终不迷，欲以圆观消今经中五佛三周本迹流通，无非无生之大体也。则能兼识一代观境，故于名下略指方隅，秖如世人为子立号，尚有所表，况诸圣者岂应徒然？若不然者，则唐设无生之名，永无无生之旨，大小混滥权实杳冥，此一既然余例准此。本迹中初约五味正示本迹，此中阿字显遍八教，次众生下劝物思齐，则五时功毕，次非本下明不思议体用功毕，故下文下引开迹证，种种之言亦不出五时八教。又随本长短凡经几度？为五时八教示不生来。引阿含者，引迹证本，寄迹中本迹示其尊卑，本地高下非此可悉故，杂含三十一佛在舍卫，夜暗天小雨时告阿难言，汝以盖覆灯随佛后行，阿难受教至一处，世尊微笑，阿难白佛，佛言，非无因缘，汝今持盖随我而行，我见梵王持盖灯随陈如后，帝释持盖灯随迦叶后，乃至毗沙门天王持盖灯随劫宾那后，所以偏于通序中如是乃至诸圣弟子。具四释者，以如是通指一部我闻能闻一部，时处教主必无异途，咸是斯经之大略，况诸弟子在大在小，若显若晦为主为伴，示讷示辩有屈有申，厌外欣内背大向小，引小入大会偏归圆，自因之果，皆为众生作种熟脱去来今益，所历既多时处不一，良由机缘生熟未等，今既咸会，以昔望今令成今教人法俱美，故用四释令了机应从外至内，后入法华本迹两门先后悟入，皆藉引导影响发起，随闻一句若人若法，皆成化仪悉可为观，故于一人遍须众释，况令后代闻名起行，禀教识体思迹睹本，寻其因缘广照始末，若得此意于一人所，于经一句，可以为上求境，可以识下化机，可以晓圣者化仪，可以了凡众禀益，可以达名义同异，可以知行等理殊，可以知随闻成观，可以解迹本人法，可以信化事长远，可以仰圣恩难报，可以知众生难化，可以知会理至难。他不见者谓为繁[廿/仍]，况得今意？凡闻诸经一法一事一人一行，则解十方三世佛事，唯除净土余尘施化，况复亦以比丘思之。故知诸土诸佛用教现身虽复不同，然思修之门其理无别。
　　　　法华文句记卷第一(下)
　　　　法华文句记卷第二(上)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　迦叶缘起传中最广，岂可具书？迦叶是姓故云氏也。负图者，如此方河图。十二游经云：佛成道第三年始度五人，第四年化大迦叶及三兄弟，第五年化目连身子。聚落多人所居，但胜人当名，畏胜王者民物不合胜王耳。三舍者舍此已下是也。后时佛语等者增一云，佛在迦兰陀与五百比丘俱，时迦叶乞食前至佛所，却坐一面。佛言：汝年老长大志衰根弊，可舍乞食及十二头陀，亦可受请并受长衣。迦叶曰：我不从佛教，若如来不成佛，我作辟支佛，辟支佛法尽寿行兰若行。佛言：善哉！善哉！多所饶益。若迦叶行头行在世者，我法久住增益人天，三恶道灭成三乘道，十住婆沙，十二头陀一一各具十种功德，广在第十四卷十二头陀品中增一四十六在增十一文中，树下露坐合之为一，故知法相不可一准。大论四十九，说无生忍为十二头陀，属通非藏，故今约教极在涅槃，有无同异具如止观第四记。四神三昧者，四神足定也。由四神足有此四用。无形者，能隐没故。无量意者，知他心故。清净积者，能变秽故。不退者，能入恶故。言四定者，此是必定定得诸禅及以无漏，能善简择戒法具足，由是诸事得无退转。文陀竭王者，顶生王也。天人咸等者，增一云：迦叶闻天人称为佛师。起鸣佛足云：佛是我师我是弟子。又迦叶下如别译阿含第二十云：佛在迦兰陀迦叶共阿难，入城乞食。阿难云：日时未至，且往比丘尼精舍，迦叶如言，诸尼遥见来欢喜敷坐具竟。迦叶即为尼说法，时偷罗难陀心不甘乐，即私云：长老迦叶在阿难前说法，如贩针儿至针师门求欲卖针，终不可售，迦叶亦尔。在阿难前而说于法，迦叶天耳遥闻语阿难言，何足可怪？迦叶于比丘尼前作师子吼，从座而起即还所止。今文从迦叶语尼言去文，即迦叶师子吼文也。又别译阿含乞食法，从家至家不足便止。有云：至七家不足便止。四大弟子者，迦叶，宾头卢，罗云，军屠钵汉。文列七大，若并本族大及诸天恋慕为慈悲大，合为九大。若以此为四悉者，姓及舍受即世界，三行大即为人，闻名睹行皆生善，故第四印可即是对治，以佛印可息疑怪故，位与慈悲即第一义，见理入位故，集法持法并入位之功。集法中引肇公者，明集法功多。又文中位大者，不独论无学位也。以德高望重所掌职大。云云者，因缘纵多并为四悉摄尽。次约教中先约事境，次且约下乃约谛观以分教别，事境中云离五怖者，王贼水火恶子。二是衣等者，从初次第以数对之。但文中阙次第乞，下之三教并以初事为境，说者须委解，十二头陀各作八十八使三十七品等，头陀既尔况余劣行，忝预道流闻此胜法，而不自省心行耶？相似相续者，念念生灭迷谓相续，凡夫不了妄谓为常，三受俱苦适意之受，其实苦也。动非自在动故无我。通教者，事境指前，但约行相以辨谛观，亦应可见。别教法身为所依者，期心法身修二德故，文后云云者，不委明横竖位位抖擞，别位横竖自他门户不可卒备故也。圆教既云住处即二，验知即是本有三德，修得亦然。一即一切等者，不出三德，一即一切行衣也。一切即一慧食也。非一非一切身处也。云云者，未明行相且对头陀，约本迹中云舍法爱者，既云与如来同得，即舍真似两爱也。乃至随在何地，地地离爱，故论久本本地三德，迹示五味头陀事中衣等，凡释本迹大旨，如前明数中辨。观下云云者，亦不暇具述诸观次第。圆头陀者，正当不生不生之三德也。故下三人复对三德，其理宛同。刹者，应云刹摩，此云田，即一佛所王土也。今名刹柱者，表田域故，故诸经中多云表刹。若欲明四悉者，初是世界族姓住处不同故，毗婆尸下为人也。共立刹柱以为善因，佛作下是对治，见佛即能除恶故也。佛即语云下第一义，能于小乘见真理故，佛作十神变者，文中一往且列十事，然律论文不专此十。又文中虽列事未委悉，增一瑞应广明其事，今略出之使文可见。增一云，佛入迦叶窟毒龙放火等，佛收毒龙住于钵内，至迦叶所迦叶请住，三月供养，时至请食，佛言：前去，便往阎浮树取阎浮果。乃至云：沙门虽神不如我道真，次往东弗婆提，取毗梨勒果，次往瞿耶尼，取呵梨勒果，次往郁单越，取自然粳粮(皆如前云沙门等)。又于阎浮提，取呵摩勒果，欲作大祀，五百弟子欲破薪斧举不下，迦叶问佛，佛言：，欲得下耶？斧即下，下又不举，(如前)欲然火火不然，欲灭火火不灭，(如前)迦叶念欲大祀，必有诸王贵人来，瞿昙端正，若人见者令我失利，若明日不来我则大幸，佛知已且往北方取粳粮，瞿耶尼取乳汁，往阿耨池食暮还石窟中，迦叶问，昨何不来？佛言：我知汝心我不来，具为说前事。又因四天王来听法夜有光明，明日问佛佛具为说。次帝释梵王来亦尔，迦叶问能令我祖父来听法不？佛便令来(云云)。恒水卒长，迦叶恐佛为水所溺，使弟子往看，水不没足在水上行(如前)佛言：汝是盲人目无所睹，如是神变固云道真。佛云：汝能水上行不？今方共水上行(云云)。汝若不舍邪见，令汝长劫受苦，闻已头面礼佛求悔，乃告弟子合随所宜，我师世尊，语弟子言，我见降龙时已有心归佛，乃至五百弟子皆闻善来得成沙门果，并以术具投之于水，随流而下。二弟复有五百弟子，见火具下(云云)。亦皆善来以成沙门，佛欲至迦毗罗卫，问佛，何以至彼？佛言：一切诸佛俱有五事，一转*轮，二为父说法，三为母说法，四当导凡夫立菩萨行，五授菩萨记。是以至彼为父说法，父王因令千释出家，以自围绕。约教者，亦应具列四教解三人行德，而列五味者，味摄教故，约本迹中以三人对三德者，圆德必一人具三，但一人偏从所表一德为名，既是共表体同性一故也。观中亦尔。初得中道次遮边倒，后照边谛，故知三德即不思议圆无生也。释舍利子引生经等，亦具四悉，初是世界以明宿世及胎中故，难陀下生善，以令国人生信及见頞鞞能生善故，调达下对治，能治调达及度差故，中含下第一义，叹与佛等故。昔者等者，彼经五卷，出第一卷，今更略出令文可见。彼释著我所中云：昔无数劫甥舅俱为官御织师，见藏中好物便生贪心，即共议云，吾等织作勤苦，具知藏物好丑，宁可共取用解贫乏，后人定间盗得无赀，监觉白王(下如疏文)后时复来。甥语舅言：舅年衰弱恐为守者所得，令从地窟却入，如他人见我力强壮便能济舅，果如甥言，甥知不济恐明人识，辄截头留身而去，王令弃尸(如疏)王令微伺伺之不密，甥因教童儿执火舞戏猥闹投火，伺者不觉(如疏)王复出女严饰玑珠，安置房舍于大水边(如疏)王先教女(如疏)女执其衣，其曰：用执衣为，汝执我手，其甥凶黠先备死人(如疏)王曰：如此方便无双当奈之何？女妊娠十月生男端正，使乳母抱周遍国界，令有鸣者捉之，终日不获，甥为饼师住炉下，小儿啼哭，饼师与饼而鸣，乳母白王，王云，何不缚来，乳母曰：儿饥饼师与饼不意是贼，王又令如近儿者捉来，甥又沽醇酒唤乳母及伺者饮，伺者大醉盗儿而去(如疏)前后各二百五十骑，甥在中央不下，王因往入骑中捉之云，汝是前盗不？前后捉汝何不得耶？稽首答曰：乞此余命。王曰：卿聪黠天下无双，随卿所愿(如疏)兼则相不祥者，在道以相则之，所则之相凡属己者，皆悉不祥。师事沙然梵志等者，增一云，舍利子与目连二人求道无克，乃问师。师云：我自历年求道无克为道无耶？他日师疾，舍利弗在头，目连在脚，命欲终时乃笑，二人俱问笑意(如疏)二人笔受(如疏)由是发誓，若得甘露必与共尝，中含第二至宁可尽者，彼七车喻经云：舍利子见满慈子(如疏)彼第二七法品中，广述缘起。言生处安居者，经云生地即本生处也。生处诸比丘白佛，称说满慈子等(如疏)白晢(音析)光悦也。若析音美色也。二义俱通。戒净等者，准净名疏云，戒净者正语业命，心净者正精进念定，见净者正见正思惟，断疑净者是见道，知道非道净者亦名分别净，道迹知见净者亦名行净，此二是修道，道迹智断净亦名涅槃净，即无学道。至约教中方分教别，后二须用同体见思，此以有余称无余者，七净始从事戒终至智断，皆是有余，报终入灭方证无余，七净乃是无余之门。若即以七净为无余者，故知乃以有余称无余耳。无余必假七净方至。故云离七亦无。拘萨罗者，舍卫。婆鸡帝者，地名，未知里数。作师子吼者，杂含舍利子师子吼经中，佛说一句义三问身子三不能答，佛少开已入于静室，舍利子集诸比丘，语言：佛未示我事端即不能答，我于七日七夜演其法而不能穷，佛命目连往祇洹唤身子等者，佛在阿耨达泉五百比丘俱，阿难侍佛坐金莲华，七宝为茎，五百皆集。时龙王云：此众空缺不见舍利弗，愿佛遣一比丘唤，时舍利弗在祇洹补故衣(五纳只是杂色)舍利弗曰：汝先去至彼我即来。目连云：汝神力可胜我耶？乃令前去。目连曰：若不时去吾捉汝臂，将向彼泉。舍利弗言：目连试弄我。舍利弗即解衣带著地，语目连言：汝能举此衣带不？然后捉吾臂将去。于时目连念，舍利弗轻弄于我。目连曰：此必有意事不徒然，申手取带不动一毫，尽其神力亦不能动。舍利弗取带系阎浮树枝令举，时阎浮提地一切皆动。舍利弗言：目连尚能动阎浮提地，何况此带？今当系余天下，乃至三天下皆能动之如动轻衣。次系须弥山小千中千大千，皆能动之。是时天地大动，唯佛座及阿耨达池不动。龙王问佛，何故地动？佛答(如疏)龙王曰：谁神力胜？佛言舍利弗胜。龙王曰：前何故云目连神通第一？佛言：目连能住一劫，舍利弗住多劫。他云边际定者，秖此定耳。舍利弗入三昧目连不知名，舍利弗复作是念，目连动于大地，蠕动死者无数，我躬闻佛说如来座者不可移动，今以此带系之。目连复举所以不动，今云他方佛座脚小异耳。目连自念，不于神力有退乎？欲往佛所而问其事，目连舍至世尊所，遥见舍利弗在佛前坐。又念，佛弟子中我神力第一，然今不如舍利弗耶？便往问佛，将无不失神力耶？我前发今在后到。佛言：汝神力不退，但舍利弗所入汝不识耳。龙王闻此甚大欢喜，诸比丘私论，佛弟子中目连神力第一，今不如舍利弗，便于目连起轻薄心。佛告目连，汝现神力，目连礼佛即于佛前，往东方七恒沙界，佛名奇光，往钵缘上行，彼众见谓虫示彼佛。彼佛云：西方七恒沙界(云云)。彼佛令现神力莫令诸比丘起轻想，乃至令钵囊盛五百等著梵天，一足蹋梵天一足蹋须弥，说偈声满祇园，诸比丘闻不知所在。问佛，佛言：在彼界。(云云)诸比丘白佛，令目连归(云云)，彼比丘欲来，佛令将来，佛为说六界法令还目连送归，(云云)如般若中说者，彼经富楼那说破菩提见，故是通意。诸贤圣自说己法等者，此中释通教，因引般若共菩萨行必破菩提*轮等见，方名菩萨。故引诸大乘经中凡诸菩萨自说己证，皆为利生或对佛述解，非如凡夫自谓己见而称己能，故云妄有所说。释目连中，吉占等者，父名吉占，其父初生时相者占之言吉，因以为名。目伽略兮度五字，并是西音，故论第十释如来语密中，引目连寻声，彼佛告云，目伽路子度何故来此？目连乃答言等，乃是彼佛称此五字而命目连，即是二土音轻重耳。文中路字者误作略字，子字误作兮字。同名者多者，如中含三十五云，有算数目连，善知算法，彼经佛在舍卫鹿母堂，算数目连中后仿佯，至佛所问讯，却坐白佛，愿有所问，佛言：恣汝所问，乃至云，我以算法存命，归佛出家存本俗业故云也。瞿墨善知法相目连不一，故别标大，见贵与取重文语从异其义一也。皆以德行重之耳。舍利弗才高而智明，目揵连族豪而神爽，爽亦明也。艺谓六艺，略如释签，然西方智艺有殊此土，以有得禅者故，故四韦陀所摄甚广，此中因缘亦具四悉，初是世界，释论去为人，外道下对治，涅槃下第一义。左面弟子者，所以以身子目连为转*轮左右弟子者，通因定生即定慧一双，以此二法为一切法之根本，亦是福慧一双，悲多现通亦是悲智一双，成破*轮准此可知。簸峨者，倾侧貌也。有作[跳-兆+叵][跳-兆+我]有作[跳-兆+叵][跳-兆+我]，并不见所出，准文选江海赋云：阳侯砐硪以岸起，砐字(五合切)今作簸者，扇动意耳。难陀等者，增一二十八云：佛在给孤独园，帝释白佛，如来在世应行五事，母在三十三天须行说法，佛默然受(云云)。于是便往(云云)。龙嗔放火大风阎浮提洞然，阿难白佛云何有此大烟火耶？佛具答。迦叶那律等各起白佛，欲降此龙，佛皆言，此龙力暴难可化度，卿可安坐，目连白佛，佛亦止之。又问，汝云何降？答言：先以极大身恐怯，次以极小身钻啮，然后以常身降之。佛言：善哉！汝能堪任。佛复诫言，固心勿乱恐为所娆，目连礼佛足至山上，现十四头绕山十四匝，龙见恐怖自相谓言，我今试降为胜我不？二龙即以尾掷大海水不至忉利，目连以尾掷水水至梵宫，并洒二龙，二龙知劣极大嗔恚，雷电霹雳放大火焰，目连自念，夫龙斗者皆以烟火霹雳，设我亦尔。阎浮叨利悉皆被害，乃化为小形(云云)。二龙伏退，念言，四生龙中无出家者，此龙威力乃尔。身毛皆竖，尊者知龙心伏，乃复常身于龙眼睫上行，二龙于是始知非龙。叹曰：甚奇！甚奇！白目连曰：何为相恼？何所诫耶？目连曰：汝昨有念云此秃沙门恒飞我上耶？龙曰：如是。目连曰：须弥山者是诸天路，非汝居处。龙曰：愿恕其过，从今已去愿为弟子。目连曰：汝莫归我归我所归。龙曰：我归如来，目连将二龙至舍卫。目连曰：世尊今为无量大众说法，莫作汝形。龙曰：如是。乃作端正人佛为说法为优婆塞。时波斯匿王来问烟火事(云云)。佛具答(云云)，王见二龙不起，二龙嗔复念，国中人民于我无恶(云云)。二龙便于匿王宫上现大霹雳等，尊者变为优昙华，龙嗔复雨大山，复变为饼食，龙倍嗔而雨刀剑复变为好衣，龙更嗔复变为七宝，匿王不知。便云：阎浮有德不过于我，宫内常有如是等物，当作轮王乎？龙又自念，何无势力一至如斯，念已始复知是目连之力，见已便去。王得七宝饭等不敢自受，将至佛所以事白佛，佛令供养目连，王得目连力。王问：何故尔耶？佛具答。王方知(云云)。调达引五百等者，增一四十七云：佛在拘留园，时提婆达兜三白佛欲出家，佛再不许，便作是言，此沙门怀嫉妒心，我今宜自剃头修梵行，何用是沙门为，有一比丘名修陀，头陀乞食，达兜往彼头面礼足，愿教威仪，比丘便教次从学通，此比丘教云：当知心意识轻重，知已复知四大轻重，知已当修自在三昧。次修勇猛三昧，次修心意三昧，次修自识三昧，如是不久便得神足，依言修习名称远闻，至三十三天，采优钵罗华上太子膝上(云云)广受供养欲破僧行舍罗等，具如止观第一记。时舍利弗目连自相谓曰：试共往彼听说何等？彼见欢喜谓来归之，一切诸人咸有此念。语舍利弗，汝能为诸比丘说法不？我今背痛便累足而卧。舍利弗为说法已，目连将诸比丘去(云云)。后因造逆(云云)。为火所烧遂入阿鼻，阿难问佛当生何处？佛答(云云)。杂含二十九等者，彼文甚广。又增一四十四亦云：佛在给孤独，阿难问佛，如毗婆尸佛弟子几时生瑕秽？佛言：初八万四千年，后八十七六三二十至十二，次第对七佛，

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帝释与修罗战，具如止观第五记。佛梵声深远如止观第一记。佛求侍者，如止观第六记。约教中十四变化者，具如释签，故以十四变化释四禅耳。此乃一切罗汉并得，次观等四俱解脱人方乃具之。以具观禅必得灭受想定，次十一切欲令神通广普故耳。练熏修如止观第九及法界次第中，十一切具如法界次第，事禅具如玄文及次第禅门，十八变如止观第十记。又有人云：十八变者谓震动等，今为颂曰：震动及炽然，流布与示现，转变及来往，卷舒众像身，往同趣隐显，自在并制他，施辨与忆念，施安及放光。又有人云：身上出火等。依空起慧者，空即谛境，依境生智通属智性，故云以空慧心。次第等者，三谛功用通名神通，初地已去别名感应，三谛次第故云深入，独菩萨法故且云过于二乘，其实超于两教三乘。言不以二相等者，不二即实相，见土即神通，依理而见故云不二相见也。言云云者，令分别之，前二修得后二发得，藏依事禅通依真理，别地前助圆任运发，前二名通名化，后二名密名应，前二调伏物，后二见物机，前二可破坏，后二不可坏，前二在教道，后二在证道，前二身通唯现在，后二通三世，前二圣位方修通，后二凡位俱修通，前二随依皆可修，后二必须有胜依，愿得通应在前文因缘释中，然亦可以四愿表教。今文中初教从事通教从真，后二在理故从容在此。言云云者，更有多缘皆在愿得，亦有不愿任缘得者，即如那律箭挑灯缘，引令入极云云者，分别五味如前，观心中欻有等者，三观意也。实相是中境，无有无心契中境，故云通至。次释旃延中，初因缘具四悉者，初是世界，增一去为人，与外道论对治及第一义，断见及世典各有破邪及得道故也。言文饰者，善赞咏故。言扇绳者，若作肩乘二字并误，以其生时父已去世，此儿碍母不得再嫁，如扇系绳，亦可言好肩好肩胛故。言思胜者，思是慧数，论义功强得思胜名，所引长含十重问答者，借彼迦叶童女比丘破弊宿文，以之为例。计断者计死后神灭，故以不灭为难，若计常者反增其计，故应别以念念不住破之。第一重中言今之日月等者，初反质答者，如今日月为自立耶？为为他耶？若为他者为天为人？秖缘天人他故，故有明日。若无他世应唯今日，若无明日亦无昨日，以今日即是昨之明日。言析薪者，具缘有火如有神，缘谢无火如无神，岂析无神之身而能见神，如析阙缘之本，而欲见火者远矣。言贝声者，人身是色为眼所见，神则非色云何可见？如贝可见声不可见。若欲于可见中求不可见者，须更具缘缘既阙已更反转求，终无得理，神亦如是。缘具在身缘阙神去，至第八番无理可难，但云执久拒而固违。第九答中两商人者，正邪二见，鬼如汝师，汝师虽僻亦假称智，故诈为人像说邪干正，以邪涅槃而云安乐，故云前路丰米草也。旧米草者，世正见也。新米草者，出世正见。人是能乘行者，牛是所乘之智，信邪师鬼言如汝弃旧，尚失人天况复涅槃？故云人牛皆死为邪所啖，坏世出世故云皆啖。次一商者，世正见人得出世正见方弃人天有漏诸法，我说正见汝何不弃，辞理既穷固拒亦息。又世典者，增一第八云，佛在释翅尼拘留园与五百人俱，集普义堂，时世典婆罗门往释种所，作如是言，诸君颇有人能与我论不？诸释言，此中二人正觉众中无黠无闻，言语丑拙不别去就，若与论者当供与千两纯金，世典心念，此国中人多诸虚伪，设得胜者何足为奇？或得我便乃为愚者所伏，思是事已。乃云：我不论。语已便去，道逢槃特，世典念言，我今当往问彼人义，便往问曰：汝字何等(如疏)迦旃延天耳遥闻，作槃特形而语之曰：汝若言我但有神足不堪论者，吾当报汝向义，更引喻汝汝字何等？世典曰：梵天。又问，丈夫乎？答丈夫。又问，人乎？答是人。又问，人亦丈夫岂非繁重，盲与无目此义不同。世典曰：何名为盲？答犹如不见。今世后世生者灭者，善业恶业不如实知，永无所睹称之曰盲。云何无目？答即是无有如上智眼。世典曰(如疏)。又问，五阴有缘生无缘生，答有非无缘。又问，五阴何缘？答爱为缘。又问，何者是爱？答生是。又问，何者是生？答爱是生(如疏)。世典闻已得果，命终槃特报诸释令办薪而阇维之。为起偷婆。又长含中外道诸计甚广，如云不得手障形不得两臂中间食，二人中间食，二刀中间食，二杵中间食，二家中间食。又云：先言义者不得食，不得两器食，一餐一咽至七餐止，更益不过三度，或一日一食二日，或至七日一食，食米食菜牛粪鹿粪树根华果等，自落者食，或草衣树衣毛衣皮衣莎衣留鬓留须等，当举一足常坐座(今世已有)常蹲卧棘卧粪卧瓜，三日一浴一夜三浴，如是等于我法中名不净法，如是等略须识之。比有执专坐者，未契大道。言专坐者，以不卧为功，不以不行为德，岂有居暗室，乃四仪同凡，睹来众则端拱若圣，君子之行尚阙，菩萨之道永亏，自任胸襟无教可准，使后辈不鉴者许之尚之。睹行动者，轻若刍芥佛犹四仪动作，岂未学者过之。夫道在心不在事法，由己非由人，既不能缩德露疵且显晦均等。约教释中皆云破断常者，凡云论者，以破邪为先，故各于当宗以立能破。依总持四辩者，且以俗谛三昧而为总持。四辩者，具如法界次第，以药逗病。破断常者，入爱见假先破断常故。又破断常有二种义，一以诸观共破界内见惑断常，则四教皆以见惑为境，具如止观第十。二者展转长短不同，则三教皆破界内见惑，唯有别教先破界内断常，次破空有断常，后破空假断常，圆教一念破三断常。观心论义中言往复者，智研境为往，境发智为复，数观数发数往数复，释阿[少/兔]楼驮中，种姓等广在贤劫等经。大论亦广释，姓刹利也。若言瞿昙者，具如下述。若作四悉者，初是世界，仁贤劫下为人，那律下对治，佛广下第一义。言无猎者，免非猎得故云也。具如后文，稗饭虽轻以尽所有及田胜故，故得胜报，亦可于此广明施相，但于此中非急。始民主至善思者，善思生懿摩并及四铁轮，合八万四千二百一十王，具如律中。言草创者，草亦初也。如布衣初遇，汝当解王衣者，令脱王服被瞿昙衣，使随师姓，此方古俗皆从师为姓，如竺道生本不姓竺，但事竺法汰为弟子耳。自安公来令同一释种，译十诵律乃见其文。律云：四河入海无复河名，四姓出家同一释种。四子被猜者，是次母之子为长母所猜。贤愚经者彼经具列宿昔施食遇兔等缘，略如今文。眠是眼食者，如止观第四记。佛与八百为作衣者，佛在舍卫，那律语阿难言，倩诸比丘作三衣，我衣坏，阿难房房语诸比丘。又往娑罗逻岩中俱萨罗梵音不同。诸比丘如言，佛见阿难问言：汝作何事？阿难具答。佛言：汝何不倩佛？佛与诸比丘为舒张截割，诸比丘缝一日即成，因说迦絺那(云云)。约教中两重者，初重论发，次重论修。四教通论发者，意明修成，虽少不等大体不殊，肉眼虽失天眼复成望后故论次第不次第，具如止观第五记。亦应明开显等，此中正明天眼兼明四眼耳。观心中不云慧眼者，阙耳。应云观因缘定心，即天眼空心即慧眼。释劫宾那中，初是世界，是比丘下为人，中夜下对治，豁然下第一义。祷星等者，尔雅云，天驷房。注云：龙为天马，故房四星谓之天驷星也。即东方七宿中第四宿也。若准西方宿复不定，具如止观第十记。约教中皆云栖者，依如来所证处，以释宿也。则当教明佛分齐不同，释憍梵中初文含四悉故不分之。至后自结。翻牛齝者，过去世时曾作比丘，过他粟田摘看生熟，后五百岁作牛偿之。今得无学尚有余习，结四悉名在中间总释前后文也。故又云去，重释前四悉意也。次佛灭去重更别释第一义也。水说偈者，论云：憍梵般提稽首礼，妙众第一大德僧，闻佛灭度我随去，如大象去象子随。约教中皆著示者，若作垂示义兼本迹，若作教示正当约教，约观心中正用丈夫牛王，而通取白牛引驾，释离婆多因缘中，初是世界，假和合去为人对治，增一去第一义，故且约争尸一缘秖具二悉，若依争尸缘自具四悉者，假和合世界也。易度即为人，问人即对治，闻说即第一义。二鬼争尸缘在止观第七记。引增一重证第一义耳。有口失缘在金藏经，约教中还寄争尸，以为义本，别教云非己有等者，凡别教中立佛界者，有其三意，一者以理性为佛界，二者以果头为佛界，三者以初地去分名佛界。今言十界皆非己者，指初地去分佛界耳。若指果头应云九界非己有耳。圆教中非我非他者，非真非缘复非共离。又非己有不同前两，非他有不同别教，前约教则寄假合，今本迹观心并约星宿，皆随便耳。见佛如星般舟中意，观心下云云者，应广引般舟三昧(云云)。释毕陵伽广明慢缘，在止观第二记。若约此为四悉者，五百世世界也。忏悔具二悉，引增一即第一义。观心后云云者，三观总别俱是第一义，所破之惑俱得是粗说等也。释薄拘罗因缘中，初文是世界，年一百六十去生善，身乐去是对治，故增一云：寿命等是第一义。昔施呵梨勒者，过去毗婆尸佛时，以呵梨勒施一头痛比丘，自是已来而常无病。言持一戒四戒庄严者，少分优婆塞受时俱五期心多少，增一云：佛语优迦尼，夫食者长善灭恶可以食之。若长恶灭善则不可食，持戒破戒亦复如是。多毁犯下云云者，应分别之。如云。若破一戒当堕地狱，若持一戒得生人中，再三问能持不者，令三自归，故持一戒得名少分，乃至满分。报恩第六，五戒不许五种贩卖，一畜生直卖者得，二弓箭，三沽酒，四压油，五五大染色，罽宾已来麻中无虫处听，流沙诸国染多杀生，秦地染青亦多杀虫，前四皆云不贩者得。藏中有一卷五戒经，分为五品，甚是持五戒者所要。塔犹有是力者二义，一者舍利之力，二者护塔神力。本迹中大寂定者，秖是大般涅槃，长寿去寄迹事以立本德，本住真常迹现长寿，本居极乐迹示无病，本八自在迹居不夭，本住圆净迹示闲静，释俱絺罗因缘中，虽对身子为成舅德且从舅说，族姓即世界，见姊即为人，弃家至堕负对治，即低头去并属第一义，中含五十八，舍利子与俱絺罗论有多番，初舍利子问，云何不善？云何不善根？俱絺罗答，身是不善贪等是不善根。问何者是智慧，答四谛是。问何者是识，知色声香味触法者是。问识何所依？答依寿。问寿何所依？答不别有依。依寿有燸如因油有灯，更有多番，释难陀因缘文甚略，亦云放牛者，大论云，频婆娑罗王请佛及比丘僧，三月安居，语放牛人令近处住，令日日送乳酪酥等，终竟三月，王甚惭之令其见佛，其乃与诸同辈议云，曾闻一切智人即净饭王子，彼生在王宫颇知放牛事不？乃入竹园端坐问佛，佛为说十一事等，具如止观第二记。因发心出家成无学果，从本为名故云放牛。言善欢喜者，从初慕道为名，欢喜中胜故云善也。欣乐是善喜之别名耳。若以此义立四悉者，翻名即世界，十万释即为人，佛说放牛事即对治，得果即第一义。约教中云欢喜住者，住无欢喜之名，但约别地，证道既同故借地以名住，释孙陀罗难陀因缘中，初是世界，四月下为人，妇即下对治，云云者，文略，义当后时得道是第一义。弥沙塞者彼律乃是跋难陀，且以名同释之。俱端正故，地狱天堂已后文，广如止观第二记。本迹观心如前者，如前难陀中释，富楼那因缘中初是世界，是人去为人增一下第一义，欲还本去对治，叹满者重举第一义，须菩提中初文世界，常修下为人，空是最胜行即业也。现报复胜故云善吉，住无诤去对治，佛忉利下即第一义，观心中列四句者，虽通诸观于修空行，其义更便。言法身者，且顺前第一义中意，非独此中必云法身，释阿难因缘中，初是世界，中含下为人，自誓下对治，育王下第一义。宗社者，具如止观第四记。本迹中约欢喜地以释本住，地即住也。约观中相似乃至相应者，亦可通取名字。言云云者，具述观相，释罗睺罗因缘中，约往世今世及祖王欢喜，并世界也。诸能破障边多是为人，诸所破障边多是对治，后得道是第一义。准杂宝藏经，罗云是佛得道夜生，以罗云六年在胎，若佛十九出家，乃成二十四得道，若三十成道乃成二十五出家，不同见别不须和会，乃至诸释起谤及息谤等，具在彼经事不可具，未曾有经复甚委悉。宝女等者，瞿毗罗云，我常与耶输进止共俱未曾有过。言宝女者，是天种不孕，佛不出家当为轮王，天送宝女以为侍者，或云：是罗刹女。如天帝释亦妻修罗女。大论十九云，耶输陀罗菩萨出家时自觉有娠，菩萨六年苦行，故怀妊亦六年，乃令诸释有疑，因佛还国，罗云以一器百味饮食及欢喜丸，以上于佛，佛变五百罗汉与佛不殊，罗云送食直至佛所，诸比丘空钵而坐。章安云：宝女能生千子。法显传云：王妃生肉团如瓜，瓜有千[柬*瓜][柬*瓜]生一子有千子，此与大论文复小异，而佛索令出家者，未曾有经佛令目连从瞿姨索，瞿姨不肯，空声告曰：汝遇定光佛世买华之时，愿为他妻好丑不离，所有尽舍唯留父母，今何以惜子？问文中何故不云瞿姨，但云耶输？答昔时瞿姨是今日耶输，今日瞿姨乃是天女。故罗云以沙弥之年者，中含第三云，佛乞食讫至温泉罗云住处，罗云为敷坐具汲水洗足，佛取水器泻留少水。问罗云，见不？答见。佛言：我说彼道少亦复如是。次令水尽，次令器覆，皆答佛，佛言：彼道尽，彼道覆，皆语罗云，当作是意不得戏笑妄语，而说偈言：人狂一往谓妄语是，不畏后世无恶不作，说是颂已。问罗云曰：如人照镜欲见其面见净不净，如是罗云，将己身业观于彼净及以不净善不善已作当作，皆当受善恶果报，乃至口意亦复如是。一一观察，四大罗汉名，如前。佛敕云：吾法灭尽然后涅槃，准宝云经第七佛记十六罗汉令持佛法，至后佛出方得入灭，彼经一一皆列住处人名众数等，故诸圣者皆于佛前，各发誓言，我等以神力故，弘护是经不般涅槃，宾头卢罗云在十六数，却不云迦叶。本迹中云八种障等者，意云，本住无障迹示十障。障涅槃者，谓生死障使不得入涅槃故，即前文中初八番是。一种障生死者，障使不得至于生死，即第九是。次被佛敕不得涅槃，故障无余即第十是。又前八文障义小异，一二三兼六年在胎，为胎等障故云覆障，第四谓宿世常障故云覆障，第五为疑所障故云障，第六约父不许为父所障故云障，余准可知。观心例前者具如诸文，今应云即假故障涅槃，即空故障生死，即中故障非生死非涅槃，乃至三惑，能障三观所障之惑，有思议不思议等。
　　　　法华文句记卷第二(上)
　　　　法华文句记卷第二(中)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　次释少知识众中，非但不叹又不列名，以少人知，而云圣与凡等者，释少知识所以，凡不测圣故云绝交。非圣全不交凡名之为绝，如以凡望凡交者方识。况以凡望圣理合绝交，交好既绝，岂以识之多少言耶？特以等者，今圣为引凡发彼同类，机缘不等随类接之，故现少识之迹，以接隐德之徒，故不以凡夫能知能识，而判所知所识位高下也。故言不可以多少之迹失其本，故不可以多人知识为本高，以少人知识为本下。又不可多知识者为有实本，少知识者为无实本，故知多识少识俱迹而别有理本。若久本者自有实成，若欲此中辨四悉者，多少异故世界，随顺物机为人，藏名隐德对治，高下莫测第一义。三藏十八种学人等者，具如止观第六记。通教学无学位两节判者，前约二乘后约菩萨。又前约三乘共位，后约独菩萨位，约别圆中亦两节判者，前云功用无功用，即约地住前后，次具不具即等觉妙觉，初入无功用亦得名为无学，但是分得故更约具足。引阿含意者，为开第三句义端故也。外人所以作此问者，汝云罗汉既云无学，何故更须随逐世尊？若尔下假问征起，答中即成第四句也。凡言学者，为进断故，如七反一来不还皆不复学，若历果进者义属前句，况已所已断不复更断亦当第四句也。更加双非即五句也。两教声闻悉皆如此。四教例者，通教更约菩萨者，前两句如前，后两句者学无学当地住故，无学学者无学在佛不可更学，还应退取六地为无学，出假名为学若准罗汉佛亦住于善法，为无学学，别圆后位唯不得令佛更有所学，则阙第三句，准通可知。并以凡位为第五句，则后三教并有两节，皆成五句，本迹中云居满字学无学者，别圆两教皆取未足位，其中不妨亦有古佛，即是第二节无学人也。又满字者，满通三教简二从圆，众生应以半字学无学。庄严双树者，初从半字引入圆满，即鹿苑示枯方等示荣，尔时已是庄严不二，始行执迹而暗其本，来至法华涅槃方始显说，即大经中举因六人，既见佛性同于如来，二而不二故云庄严，观心中已立学无学二句，应更立二句，不缘而缘名无学学，常如是观名学无学，对未修者成第五句，亦可约理为第五句，亦得三观各为五句，思之可见。约观为数中云界如互论，即具二千者，百界千如但成一千，即十界百界界界十如，复应更以百如千界。又名一千，且如十如初后相在则十如为百，用对十界岂非千界，此且一往论其单数，若百如中之千界界界十界，百界中之千如如如十如，何但界如各一千耶？是则重重无尽不可数知，将何以为二千定数？故云不可思议，诸境皆然且随便说，故云二千。因缘约教中并但列数，于义即足不须别求，故前二文直列而已。若欲义立闻数欢喜生善破恶入真，诸教用观对数解异，即其意也。举迹下本迹也。举迹等者，即此迹法是本法也。本自有迹故云本迹，非迹无以显本，此迹即是本家之迹，非本无以垂迹，故二千迹中之迹，即二千本中之迹，上下悉然释妨，如前多知识中，列尼众中破旧解云。又复无文等者，比丘众末结云，如是众所知识故可云多，学无学文末无此结故，故望前多得云少耳。尼众二文前无众所知识之言，后无可望以之为少，故云无文。义不可者，比丘众约叹德不叹德，列名不列名及数多少，并有结无结，以判多识少识。今尼众中但标二众主名，二人之后但云六千及亦与眷属俱，并无结列，岂有六千为他所识直云眷属不为他识耶？尚不例上藏名隐德，岂得云少？大小者，旧呼大小名闻等，已如前破。又复耶输此翻名闻，岂得却以为无名闻(云云)。二尼并阙约教者，准例合有，亦应约僧具有四教五味。问大爱道之名何故用智度以消本耶？复非佛母何以引佛母释之？答以有智故方能爱道，既爱大道智度亦大，况凡女人皆能生子，故借净名法门之母，令生己心导师之子，数无约教大意如前。观解数中以六根为六千者，虽借下文法师功德品文，今此并是义通初后，若的属尼众并是圣位六根，已于三周得记故，正用华严十种六根，表本法门者，兼本迹义也。耶输中以子标母者，凡以子标父母，或以父母标子，皆有德业为他所识者可以相显，比丘皆然。或云无翻者，非独耶输，一切未翻者多具有翻无翻，例修多罗等，佛妻者果中说因也。则出家之时已舍耶输，故有佛号时无复妻也。观解以表三夫人者，鹿野不生故表空，耶输有生故表假，复居三观之中，昙姨位大表中明矣。上当分下合明本迹观心，于中先明来意，次正释，初又二，初总次别。初二句总明者，当分两字皆去声呼，所以共明本迹观心者，以因缘不可合释，约教理应互通，今欲主伴共论，本迹观心便故，然菩萨杂众各有本迹观心不共明者，形服疏故，无始终故，非物重，故非经别为故。又因缘教相不别明者，从本垂迹秖是感应，感应所为不过教相，故但本迹自摄余两，若尔上文已有此两何须重明？答由化缘不同莫非益物，因缘相关须共设迹，或一人关多人多人关一人，或一人关一多人关多，故使始终亲疏主伴显密共成一化。又诸圣观行能观所观，一刹那顷含纳一期，事理权实人法主伴隐显善恶，无不为此心观摄之，是故须约王所以明。次显善权下别述来意，初句明本迹来意，次句明观心来意，权中之最故名为善，无一圣者不顺机缘故云曲巧，无一心所不成妙观故云精微，随机故曲诱进故巧，无杂故精理极故微。从夫首楞严去，先总释本迹为三，先叙垂迹总论利物之道，次今且下明主伴同怀化方，三以此下总结三昧之功。初文明本迹所依，本地所依，首楞本也。示现迹也。称适者，明垂迹意。靡所者，明垂迹相，诸大小教明诸罗汉但得四智，直被弹斥洮汰而已。不明化意，尔时谁云生阴未尽梵行未立所作未办，仍有变易，故知但约界内明尽。若开显已本是大权，所以先外次小传引入圆，故非首楞之本，无以垂于化迹，故云靡所不为。次明主伴化方者，为六初主伴降神，次若三十二下明师资诞质，三若皇皇下明共禀世道，四若法下明能所生熟，即指鹿苑小乘，五共辅下更熟未熟，即指方等般若，六次闻法华下，明主伴功毕，初又二：初主也。次法身下伴也。次文又二：初师也。次诸大下资也。第三文亦二：初师示禀世道，次诸大士下次示受邪化。第四文亦二：初知所化尚生，次若所下鉴所化机熟。第五文又二：初方等，次般若。第六又二：初正明功毕，次法王下重述半满以显化功，分文竟次略释之。言近论者，且舍中间以述伽耶，圣后者圣皇之后，后亦德政故法身等者，亦有古佛且云菩萨，主既降神伴亦在迹。金姿者，金色美容也。大士者，大论称菩萨为大士，亦曰开士。士谓士夫凡人之通称，以大开简别故曰大等，如世云仁士志士等，亦以仁等简之。今人中发大心者名大，开是发之异名，引物不同故诸相各异。空室者须菩提，生时室内一切皆空，表解空故。雨宝者，楼那。寄辨通梦者，舍利弗。太子等者，初同后异，欲夺先与故为皇等，处其极尊而为先导，如因果经云，佛将降此阎浮时，有九十九亿众，弃斯大众及忘四天下，故云舍国，弃金轮位故曰捐王，示习世定故云学道，诸大士等亦示受邪化故云请业，过其所习故曰兼通，却摄彼众故曰宗匠，如身子十六声振五天，与目连共师沙然梵志，未经旬月沙然徒众尽以付之。大法欲启先为开辟如陈如等，知所化既生能化犹与，分庭抗礼如迦叶等。抗者，易云，知进而不知退知得而不知亡，亦对也。未肯为臣故分庭不退。崇我道真者，具如迦叶缘中机熟可化故云易染等，诸大士各掌一职，智慧身子，神通目连，辩才迦旃延，三昧富楼那，更度未度者，虽师徒受化化道未休，度兼二义，若全未受化则方等中更令入小，若诸菩萨但令尽无明。言重熟已熟者，大小两熟位既未终，理须进入，释慕大中云不知者，秖此不知之言即大机冥发，下云机情二索，即此意也。含挟等者，谓般若中通教二乘，故彼部中通教真中具大小故，名之为含。大带于小故名为挟，从始至终通大小故。出内等者，明领业也。自他之法皆令知故，出内具如下疏中说，出内两字江南多分去声呼之，非无所以，若人之出入出字可从入声，人之所运可从去声，内字南北二音义同，但恐滥内外故从南音，共谓通教，若尔，何不付藏？答先已得之，别即别圆，偏圆具如玄文分别，被加为奉命所说名领知，名说为领无别领也。犹住小果名无希取，转成熟酥名未顿舍，望后极教故名为虽，被加领法其心不惊，名为通泰，故渐已之言通昔，通泰唯在熟酥。次闻法华明至第五时，具如信解中广说，显真遗体故会天性，天性定故父子义成，昔结大缘名为真体，得受记莂父子义成，定昔二万佛所，方乃堪为记莂。孤调涅槃故云独灭，尚无一人独灭岂留多人，法王下更述一代化意，初用下借半满枯荣以成化事，释上方便权巧之言，大化功毕故曰身子等，不待涅槃故云息化，赎命如释签。若此释者，方释法华经众，总别两重消释本迹，尚恐失旨，直尔一句翻名而已。何异诸教声闻众耶？唱灭等者，正由功毕唱灭言兴，故唱灭之缘正在斯典。二万灯明等者，准文殊答问引往所见，皆无后教，当知即于法华讫化，若东方所见具见法华涅槃，是则引同今佛故也。若迦叶出世其土犹净理同往见，虽涅槃有无不同，并于此经显实。为学等者，男如宝积善德等，女如月上无垢施等，道谓出家二众，俗即在家二众，发起等四皆悉有之，乃至良贱人畜亲疏恭慢嗔喜凡圣，其相非一故注云云。次总明观者，总别大旨委如前说，以二十心所共辅心王而缘善境，如初起观不离王数，通数犹通通至善所，以此大善历缘对境，其善转深如至今经故此善数无别心体，还秖转其恶数而生，故从外入小从小入大，自始归终方名善极，善行虽多不出此十，故云十心为本，转既极已，还同心王无善无恶，如诸弟子得授记已，分同法王故云立也。又渐转者，如诸声闻，若顿转者，如顿菩萨无非实相，使王成究竟法王子成法王真子，咸堪补处转化余生，是故于中先取善心，然今所列并准旧译。新云：信及不放逸，轻安舍惭愧，二根及不害，勤唯遍善心。初三句一字列，后四字结，若欲对旧名略辨同异者，新云信谓于三宝所忍许故也。与旧名义同。新云不放逸者，谓修诸善专注为性，旧名为念，念谓忆持，名异义同。新云轻安者，谓轻利安适堪任为性，旧名为喜，喜悦安快，亦名异义同。新名为舍，谓离沉掉，与旧名义同。新云惭愧，旧云猗觉，名义俱异。新云二根谓无贪无嗔，旧云定慧，名义亦别而道理大同，以无此二定慧方成，定慧亦深浅不同，二根非无优劣。新云不害，谓无损恼为性，旧名为戒，名异义同。新云勤旧名进，名义大同。其名义全不同者，译人意别不须和会，今此贵在从名入观，故善王善数共导诸恶以成妙善，故通心所辅王亦然，以数对人随其行相，亦应可解，十人既尔以十望诸，乃至无数不出心所，何但一万二千乃至未受化来，以恶心所摄之亦尽，何但善及通耶？十人各备等者，寄本迹以明观心，本乃已成法王迹示善通心所，以示入道不同故也。言一一心中皆有王数者，既二论不同，今言相扶即是同时，亦应更云次第相生，非但同时异时，亦乃诸数互有，信具诸数从信为名，余九亦然。从强而说故受别名，十通心所准此可知。是故展转相扶攻恶，若一心改余者相从，若相扶转尽同入实境，无非真王非王非数，故知随人何者偏强，强为观境弱者随去，妙得此意，四仪三业修观有托。况复能观须辨异同？言共攻者，通心善心即能攻也。言不行等者，指余恶等，能攻属智故云行般若也。引普贤观者，能所尽故，故心无心法不住法，计有能观名为我心, ，有我心故能所不亡，我所若空罪福无主。无心无数名正观者，故云若不尽者观则不讫，故至妙觉方名为讫。所言尽者，因心所尽果心无尽，犹如五阴因果名同而其体永别，通引诸经意云。众生不度等者，借事证理，若所观之心众生不转，则能观王数师弟不息。云云者，广明王数能观所观，讫与不讫成不成相，正觉之名又通诸地等。次列菩萨众者，大论第四先问，何名菩提萨埵？答一切诸佛法戒定及智慧。能利益一切是名为菩提，其心不可动能忍成道事，不断亦不破是名为萨埵，应约三教以释答文，对小成四。菩萨为出家等者，论有二问，初问声闻经中有四众，无菩萨者何？答有二种道，谓声闻菩萨，四众是声闻道故声闻经无菩萨众。次问具如今文答云，通虽如此别则不然，具如今文。论问，若尔，衍经何不独列菩萨？此问意者小乘教中菩萨非正，但列声闻及以四众，菩萨入在四众中摄，衍中声闻非正，亦应但列菩萨四众摄在菩萨中耶？论答云，是乘广大诸乘皆入，如恒河中不受大海，大海即能受于恒河。论答意者，实如所问，但为摄取渐令归大如恒入海，彼存方便，若依今文先识诸部共别有无，方识今经列众之意，非关列众离合，能辨大小偏圆，如金刚经唯列小数及金光明大小俱无，岂可能判大小别耶？故知先以教定以教辨人，则百无一失。故今等者，言通意别，若具存等者，先辨存略，菩提下正释名，先约上求。又成下约化他，摩诃比前亦大等三，具有四教道知用三，故云多种，具如玄等及止观中，一一四弘即其始也。一一利生即其用也。一一道品即其行也。一一法门即所知也。四弘若别四三必殊，及简五味，方是今经圆妙菩萨也。如释论下至醍醐也。寄五味名以辨四教菩萨。论又云：凡称善法皆名为萨，善法体相名之为埵，故知菩萨自利利他皆是善法及善体相，即是四种阿耨菩提之道，一切贤圣之所称叹，是为四种菩提之萨埵也。又论云：通论三种皆称菩提，所谓三乘，前二乘人虽称菩提非佛功德，故不名萨埵，凡为杂血调成三祇百劫净乳。引大品三文证四味者，且以三教义摄四味，况今五味皆判菩萨，故以酪对通，二酥对别，醍醐对圆，以诸菩萨历此四味入不定故，义当三观，即三藏菩萨转入通时，义当于酪，据时并在方等已前，转入别时在二味者，以二味中皆有菩萨不思议事。引净名者，已入实者于二味中心称脱理，八千受屈，示同钝根及二乘人弹斥洮汰，方并入别，准玄文意，即离二味以对通别，进退盈缩并有二意，故入实者，皆自立身如彼座像，座高四万二千由旬，身亦称之。借本迹中意以助约教。菩萨疑除等者，并证四菩萨中权者须开，故至今经方除三菩萨疑，方是善行菩萨之道。又涅槃等者，然二经同味咸息希望，是故引同言略有者，今昔合指，本迹者为三，先明本迹莫测，次所以下明施迹意，三然其下正示本拂迹。初文中云或齐法王者，如文殊本是龙，种上尊王佛，余并准知。散影垂容等者，同前声闻总明本迹，次施迹意中有法譬合，譬中云槌砧者，化主为槌，辅者为砧，乃至互为皆为成器，本以古质为淳朴，今以未治为淳朴，令其成器，故名为器。淳朴不一故名为诸。观中名破为成观后云云者，五住对三次与不次，观亦如是思之可知。同谋下云云者，应合喻云，今开秘藏不涉权下，故证信之人皆非率尔。故今文列不必在多，列众虽尔，本门得道数倍诸经，即先得无生增道者是，故知复是随要列耳。此明数中已当因缘，虽即不明约教本迹，因缘之人既预密谋，必是圆人及有远本。八正即八万者，既是无作道品八正，无不观彼百界千如，十善既为所观，八正即是能观，能所相从各有八万，次明位中初是因缘，次应四种下约教，初文中云无上道如境妙中者，六境初四菩提是也。境咸妙道之所趣，以所显能故须指境。若辨四悉者，三不退异世界也。入位功德生善也，必治无明对治也。证一分真第一义也。下去准知。不能具记，具此名跋致者，阿者无也。跋致者退也。第三祇时横得三不退故，离五障时三义俱得，即是第三僧祇通至百劫，通是三不退也。至此名为上忍故也。次通教位引六心者，通教地前无位可论，借别位名以通其位，即指别教七信已上，入干慧也。故云初地至六地方名位不退，或指地前假立七贤，即以忍位为第六心，依小乘位虽云忍位名位不退，望菩萨乘犹名为退。次别教中许地论师故不破。圆位者，诸教圆位不过华严，余文虽有位义不彰，或略举初住阙后诸位，初住既尔行向岂殊，岂得同其地前伏惑，然又华严住后兼别，或便一向作次第解，或以一向作圆顿解，一何误哉！具三不退者，若先以不次寄次第说者，则七信名位不退，八信已去名行不退，初住已去名念不退，今从初住已具三德，名三不退，故云具也。般若是位离二死故，解脱是行诸行具故，法身名念证实境故，彼经第七贤首品中广明其相，卷初帝释问法慧云：初住成就几法几功德藏？法慧答云：此处甚深难信难知难说难解难通难分别，然承佛力具足演说，仍先较量云，供养十方阿僧祇众生乐具，经于千劫复令证支佛，百千亿分不及其一。又云欲知十方世界一即多多即一一念无量念等，望法华中施四百万亿阿僧祇世界六趣四生，乃至令得无学不如初随喜人，彼经仍易彼是圣位，故云十方等，望此第五十人一念功德，方显圆位不可思议，此经为难，既俱是圆初后不二，亦何彼此？尚非初住者，此诸菩萨皆是一生补处，尚是古佛。况复初住自新译来但以瑜伽唯识之位，掩蔽华严圆常之说，谁知唯识等文，但明别位后代谁肯见兹同异。又复有人全毁唯识论之权宗，此则全迷方便之路，不识迹者迹居诸经之首，来至法华经初，验知可是浅位人耶？既失其本理迷其迹，况从部判部妙人尊，诸师既不晓于五时，安知菩萨本迹？故云所叹既谬等，以藏叹通尚已成失，以偏叹圆过莫大矣。还成增减两谤者，秖此一谬义招二失，经无三教苦欲增之，抑圆成偏减岂过此。三观即三不退者，空位假行中念，一心者，还约妙三一观悉具。云云者，委释次第不次第相，及以一念须约六即，极有眉眼者纵而夺之，虽有眉眼大体全无，从核论下夺也。无趣向者，此现德等何教无之，虽云法报不简圆别，傥分圆别为初为后，乃至诸句为横为竖，故总破云无宗体也。若有宗体故证位人依经立位，位之所依名为位本，本即是体位即是宗，况复今经特出诸教诸位之上，准教叹德意则可知。故始自不退终于度生，先定体宗方可叹德，问此经何以竖叹十地别教位耶？答一者寄本，二者证同，三者顺论。云何七地等者？古人所判云七地恐起二乘心者，此似通位，是故难其不成别义，难圆亦尔。若言七地始入无功用道，此是别教教道明义，故不成圆。言进退等者，斥进不成圆退非通别。今文横竖者，竖叹赴情意本在圆，先正释，次料简，然初竖中初文虽借离二之名，须异璎珞二为方便，还依一念具三不退，以为初地，圆离三垢圆发三智，圆明圆转，一念供养，圆植德本为佛圆叹，具圆三慈不二佛慧下去准知。若不开等觉则四句同叹十地，今从开说故后三句叹于等觉。文云二句者，指第十一十二句，为十地内外德者耳。但不从初即具，故似别耳。次横叹中初句亦云过二边者，竖尚俱圆，况此横叹离二边耶？但约非竖而竖如前所说。过二边者，粗惑前去，又从胜说从中立名，下去诸句准此应知。阿字者今师承用，具如止观第五记。问答者，初问中初句立宗，三藏下纵许，声闻下立例，迹为下立难，立宗意者断惑也。地住已上皆约圆教断位叹德，三藏菩萨始终不断，容不彼叹，于断惑中尚叹二乘，迹为通别断惑菩萨，何得不叹，而横竖二叹悉唯叹圆。答意者，义通本迹，意唯在圆，竖文似叹于别依部唯叹于圆，借迹消文经意从本，故准叹声闻从迹，亦应菩萨四教俱叹，但欲知圆旨故亡迹以存本及去初而取后。次问可见。答中为三：初正答，次旧云下引别位为例，八地位既未极旧释尚具德不疑，何妨圆人诸位位位具足诸德，三法华论去引证，论云，彼菩萨德十三句二文摄取，应知一者上支下支门，二者摄取事门。初上支下，支谓总相别相，应知初至不退转是总余者是别。彼论云：不退有十种示现具如今引，但除初总句犹有十二句，乃以供养植德二句，合为第四示现，名称度生二句合为第十示现，故但成十示现，皆以不退为名，故知圆释句句互通，一一示现具十示现，具一切诸句，何但十示现十二句耶？此与四十二字门意同。又经云：以慈修身句中论文具修身心二业，经文所以略修心者，慈即是心，心熏于身故不别说，乃至依我空法空不退，故知地住俱证二空，所以竖释文虽别对意非别者，一者以有次文横释是约竖论横，二者依论句句义意以对诸地，如初地云不堕二边三观具足，自利利他有无双照。若福若智不离一心，内因外缘何尝不具，初地既尔后去悉然，即此地中横竖具足，为对次第权借地名，为显唯圆彼须横释。故论中，摄取事门即当竖释，是故今文具用论中二门解释，但今文中准论，于何等境界下剩何等二字。论但云：何等境界中应作所作故。论自释云：地清净者，八地已上三地无相行寂静清净，今文意以彼论三何等言，一一皆属诸地，清净即诸地惑断，方便即诸地进趣，境界即诸地所依，应作等即诸地功用。论云：方便者，有四种，一者摄取妙法方便，任持妙法以乐说力为人说故，即初四句随义思之。二者摄取善知识方便，以依善知识应作所作故，即第五六七八句随句思之。三者摄取众生方便以不舍众生故，即第九一句也。四者摄取智方便，以教化众生令入彼智故，即后四句。既诸句各对，复云何等。何等者，辨别之辞，今亦互通，一一方便通约十地，顺诸经论及璎珞中，初地已上入法流水，念念趣故入证道也。论中复有摄取事，示现诸境地等，于经非要故不更述。言八地者，虽不同璎珞诸经非无，复是别中教道异义去取俱得，今且依璎珞，于论既非大违，且依一家承用。言何等境界者，利物处也。次约观心者，此中前文叙古破旧，义当因缘，今文二释义当教观，虽阙本迹德随于人，故不重明，三观无殊随事名异，若尔亦是诸句展转互具，以得不退一心三观，方得乃至度生一心三观，乃至以得度生一心三观，故方得乃至不退转一心三观中间诸句准此可知。当知百句秖是一句，故初住去位位圆融，句别义同不须曲释，小乘之中佛为身子，开一句义端，身子尚说无穷尽，况此圆菩萨德欲分张之令楷定耶？况复观门即是其德，观融德妙何可疑耶？故应约诸句自在说之。有人问，何故此中文殊居首？答序中既能释于弥勒之疑，乃是一经发起之首，况二万佛所咸为众启疑，是故列在八万之首。法门等者，依此名义例应四释，而今少者，一者准例可知。又菩萨事迹或隐或显或真或俗或主或伴，不同声闻事迹显著，虽非显著必具诸教，而今开显义必在圆，况复如前约诸声闻总别广释，因已具知菩萨本迹，本迹既尔因缘教观准类可知。故不委述菩萨总别。今初文殊中引五文者，初三辨名思益举说明行，悲华论愿益物，初大经者从德立名，即以见性立妙德名，此准第十七阇王悔后发愿文也。次二经但举梵音不同耳。思益明如说而观，观谓不起法非法想，观即行也。即言行相称而得妙名，悲华因取妙土，益物事广所化位高，高广愿行一切皆妙，名为妙德。菩萨利生迹因何定？于此文中亦可义立四悉释者，即以妙德若名若体无非四悉，取土即世界，说法即为人，立行即对治，佛记等即第一义，此是圆人复当约教，从北方去即本迹也。又如楞严经过去无量阿僧祇劫，有佛号龙种上尊王，亦文殊是。观音中作四悉者，名即世界，思益即为人，称名即对治，宝藏佛去即第一义。又思益见得菩提亦第一义，下文指普门品。注云云者，亦阙约教及以本迹教，即圆人本是古佛，观心中释初二字，与下不殊，但第三字与下稍别，下约事释以所被为音，此约能观，以所宣为音，由观故设教，故云观是语本。次大势至者，思益约行，悲华约愿，思益约威势以释势，正当字义。取大千者，以世释势，势力取世不违其志，以志大故，故佛记之。志取世故亦名世志。若作四悉者，思益世界，悲华为人对治，宝藏佛去第一义也。亦阙约教本迹例前拟后可知。文阙常精进，如大宝积经云：是菩萨为一众生经无量劫随逐不舍，犹不受化无一念弃舍，以身心俱进故，义通四悉，教迹观心准例可知。不休息者，与常精进义意略同。欲辨别者，无间趣入名为精进，长时无废名不休息，是故观解名为不住，故释不休息亦约长时，但得记与利生不同耳，教迹准知。释宝掌者，先释掌，次令释下释宝，掌谓身分，既被上铠身分坚固，以其固掌法身之分，尚出无上出世之宝，况复世宝？故此两宝必具四悉，于中云不志二乘者，简法宝滥。通慧心者，从实起通，通是慧性故云通慧，约教本迹等(云云)释药王中，三缘从后医王义当于药，前二虽别是则佛世灭后，皆立行生善。火净者，从烧身立名，文中且以世治表出世治(云云)，欠七菩萨未检经，跋陀婆罗中，初句是世界，次思益下第一义，此菩萨名在般舟经中，亦名贤护，善即贤也。善巧将护令其不退，弥勒中初句是世界，思益是为人，贤愚是对治，悲华第一义。又云去，应合在因缘中。贤愚等者，彼经第九，佛在迦兰陀，阿难忽然思惟弥勒世尊，往昔云何发此慈悲之心，得是妙益，从禅定起而白佛。佛言：过去久远此阎浮提有一大王，名摩诃波罗婆，主五百小国，与群臣出猎，王所乘象欲心炽盛，因见象师调象，而便发心今为补处。又经亦有末济跛兔缘，而立慈称，以本愿力熏见苦生慈，前悲华中乃以拔苦而释与乐，故圆拔与而无别体(云云)，云云者，约教本迹观心乃至迹门发起众等，释导师中文舍四悉，导师是舍婆提国人，是白衣居士，令入正道释导字，不求恩报释师德，以亡怀故方应师位，具名之外但列数者，因缘观等具如前意，但名不可尽陈，故但标大数，总而言之，但由国人旧多知识者，则先列之。证信为易，一代教中诸大菩萨宿缘获记，多在悲华第二卷中。经云：有菩萨名曰寂意，白佛言，诸佛皆有净土，如来何故取此秽土？佛言：本愿故取。我于过去恒河沙阿僧祇劫，世界名删提岚，劫名善，轮王名无诤念，主四天下，王有千子，有一大臣，名曰宝海梵志，唯有一子三十二相八十种好，常有诸天而来供养，国为作号名曰宝藏，出家成道亦名宝藏，说法度人其数无量，其王千子各各供养经于三月，过三月已欲为授记，先入三昧现十方佛土，集诸菩萨，先授宝海。十方世界众生宝海教化者，一时成佛，次授轮王千子授第一子云，汝观六道起大悲心，断诸烦恼令住安乐，今当字汝为观世音，阿弥陀佛般涅槃后，二恒阿僧祇劫于夜初分正法灭时，于夜后分，其土转名一切珍宝之所成就，所有庄严胜安乐界，于一念顷便成正觉，号一切功德山王，寿九十六亿那由他百千万亿劫，第二太子名大势志(如疏)第三名文殊(如疏)第四名普贤，在东方十恒沙世界微尘世界，名不瞬，乃至第九名阿[门@(人/(人*人))]，如是次第授千太子，中有愿取五浊成佛者，以大悲故其土名娑婆，何以故？是诸众生忍于三毒及诸烦恼，能忍斯恶故名忍土，是千人中唯除一人，余并于贤劫而得成佛。
　　　　法华文句记卷第二(中)
　　　　法华文句记卷第二(下)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　次列杂众者，旧云凡等者，如八龙多是八地菩萨，乃至华严中并得不思议解脱，此中有道者，如阇王所将岂独俗众。五道者，无地狱即乘戒俱缓。二界者，无无色即戒急乘缓。八番者，欲天色天龙干紧修迦人，具如下列。方等列地狱者，具如释签第四戒缓乘急。中阴花无色者，中阴上卷分身品，定化王菩萨白佛言，快说斯义晓了众生闻法易悟。复有难悟者，或在有对，或在无对，或可见，或不可见，前有对有可见不可见故，可见有对如前，不可见有对如臭毛鬼所至闻气，不可见无对即余鬼神，或在有色，或在无色，或在非有想非无想，有色即欲色二界，无色即下三空处，虽复难化佛或至彼或摄到此，此经无者或略等耳。故云不可一例。又准乘戒细论具如净名疏，旧云人是土主者，意指八番中阇王众也。今亦不用，故引无量义破之。岂有鬼神等必须外客耶？言未详者，虽望无量义人不必在后，或恐有意。鬼神重出者，即紧干修。机杂者，亦应更云诸机不同，析与体杂偏与圆杂(云云)。此是约教释者，二乘即两教二乘，菩萨即三教菩萨，三教皆有出假智故，佛道既云一摄一切唯得是圆，二乘菩萨并是从初，佛道即是元初修圆者，不从渐来，三十三天，及三光四天王者。俱舍云：妙高层有四相去各十千，旁出十六千八四二千量，坚首及持鬘恒憍，大王众，如次居四级亦住余七山，妙高顶八万三十三天居四角有四峰，金刚首所住，中宫名善现，周万逾缮那外四苑庄严，众车粗杂喜。若作四悉者，住处得名世界，能施为人，思义对治，天主第一义。约教者，阿含证三藏般若证通。别圆者，华严经帝释在第二地，故知两教并得首楞严定明矣。过贤劫等者具如般若。云云者，得记义当三教菩萨，本迹中云共服甘露者，大经第六四依品云，如三十三天有妙甘露不死之药，譬初住已上理同也。名月等本迹并出正法华，本必有教。观解意者，三谛即第一义天，谛即是境，境生于智，智如子也。云云者，境别智别生子不同，居四宝山者，秖是须弥，正法念云，四级各有十住处具如玄文。广二十四万里者，未知所出，若俱舍依妙高半腹而住，有四级。颂云：旁出十六千八四二千量，向上一一各半减故。东提头等者，名在金光明第二四天王品，尔时提头赖吒天王，毗留勒叉天王，毗留博叉天王，毗沙门天王，始自东方终于北方。第三鬼神品列二十八部，不令等者，迹防四树，四树既表于四德，以迹表本本护四德双树，虽复四枯四荣，然非枯非荣之理，亦不出于常乐我净，故护八树是护四德。护四德者有其二义，一者不许偏取，偏取成邪，二者不许全取，全取成执。须知其理谓非枯荣。今言枝叶者，以一德中皆具四德，若偏取一名不知具德名取枝叶等，故外教中并有其名，是故文云枝干喻常等，正显一德各具四德。护八爱见者，一一谛下各一爱见，四种四谛各随其教除其爱见，故四王各领不令脑人如各护见爱不令取境，若从后说王即王三昧也。当教教主亦可皆王，各破爱见，他化五欲下云云者，应具明欲天身量寿命。俱舍云：赡部洲人量三肘半四肘，东西北洲人倍倍增如次，欲天俱卢舍四分一一增，色天逾缮那初四增半半，此上增倍倍唯无云减三，人间五十年下天一昼夜，承斯寿五百上五倍倍增，色无昼夜殊，劫数等身量，无色初二万后后二二增，少光上下天大全半为劫，若论高下于一一天，如去下量去上亦然。别译阿含第六，广明诸梵来下，第八第十一广明诸天赞佛，诸天若来并同人形，第四云：梵王来礼佛佛入火光三昧不能得前，因往瞿伽离门唤之，瞿伽离问，谁唤？答梵王。又问，佛记汝得阿那含耶？答如是。又问，阿那含名为不来，汝何以来？梵王言：如是之人不应与语，故知一同人法，还有违情而诫伽离。例有教门等者，既为一代请*轮主，请大则大，请小则小。本迹者，本住清净一实妙境，观除惑秽并得名净。又文中从释诸天来唯帝释具四释，三光四王自在等色天，虽有因缘并阙约教者，然诸天常随世尊处处闻法，亦应随诸教味以判浅深及开显等，如引身子得记之流，但弘教事薄举例而已。故八龙下多然，唯紧有教，以义便耳。无量法门下云云者，从多头故且以假观为首，即是一假一切假。若通说者，一空一切空一中一切中亦多头也。长阿含等者，彼经具明池出四大河如疏，阿者无耨达者患，无彼三患故也。本住法华三昧者，实道所证一切皆名法华三昧，今且以华释华耳。四紧者，杂心云：是畜生道摄，紧那一角，乾闼无角，身相略同。今言奏四教等者，既历五味，皆有紧等，当知所奏亦偏圆别，来至今经独显实谛，如大树紧那罗经中，大树紧那罗王与无量紧及无量干无量诸天，奏八万四千净妙乐音，来至佛所，弦歌一动声震大千，须弥山王踊没低昂，一切声闻皆从座起犹如舞戏。天冠菩萨问迦叶言：少欲知足头陀第一，乃于今日犹如小儿。迦叶答言：非本心也。故知彼经属方等部以大斥小，紧那奏于别圆之乐，故使声闻不能自安，故至法华理合纯妙。十宝山者，华严具列，已如止观第五记。若俱舍中先列七山并妙高八。论云：苏迷卢处中次逾健达罗等，于大洲等外有铁轮围山，前七金所成苏迷卢四宝，并雪香山合十山也。既云为天奏乐天，亦诸机不同。歌咏十力者，既云不起灭定，即初住已上也。故迹中弦管亦应歌于四教，各有十力，若大树经中于香山南请佛供养，佛受供已，记其当得作佛，号功德王，理应法身记也。若在初住八相之记，犹在迹中，今经所将不及大树经中多者，以闻实经不易故也。又今经龙王举八，紧等各四者，有所表故，八拟八正诸教各有八正故也。紧既四教大旨可知。余者俗乐以俗表真，四干对教随义释出，幢谓缘幢即竽木也。倒谓掷倒等，四修亦云无天者，无天德故，佛地论属天种，正法念鬼畜种，大权示现往缘何定？准阿含等四修次第住于海底，各二万由旬。言畜天等种者，并据元祖。五系系魔外道者，具如止观第五记。五住者，他解秖是界内见思，若尔与四住何别？他云：三界见为见一处住地，欲思为欲爱，色思为色爱，无色思为无色爱，三界无明为无明住地，然依五性宗中以见疑无明等种子为无明住地，今意不尔，五住为二死作因，即以三界通惑为四住，更加别惑为第五住，故别惑中总含内外无知及以障中无明故也。望唯识等但加种子为异耳。正本者正法华耳。水精入身者，或是有情，或是非情，若是非情义同湿生而兼胎藏，如阿含经有女人向火暖气入身有孕，父疑责女，乃至达王，王欲罪之。女云：何有此无道之王欲治无罪之人，请王试验，王知无罪乃纳为妃，具如止观第四记。色心本净者，对迹丑嫉也。本住色净故般若净，般若净即心净，此云障持者，谓能障持，世云常持者无凭。日蚀者，若全不许俗有计者，然依历数亦可预算知之何耶？以器世间法尔与人阴阳理合，故人身中五行与天地数合，故亏盈之法须应历数，岂妨正业耶？言种种邪说者，然日月照四天下，四天下亦阴阳不同，不可亏盈则令一切王等尽皆衰耶？水旱灾变亦复如是。故知虽一分与阴阳理合，而一分须依众生业力，故凡诸依土皆顺正报，如华藏土，必顺报佛及诸菩萨，依正自在，方便亦然。怖日月时等者，大论十一云，罗睺欲啖月时，月天子怖疾走诉佛而说偈言：大智精进佛世尊，我今归命稽首礼，是罗睺罗恼乱我，愿佛怜愍见救护。佛为罗睺而说偈言：月能照暗而清凉，是虚空中大灯明，其色白净有千光，汝莫吞月疾放去。尔时婆雉见罗睺汗出放月，以偈问曰：汝罗睺罗何故战栗，犹如病怖不安乃尔。罗睺答曰：我若不放月头破作七分，设得生活不安隐，以故我今放此月。昔为婆罗门等者，如俱舍云：欲天俱卢舍四分一一增，至第六天但一俱卢舍半，既云身长八万四千由旬，尚可得于色天第一，以色究竟天寿一万六千劫，身长一万六千逾缮那，应是变身能为八万四千。好斗战等者，此四修罗与帝释战时，次第布军具如今列，长含十八南洲有金刚山，中有修罗宫，所治有六千由旬，栏楯行树等，然一日一夜三时受苦，苦具自来入其宫中，属四恶趣者良有以也。别译阿含第三，广明修罗与帝释共战，须者往检。若约教者，亦可随名立义，今为作之。初五系者，初教菩萨具足五住故，次广肩者通教三乘通观稍广故，次净心者别教菩萨初知真净故。次云障持者，圆教菩萨障惑持理故。本观云云者，略不暇论，亦可云，本住第一义天迹示无天，能观即空故无三界之人天，即假故无方便土之义天，即中故无实报土之义天，一心三观常住寂光非人非天之人天，四迦中云已住处有宫等者，长含十八云：大海北面有大树名究罗睒摩罗，围七由旬高百由旬，枝叶五十由旬，树东有卵生龙宫，又有卵生金翅鸟宫，南胎西湿北化，各有其龙鸟之宫，并有七重行树众鸟和鸣，取龙之时翅搏海水，卵生搏开二百由旬，胎四百湿八百化一千六百，胎卵湿化如是次第，啖一二三四龙，如是恶道住处，欲比西方安乐世界，故知福易而戒难，戒易而乘难，以不来者众故。又如阿含云：香山有象名善住，常住树下有六牙，牙上有池等，与普贤象相貌几同，一树一象其数八千，善住为王余皆眷属，或持盖扇瓶，或作倡妓乐，或为王洗等(云云)。其如犹是恶道何？嗷(五刀切)[口*参](思刀切)啖[口*参]物也。啖(徒滥切)金刚山者，此洲之南，将烧宝山者，火欲至余金山。若约教者，初云胜群辈者，过诸外道故，次云大身者，亦大乘始故，次大满者，出假足故，如意者，如理满故，次列人众，韦提希者，亦云思胜。言未生怨者，母怀之日已常有恶心于瓶沙王，未生已恶故因为名。无指者，初生相者云凶，王令升楼扑之不死，但损一指故为名也。八法者，或八邪或八风或八倒。普超经者，第三决疑品云：佛因为阇王破计定有杀父之罪，广说三世三心叵得，令住法界，阇王闻已得柔顺忍。说法华时者，据得柔顺在法华前故，在法华为清净众，至涅槃时身疮始发悔得初果，故知为引逆罪者耳。此乃全作大权释，故引迦叶为例。若作实行者，在法华会虽云清净未见获益，准理应云障未除机未动，至涅槃时障欲除机已动，故闻佛记领解欢喜。次说偈赞佛，故第十七云：父王无辜横加逆害，乃至心生悔热遍体生疮，世无良医治身心者，不信六臣六师之言，禀受家兄耆婆之教，闻佛说法获记发愿，当知二处并是迹为，于其本地有何逆顺？又如有婆罗门名曰不害，以杀无量诸众生故，故名央掘。以见佛故发菩提心。又波罗奈有长者子，名阿逸多，杀父害母杀阿罗汉焚烧僧坊，后欲出家，诸比丘不度自发菩提心，并是其例观心者，害贪爱母等，如止观记引楞伽。言行于非道等者，逆即是顺非道即道。又道以通达为义，所觉之理能通观智，从因至果，故名为道，乃至九界心皆名非道，何况逆心耶？有人问，法华一乘低头举手皆成佛道，何得阇王重罪不灭，但须依向机动障除四句等，判时熟前后，化缘随机不须此问，次问可知。答中虽引无量义准理更应引分别功德，以四天下乃至大千尘数得道，其内岂无人众类耶？故知但略。一句开为四句至如净名疏者，彼以七义解释四句，一明乘戒值佛不同，二信法二行不同，三大小乘别，四根性渐顿，五应迹，

wlxg20130220

六观心，七化他。初云乘戒者，有乘则值佛，无乘则不来。信法者，坐禅听学讲说皆得值佛，但随所习大小耳。渐顿者，大小皆有渐顿故也。应迹者，已得二十五三昧应二十五有。引实行者，来至佛所。观心者，但随观行以判见佛。化他者，见与不见皆约利他，大权现迹略如今文。若得等者，以此四句能辨自他值佛时处，得道奢促诸经例众多少有无，以验己身当来生处如印不差，揣心自责于经序，岂不怀惭于正宗。次释别序(入第三卷文句)别序者望通得名，且约当教相望为言，佛及弟子经前经后二文可知。又若从如来最后遗嘱，则通序唯通别序唯别，若如来出世来至今经对昔辨者，此之别序意别而兼通，通叙昔故唯在今经，通序文通而意别，别在今故诸经通尔。若直就昔论通别者，通序文通而义通，部含诸教故，亦有义通而意别，别在诸味故，别序文别而义别不关他部故，如持钵合盖事在当经，亦有义别而意通，通诸教故。又亦可通序文通而义别，随部对教多少别故，别序文别而义通，通叙部内教多少故，为欲遍通通别故尔。二序相对其名自分，于今经中言通叙昔者，说法则重叙出生，放光则渐顿俱照，唯有华地专表斯典意密未宣，入定乃义兼开合，众喜则悦动殊昔约昔异今，疑念乃双缘过现犹预于当，答问则广叙三同通收一代，经意既远序亦异常，是故他经直尔发起，尔时者，欲现六瑞时也。古人云众集时者，不体言旨，凡云尔时皆指前事之末后事之始，此指现六瑞之前，欲说无量义经时众初围绕。若云众集时者，不可云众集时众绕，如方便品初，即指文殊答问竟时，不可云佛从三昧起时，从三昧起，如云尔后尔乃等，皆是尔时之后。若集众竟可云尔乃说无量义，故知别论即是欲说无量义时，通论可指佛未定起之时，初则四众围绕乃至雨华地动，故云是时天雨等也。所以重云是时天雨者，别指入定后时也。此虽小事其例实多，事还不轻故令遍识。翻覆者，结前逆顺也。从前向后名顺，翻覆向前名逆。言生起者，从前向后则前生而后起，从后向前则后生而前起，即答生由于问起，亦可云答起由于问生，乃至集众亦尔。虽许其逆顺意斥其无旨，故云未显，其旨者何？谓表四一，一经所显不出四故，此亦以光宅义而破光宅。若依今家应表十一。直是等者，斥其消文，逆顺但得因缘中世界一意，余三全无，故云尚自不明，况二三四即约教等三？今明下于四悉中直对四一者，表四一当同，故知一家始末得旨，人一是世界，多人和合至今同故，理一是第一义，此名最顺六瑞一一无不表中，行一是为人，修行之来为生物善，构疑兴念令众行成，教一是对治，由答问故疑除教兴，问答即是除疑教也，此且一往论其大旨，然集众等各具四一，有此表彰方可生起，逆顺有由，若不尔者，何大乘经不集众放光雨华动地，但无生于大疑请答不必妙德，答问不引三同，今虽未正说，但因疑请问答而后知，则使华地之前既说定异常，说定之前众不孤集，虽曾闻无量义，既定不散知向闻未卒，故知华地之后定起所说不轻，以前后准中应华地亦异，由是闻法表一乘人，人由现瑞表一乘理，为显斯理生疑问答，教行斯在人理宛然。又由瑞中说开经表合教，入合定表中行，放中光表中理，雨中华表中位，中地动中惑除总成人一，良有以也。故天表第一义天，地表实相之地，虽并有表兆而时众莫测，故纵闻开经尚不知开本表于合，况复能知定理等耶？故待文殊引往，方知化道不殊，故知生疑本为立行，疑决行称引古教同，乃知今佛方说教一，而令时会成一乘人，如是乃可为今经由渐，作显实先萌。若不尔者，徒云释序表法华意终自未彰，如此犹是因缘释耳。约教中应明施开废会，方显序中所表，而云非藏等者，且约废权故并云非，先废后开理数然耳。故历教简三尚未名一，若开显已无非经王。又开已唯圆故云非也。故预辨能开不论藏等，五味四味义亦如然，如此释者，仍属迹门，约本迹下表本门者，须至寿量亦可预表，故知此序显表迹四密表本四，久成不逾此四故也。久近虽殊四一理等。观心可解云云者，以皆表一理观易彰，然须略知以示云尔。一心三谛理一也。一心三观行一也。作是观者人一也。能诠观境教一也。又常观三德能所皆四，法身理也。般若教也。解脱行也。和合三法成假名人，即观行如来也。约六即位位位四一，于念念中念念四一，一色一香无非四一，如此观行真法华之三昧也。心境互发即因缘观之四一也。不同三教即约教观之四一也。久远已得即本地观之四一也。向因破光宅以立四一耳。总释五章竟。次众集下正别解，初释威仪中先引论者，论文有四成就，一围绕，二前后，三供养，四尊重赞叹。经文阙前后应云围绕前后。涉公云：虽是论文不顺经义，涉公犹疑译者故也。然今家多依论文，但一两处不全用耳。论以四释三不须此斥，如惟忖五句以八句释之。叹罗汉德五句以十五句释之。如难解难入加难悟等释之。故加之无咎，曾寻彼疏三二卷来，可畏处多于兹息矣。四威仪中简余三仪，欲有所闻异非时住，故云如法，况必待此经方云如法。若通论者，当部当机围绕住者，咸皆如法。正释中先斥古直云比丘等四，有云：天龙等四梵魔等四，大小客旧虽有此列，不判凡圣逆顺权实说默，今昔微著共别兼独，施开本迹都无旨归，今所列四乃遍诸四收向十双，凡圣乃至本迹不滥。又涉公云：天台立影响等众，有义无文未可依信，若尔有义无文而不依信，应当有文无义则可依耶？今谓有文有义常人用之，无文有义智人用之，有文无义暗者用之，无文无义迷者用之。故经云：依义不依语即此意也。故外小权迹望内大实本，并有名无义，故佛斥迦叶，汝昔但闻涅槃之名，未闻其义，法师自立声闻菩萨二圣众龙神人主二凡众，今问此四为复有于天台四不？若其无者何关法华？尚无当机得益之人，况发起等？无则未可，若其有者，有文有义，何谓无文？故今经列众必具此四，即其文也。义须必有发起等四，即其义也。有文有义甚可依承，法师所立无义有文，反当斯责，况复四义仍遍诸经，在今须云发起本迹约教因缘，此四次第者，机虽可发必藉先导，导机既发影响扶疏，三利全无结缘众也。若言无文，文殊弥勒岂非发起，三周获记岂非当机，除发起外诸大菩萨岂非影响，除当机众如起去等岂非结缘，况杂众中虽无击动亦能引导，通名发起，虽非镇严亦能辅佐通名影响。净名云：而生五道以现其自，并其所引四众义足，初释发起中有法喻合。初法者先明内德击扬下外用也。应物施设故名为权，顺宜制立故名为谋，有权之谋故云权谋。实智内融无谋而当，故云智鉴。鉴其宿善可生可成，故名知机。逗会无舛故名知时，击扬之言义当发起，用以释名，发机令起故云发起。初文释发，成办下释起，亦可前四字正释次四字功能，动亦起也。又剖之令开故名为发，因击扬者启之而动，故名为起。义兼能所通及自他。又击平等之大慈，发时众之一善，扬不二之大慧，动禀益之三业。又击大会之宿因，发当机之妙益，扬如来之大教，动时众之固执。又扣佛大悲故名击，咨启圣旨故名扬，令闻所未闻故名发动，使闻者果遂，故云成办。遂必获悟故云利益。次举喻者，大权象王躄法身树，至起应地，演一乘之实唱饱妙行之机缘，次所谓下合中云发起五序，咸益物机，故知集必不孤大权作命，由集故瑞乃至问答，等者等取正说，序意既彰正说垂启，故序中发起元期正宗，验知此序未通于本，虽冠经首本由别故，而两处发起俱在逸多，然迹事非远可寄文殊，久本难裁故唯托佛。释当机者亦有法譬合，初法者由有发起当机可成，当者当也。下字去声宿往也。植种也。德众善也。众善之本故云德本，以善有本故得成机，大权作用利圣益凡，如来三达说称宿种，故初成道护其没苦，方等般若虑彼机生，故至此经先略次广，三周容预摄无不该，乃至本门位登无垢，不差毫末称其往因，中我可发故曰当机。今据释众，当机二字并属所化，而须机应合论，理合义兼能所，今且从所以应所化，宿植下先释机字，缘合下次释当字。次喻中如痈者，譬有机也。欲溃者，譬可发也。为佛大圣及发起众不谋而捺，烦惑分破机缘分熟，智德分成法身分显，不起下合也。不合往机但合现发，现发即成现机故也。故不起于从一以出无量之座，即时闻于收无量以归一之说，咸登初住故曰得道。此约克体论当机也。通收乃摄六根五品。次释影响众者，然化主形声必资伴以影响，方令发起击动事遂，如响之应声影之随形，亦法譬合。初法者，初两句明影响之本，次隐其下明能辅之迹，所辅唯一故云法王，而能辅者，示因示渐示始示终，众圣之威仪也。示因故古佛隐极而现修行，示渐故法身潜圆以现偏小，此皆匡辅释迦法王，匡正也。谥法曰：贞心大度曰匡，辅者毗助也。贞心助主知物机有在，让正化之功故云影响。次喻者，如星晦独照之用，但建辅月之功，显德冥扶故云虽无为作而有巨益。大论问，诸比丘何故常随世尊，答如病差随医显医功也。此举实行者，尚有影响之仪，况法身古佛垂形助化，故知四众如轻病者差，八部如重病者差，轻重俱有权实影响。次释结缘者，结谓结构立机之始，缘即缘助能成其终，则为未来修得三德之先萌也。无前三益故云结缘，即此众会前三之余，故此一缘兼具二义，谓助现助当于中先对前三辨无，力无下简异发起，德非下简异影响，而过下明非当机，凡发起众皆具二义，一者引至会所，二者扣佛成机，而法身菩萨具斯二用，故云之能。而结缘者阙其胜利，故曰力。无镇谓镇重，即内德也。严谓庄严，即外仪也。内德既高外仪必整，严饰化事光荣主用，故结缘者于其所无，故云力无等也。又镇以肃之，严以伏之，既肃既伏化道可行，故云之用。此结缘者自益尚薄，安肃伏他故云德非也。覆漏等者，覆字入声，无闻慧故如器现覆，阙思慧故如器已漏，无修慧故如器污杂，如器虽仰而全以污杂，故为用者弃，故总结云三慧不生。现世等者，现虽得闻而不名慧，闻慧尚无思修安有？此即通取六根五品，别则五千起去之流，故起去者虽无三慧，然纳种在性得为系珠，故知亦无观行位中世界益也。故云无四悉益，准此分位四悉俱得名为当机，故五品已来世界益也。六根已来为人对治益也。初住已去第一义益，是故下文随喜品末尚成当机，一句一偈结缘众耳。然闻略说则有过于一句一偈，是则不论闻之多少，但未入品俱名结缘，故五品前无复三慧四悉益也。无闻故无世界，无思故无为人，无修故无对治，无证故无第一义。故第一义有通有别，通于五品别在初住，故得度之言亦有通别，即是第一义之通别也。是则虽复四悉义通，终成结缘位别，但作下正示结缘众相，比丘下结数为十六者，若据文殊弥勒但在比丘众中，诸尼虽无请法之文，下文亦有请记之相，但俗二众虽无正文准例合有，既至会所必为权者之所引导，二众既尔八部亦然。今从总相但云四众，故知但云比丘等四，所摄未周，云无文者深成不达。次此是下次约三教者，兼论昔教，五味传引准上可知。本迹可解者，若且约体用则本住尊极，或深位法身，迹为四教一十六众，观心明位取五品为结缘者，且约观行为言，故以名字观行而为结缘，以当机中初住即入影响故也。应知初住具有二义，若旧入者唯名影响，乃至闻经超入后位意亦如是。若新入者得是当机亦是影响及以发起，即如发誓弘经之徒。言云云者，分别此四为成观行高下不同，至此位时并堪为此四众故也。五千起去尚得结缘，故知不专名字五品，故约观行从容而释，围绕初文具有四悉文不彰灼，准上言之。净居天下即世界，化为人像即为人，人以为楷即对治，礼已听法即第一义，表四门去约教，若直就当教论众，自有诸教中佛，今从围绕圆极义边，乃表三教四门机动，动故见理，无量义时仍是偏小预表当闻圆四门也。今昔相望四教义足，故但云例。故知昔教非无四门当教机动，但小钝未融至此方名大机动也。若本圆人至此增进亦名为动，但不别而别得四门名。约观解者，三教观行犹如行旋，皆成圆观犹如念佛。又观秖是念以观转故，故云增也。若观下寄观以论本迹。若约体用及久近者，本住非动非不动之法身，迹示诸教机动绕佛。释供养者，犹在彼众为闻无量义经，众集之时而修供养，故释尔时不得云众集时也。彼经所列凡诸来者咸持供具，有引华严经诸供养云从十方来，亦未全然。若大庄严所献供养此例似尔，若国人所置并凡力所为，若尔何故并云天厨等耶？答从胜而说赞以天名，故知影响发起二众供具必异，当机结缘复应料简，诸位不同供具亦别，上位尚非二乘所识，何止天供。俨然不散者，说经才竟即入彼定，当时放光天便雨华地即六动，时众睹此便生疑念，乃至问答，由此迁延俨然不散，同座复说故名为仍。须全指彼故云不得有异，文虽广略事无别途，问于三业中二业事毕意业如何？答专注之言言通事别，若以始终专注由此而生疑念，则意未休。若且以身口赞叹供养，则一期事毕，意具斯二不可一向。释现相序者，于中三先示文，次破古中先叙古，次今谓下略破，然亦许其文仍破其义，义即表报。言表报者，瑞是能表，表即报也。云未彰者光宅虽即彼此同六，皆云三双全无所表，故知动静之言太浅，上下之语既彰，况内怀欢喜非唯睹光，是故今不存其立称，况度人观理何教无之？所以吉相预报令知当善，故先示奇特警悟物情，名为表报。但众既未了知决在文殊，文殊决已知定起所说，不出一多相即，从因至果感应道交，故以三双而先表报，既列教首教须殊常，上下等言事则易了，何须文殊靳固弥勒殷勤耶？三今明下正释中三：初略列释，次此六下辨二名同异，三略明下以瑞对妙。初文者，六中除说法余五同时，虽复异同共显一致，然于六中虽前二后二正为时众，以中二为表，正在因果故也。所以华表真因地兼分果，说且显露从多定乃密意从处，圆机当发圆应照之，故知六瑞并异诸经，不同光宅。次明同异中先引文明同，人情分别去辨异，虽以异为相表报为瑞，异瑞之相本报妙理，从同义强复有文据，故顺人情未为尽理。玄者，黑色义同幽也。颐即深也。说之等者，诸佛出世本为佛乘，四十余年抑之在怀，圆音将兴虑不尊重。又复以瑞而抬掣之。令钦渴信生疑去解明。表报十妙者，若准前文秖应表报四一而已。以四一文略顺光宅，若准令文广则无量略则但十，极略秖可云表一乘，今虽云略乃成处中。又十妙者，此经既以妙报释瑞，妙义既十六之所表，道理应然，故近则表迹，远表于本，具如玄文开合者是。若且表迹亦如玄文引经六瑞。言感应中已说者，恐文误也。玄文列在神通妙中。言更道者，为辨异故，故更说之。今具录玄神通妙文对今辨别，以各有所以故也。玄文云，地皆严净表理妙，放眉间光表智妙，入于三昧表行妙，天雨四华表位妙，栴檀香风表乘妙，四众有疑表机妙，见八千土表应妙，供表感应妙也。地动表神通妙，天鼓表说法妙，众喜表眷属妙，修行表利益妙，玄文通收香风地净彼此六瑞，故遍取之。今文不列他土文者，此土自足故也。凡诸取文皆有通别，况香风地净但是开合，至下释文更有料简。又他土中上圣下凡义同感应，人法复与说法义同，唯始终中终同应息，菩萨行行复同因果，故行行文宽总摄于渐，凡所表语意并含弘，是故下文多番释之。古来诸释都无此意，光等徒施浪疑虚答，状若炫耀时众何殊精魅外通，故一家释瑞必有所表，是则大事大人作大感动，大机大益显于大理，须大眷属以辅大会，俱感大时大运成熟，自非灵山共禀此世亲承，焉能契之曷有测之。释说法瑞中复更分经为四：初列所说法体，次列体上之名，三明菩萨所依，四明佛之所护。初文者，先略引经释，次今将下以十妙，[打-丁+束]经等者，且将迹妙十中五来，[打-丁+束]字色喻反，谓庄[打-丁+束]也。既引彼经以此庄之，令成今妙，以彼善戒但从自行因果，故无余五，法大境也。通是教法别以十二部中毗佛略部，是方等理心解智也。净严行也。净应具七即始终行也。时位也。亦始终位也。具足是三法妙也。由因有果能岂无所，故但有前五必兼后五，况复且以因果名同，义理犹别，兼独开等思之可知(云云)。况复三祇义涉三藏，数有大小故使之然。问以十妙拣经，乃成粗妙不别。答从名同边可对十妙，若从序表实如所问，故须别释以对序文，次列体上之名者，先破古。涉法师云：论采诸经名有十七，慈恩广释乃为过分，今先破生观，于中先述彼所立，次若尔下今文难者，般若净名无相非序，安得以无量无相为序？次救意者，五时相生次第别故，虽俱无相前后有殊，二经之后方无量义，无量义后方是法华，故唯无量为法华序，余二远故序义不成。若尔下更难者，始自华严后后教起以至法华，此则通途前经生后乃成次第，展转为序别义不成。若诸经不然，岂独无量义为法华别序耶？次基师所立不殊生观，破准前说。次印师者，印受于龙，龙受于远，所计既等破立一同。言无相善有成佛义者，意云：十二年前是有相教非成佛因，指无相善有成佛义。意云：至法华中一切无不皆成佛道。所言义者，谓可成也。故以成佛义为一乘经序。又云等者，若尔。方等般若亦明无相，亦应以方等般若为法华序，印师防此伏难，故更述无量义与大品对辨，大品无相犹说有三无三，无量义中无相不说三之有无，故大品无相非法华中无量义经，无量义经未翻译故，此有三失：一者错解无量义云不说有三无三失，二者谓无量义未翻译失，三者妄破古师以大品为无量义失。然初失者，彼无量义既说二三从无相出，何名不说有无之异，次今谓下今文破也。但破第二余二可知。故具叙经来翻译年代，注无量义经序云，此无量义经虽法华首载其名目，而中夏未睹，每临讲肆，未尝不废谭而叹，忽有武当山惠表比丘，自伪帝姚秦略从子，略是苌子，因为晋军何澹之所得，养为假子，俄放出家勤苦求道，以齐建元三年，至广州朝廷寺，遇昙摩伽陀耶舍，欲传此经，表乃致请仅得一本，仍还武当，永明三年九月十八日始传于世，经既已来等者，笑印师也。次破光宅中亦先依彼立，彼立意者，以同归与法华仍有二异，一者同归非无二无三，二者同归非破三与一，虽有二异由同归故，可成此二，故以万善同归为无二三等序。若言下先破初句，问无量义中同归万善，何异法华所无二三，两处若同破则俱破归则俱归，二三下结难，次若言下破其次句，前举其无量义难其法华，今举其法华难其无量义，此难意者，前破语存略，破三正是破二破三，故今牒言破二破三，但加与一异于上句，故先将破以难同归，故云何不破万。次破二下双牒两难，初难唯正无序，破即是无故破二三，是无二三，文中语略，亦应更言若破二三即是破万，既其破万是则无序。若以低头举手为万善者，二三尚无万善何有？若其俱无序义安在？次取经下即纵难也。若言二经俱归俱破，但此经举破彼经举归，今亦破云不成异也。既云互举归必有破破必有归，互举一边岂得为异，次异意下结难也。凡言序者，须与正殊，殊又表同方可为序，异同既混序义如何？刘虬下破注家也。亦先依其所立，次若含下破其不赀，与其无相自语相违，故将其不赀难其无相，寻诸下总览破之。先总破，次若言下去取也。破序不成为去，判属方便为取，初判印先对彼无相，况立有相判入三藏，次若言无相下，正判印师，次若言下破注家此二既然，余例可见。故诸家所释不出三教，故指权教通名为他。次若法华论下今文消论，既云法华是无量义异名，故知无量义亦是法华异名，则序中立名于理无咎。前说无量义经以为法华序竟。更依论意即是先说法华异名还入法华之妙定，若尔，前已说竟今何重说？答前所说经灼然成序，重牒其名义兼于正，故使论引今为异名，名义两兼序正双得。次大品下引证序中立名无失，故大品经序品云，释迦牟尼佛今既现在，为诸菩萨说般若波罗蜜经，金光明经序品云：是金光明诸经之王。涅槃纯陀品中纯陀自叙云：我今所有智慧微浅，何能思惟如来涅槃之义，古经此文元属序品，谢公治定乃加纯陀哀叹品名。又云下重引者，异名同名俱序中唱，今案下依经重释无量义名，以证成序，先列经文以辨今意，次复次下以无量义，对普贤观以破旧师，初文先出能生，次所谓下所生。今释下解释中有法譬合，初先释上无相，问经中亦以无相释之，与他何别而苦破他？答不同他也。旧以所生无量为无相，经以能生一实为无相，从实生诸诸名无量，无量是相何名无相？故经云：言无量者从一法生，故不同旧所生无相。注者直云含法不赀，但得所生失于能生，经从能生于所以题目，人师将能为所以释题，故云从此实相生无量法，故今更释能生，故知能生中道实相，与今经实相不别。二法者下更释所生无量，虽曰所生义兼于能，从多名所。顿谓等者，即顿部中具有渐顿能生所生，亦指所生故云顿中一切法也。渐谓等者次举三味，此三味中亦有能所，例顿可知(云云)。三道等者，此中三四亦具能所，圆菩萨及佛以为能生，三菩萨二二乘以为所生，故此三四摄法亦遍，例如渐顿亦具能所，是则凡一实理皆诸教流出，无量义中述其意耳。故三乘中二乘含四菩萨兼三，若作三四义通四教如向所对，若作三四并是所生，则菩萨及佛但在三教，从教判权，玄文复以四佛为四果者，则圆佛为一而生权三，能所相对故云四佛。是则菩萨名通于义无失，故于独一生于兼一，思之可见。此等下更结所生以示能生，能生义处法华别名，所生无量为法华序，故序中一名义兼两向，然应知从一以出无量，虽举能出通皆属序，若无量入一虽涉所生通皆属正，故义处一法亦成两向，出生之义处属序，收会之义处属正，即从一义处已下两句文，是其两意。故佛入义处义兼二途，譬者序如下从一出多，正如除从多归一，故知昔教赴机益物如用钱市物，而皆未知其大数，从一下合喻，如此等者，结前能所以成两解，能生不违论，所生不违经，但依两解经论理存，消释既尔得意者何？即所生为能生方是异名，能生家之所生，此乃成序。若也专能何殊生等及昔一圆，若专论所何异注者及昔三教，是故各存还成双失，所以今家能所相从二义俱立。若专序者，则法华已前非但未论会多归一，亦未曾说从一出多，故无量义唯今经序。复次下以前后二文，对破古者，此非正破，于余文中光宅等师云，法华经不明常住，今因明无量义序异，便救法华经正常，无量义经在法华前，普贤观经在法华后，序结并常中何容别？何故乃云神通延寿是无常耶？故引彼经偈云：如来清净妙法身等，岂非常耶？言百非者，彼偈略列三十四非，以之为式，诸非准知。此明法身性离诸非，故总举百，然绝四离百之语犹通浅深，节节比之。今应从深观经四波罗蜜者，经云：释迦牟尼名毗卢遮那，遍一切处，其佛住处名常寂光，常波罗蜜所摄成处，我波罗蜜所安立处，净波罗蜜灭有相处，乐波罗蜜不住身心相处，既以此四成身成土，尔前理合身常土常，故大师追括五时，悉皆有结具如玄文。他难下他难今家，序中能生已明常住，则序已是正正何所说，今反质之云，序正俱常于理何失？又例去他人滥引云，例如净名序中说常，正不明常即是无常，故将法华以例彼经，应当法华序常正应无常。他云净名序常正无常者，彼净名经弟子品中呵阿难云：金刚之体当有何疾？乃至佛身无为不堕诸数，古人判弟子品菩萨品，并属序故。又取通序叹菩萨德，深信坚固犹若金刚，今亦反难意者，若以法华例于净名，亦应以涅槃例于净名，则涅槃序常正无常也。故知秖可以净名例于涅槃，序正俱常，汝自不了净名宗体，谓正无常而为例耳。当知净名亦序正并常，故问疾品中明第一义空，空即常也。不二法门正明中道常也。不思议品明常家之用，观众生佛道以空假显中，香积佛品明香饭体常，菩萨行去复宗明常，故知正宗始末俱常。今论下结难，若尔诸部何别？答言序正俱常从极理说，若须辨异五时自分，具如玄文第一卷辨，若尔。序正何别？答各有其致，且论今经序中虽常未明会所，正中须以会所乃常，常外无余序正仍别，余经例之各有其致。
　　　　法华文句说卷第二(下)
　　　　法华文句记卷第三(上)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　教菩萨法明因人所依，此去仍带异名以释，故加之以处，处为能生之一法，一法秖是究竟相，故云谛理。谛理乃与法华不殊，故灯明佛叹法华经，亦云教菩萨法佛所护念，故得引下普令等文，以之为证。证义处也。所以经名在序，但云无量义耳。以兼正故，教菩萨法加于处也。取下三昧来通释之，使两处义齐俱序并正。嘉祥云：此有二义，一者实相名为无量，二者实相所生名为无量，今谓无量之名可名所生，实相之称应申能生，虽立能所俱名无量则未可也。若对异名能生之法，名为实相，斯则可矣。直尔释序意都不然。经自释云：无量义者从一法生，生即所生一法，能生即实相也。古来匠者，如何得以能生释耶？故论云：此是如来欲说法时至成就，既云欲说非即全同，若其全同即是已说，故论存序，乃云欲说。意兼于正则为异名，论其二途今释准彼，亦顺下文三昧为叹，若所入三昧唯依所生列名，秖应但云无量，故知经名文在所生，意兼能出，所入三昧义必双含，所以前消论云，欲说此经先入此定，今从经所表边，复以义处叹之，及引文证全在此经。佛护念者，果人所护，既是能生无量义处，复是佛所证得，岂佛所证而非实相，故引自住而以为证，昔未说故名之为护。约法约机皆护念故，从虽欲下明护念意，佛意本欲唯说能生，故说无量义时机仍未发，隐而不说，故云护念。故无量义下一护念言亦成两向，但彼经文虽云从一出多，未云从多归一，犹是覆相名为护念，若不尔者，则已说法华，何名为序？以未说故，故云虽欲开示等也。以未说故护，未畅故念。言久默者，自昔至今，斯要等意思之可知。若唯从所生非专佛护，在昔通说无时不然，故法华论云，莲华二义，一者出水，二者开敷。彼如出水此若开敷，所以仍名为莲故华，但有未开当开之别。释入定者，先举所入之定，次明能入身心。初文中三：先结入意，次非禅下释结意，三疑者下释疑。初结意者且约彼经彼定，而相成者理则可见。次释结意者又二：初明定慧之用，互有相资各有力用，次明相即，即定慧体。初相成者，先说后定且从序说，先定后说如下释疑，佛居果位必无先后，为顺化仪现有先后，究而论之其体相即，次立疑者且依序问，凡诸化仪，皆先定后说，此中何以先说后定？答中先顺问答佛之常仪，次申定意，欲明一定义分两途，次说此下述为序意，今时何故先说后定，常仪说已即应众散，更入此定肃其现众，众既不散得为今序。次何者下述为正意，以一定中义兼二意，意虽复二，时众但见无量义后即便入定，不知所入为是何定？不知定后为说何法？故结集者复符佛旨述所说经，但云无量，述所入定即加其处，若从义处以出无量显成序意，若收无量以入义处，密成正宗，虽加义处众亦莫知。言若作次第等者，亦顺化仪辨定先后，即以不次第而论次第，于佛内照岂可分张。若明文等者，谓如来当时不先示定体，故使弥勒勤勤置问，乃是经家于别序中，且覆别以从通，问如大通智胜说后所入，为是何定？答文虽通云静室入定，岂妙法后入余定耶？问今佛何不准大通智胜，亦先说后定，是则皆用说前开定，为说后合定作序耶？答彼佛让王子结缘，今佛但罗云通化，结缘义同通化何妨？故使今佛序定兼正，即成先定后说也。智定相成前后何在？若尔彼佛前定岂不含两，准有疑念彼此皆然。弥勒等者，殷勤指四伏疑，靳固指四伏难，皆累至四故曰殷勤等，靳字(居觐切)牢也。二定并得为序，故云其义转明，身心下明所依身心，先明不动所以，以得所缘实相故，令身心不动。次云身之等者，释上身心所依处也。故知身心不动亦由义处，故本源理性俱名为处，对彼身心假施二称，如来实证色心体一，即此色心是三德故，欲说本有理妙常经，先以色心不动表之。又身之与心俱表示迹，今以迹表本故云虚空常寂，次引大通入法华定证身心也。故此定体名异理同，若分所入相同时别，上二句证身，下二句证心，身若下重譬身心称理故也。非常住法身，不可以金刚喻，非本有理定，不可以虚空比，无量义下结此身心功归义处，称为下释疑。疑云：定若依处应唯称处，何得复存无量名耶？此定下释也。言无量者，所照得名，所照者何？即所生是。亦非异时故云而照，无量即处存亦何妨。若作等者，向且存异名，定体身心不动，若将此相以表序者，以此不动等正表序后当说一实，今指不动不分别时，如义处也。上句释身下句释心，是则却对定前身心动运分别，如无量也。先开后合序义灼然，次更问答释疑，先问可见，次答意者，若准常仪说已便散，何足为奇？今说已入定知后不徒然，后若不徒然，前定体应别，故众集说定皆表当闻，故令时众肃有所待，肃字息六切，尔雅云，肃肃翼翼恭也。翼翼恭恭心有所得，问彼经末云受持而去，今何故云不散有待？答彼结集家语通经者，恭承严旨闻必流通，故云而去，今据此经无集众文，说已入定定起即告，告前所集不散何疑？故华严等经皆悉先以声光集众，虽入开定等者，开定之言仍前序意，未尽其旨故立虽言，意既在合定体岂违？常定尚未曾云从一出多，况谁曾云从多归一，即开表合故与常殊，文殊引古既云皆有此事，故知一定二义不疑，故云何以证今？岂可以等者，古人不立说定为瑞，故通斥之，乃集经者大权所置，故非凡下之所测量。释四华者，先出旧人及经论明华名不定。又大般若亦云适意大适意柔软大柔软，然诸教不同文多列四，若云公所感。言如云母，此乃一时征应而已。约所表中斥旧云狭而不当者，于中先斥其狭，次斥不当。初斥狭者，今教教十六岂比旧耶？故责云收三藏十六不尽者，唯四故也。况直云十六为何教一十六耶？故应历教简一十六，亦可责云，为是发起十六乃至结缘十六耶？故云况四十八，故知语比丘等四，虽含发起等，而无理显之。若标发起等四，摄比丘等四，况声闻菩萨及以杂类，类中一一无不皆具发起等也。因古述四，故须对比丘等言之。夫华下释不当者，此华密报现得妙因当趣妙果，古直云四表比丘等，故招今难所雨者华华应表因，四众已得何须更表，此责古人不知雨华表现妙因异昔因也。若表四众唯希新果何须雨华？此责古人不知散佛，表妙果在当异昔果也。今昔因果粗妙永乖，混同一称今昔无从。又生公亦云，表四果不实，此乃用于三藏菩萨斥小之文，则知四果不实，尚未解通教，何能显法华？次今言下正释，先举昔偏因对今圆因，昔圆因不别故但斥三教(云云)。三藏中但云二乘者，不可接故，应如玄文云昔三因大异等。佛因者，秖是圆因。四轮因者，即初住已上，铜银金琉，止观第一记具引璎珞，玄文复以四句判位，开前合后如三十三天等，开后合前如十四般若，俱开如四十二字，俱合如天雨四华。次下文去，引今经诸文，并是位义，问答中意者，借别显圆。言借别者圆非无位，借于次第高下，以显不次平等耳。此之借义请后学在心，以此宗学者，或时亦迷璎珞四轮是借别义，若论圆位六即亦足，何须更列四十二耶？以分真位长故，借别位分其品秩，譬虚空体一而飞者浅深(云云)。故止观第六末云，或借高成下等，玄文尚用名通义圆，况名别义圆耶？次问者，既借别位别有贤圣圆亦有不？答指玄义者，具如玄第九卷，非无贤圣但高下不同。又四念处中亦四句分别，若定判者即住前属贤，若四句判，但是义立更互得名，住是贤位又去圣远，故名贤圣。别地名圣圆行向人去此地近，故名圣贤。于今圆文行向是圣复更入地，故云圣圣。若不相望当教名定，若言去复历教破旧者，虽曰一因应识因体，四教菩萨各望其佛，并是一因而一因异，故玄文第十从一开一从一归一，既不辩异通教何疑？故通教云：三因大同同故一也。故云不出通教，若言四众同是菩萨因者，从初发心不共小故，法华意如前者，具如四轮乃至开显。释普佛世界等者，初破古者，以六表六其义可然，直云三乘但破三藏，三乘因果义未周悉，故以藏通两三及别横竖，比之方显圆经六番破也。涉法师云：地神令动此见甚薄，约别破中云纵横者，且如止观第三所引。今释下正释也。初文似约教，清净行经似因缘。初文释中云磐礴者，即坚大貌也。即七方便人未破大无明，来至此会始破无明，无明难动犹如大石，是故云也。又前非不破据难破者，至今皆破，故云磐礴。若准长含多缘地动亦可为表。经云：有六缘地动，谓入胎出胎出家成道，*轮入灭，小教虽即不云所表，既在八相中之后六，即初地初住位之功用也。故此位居六番之首，四轮但因故从因立名，六动兼果从果立名。又极果分果俱得名果，故名为果。破古对今则具四教。又妙觉者虽未即入，到在不久，始末兼举故云从果。本迹后言云云者，应引本文我本行菩萨道时，即本四轮也。我成佛已来本六番也。本初实成亦以此瑞用表六番，故显教中，文殊引他佛之昔事，同我佛之今序，密意正表昔佛必有于今，今佛岂无于昔，昔成已久故非一反。观行释中初句总标，次正释中初约动为表，次约六为表。初文者，言虽兼六正语于动，皆表当破无明，名为动难动地即能表也。净未净根即所表也。次东等二六者，俱约六数表也。表净六根约观解故，故得通约观行相似分真等位，皆净六根，于中初六者，事东踊等，具如中阴等经，今入观心义复符会。言表根者，眼鼻已表于东西，耳舌理对于南北中央心也。四方身也。身具四根心遍缘四，故以心对身而为踊没，谓中踊边没边踊中没，可表六及十二入也。复有六动者，义兼十八，于其六中前三是形后三是声，形实声虚，六根亦似三形三声，此六事释新旧不同。新云动踊震击吼爆，今且用旧，摇飏不安名动，自下升高名起，[嶙-山+土]垄凹凸名踊，六方出没亦名踊，隐隐有声名震，砰磕发响名吼，令物觉悟名觉。新云击如打搏，爆若火声，经论略标多云震动，即形声三各标一也。大经云：纯陀去后未久之间，其地忽然六种震动。又各有三者，以表一根各有根识境三，初文表六中表虽更互破必同时。净十八界者，次辨所表皆破无明，故知秖是见阴界入皆常住耳。云云者，应具述所表以成观心，但略存数并阙心境辨妙相状次不次等，亦可根根皆修三观如十八动，此中但约能动之相，所动唯秖一地而已。如根虽六以心破故，一切俱破。释大众心喜中，先因缘者，昔教奚尝不睹雨华等相，今欣跃殊常，理应甘露方降，时众虽无测者必知机成不久，机感相应何疑不释。问如文，答中通明异常故也。引大经证如文。次若言下约教，虽具列四对昔四喜不同，于今纯一实喜无复差别人天等四皆云动者，权为实动故也。问实理无动今那言动？答动即发也。圆机当成名动实相，以余四动当趣实故，文无本迹观心，若作本迹者，本住不动三昧，迹以地动表发。义立观心动者，如二十五三昧中破四天王空假中动。释毫光者，初文总标放光，释中初释白毫，次释放光，初文但有二释，初双标二释，应机标因缘，设教标约教，破惑下明二事意也。现光本表斯二，具二方除疑惑，白毫中初是因缘，复次下约教。初文四悉者，初文世界，其毫下为人，放光下对治，光照下第一义，四皆此经。次约教中具斥三教二乘，即当前两教也。虽有菩萨同见二谛耳。复次下明放光，具为四释因缘中三：初放，次收，三收放意。初应具四悉文相不显，但可通令见得四益，大品一一相各放者，以身轮表般若遍也。大经面门者，面门口也。表佛口密说于秘藏，今经定中眉间表意随机各现，皆具三密四悉益也。虽一代来三轮施化，当当之益莫若言教，临灭之际面门放光，表此言教流至来世，今且通论放光，若别论者，准诸文说，不照无色义同集众。次收光者，初引育王，多是因缘释，此中现在一文是章安私意，从足入去并经文也。各表记其当界，所以他经授作佛记，皆兼诸界，唯此法华专表佛记。言当界者，但明诸界各有死此生彼及大小果位，以下表下等部属方等，故对多缘，而今经等者，定起必收收必肉髻。略耳者，以至佛从定起必须收光，以所表事办须敛众心令入一实，是故合有收光，但是文略。又解下次收放意，可见。亦是一途非究尽故耳。以现在正令会三归一为正，未来当得为旁，若文六下约教中，先正释，次明光表，表中先破旧者，旧明虽横照一万八千，土至尼吒皆此土瑞，今意不然，放光一瑞义通二土。言由人者，不能全破，次旧下旧解但约一方表满不满，若照下破也。既许实照十方，何得独以东方而为所表。有人云：眉者，放光处也。眉者，媚也。若人无眉则无媚也。所言放者，一者不制唯照大千，二者作意发动则照一万八千，亦云表一乘，此不知佛无谋而作，以作意放释诸佛之功用，今明去正解，次若就下本迹中，表四位增长者，四方表四，集表增长。言增长者，从信入住，乃至等觉，故下文云余一生在。次观解中云此等境界者，即十八界各百界千如，蕴在十八，佛慧未开，故以光照表开，开即别在初住，文云去，引十界机皆开十八界也。言分文属此土等者，始从尔时终至周遍，并属此土第六瑞文，他土初瑞但从下至至尼吒天，今文以此放光之文，通兼彼此，故其文势亦含长短，若短取者如向所列，若长取者须至尼吒，还将此第六而为他总，若为他总亦有长短，准望应知。次明下正明他土六瑞为二：先略次广。初略中为四：初标，次一见下列章，即当正解释也。三既有下生起六瑞，四若此下对此以明瑞之所表。次列文中但云上下不云感应者，以感应义通三双故，不同此土前之二双并在于应，故第三双得云感应。又彼土瑞至第三双生起中，云行始必终者，但互举耳。明菩萨有始而必终如来已终而有始，又人法双中虽人通鹿苑之未，法唯乳味之初，然法必有人人必对法，故且对辨。又上下双中虽上说被下，而被物未显，即虽未显始末由之，故得对之以论上下，况凡诸取对皆是一往，是故更须求其始终。初双中六趣者，广解章门非此中意，乃至离合以为四生五道七识住等，如论广释(云云)。言总报者，瑞虽有六以光为本，光表觉智，光照此彼，先表二觉，次表三同，于三同中二，先总，次别，先总明道同，同相如何不出三同？既今同仍隐但成二耳。若所见中亦见授声闻记，说寿长远，则如来都无所作化仪不成，虽然纵见记小长寿，此众亦疑，不知此土声闻为合记不？既教踊出其寿若何，等是未知，故并隐之以生疑问。文殊广答具述三同，众机略知定后之相，故知通序文通而释契别理，由四释故，别序文别而义妙。由五时故，所以答事才讫定起于斯，事符于答知文殊见极，从尽见下别者，即三同也。次广说中初文先出他土，次当知下引彼例此结始终同，起塔之相虽表二经，法华之相犹未明了，是故但成具于已当二同。此土三同当仍未起。言二土出世意同者，同五浊故故施等不殊，开权即是法华之相，息化即是涅槃之征。非顿等者，法华一乘非顿渐摄，于一开出乃顿渐生，是故今云非顿而顿，非渐而渐，准此可知。起七宝塔者，二经味同，隐者未说，十二因缘经云：八人应起塔，谓佛菩萨支佛四果轮王，佛八露槃，余之七人次第减一，此土既尔他应准知。故今所见须皆佛塔也。当知下引彼例此，总结前文。言从一出无量者，始从华严至般若来皆从一法开出，至般若时顿渐已竟。而人不知法华出顿渐外，请观竟字，法华但是收无量以归一。次更约因缘释者，文中自有通别二释。初云通者，通于渐顿遍于四时，四时之中各有感应，对今无非今教之因缘也。故知因缘有其多种，自行化他自他相对，文从自行故云昔善今教等也。次别说下正明现在之因缘也。亦可此三展转相生，由发心因缘故信解，由信解故行行。若别说者，别指般若中三教为种种也。故云三藏之后，以般若部是菩萨行故。又就下以般若中三教，教教皆有四门及四悉等，故云复有无量相貌。言五百者，明共门中种种广故，五百虽是三藏有门，约所证同且证于共，来至般若并成通人，冥得别益，今且从显故得引同，仍旧乃成种种故也。不共易知但例而已。共不共名出在大论，既云藏后，理应通指方等般若。唯云般若者，以方等三同般若三小同鹿苑，故不别指，他人于此离为三门，谓因缘门，信解门，相貌门。今谓言辞虽尔义理不然，因缘谓感应差别，信解谓能感不同，相貌谓信后行异，有此不同皆云种种，虽复殊途不逾二味，感应则互有疏密，故云因缘。能感则内怀纳受，故云信解。修行则身口外彰，故云相貌。外相仪貌故云相貌。问行一解异如何行别？答睹外识内故名不同。言彼明此相者，彼谓彼土，彼所现相故云此相，虽复种种，同至法华无复余相，但未见法华座席以入灭表之，故但云一因一缘等。言一因等者，亦是彼土法华已前得云种种，既会入实同一因缘相貌等也。此是感应等相，问光中所照一时横见，何得乃云先顿后渐乃至会归耶？又于见中可无纯顿唯渐等耶？答实如所问，时众但知因光得见，大术在于世尊，见者非其境界，然令见意本为证同，所放光明为成一实，事殊理绝者非光所沾，远近既俱令其见闻，过未亦何隔于视听，故使十方始末皎若目前，安以凡情测量圣境，何独化主佛力令见，同闻众中及以集经者，时有古佛晦迹其间，智鉴当时述斯横竖，加令见者圣凡一等，故知但依文次经意宛然。次尔时下释疑念序，初云但成一疑者，本疑六瑞，自力不任方思答者，再思有在仰托文殊，文殊念兴有决疑地，故第二念于兹自亡，既已得人何须再念，故第三念于时复息，及至发问初疑尚存，故云一疑。问经称文殊是法王子者，此诸菩萨，何人不是法王之子？答有二义故，一于王子中德推文殊，二诸经中文殊并为菩萨众首。次释初念中初因缘释，云神变内外者，此明表异须此别释，若通释者，如大宝积经一切诸法皆名神变，具如止观第一记引。神名下释名兼辨相，首楞下明所依法，法王下功用也。亦是问由，次若夫下即约教也。亦是更释功用及以问由。又此问由虽由不测神变，正由自决故利他机发故应赴，因缘和合而设斯问，令知弥勒不识所以，故须诸位展转比决，散者苦行外道及诸凡夫。定者得禅外道及信者习定，圣者三藏中除身子外诸声闻也。此就极处亦不知者，凡若夫之言明其意通，故下节节不知于上，若极位者则一切下位而皆不知也。故菩萨补处及以尊极，此之三位，若存教道应通四教展转互比，文中且然。今最居极故补处极不知尊极。又弥勒去义当本迹，隐本智明迹同暗讷。若作观心释者，智照灵通六即随变，初文因缘义对四悉，其义宛然。内外异故见闻欢喜，六瑞外彰物睹生善，依理变通遍调一切，法王理极故无过上。若将下偈显大众疑念同弥勒有三者，此诸大众共睹六瑞，自入位来遍历多会，久知文殊神用莫测，故至弥勒兴念之时，众亦精诚专注妙德，故使弥勒发问之际，先观大众方宣固疑，审知文殊是决疑地，旧解可知。准今问答意引偈既云三念不专弥勒，但处一事任运发问居先。言问答者，文殊最能何独弥勒？应云物机在于问者答者，故以四释而消其文，即因缘等也。初问答下是因缘，如文殊推堪问疾于无垢施，仍为所诃故云在无。又法门下约教，四教不出权实故也。又迹下本迹也。又名下观心也。初因缘中其文虽狭，若义立者亦具四悉，问答随乐即世界也。赴众所欣为人也。咸释众疑对治也。位行齐等第一义也。次发问序者，颂初先料简偈文有无，先何意下问？次龙树下答，论文十义今但列六，前五即初五文也。六使后人于经生信，七易夺言词转势说法，八示义无尽，九明至人有无方之说，十如今文第六文是。总论即因缘释也。初二世界，三五为人，第四第一义。又为下第六对治，能除后来疑故，余阙四文，第六同为人，第七同对治，八九同第一义，故略不论，正释中先述古，次观文下且总非之，说法下释出显是。于中先明非缩，次明非盈，初文准义在初二句中，故非缩也。于中先立，但举放光动地之末，则知说法入定之本，若无定慧安能现变，次他不见下责，今反下引答以难。又问下核出问处，今指下答也。前长行但总问放光，若执唯光是问，余不问者应当非瑞，则雨华动地尚不成瑞，何独说法及入定耶？放光既在此土瑞终，仍居他土六瑞之首，故总举一光通收二六，况若更下别问导师两字义自兼之。次明非盈者，风地二瑞并有所依，所依是瑞能依岂非，故于今文明非盈也。于中亦先述非，次破中初一句略斥，次风本下破为二，先明风有香尚得为瑞，况复风地本为显华，虽各立瑞名而共成华德，正法华中但直云香，不云风也。故知风若无香不成瑞也。夫天华下明香本属华，华香如檀故云檀风，若香风非瑞华亦非瑞，地净准知。于中为四：先总明有香等，次此表下释出所以。言因运至果者，明华香入风如道风德香熏一切也。三金光明下引证，四故以下结成，以果上二事显因功也。由华有香非独风尔。由香风故其地必净。言二事者，谓功德法身，功德因也。法身果也。由至果故成就二义，一至果，二果净，由因至果故令果净。次二句地动瑞，次一行众喜，虽不依前次第六瑞宛足，次初三行下言验此等者，前长行中光瑞乃居此土第六，乘此即明他土六瑞，他土六瑞无光不见，故须判为他土总瑞，恐人不了至此点出故云验此。故偈中此土光瑞云大光普照，前已明竟。至他土瑞首重云眉间光明等者，重牒总瑞文耳。涉公都不立二土六瑞，但云此初行中上半译是，下半译非，应云佛在大众入于三昧，三昧大事，而不云放光，下文自有。今谓此文自是他土总瑞，故知自未晓于经旨，徒加译者之非，既为他土总瑞，所以不别分之。但戴在六趣之始，即初一行颂总瑞也。次颂别瑞。初颂六趣中云六是能趣人者四趣，及天虽即非人，通指宰主，乃遍六趣，于中初二句略举上下，诸世界下具列依正因果。初诸世界者，指万八千，非但见能趣有情，亦睹所趣诸有，非但见果报好丑，亦知业缘善恶，故见六趣但是取机之所。又睹下云圣主师子等者，圣即是主故云圣主。有人云：圣中之主，谓于外道支佛罗汉法身菩萨诸圣中主，今谓华严十方世界主伴之主，非关二乘外道，但是诸菩萨伴中之主，圣主如师子故云也。师子具如大经大论师子法门。又师子吼者，名决定说，前两教主非师子吼，说非决定不谭真实第一义故，虽云兼别最初纯大故云第一。前之两教犹杂烦恼，故非清净，赴机未遍不名柔软，并诠中道故云深妙。称理当机故云乐闻。有云：如来胸中大种所起，故名清净。无卒暴故名曰柔软。此以欲色凡夫报质，释佛梵声，一何苦哉！各于世界者，一者以万八千为各，二者主伴不同为各，信知须判为华严教，前之两教及中三昧无此事故，二教八门名为种种，无三乘事名为佛法，若人下颂四谛等者，他人不作华严消文，遭苦已前鹿苑之始，岂有各于世界之文，以小乘中无十方佛故，顿后渐初唯有鹿苑三藏三乘，初乘四谛乃至佛子三相宛然，如何不以五时消文，文中先出能厌之行，厌不遍故未得名尽，双厌因果，至说涅槃，方乃厌尽在文分明者，苦含因果即苦集谛，厌老病死即道谛，为说涅槃即灭谛，亦可为说之言兼于道谛，涅槃之道即道谛也。所证灭理即灭谛也。又遭苦是总标，厌老病死是知苦，知苦故断集，为说涅槃是知灭，知灭故修道，难陀持戒具如止观第四记。支佛但说得果之由，及以所求法胜，若例声闻须明行相(云云)。若有佛子下是开六度大乘者，修种种行及无上慧诸教共有，今初形凡小亦得种种及无上名，不杂凡小通得名净。非毕竟净者，且约三藏六度言之，药中无病名为净耳。若欲于此辨四悉者，三乘行异世界也。缘觉为人，声闻对治，菩萨第一义，况复各各皆具四悉，三乘约教准例可知。本迹观心亦应可解，下去诸度随文略消。又声闻等者，且约当教一途而说，应知通教三乘，并以界内灭谛为初门，别教菩萨以界外道谛为初门，圆人以界外灭谛为初门，此中明因光暂见不合广求法相，但略堪表同于理即足，若论修行方可广辨，以下三十一行半广明二味，故判此文唯三藏也。结前开后者，结前中言见闻及事者，据渐顿教皆云演说及为说等，即是闻也。又见佛子等，即是见也。见中种种多皆事也。大纲略足故云若斯，同者略之谓千亿事。言开后者，续后而说故云今当，及千亿事文中置之，今应两牵，亦可前四句结前，如是下二句开后，兰菊之言斯有在也。此下三十一行半，分文但云菩萨修行，既居鹿苑之后，又在涅槃之前，准下释般若须兼二酥，以法华相未决了故，从容释之。虽约二酥教多在三，如前分别故，诸度约教别圆之前多不云教，含二意一尔后释义，准部通四令识眉目，以长行中具云方等般若故也。总问中经云恒沙者，阿耨达池四面各出一河，东银牛口出殑伽河，南金象口出信度河，西琉璃马口出缚刍河，北颇胝迦师子口出徙多河，各绕池一匝流入四海，于中殑伽沙细而多，外人所计以为福河，入洗灭罪，佛亦顺俗故常指之。又佛说法多近此河，故以为喻。此下六度但略指大体，若依二味具出其相，具如止观第二第七记所引。问既云方等般若，亦应具有两教二乘，何得总问唯求佛道？答实如所问，但避繁文，还同鹿苑故略不说。驷马者，四匹共乘故云驷也。侠字胡帖反，豪也。文殊下经云往诣等者，表往非余故指佛所，所问尊极云无上道，所弃不轻故云乐土，身心俱离故云剃除，如是消释世所共有，凡诸解说贵在教宗，显理之精息其繁[廿/仍]。五王经者，此是一卷小经。经云：昔有五王邻国无竞互为亲友，有一大王名曰普安，习菩萨行，以余四王邪见炽盛，普安愍之呼来殿上，七日七夜娱乐受乐，四王曰：国事众多请退还家，大王自送并命左右而随送之，至于半道而问之言，各何所乐？一云：愿春阳之日游戏原野。一云：愿常作王种种严饰，人民侍从道路倾目。一云：愿得好妇儿端正无双。一云：愿父母常在多有兄弟，美食音乐共相娱乐。各各说已，回白大王，王何所愿？答我先说卿所愿不长，若乐春游冬先雕朽，若乐为王福尽相伐，若乐妇儿一朝疾病受苦无量，若乐父母常在等，一旦有事为他所执。四王又问大王如何所乐？答言：我所乐者，不生不灭不苦不乐，不饥不渴不寒不热，存亡自在。四王问曰：如此之乐何处有耶？何处有师？大王曰：吾师号佛，近在祇洹。诸王欢喜各诣佛所，却坐一面白佛自责，佛说八苦，王及侍从百千万人得须陀洹舍国入道，大相略同。既云问无上道，非关小果，且据舍土出家事同，故今引之。光中所见亦可八苦以为助行，诸教共之故舍国事同，观行须别以分诸教。又如长含有四轮王，分于一国雇人剃头，既云诸王机亦不一，下去又见等亦通诸机故也。
　　　　法华文句记卷第三(上)
　　　　法华文句记卷第三(中)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　经云被法服者，如璎珞经云：若天龙八部斗争，念此袈裟生慈悲心，意令比丘安可不忍，亦令俗众生慕乐故，龙得一缕牛角一触等(云云)。彼王所慕与此大同，此中只合明所见意以序表正，诸度行相功德及袈裟等，但是寄此泛明之耳。然必须辨行体显教以分味殊。生忍等者，文中两解，初通以三句用释三忍，次一一句别对三忍，应须附文释出所以，若分三忍对四教者，生忍苦忍别在初教，通为四境，何人不须具此二耶？别在地前。求佛道者，此中虽无但准例说，次文即以诵经为第一义者，若不求佛忍不关诵，故以诵经同求佛道，第一义忍通亦在三，别唯圆别，故令三句诸教不同，如别译阿含，佛在舍卫有一梵志来至佛所，种种骂佛种种恼佛，佛告梵志，如汝以种种饮食上王，及遗亲族，彼不受者为复属谁？梵志曰：此属于我。佛言：此亦如是。我既不受还属于汝，故此不受亦是生忍，故此生忍别属三藏在阿含故。通于通教理不受故，况复通用诸教共之？其名既通须释相状，次进中实相亦可通四别二。窳者，如瓜在穴病也。禅中云通途皆有根本修者，诸教皆修故也。若达根本，即成出世及出世上上，具如止观禅境中明，今文语略但云出世上上及以根本，根本即三藏，出世即通教，上上即别圆。又四教皆以根本为境，故释前行通涉诸教，于前行中云离欲者，通教也。又根本下藏通两教也。此两皆修根本背舍等故，然应须知观行犹别以辨两教，别离二乘且从难说，中道离欲中义通圆别，从圆受名。重释深修者，由深修故离欲不同，

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则根本中亦应传传为深故也。此中根本乃至二乘具六已来，亦具藏通二教意也。别教五通如文，亦可让于初地已上，圆教初后皆六通者，但约理圆无漏失故义立六通，若从实说，初地初住分得无漏通耳。安禅等者，前通释中，通深浅故，今上上禅别在别圆，释般若化他中，云定慧具足者，别人利物横具诸教乃至圆教，今从极说故展转比，乃至地住方乃具足，是故文中初从色定亦名为等，等故具足，有漏尚等况复余耶？背舍等名等不等者，约无漏事禅以判，既云厌背故多属慧，九定名定从名判耳。无间入故，十一切处前八属慧后二属定，又前八在色色界之中，亦自得等已如前说，前是因缘。又二乘下约教判，二乘即前两教也。菩萨及佛即四教义足，空观去约观判也。破魔等者，四佛各有四降魔相，具如止观第八及记。若对教者，亦空二假别中圆则具教观二义故也。乃至地住各有破于八魔十魔，八魔十魔具如止观第八及记。究竟破尽故名一切，击梵等者，即真妙梵音之所转也。既降魔已应转*轮，文从实说但云初住，通论四佛各各能转，乃至真妙亦通四佛。次约不次第云随见而问者，问向明所见可非随见，答并是随见但二途不同，从不次边最为随见，尚许一见具经五时，何妨睹行次与不次。三藏后等者，此则全是彼佛所说，且如见人见行不妨见说。舍禅者，第四禅也。亦可别圆忘怀之舍，忘彼禅故名之为舍。悲禅者，婆沙云，初禅修悲易，二禅修喜易，三禅修慈易，四禅修舍易。此中悲禅既云化他，岂独初禅？故婆沙中尚有通别，况大教耶？故一一禅皆应云慈乃至喜舍。华严思益等者，华严具二，思益具四，故思益第二卷初，网明菩萨放光遍照十方阿僧祇国，一切烦恼一切疾病遇光安乐，烦恼病苦并云一切，乃至佛自放六度光，触者蒙益，故皆具四，以初地例佛亦应无妨，故得引之。第一云：佛告思益梵天，能教众生一切智心是名布施，不舍菩提心名持戒，不见心相生灭名忍，求心不可得名进，除身心粗名禅，离诸戏论名慧，岂非三藏六度耶？第二云，我说布施名为涅槃，愚谓大富，入诸法实相故，持戒是涅槃不作不起故，忍是涅槃念念灭故，进是涅槃无所取故，禅是涅槃不贪著故，慧是涅槃不得相故。又云：布施平等即萨婆若，乃至般若即萨婆若。又云：布施不施不悭，乃至般若不智不愚，此等岂非并是通教六度相耶？第四云：能达一切法无所舍名檀，达一切法无所漏失名尸，达一切法无所伤损名忍，达一切法平等名禅，达一切法无有起相名慧，岂非别圆六度相耶？华严具如止观第七记引。又如地持六度各九，此并蒙光得益之相，以佛道名通悲禅不局，初地初住及通七地俱皆得入，故作通释。四相既分五时可辨，是故不假诸余繁论，未尝睡眠具如止观第四。然彼是方便此中正修，亦通四教，若小乘中如那律，具如止观第四记。此中在大以求佛道，故引般舟以为行仪，般舟翻佛立，此举除睡中最，以九十日常行故也。准部又通通诸教故，无缺乃至究竟但此十戒名出大论，亦通诸教，具如止观玄文。今十始终悉是菩萨，故皆求佛道。生法两忍者，合前二忍为生忍，第一义为法忍，初半能忍人，次半所忍境，下半用忍意，意即兼于生法故也。故知生忍之名名通义别，三藏中生灭事忍为生忍，衍门中生忍法忍永异三藏。力者，阿含云：力有六种，小儿啼为力，女人嗔为力，国王憍为力，罗汉进为力，诸佛悲为力，比丘忍为力。离诸等者，五盖具如止观第四卷(云云)。初一行半明所离，次半行明离意，以诸教禅皆离五盖，意在佛道，如宝积经。迦叶云：有四法急走舍离百由旬外，一利养，二恶友，三恶众，四同住多戏笑或嗔斗等。又云：若有打截大千众生，若有恶心恼发菩提心人，此过过是。痴眷属者，具如般舟须离痴人及乡里等，望前亦有方便正修之别。四事者，前之三行正具四事，初行二事谓饮食汤药，次行衣服次行卧具房舍，诸教之中或复桥梁义井园林浴池，今无桥等，肴菹也。膳美食也。不知何事嘉祥及涉法师皆以肴为肉，纵有一分字义通肉，何须置余专用于肉，使后代少识者疑之。应云：非谷而食曰肴，若作[月*肴]者啖也。说文曰：膳者具食也。秖云从肉作训啖，谁即名为啖肉。或云：是肉未制之前，斯言更谬，大乘顿制一切断肉，何论楞伽前后制耶？况复并是光中所见，岂一万八千咸同未施断肉之制，犹以[月*肴]肉供佛僧耶？经名衣等者，如此土迦叶袈裟直十万两金，光中所见或当有此。次释般若第三行中，云言语道断者，心不著故必离言说，言语道断泯前初行不可说而说，心行处灭泯前次行不可观而观，虽复双泯而说而照，故云说不可说观不可观，此语复通衍中诸教，故不局此。消此三行文有五释，初直消经文，次释三行全在方等，而言六者，五随般若故也。第三释三行全同般若，盛谭等是初行意，寂灭等是次行意，清净等是第三行意，以从名便同称般若，第四释以三行具对三味，第五复同般若。问若尔此第五释与第三何别？答第三直以不说而说等，与般若相同，故且对之。此中因第四释中以第三行，对于法华者，良由妙慧二字，仍云见人不见座席，故却将初后二行，归于中间一行，不观而观正同般若，即与不见法华席同，等是不见故未消法华，皆云或者，意在于斯。问前分文独在方等，今释具对三味耶？答一者方等具足四教，摄法多故，二者唯未见法华座席，是故于法华前，从容说之而兼般若。然又诸教六度别者，皆由般若，是故具论，所以若说若观及言语道断，诸教有故故须具论(云云)。况所见难量故详之至五，收罗既广不出于斯。两意从人者，第四第五意中，正指第三行也。冷然下云云者，如向略申，上文但云种种因缘信解相貌，未分三味四教之别，释者谁知三行含于二味。又诸经论六之与十，离合不同，具如止观第七记。又璎珞十度各各具三，义通诸意故下卷云：施有三，谓财法无畏。尸有三，谓自性受法利生。忍有三，谓苦行外恶第一义。进有三，谓起大誓心方便进趣，劝化众生。禅定有三，谓乱想不起生诸功德，利益众生。慧有三，谓照有照无照中。愿有三，谓自行神通外化。方便有三，谓进趣向果，巧会有无不舍不受。力有三，谓报得修得变化。智有三，谓无想智一切种智变化智。以佛舍利者，略如长行，新云宰睹波，此云高显。方坟者，义立谓安置身骨处也。见有灭度之相，则知佛已涅槃，虽见入于涅槃不知尔前所说，而时众不决未测见由，故不同古畏妨寿量。又复尔前已见二酥，大小理足应不重说，是故怀疑。诸天龙神等者，塔藏身界故供者福大，不同殿堂形貌安处，故长阿含云：佛临涅槃，有梵摩比丘，佛前立执扇扇佛。佛言：却勿在吾前，阿难思念，此比丘常侍佛供给无厌，今者末后须其给使，乃令遣却何因缘耶？佛告阿难，今俱尸城十二由旬天神侧塞，嫌此比丘当佛前立，今者末后诸天神等，皆欲供养，而此比丘有大威德光明映蔽，使我不得亲近礼敬，是故令却。阿难白佛，何因缘故有是身光？佛言：毗婆尸佛时以欢喜心手执火炬，照彼佛塔，使其身体光明乃尔，上至二十八天身光不及，火照既尔余皆准知。故知舍利所住之处其功不轻，慢之生罪罪莫大矣。如斯等例经文甚多何可具列，并非今正意。经云：天树王者，即忉利天波利质多罗树，具如释签引大经文。结文意者，正供舍利旁严国界，若直尔严国何须起塔？白毫为本者，此约道理，白毫表中为诸法本不必最初，及由光见以之为本，如他土瑞六趣居首，岂为瑞本？所以他土以佛为本，若论总别仍同因光。言佛为本者，下凡依佛，佛之人法由佛始终始必归终。问他土六瑞容可因光，此土但云佛放一光，见此国界何曾关五？答因光见处一切皆妙，当知光是殊妙之本，况复诸瑞并中为本，光即中也。他六皆中由光亦尔。次行者，初二句叹光本，初中初一句二字举光本，本即神力智慧。言诸佛者，举诸显一，正指释迦，次二字正叹，尔前不然故云希有，由二事故其光乃净，下之二句叹光体用，于中初句叹光体，次句叹用，所照国也。过万八千方云无量，故前立数且从所表，况复诸方所照亦尔，故云无量。第三行中，初二句重举所照而叹过常，次二句举见称号，以请答。云见此者，二土瑞也。与一化异故云未曾，既殊凡谄未曾不虚，诸佛子等疑事不轻，故重启之。非专为己故云众也。言构难者，构者架也。累也。频至于四故云累等，弥勒节节设问，文殊皆构而拒之。此三意者，初意明事大意远，次意将护发起影响二众，第三意将护当机结缘二众，虽复初二共成第三，故弥勒三意并托机缘，故云妨闻机在仁者及以阖众，是故托众翻其三意，而请必答，靳亦固也。广雅云：强辕也。兕者，音似，似牛而一角，似牛非牛故云疑兕。今忧怀不决故云忧兕。阖字胡腊反，闭也。汉书云：阖众不廌一人者，阖尽也。当知今会尽众疑也。初拒中云众未曾疑者，且据不发言者，以质弥勒，次待佛定起者，佛若定起其疑自决。言时答者，催促之词，令其即答，钊师招音，作刘字者误，钊师有弟子行深，从支遁买山。答问为四：初开章，次生起，三惟忖下所以，四广解。生起中云罔像者，亦可云仿像，未实貌也。仿佛二字古作仿佛，上敷往切，下方物切，上相似也，下不审也。若准此义，上字正当惟忖答也。惟忖答上此土瑞者，欲说等五句，既对六瑞，即是以五忖此六瑞略，曾既云放斯光已即说大法，他土六瑞以光为总，因光先睹圣主演说，故知答他土问也。广曾具述灯明六瑞及光所照，如今所见，乃至定起说经，即是双答二土问也。双问意在问于定后故云双答，惟忖下当因缘释。然文下本迹也。据未广述似同未知，既云今昔，昔即广曾但未彰言先示惟忖，故先五句酬序六疑破古中先叙次，今明下破，先去取云其法说不用者，仍存其譬不用法者，本门太早故也。问至此尚破太早，何以通序本迹释耶？答通序通于本迹，别序唯在迹门故释通序，泛用本门非通序中广开寿量，乃至别序虽有本迹之言，或时且用体用本迹，问若尔譬本譬法法既不用，何以用譬？答秖缘光宅法譬分张，法则本迹俱谭，譬唯迹门显实，去法存譬良有以也。傥若全取仍须责云譬本譬法，如何三譬唯譬得记，改小破惑二法，乃以本迹双论用譬除法，良由斯也。然论有八句：一欲说大法，二欲雨大法雨，三欲击大法鼓，四欲建大法幢，五欲然大法炬，六欲吹大法蠡，七欲不断大法鼓，八欲演大法义。今但依五句，以初句为总，下四为别，他以八句四对释之，而云一破恶进善对，二开权显实对，三得智证真对，四说法利生对。仍云寻释来由，唯有五句成两对半，有破恶生善说法利生，开权一句，余者则阙，仍不次第，读者应知。今谓论文八句释经五句，是知不断幢炬释法鼓耳。不断明鼓体相，续幢是法鼓标帜，炬明法鼓破暗，以喻释喻道理，如然今依五句总别释之。然通序冠首乍可从容，别由藉异无涉远本，文殊答迹尚自惟忖略广方决，乃酬问旨，何得率尔示远本耶？若释五句作显本者，略曾广曾并须知远，光中横见应发近迹，光中横见尚隐当同，但以起塔密表入实，岂容于此便见远成及以塔踊并分身耶？惟忖既未关于远本，故略广唯谭于近迹，释后既虚等者，释显远既虚释开三亦谬，开三秖应如今总别，不须以对广略二文。若不尔者，徒称权实，正释中先直述大意，次正释三横竖下结意，正释中，先释，次结惟忖。初文又二，先对五瑞，次别释。大圣忖量不徒涉虑，此初惟忖乃为略广二答之基，故弥勒思瑞以设疑，文殊附疑以忖度，是故内惟昔佛正前之六瑞，忖量今佛瑞后之三周，故略广时方显内忖，此即一经之骨目也。初中三先对五瑞，次欲说下，一一解释悉令表正，三如是下结示有无，秖为释中以瑞表当，故论八句皆云欲也。释中初句答说法瑞者，明昔说无量义经表欲迹门入实，两时无量义义既不殊，验知今日出生之后，收入何疑？法之大者岂过于此。次句答雨华瑞者，惟昔雨华时，已表当说圆因四位，故四而非果，忖今天华而四雨了时会之一因，一因必四位为所阶，四雨以义天为能表，第三句答众喜瑞者，忖今同昔众见瑞喜，冥表必行行依理教，故喜心内动圆障冥坏，改昔权人成今妙众，人必禀教行理咸然，第四句答地动瑞者，忖今同昔见地动时，已表当破六番无明，故普佛世界六种震动，动虽形声二别，且以大鼓忖之，故知诫兵必破边强之大贼，地动则除中理之无明，故二乘昔来都无斯理，序中冥利时众未知，第五句答放光瑞者，忖今同昔睹光已表开显道同，故以一光俱照彼此，此表释迦彼表四佛，故知迹门不得同本。问大法法义二句何殊？答大法表此土开显，法义表彼此道同，此照于彼彼同于此故云演也。并一代所无信答问有在。言兼具者，验知四瑞在定定不可无，阙此至略耳者，略谓极略，一往略曾似如略于惟忖，义则不然，以略曾中既有过去诸佛之言，但是望广名为略耳。非望惟忖，是故惟忖，但忖量过现，无曾见之言，故更略也。故此略言有其二意，一者言略无曾见故，二者阙略阙入定故，次别解中复为总别，总者，以下四句皆是大法，故知下四为成初句。所言别者，即以雨等别彼大法，令入住等对四位故，故名为别。即以光宅三喻而从今法，故释五句并托喻从法，先以华瑞举于横别以示竖总，以初句中义含四位故也。故次以雨等以离前总出四句故，准此下四当位自具从始至末，文中且从对竖以说，故以雨华用表四位，如吹法蠡通表改于四位，而别在于十行，击鼓亦通表四番破惑，而别在十向，演说既通云横广竖深，竖深即如位位竖入，遍通诸位而别在十地，故初雨雨乃至法义一一遍于迹门广说，但于众生得益不同，须从竖释束横从竖，故入住者且名法雨，乃至入地且名法义，是故迹门通名雨雨乃至法义，故下广释句句皆云为令众生，所入又有超次不同，今且从次并言今之与昔等也。如初明雨雨但表入住，即不云今昔。从信入住何所论改，非不改信非改真位，不得改名，故始入住不须云改，故知二乘钝根菩萨昔法华前，未破无明，今初入住但得名开，是故略开。利根深益在第二句，故第二句容有昔时利钝菩萨及二乘人，先密入住并于今经始入住者，并进入行俱名改号，若显若密至今不同，三四两句准第二句，故知改名亦通于后，诫兵亦然。证位虽尔亦有今昔闻经薄益入品入信，略如向明当机结缘，具如玄文利益妙说，故知尔前亦可义通开等四名。横阔竖深者，前之三句非不深广，今至地位最得其名，次惟昔下总结。横竖释竟者，若总别相对以总为横以别为竖，若于别释，初句双显横竖二释，下之三句文正明竖，位位兼横。涉法师云：论释此文略无奇功，难可具依，是故今文亦不全用。经善男子者，涉法师云：离五不男，岂法华中众但离不男，才堪为受声闻无作，一缘之中少分而已。今言此名大小通共，至今应云开七方便为善，堪闻独妙名男，男子即丈夫，具如大经，大经仍含三教佛性，具如玄文所引云，须陀洹人佛性如净乳等，岂小教中有佛性耶？故知大经于法华之后，开方便教遍立佛性之名，名通义别，故男子之称通在五时，诸教义别次释略曾初言小分明者，且从言说阶渐而言意则不然，向云惟忖还忖广略，故知略曾更述惟忖，答中但略举光瑞，光照他方义当他土。总而言之，并答此土，况他土之文元为成此，故知惟忖且此略曾且彼，所以分于彼此者，以惟忖中有今佛之言，略曾中有过去之语，以今表此以过表彼，若尔广曾亦置过去之言，何以双表？答广中具述三同，可以三同显此，复有过去之语，而以过去表他。若尔判答之中无过去语，何以双判？答今见此瑞与本无异本表过也。今日如来即显此也。双述过现故表双判。言曾见者，即是见广，但言中痒序略广渐增，为答之方宾主仪耳。欲令等者，欲令之言谭教意也。闻即闻慧，知即思慧，即开显之闻思，故云难信，既有二慧必入修慧，岂佛说法独令唯二，但以知释修未可全当，故但云思，亦信法者，即圆二行，闻即信行如随喜法师品等，知即法行如安乐行等，岂二行者全无修慧，如三周授记及本门功德等，并一往分别耳。乃至云：若闻是经思惟修习等，故经文中其例不少，以一部文凡论入法不出二行故也。二慧二行得入诸位，故欲令之言意通初后，云收无量以归一者，指说大法意也。义当于总。次云改三乘者，指法蠡十行。次云六番指击鼓十向。次云诸佛等，指演义十地。次云开等却指法雨十住。故知略曾还述惟忖，瑞表所为故云欲令。一切世间等者，若不通指诸位并开佛知见，岂得云一切等耶？如下文云：一切世间多怨难信，难信之珠四十余年方乃信解。次广曾者，还广上二。言横竖者，被此相望为横，今昔相望为竖。通号者，应身皆具十，故名为通。法身望应亦得义立，吾今此身即是法身，故知应号即法号也。然释法号须从法立，具如止观第二记。又诸经中或时通列三号，即十中初三。故净名云：若我分别此三句义穷劫不尽，准三望七亦应可知。应号无尽况法身耶？别号不定如楞伽经，佛告大慧，我于此娑婆有三僧祇百千名号，亦如华严此四天下十千名号，十方各一世界各十千名号，乃至十方尽虚空界种种不同，此佛既然诸佛皆尔，佛号既然佛身说法亦复如是，十号功德如育王经香口比丘(云云)。若尔今之一佛尚名字不同，何以言今名与他同耶？又释别名作定慧自他释者，何佛无此自他定慧，独云灯明与释迦同，答应佛得名随缘各别，其义纵具不及灯明，如楞严中坚意问寿，佛令往东方过三万二千佛土，有佛名照明庄严自在王，坚意往问竟。白佛已，阿难云：如我解佛所说彼佛是释迦异名，故照明之言正与日月灯明义同。涉法师云：日破暗月作明，日成热月清凉，日开众华合青华，月合众华开青华，灯于密室能破暗，如彼智能破惑，然全无合喻况复亦无三同之见，依今合之，方在今教，方可依前定慧自他，故云随缘称别义则不殊，次说法同中即五时同也。如华严四谛品云：文殊告诸菩萨，四圣谛此娑婆及十方世界，一一各有四百万亿十千名号，大集亦尔。故知诸大四经多为辨异，唯有今经特为显同，非但今佛与他佛法同，亦乃己他皆入一味。故下文云，因缘譬喻皆至种智，是故诸经不出异意。大乘七善者，既云通大小乘，论中又以闻思修三，而为三时，成论又以少年中年老年所说为三，不同今人今人老者所说非善，又亦以三乘为三故云通也。今文以三段为三，其言仍通其义则别，时节既尔余六准知。今经应云圆乘七善。八音者：一极好，二柔软，三和适，四尊慧，五不女，六不误，七深远，八不竭。诸教悉有从所宣异，判教不同，从所依异判佛差别，来至今教理无二途。界内外等者，别圆两教摄彼二处，总名满字故名圆满。师云者，指南岳也。又初去重出异解。金光明者，如金光明最胜王经第四云，此经希有难量，初中后善其义究竟，虽不云其语巧妙等，以余文例可以意知。部虽方等义圆极故可以证今。前心者，谓住前。中心者，谓登住。后心者即妙觉。理犹未显名不思议，分证定慧名为庄严，惑究竟尽名为不坏，此三如来，凡有所说皆同一善。初心尚云不可思议，况复中后所说皆善，是故亦与说法同中时节同也。故但立三时余皆善也。有人云：初句总六句别，故离七为十，初离三故四义深，五语巧，六无杂，七具足，八清净，九鲜白，十梵行。须为分其大小，渐中不明方等般若者，但以六波罗蜜拟之，但是文略。既云答上种种修行，应具如上，顿渐既同横竖不别，故知因光横见，非但生弥勒问异之疑端，亦为文殊答同之先兆。又非但二圣问答之冥符，元是如来化道之玄旨，故主伴相与密设一途，使惬物机宜闻皆契辙。问前问中以菩萨为三藏大乘，三藏之后方云种种，即指二酥。今何以将菩萨六度答种种耶？答凡诸问答及偈颂长行皆有广略，此文望上应为三意，一者上广今略，故今渐初但举二乘，二者上离今合，故上菩萨别开二酥，别明诸教，三者上旁正具举则通列三乘。今直论正且语二乘，问观文语势令得菩提属菩萨句，何以离分对味不同？答有二种，一者义意，施前诸味本为佛乘故，将令得以对元意，二者答意，问既具腾初后答亦委述始终，不可唯守略文令阙大旨，故随问势从义离开，况此问答随见而辨，信非二圣虚构言端，方荷今文释者之巧，引过去无量劫远事与东方万八千孱同，验旧消文未成答问。成一切种智者，五佛章中皆云为令乃至种智故知同也。所以定起引同还同光中所见，故五佛章种种之言不出四味。昔同下云云者，令更分别三同相状，今佛正在于定故以法华为当，古佛已说法华故以三皆在昔，所以古佛六瑞及以尔前四味，而为与今今同已同，唯说法华名为当同，古师不以六瑞而为今同，具如下破。初引至互举者，文殊巧说为避繁文，故文殊见时皆具五味。言指前者，以中后指前初一佛也。二万之渐指最初及后，最后之顿指二万及初，而不引二万之前等者，且引同皆为顿开渐，过去既尔，验知他土不过万八千者，以过此外不同故也。若云无量何妨照同，若依现数则中间不同尚亦不照，况万八千外，虽然犹是一往，光但令见一万八千。答但引于过去二万，足得表道同足可释疑念，故定起所引十方三世，何但如向所见所引。问若尔何以将数而为所表？答凡有表者皆约现数，忽至三万岂无表耶？以自在法门无尽故也。况正为所表，且至一万八千，二万灯明观释还表二万，如前二千即二万也。如菩萨八万准说可知。若具以二万为表即表权实满也。姓颇罗堕等者，真谛译也。婆罗门中之一姓也。本行集翻重幢，重字平声，一切诸佛皆不在余二贱姓故，尚尊贵时则在刹利，尚多闻时在婆罗门。又浊难伏时则在刹利，清易调时在婆罗门。问三同判文姓何为异？答姓属祖父名从己德，纵使姓异未足为乖，若作义同不无其理，尊贵多闻义同名别，如会名中岂以今古同名释迦。言能仁者，亦根利捷疾不违物情，故得国人从之如市，所言不二咸满众心，故云满语。故满语等秖是能仁，王子一八亦复如是。若尔十方诸佛谁非利根等耶？答本引令同何须求异，况今但以三同例之。名同乃是从便来耳。如五佛引同，十方无不从顿开渐，无不令至一切种智，此八子名作四对释者，但得观心余三全无。经云各领四天下者，有言：金轮必不值佛，此亦不然，诸皆不例。言发大乘意者，秖是四弘誓，此诸声闻大通佛所，先已曾发何况被会更有小名，然发心者虽华严十种，不出四弘，具如止观第一卷广明。今未发迹等者，亦应云开权。言发本者，从示迹说。问集经者在发本后，何故仍云声闻耶？答此约文殊答问之时犹是声闻，若尔经首不应犹名声闻？答从昔列之具如序释。故解释者，先须顺经现文次第，且叹其小，复更约教及以本迹，探取文意准今以说。问此云发本与发迹何殊？答大同小异。发者开也。若迹覆本开其能覆，名为发迹，迹既发已即见其本，约所开边乃名发本，以覆本故，迹名能覆本名所覆，约所除边名为发迹，约所见边名为发本。下文者，具如五百受记中说，则知一切头角声闻咸是菩萨，昔明至则有者，释疑也。恐疑昔与今今同中应一切同，何以今具五序昔但二耶？初是现相，从弥勒当知下怀疑，从时有菩萨下便论说经，所以古唯二者，有二意故，先征竟。次既言下释中二，先明文无义有，次又若下明隐昔显今，从要答二理兼者略。若具引三序以答弥勒之问，还成文殊引往为答，有何不可？但文殊鉴物知此时众情在于己，故弥勒云：四众欣仰瞻仁及我，是以隐昔日之三而但述二，令知问答之后即说法华，巧申己见以惬众情，适时之宜何以加也。又若下第二意，秖缘不叙昔答，故以垂辞具腾始末，始说法华终尽灭后，乃至结会方结述云，今见此瑞与本无异等，乃至偈云：我见灯明佛，本光瑞如此，以是知今佛，欲说法华经等，但利物乘机何劳费辞，故隐问答但述己见。若尔何妨述众？答据无量前无众围绕等言，且云无众，而云说大乘经教菩萨法，所教菩萨及二十亿岂非众耶？况二兼三余何须述？若尔何不述问，答问必有答相从须阙，初所因人中先述不同以征起，次述瑶师谬解。言因托者，是流通之人即指妙光。言非直者，非如今佛适从定起正说之初直告身子，彼佛下，次明妙光非彼佛定起对告之人，如今下，明身子但堪对告，非堪流通故云未必。次因托下明彼佛流通属在妙光，故云莫若。次如今下引今流通之人，同彼妙光，莫无也。若如也。此佛弘宣无如文殊，不可匹类，故云无如。次今佛下明今佛既其不叹身子，往佛所以不叹对告，故知今昔俱叹弘通之人，故云何必。何必者，是不叹之辞，文殊下重引所叹流通人耳。次又旧下复述古师，而以药王为所因者，许而不用，此师见下法师品初，云尔时世尊因药王菩萨告八万大士，即以药王为所因人，若引药王以例妙光，稍似可尔，没却身子深不可也。但云文有所因之言，亦是对告之限，且云可尔。言引往小不类者，若引往灯明正说之初对告之人，以证今药王故不类也。例同身子此则类也。所言小者，犹同文殊故也。或言下又引古师。言不便者，释疑之时如来在定，定起因机非因文殊，定起唯云告舍利弗，何得将在定释疑之人，用对定起对告人耶？今明下斥旧所释不当，故总云不尔。经云尔时灯明佛从三昧起因妙光菩萨，而作下责旧，文云因其说经，何得云因其流通，此乃下责二师，公谓彰灼，抗谓拒抗，二处皆是定起对告，告即所告，乃以妙光为流通，药王为对告，违经抗佛何关释经，昔因下引诸事同非唯一途。云迹门竟等者，非谓迹门全竟，但是譬说周竟，便云告舍利弗无智人中等，今古下结斥，言更若为胜者，前释难云：昔已发迹云是菩萨，今未发迹云是声闻，众事既齐故所因亦等，而近下斥引药王，而近弃正说之初，远取流通之首，是时下说法名同中经中，所叹与无量义辞句不殊，若释此中教菩萨法等。依前序义者，非正宗意，若作异名与今不别，故无重叙。行后无境者，方等般若种种行后，不见法华涅槃之会，但见起塔供养之事，故云无境。是故今文下答出法华之会，即行后事也。六十小劫如食顷者，六十与五十，食顷与半日数似少异，皆即长而短故云同也。生公云：岂实然乎？表重法心志故寄时云耳。若云寄时，应言如六十小劫，何得直云六十小劫谓如食顷？故但情谓非实短也。信六十小劫经文非虚，闻法之志加以佛威，一坐经时忘其久耳。注家初引净名促劫为日演日为劫者，乃是佛促以为食顷，此则违经谓如之言，犹不如于重法之志，但言寄时与经背耳。引奢促已，乃云况玄匠真一之门，何为不以历劫为数刻耶？虽复况释理竟未彰，今谓且如世人苦则以短为长乐则以长为短，此亦情谓之长短也。有云，受佛法食美未饱故，此喻稍通，有人于此立以四句，如中论破，此亦不然。必非听者于中修观，乃是佛力及听者忘时，故知中论观法但被末代钝根者耳。经梵魔等者，梵即色主亦三界主，魔为欲主，沙门此云勤息，勤息恶故。婆罗门者，此云净行，外道中出家云净行种也。古人滥以此释四众者，若摄众足，何以更云及天人等，所列不同并趣举耳。此中先举欲色二主，四姓举胜六道标善，并且从胜。略余恶道者，皆取入佛法易者耳。古昔既尔今佛亦然。迦叶佛下云云者，应明佛兴土有净秽，涅槃进不以例灯明，是故迦叶以土净故，法华唱灭即入灭也。今佛等者，长行末云，即时释迦牟尼佛以神通力，接诸大众皆在虚空以大音声普告大众，谁能于此娑婆国土，广说此经今正是时，如来不久当般涅槃，但今佛虽唱而未即灭，故云不久。信解亦云：将死不久以在秽土须说赎命为捃拾故。扶律说常令久住故，兼权明实助发实故，带实用权显权力故，过常未常始末一故，色身常身无生灭故，虽此不同唱灭事等，授记同中先正述征问，昔事下答。若说下明隐昔意，文殊巧谭不发迹者，明所隐意意待定起，一代所说非无圆融，未记二乘化道不畅，今方始遂推功有归，岂可文殊匆卒尽理？故隐所见待佛定起，说记德藏时众不惊，故云诸经皆尔。执教者未惊，下云云者，应叙一代记不记意，如华严法界何所不含？隔彼声闻使如聋哑，后分虽有授记事乖，鹿苑初闻一向唯小，五等尚昧般若犹生，虽楞伽方等有记小之言，楞伽乃密对菩萨，方等为斥夺声闻，故一代教文彰灼唯此，请搜检大藏方验有所归，故将护执权教者，谓声闻永住涅槃，而隐昔记小之言，从后以菩萨立号，或恐闻者惊疑惮教，或恐拂席以亡后闻，此前未惊等文处处说故，故不重论。释疑意者，弥勒虽在八百之数，多游弃习名曰求名，虽藉宿因补释迦处，岂若妙德诸教盛谭，况曾为师释疑非谬？言密开寿量者，预击时众密发疑端，岂有伽耶适成而已。师为弟子，两时弟子何者为尊？二处之师谁为实说？既师弟无定实本迹难凭，终须克核令理有归，密生其端本门方密。九代祖师者，若论八子皆师妙光，则八子皆以妙光而为父师，既云八子展转授记，虽同师妙光应先记长子，余者次第展转为师，故得妙光居八代之首，八子最后名曰然灯。然灯既为释迦之师，是故妙光为九代祖。生非生等者，既师弟更互当知师弟生实非生，尔前曾灭灭亦非灭，必久曾证非生非灭常住理故，迹示生灭故云非等。又迹难测故故生非生，本理妙故故灭非灭，本迹虽殊不思议一，是故须以非生非灭之师弟，预密表之。问弥勒等者，昔八十劫承禀妙光，虽不通利安得不闻？今为补处宿智颇忘，何故而今犹生疑问？答意者，此依权道不从实行，实行虽即曾闻，何妨今仍犹豫，然忆昔曾闻法华会中得记等事，亦应忆昔曾见法华会前端相释疑，故知实位补处辅应化佛，示历五味亦且从权，是故文中从权以释。次分明判中先腾意，次正释。先腾意者，惟忖既忖量今昔，当知惟忖见已分明，故云不谬。为答之法先微后著，故至明判显向非疑，故云皆决定也。皆言表诸即初后皆决，岂文殊大圣先思后当耶？次当说下正释中，当说等者，当说合经，定用开经以之为表，开为合瑞理决无疑。名妙法等者，华必有莲如因定克果，故知当入妙因，定用天华四雨为表。教菩萨等者，自此已前众机仍隔，此会之始根性欲纯，睹瑞欣然当入行理，定用人喜以之为表。佛所护念等者，所护之理中地无动，欲念敷弘令当入果，入果见理理是所护，故用地动为其表也。兼总入定等者，四瑞总由中定而成，说法虽即不专由定，说是慧性全定为体，故开定合定总摄教行人理故也。有人下述古，正是现瑞时问，故得以瑞为今，谢方名己，云何在定华地炳然，众喜充怀毫光溢目，古人称己殊不体文，唯说法适休，况众犹未散故从多瑞皆名为今。故引文云：今见此瑞今何所隔瑞无不通降此属当故云当说，前昔同下注云云者，正指此中，故作等者，六瑞为今具兼二义，一有文证，故文云今见此瑞，二者推理，无量义经事讫众存犹入其定。又云：尔时世尊放眉间光，尔时者当尔时也。若谓华止地静为已同者，如来亦应已从定起，偈中不颂惟忖略曾者，偈望长行广略之意，各有其方，为解义故为摄持故，互存互没尚不失旨，况为答之法容与阶渐，长行既宾主礼足，偈颂但存于大纲，已有广曾明判，故不俟略及惟忖，于广至中间者，举前举后中可比知。表无问自说者，方便品初从三昧起，告舍利弗，广叹略叹，此土他土，寄言绝言，若境若智，此乃一经之根本五时之要津，此事不轻故须先表，即十二部中之一也。现诸等者，都指四行故名为总，其中六瑞文相犹别，初一行颂说法，次一行颂入定，次二句颂雨华，但加天鼓以助妙因，次半行颂众喜，次半行颂地动，次一句颂放光，不能细分但且云总，以兼天鼓，天龙供养非灼然云喜，故且云总，良由此也。颂他土中，初颂六趣中三行为四，初半行重明总瑞，次一句正举六趣故云一切。次一句中总明生死因果及处，生死两字总标也。业明生死之因报明生死之果，处即二十五有故亦与此同也。次一行明所依土前长行文及问答中皆不云光色，至此方云者前岂应无？次一行明诸趣供养虽云供养意表机成，当知前亦非无也。问既云庄严则是净土，既云道同那列净土？答净由光照元具六道，净土则无恶道之名，故知非但色净由光，亦乃众宝具足，各供则指万八千土，可知下云云者，四机既遍于诸趣，四佛遍赴于物机，是故四教各有真道，一坐任运三十四念一念相应不加功力，二处妙觉本得自然，他不见之大小混乱，次例如下引例以释自然，但举小喻大。七生等者意同前问，若言真道自然三教入真何以听法？由答中如流得风，故引小为例，如七生闻法尚灭至一生二生，况诸菩萨？应具辨三果家家一来，以例地住真道位也。今光中所见应皆果佛义可通因，既有本迹四句不同，岂无一土本下迹高本高迹下及以俱下，本迹俱高理数然也。故自然之称其例实多，若云法报须约别圆故注云云。言将法约人者，但云深法不语菩萨，约法须之。第四三行者，其中既云不颂圆觉，则初行颂声闻竟应云二行颂六度，但云一行恐误。又颂施忍等于四度，亦恐误也。第二行中进戒二度，第三行中施忍二度，秖应等余禅慧二度耳。若作初二行颂声闻，则初一行直明见人，次一行明所修行，以云有诸比丘故也。但诸文中多不以进戒表于声闻，然亦不以比丘为菩萨。前发问偈中，但云又见菩萨而作比丘耳。次一行明菩萨乘，即唯指三藏，言将人约法，但云声闻不云四谛，约人须之。第五二行云颂上种种相貌。又云略无起塔者，具如上文以对六度。又如以般若三行对三味是也。亦可从或有诸比丘去，至说法求佛道四行，总颂菩萨即六度义足，以第三行是禅第四行是智，即如长行亦于菩萨乘中兼于二酥，故云六波罗蜜。从令得去为法华意，亦秖是进退取之耳。若依向分即是六度含于多种，以当酪及二酥菩萨也。次尔时下一行半，云追颂者随颂也。若准玄文用此追字，皆云退耳。如云涅槃追分别诸经，即退向前也。今此但以退后为随，天人下初两行二句颂因人同者，经云从三昧起，即赞妙光赞后方始说经，故知正是对告，故不可依古作流通解之。况复但云证知不云流通也。嘱累如遗教者，彼经初云：我灭度后当珍敬波罗提木叉，如暗遇明如贫得宝(云云)。是汝大师，若我在世无异此也。一一文初皆云汝等比丘，有悲如涅槃者，涕泣盈目遍体血现，如波罗奢华，此即恭法慕人之志也。有慰喻亦如遗教者，彼经末云，汝等比丘勿怀悲恼，若我住世一劫一劫会亦应灭，会而不离终不可得，自利利人法皆具足。若我久住更无所益，例如今佛付弥勒云云者，如云一称南无佛皆得值弥勒等，后弥勒初成道时语言，释迦牟尼种种呵责无奈汝何？教植来缘今得植我，即弥勒受付之文也。我见下四偈不同旧释以为结成。须颂上文判答意者，若作结成之言则剩，判答之文又阙，岂得不将颂判答耶？颂上当说大乘经者，亦应云名妙法莲华，颂云佛当雨法雨等，颂上教菩萨法，故知上之六句，但明欲说之由，诫众令生渴慕耳。颂云诸求三乘人等，颂上佛所护念，是佛所护故为断疑，与上文相泯合，何得不颂上耶？若作断伏疑释者，文复妙同。断第一意者，妙瑞本表报于法同。断第二意者，瑞同法必实相。断第三意者，至此会者咸无异求。断第四意者，三疑得除，功在于佛。事穷等者，事穷谓名等三也。理尽谓所显之体，事理合一何所复疑。
　　　　法华文句记卷第三(中)
　　　　法华文句记卷第三(下)
　　　　唐天台沙门湛然述
【释方便品】
　　正法华题称善权品，及至释文皆云善权方便，当知法护亦以善权而释方便，善是巧之异名耳。文自分二，初略中自二，初正释中文自为三，初一从字训后二从意义。又初二从昔教后一属今经，虽有三释，并以三教而为方便，但有能通非能通及以即不即异，致成三释，然须略谭三种大旨，方可消文。然于三中初约能用三教得名，法是所用用是能用，虽法之与用俱通四教，但有方圆差会之殊，故方便之称从权立名，权不即实故对昔辨成体外权非今品意，文中举圆即属真实，相对来耳。故知在昔不应以秘妙释方便也。乃是秘而不说名为方便，况圆于昔乃是兼带之圆，是故遍圆咸非今意，次第二释权属能通三教，亦得名为方便，然虽不即，以能为圆作远诠故，所诠之圆亦带能诠为方便故，故知并非今品意也。前释不云三为能者，权实逗会各致其极故，方法不同，至第三释方乃三权即是一实，指此即实之权，方名今经方便。次消文者，初约法用中为五：先法，次举譬，三明用权意，四引证，五此义下结。非初又三：先释训。方者法也者，说文云：法术也。正当今文，尔雅云：则也。即法家之则。又云：正也。今亦如是，其法正故方可逗机，虽未开显不得不正。次法有下释义，虽俱法用以偏望圆，偏差圆会，会虽胜差然会非差，用显非妙，三三权下释相又二：初释法方圆，以对规矩而分偏圆，用显非妙。三方一圆者，虽即四教俱名法用，正以偏法名为方便，次若智下释用差会，所以俱置法用言者，各契机耳。非俱会圆故并云逗。又法用者，法名虽通用既适时，未为纯一，为以何法逗何等机？故以四法赴机差会不等，权实相待是非，俱非如前释法意既未融逗物未畅规矩仍别，且云善用，诣谓所趣正是用也。智诣不同用法不等。次譬意者，正譬法用不同，有二重法譬，于中置却圆中方法之名，且借秘妙之号，故隔偏之圆亦有体内方便，故名秘妙。秘妙之名似同第三，然其意则别。何者？第三乃以开显为妙，此中乃以独圆为妙，故此文中四俱方法，前之三教唯名方法，非秘无妙，后之圆教是秘是妙，故后教中得秘妙名，非关开显，故用偏法，如以一指偏目一方，若用圆法，如以五指遍示诸方。三明用权意者，尔前未合即以权法，名为随欲。四引证者，应以三权为引出之法，文寄小说故云三界，况所离不同三界无别，若于如来方便本一，此意未宣故属昔教，虽是体外方便，于理无非体内，而众生未知准佛意说故云称叹方便，以未开故非今品意。次第二约能诠者，若理教相望，四教各论无非能诠，今以三望一三为一实作诠，故三名能诠，是则前之三教教行人理悉为能诠，于中为七：初直立三教为门，此从义释非关字训，次门名下释门义，如世之门本为能通，三皆入实故名为门，三方便下明门意，众生不了元是所通，依其所执得成弄引，但不善曲者以引为弄，四真实下明门用，虽非即所得入由兹，五从能下明得名，权实尚隔由物机差，故前之二释，于显露边及别地前，非今品意。六引证意者，明彼昔门但云能通，于今须开故云开方便门，非谓于彼已明开门，七此义下结非。第三释者，即今品意，但前二释于昔但得名偏名门，秘而不说，今开其偏门，即圆所也。故云秘妙。显露彰灼故云真秘。又为六：初直立者，于昔成秘彼秘被开，于今成妙。次妙达下释功用者，达即是开用妙之便，以开秘方，妙外无法故云即是。三点内下约人教以示相者，众生身中有昔种缘，名为衣珠，自退已来于彼醉客，偏门尚无偏门之名，何况圆所，若不开之，三权未显如衣覆珠，今经开之，与果智一，作人亦尔思之可知。四如斯下结名，方法及门即是秘妙，故云如斯。五如经下引证。六故以下结名显是。次料简中三：初约自他三语，寄前初释以简于三，故初被开即第三也。次约能所寄第二释，以简三文，故第二被开亦即第三，三约四句共简三释。初释者，自有三文，简初文者，三教一向名他名权权隔实故。释次文者，以三教之他与圆自对辨。释第三文者，三俱体内无非真实，但名为自自外无他，三语亦然。次约能所者，亦自有三文，并将能所两字，以简能所是非。释初文者，且指三教，但是法用尚非能通，况是所通，是故三教非能非所，故三方便悉皆为粗。释次意者，门是三教得是能通，不云三教即是圆故，故非所通，既其不即故犹是粗。释第三文者，亦开前二，非能非所及以能通并开成所，所中善巧名为方便，故妙。方便异于方法及能通门，故知下结斥，先结名体若同若异，虽俱名方便有此三异，岂但闻名便解其义，故三释皆有方便之言，二非今品，故云义异。世人下总斥世人，岂大师带偏情有阿党耶？其如理何？其如文何？其如行何？其如证何？生公天真独秀，尚云从昔题品，若从昔题何故称叹？若称叹昔岂非毁今？若以昔叹今又失于昔，则使体内之权全阙，体外之用又亏，乃成内外俱亡安得叹佛权智？五佛开显便滥初施，三周善巧仍为徒设，若言品虽题昔品内在今，县额榜州惑乱行者。又初释中，既以随他等三通后二释，次释复以门通初后，理应亦以妙通前二，文无者略，但注云云，应云初释方便是秘而非妙。次释方便秘堪入妙，后释方便秘即是妙，此乃从佛内解以说，今成显露故阙不论。三约四句中初问意者，正本既云善权，当知权是方便异名，欲约异名料简同异故先问起。答中四先标列，次释三三句下判，四故正法华下引证，释中相破一对分为两句，相修相即各为一句，合四句也。他文或以此为三句，或为六句，随其法相立意不同，句法常定。今立三对已乃开为四句者，欲以四句用对三释，以前三句属初二释，若但为三句，以前二句判属前二，有何不可？但相破中文相别故。又准相破相修亦可分为两句，四句属前亦无大失，名句随时不可一准。言相破者，权与方便今昔并有二名，于昔则偏圆二名相破，于今则偏圆名体相即，此对初释故云相破。在今则三教并妙，亦名为权亦名方便。在昔则三种并粗亦名为权亦名方便，故将昔二互破昔二，以成二句，即二酥三教对彼圆教，故昔教中三于圆教人，俱成秘妙及以同体，故云四种皆是秘妙及同体也。故相破言但从于名不从于体，今从名释其体常定。言相修者，亦并在昔二名互立，但是三教二名互修圆教二名，是故异前相破句也。虽昔圆人亦见四种俱是秘妙，然于彼教不得显说相即之言，故但依向于昔对论，故相修者，亦对三教以辨一圆。何者？若舍三修圆还同破句，若即三是圆乃同后句，不破不即从权入实，故得修名，若于尔前二味三教，利根菩萨有显露得，两教二乘唯秘密得，由得入故即称为门。言相即者，即秖是开，故相破属初释，相修者属第二释，相即是第三释。言云云者，更以四句约味比决，若开若判具如余文，准说可见。下复广明故不重说，三判可见。四证者，正本名即今乃体即，三权三方便即一权一方便故。次释方便者，亦应言方便即权，举彼释今故不繁耳。当知体外方便即体内之权，名虽更互，名下之体既开，体上之名本实，由昔分于体外体内，则令二处名下体殊，故知今经方便即是正法华善权，正法华善权是今经方便无二无别。低头等者，尚开人天况复三教，若被开已一体无殊，前已三重总贯八门，下第五门虽结权实寄彼便明三番释品，正意须以三种释品通贯八门，思之不谬乃可解释，况一一门十双之中，双双须解三番解释，一部之内一代教中不出八门十双故也。次广解中先破古为四，先述五时教非，次述半满等非，三复有下述杂释非，四又有下述附傍非，如是四失皆称权实，权即方便，不知将何以释今品？初五时非者，皆先叙次破，先叙初时，次今谓下破者，大论破无常但是对治，对治属事事即无实，但成小宗方便，纵有第一义悉尚非行门三悉方便，岂符今教第一义中权巧方便耶？次破十二年后为般若者，今不暇破其在方等前，但破权实不出通教故云即空。引论意者，虽空有相即望实成想，尚非般若中实无实则无同体方便，岂成此经方便品耶？问般若三教俱念想耶？答通别俱约未证实者，故文但云照假有空，空未实故故破云想，心境未融故观名想，故有想观非今方便。次叙净名意者，以方等中自行内照空有二境，如云修学三三昧，不以三三昧为证等，纳海入芥名为变动，意谓以此权实过前般若。今谓下破者有二：一者对前，前教岂无内照外变，二者当部内实对外还名为二，亦非净名入不二门，既非不二则非圆教二谛相即，岂是今经权实不二之方便耶？亦不知他人指何为二及以不二？故非所用，次今谓下破其申法华以三三四一者，具如下显实中明，况虽分权实而未出前教，以不云相即之权故也。故知权实尚隔何殊偏小。次叙其判涅槃者，昔妙觉方常，今谓下破，汝虽许涅槃明常，而判在妙觉。何者？道前道后照真照俗，俱有常与无常，云何定以金刚前后判经部耶？部中得益岂皆妙觉，量谓数量及以体量，以彼俗境是有量法如境而照，是权智也。此用摄论理量破之，故今文意若明常住，众生理性尚实尚常，岂等觉后方乃常耶？此五时下总结也。故彼五时权实莫异，并非今意。次乃至下约半满等，破半满等宗，具如玄文第十，五时既倾半满诸宗不攻而败。三复有下破杂释中四：先别叙，次如是下总破，三权尔下别破，四各不下结非。于别破中云处所者，谓智所托，处尔之与假皆暂时之言，故知还约暂时处也。化城草庵等即其相也。法门者，智所用法随物机宜指三乘故是法门也。言智能者，能施之智进否有则，故于鹿苑设三乘也。锤伫伪反，亦可锤伫违及，随物轻重前却均平，故是智之巧能也。四结非中言不包含者，权实自住不相即故，况约处约法但云三车，故使智能不逾于此，文不收于四教行理，故云不包。义仍未摄开三人法，故云不融。欲消今品具如四句，何法不收？何法不融？四叙附傍五时非者，义势多是嘉祥旧立，故今上下三两处破之，令知得失，如其无失何以归心，其失乃是归心之前，破之则是光其后也。于中有三：初略立，次初二下略判，三此诸下约谛教智三重三转，先述其立。初文意者，彼以初重二慧为本，故但云一权一实，意以权是凡夫实是二乘，谓二乘实破凡夫权，而迷凡夫未有权名，此亦未可，此附鹿苑非也。次空有等者，意以双离向来空有，而以观空不证为权，涉有无染为实，故以观空非空观有非有以显中道，此乃附般若非也。不知般若之中中道非一故也。次云空有内静者，意云：息向空有权实为实，以此外用为权，非但内静双非，复能外用双照，前虽双非但同内静，此亦不知二教共有，此附方等非也。次更以此双非双照在金刚前，仍为无常，在金刚后方是于常，此乃非其内静外照，此附涅槃非也。此师虽见涅槃五时，不语法华真实，况亦除于乳味？总论虽五唯附四时。次述其略判意者，初直立二慧令信有故，故但直举权实。次生解者，元立二智意本离著，故离二边方解立意。第三意者，离内二著方成自行，复能不著变用益他。第四意者，非唯益他自他俱权，论其实意本在极果，故指金刚后心为实，然今明五佛非不在果，及以本门久远之果，理则不然，尚开凡夫即是真实，况金刚前仍判为权，权若唯在金刚之前，则佛永无权智，将何以消今品名善权耶？况都不判四重权实，为权为实，况都不语法华，全非今意，是故不用向已通辨故云略也。次述三转者，具历谛等。所言三转者，于向四重除第四果，以前三为三，于中又为四：初略对三转，次何故下明转所以，三又如下引证，四又渐下述意。初又二，初正约谛，次教智例。初言谛者即二谛也。权实为本故先约谛以判于境，境即真俗，于中先标，次对二谛，二谛语同深浅各别，且判初重一实一权，但名二谛，以此二谛为信本故，即是转凡而成小圣。次重意者，转前二谛俱名为俗，双非前二乃名为真，此真但是离著而已。第三重者，先牒前，空有为二者，牒前空有为俗，双非不二者，牒前双非为真，即此真俗复转成俗，故云二不二俱俗，非二非不二为真。第四果重是三转外既双非理极，但有因果相望权实是故不云。次例教智者，明此所诠以为所观，既有三转，能诠能观岂无三耶？次明所以中，言为人者，三重二谛皆逗物机，机即是人人有三种，此不指四悉中为人也。所以始终不出二谛，且约随机又名为人。引证者，常依之言不逾此三，故但对之，重与佛教所依，证前约谛意也。次又佛教去重引总意为证，即证前约教，教中所述不出此三，故云三门，教即门也。次又渐下约佛化意，总述前之谛教智三，化意能所不出此三，初令凡夫舍有入空，即初制小也。次破二乘空著，故空有双舍，意云小菩萨也。虽舍空有应未见中，古释菩萨，但以次位而分大小，不论知中不知中等，次或者下中边并亡即大菩萨，或指八地初地十地等觉，次此为下更以五乘判向化意。意云：佛世化意不出五乘，于三重前以凡夫为人天，人天生信破有入空以为二乘。次又为下约三假判，此似次第修中之人，先破三假，此中一番但加三假，余无异也。秖是分别向之五乘，最初破有必具三假，故初以三假为俗，诸意并同，然诸番中虽不云假初重俗谛理须是假。又前诸番不云初重，元为修中但是文略，故破假修中多是中论师意，第三重应云非三假空有为二非空非有为不二，二不二为俗，非二非不二为真，准前可知，故不重说。今详下但总略破之，又为五：先略非，次经云下引文正示，三又初下结非示过，四如天亲下引例，五当知下结示。初文者，附旁用他五时之意，隐五时名潜为己释，今以一一时中横论权实体用多少，意明如来难思巧用，巧用不立但成渐次，是故云非，后约三转又除果地，意欲拟为智谛离著，以因显果，不意亦成渐次之非。次引文正示者，今用五时八教相入，方成一实，一一时中横竖间杂，唯至法华谛智纯一，仍辨使成方便之相，故方便初即叹五佛智谛方便，是故品题须依圆顿。经云：皆得睹见汝乃至果方常，经令舍于方便，汝乃却更用之。大经自指法华为极，汝乃唯指金刚后心，应开诸教汝乃废之。次示过中云信解化果者，即前四重始终渐入，次何关下正示其非。故嘉祥又云：身之与乘各作四句，乘四句者，一三为方便一为真实，令舍三取一，禀教之徒虽复舍三而封一实，粗惑虽去细惑寻生，今问至法华会若已舍三，复于何处而封一实，若未至法华，尔前复无舍三之教，声闻之人于法华前，见修久破，至此何等细惑寻生？封实为是何等惑摄？岂有细惑由闻法生。次云为对破故明三与一皆为方便，今问，不审三一俱是方便，为在法华经前，为已至法华会耶？尔前尚迷三是方便，何曾云一亦是方便，故此品初但云昔日方便示三，的无三一俱名方便，对破之语为在何会？三云：禀教之人乃识三一俱是方便，更封两非而为理极。今问，三周何周是禀两非之文，尔前二乘尚无前二，况双非耶？若菩萨人处处得入何须法华？三又以三一为二，两非为不二，二不二皆方便，非二非不二为真实，破亦准前征人及处。四者二与不二及以两非仍属四句，未免名言并称方便，诸法寂灭不可言宣，乃是真实。今问，三昧起告三周显本为说不说，寂灭义遍何但法华，教下之理本自无言，况大不可说先为五人，况今广明五佛开权辨教权实，权实既显谁复封言？言封三者，迷教迷情，今约部判教，消方便名须有指归，岂徒遣语？以语逐语迷终未祛，虽千万破终不可尽，身之四句准此可知。况此品初题为方便，应用方便以释今品，乃作实释殊违品目，故知嘉祥身沾妙化义已灌神，旧章先行理须委破，识此大旨师资可成，准此一途余亦可了，亦如三种*轮殊乖承禀，大师称为顿乳，其以根本为名，大师以三味为枝条，其亦以醍醐为归本。今问，凡言根本，即曰能生能生始成，后摄归本本却非始，二言相乖，枝本不立摄亦无当，况根本两分摄归方一，一为根本二则名枝，是则根本本来是枝，应须会初而从于后，故开华严枝别，以入法华本圆，况华严别圆俱成近迹，根义复坏法华本成。又言三味是枝末者，鹿苑可尔二酥如何？若二酥圆别是枝，华严岂可成本？若尔，乃成会本归本，或即会枝归枝，若法华不关华严，则令二本永异，何得名为会末归本，况法华部内无入华严之文，但有入佛知见，况涅槃终极五味明文，本师所师旧章须改，若依旧立师资不成，伏膺之说靡施，顶戴之言奚寄。四引二文为例者，即是今经体内方便之流类也。大乘方便经十种方便未捡。五当知下结示斥非。言如空若海也。总包诸经色流，咸, 归今经空海，今明下正释为二：先通，次别。初文三：先列，次释，三若一切法下，以四摄法辩法功用，释中四句皆先标次引文释，初句者既引文云诸法等者，以有言故且从有说，有言不出千如百界。第二句者，频引五文皆证入实，且以入证对说为实，初文是被机之意，次文是诸法之本，次文是化仪之宗，次文是本行之源，次文是亡教之理，诸文皆以入证为实，故知有说无说无不皆以真实为本。第三句中引证意者，诸法权也。实相实也。实即次句，权即初句，合彼二句共为第三，以初二门无别法故，例如下引例，假想故虚治欲故实，秖此一观是实是虚，何妨一法亦权亦实。第四句者，引文即指中理，虚实理等二谛难思，

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双非此谛以显妙中，亦不异于前之三门，四门理同故皆云一切，三若一切下辨功用。又二：初正辨句摄法功用，次直列下明其句意。初文者，秖此四句尚互摄互破，权则俱权乃至俱是非权非实，况复余法不摄破耶？况四句外无复有法，如此方成今经破立，岂与诸师破立同耶？当知诸师既不识于诸权诸实，纵说诸实既未分判，实义不成，况彼彼相望互推迷实，是故并为初句所破，故云无不是权，初句尚尔况复三耶？故诸师权实并得权之少分耳。言如来所说者，举果况凡佛有所说尚皆是权，岂末世泛谭自言真实，不思圣化唯荐凡躯。第二句者实即究竟，佛说之权尚须入实，况余权实而不入耶？故知一切唯有一实。言巢窟者，说文云：鸟居木曰巢，兽居穴曰窟。保者，住著也。消通大旨须称佛心，直守一隅如保巢窟，三四二句准说可知。是故今文句句皆遍，若摄令可识，秖是三智照三谛境被三种机，机遍法遍理遍事遍，皆云一切所以可知，以一空一切空故一切皆实，一假一切假故一切皆权，三四二句秖是中智双照双非，内由三德三身具足，故使外用横竖显密，为成今经破立之意，以对昔故须为四句，通论大纲法相虽尔，别论今品唯在第三，亦权一半名方便品，以对自证实智说之。是故须云第三半句，仍须摄彼余三及半入此一半，方可得名今方便品。若专四句各摄一切尚非通方，何况诸师遍计权教，故云不得一向。直列下次明句意者，如向所释虽复略引略释相状，仍成直列以辩句相，未及融通以论玄旨，若破若立尚已无遗，不偏一句不滞一隅，故云尚自如此。况以大旨而遥观之。非局一方故云玄览，方谓一人一行，所谓一理一教，随立随摄随破随亡，取舍自在故云旷荡，升出暗滞故云高明。又穷远教曰遥观，察深理为玄览，用横周为旷荡，指竖彻为高明，显一家消通故云若此。若作悬字意亦可见，他不见此将何以释方便品耶？况论旨趣耶者，为破古失，且以教相权实破立开施出没盈缩行藏，若行解兼论自他合说，览向文以论其旨，撮向事以论其趣，须晓四句秖一法性，法性秖是真如实相如如涅槃，以法性体不违诸法，不受诸法不住诸法不入诸法，故一一名字一一心法，一一句偈一一因果，一一凡圣一一依正，乃至十双无非法界，自在无碍其义可成，具如不二十门所说。若本若末体理无殊，说而不说不说而说，照性非远自在无穷，虽复无穷不出四句，四句无句无句而句，句句遍收十方佛法，但法华前教教四句句句未畅，来至此会一味无殊(云云)。具如药草喻中差即无差无差即差。次开章别释者，已知诸法互融遍入，举实即实中有权，方指此权名方便品，举权即是不思议权，此权有实，方以此权名方便品，举亦权亦实则各有所归，此乃相即之两亦摄三之两亦，故名方便品。故用即真实之方便，为方便品。举非权非实则秖是方便之理，理收三句皆方便品。问若尔，句句皆遍皆方便，品何必第三？答一者名便具权实故，二者义便所摄遍故，余句义便而名不便，余三虽有权义权名，不如第三即名即具，用此即实而权为今品也。故下十双，双双皆具权实之名，皆取即实而权为方便品，况初三总释皆冠十文八门故也。若不尔者，非方便之事理乃至悉檀，非列方便中法相之名，乃至非今经之本迹十义十义无二本迹似殊，本迹虽殊不思议一，十义相别实相一如，为众生故列释生起乃至本迹，事理乃至悉檀不同，得意忘言言说解脱，若见此意常默常说言行无违，还以此旨而为观境，使彼观境昭然可观，诸释所无良由于此。如此解释尚恐有漏，况复诸家单浅只独，纵多列法相大小难分，虽判教时法华未显，若以法华与余同味，三说所无其言何在？然此八中前七迹门第八本门，本虽未至权实理遍，故下文云，是我方便诸佛亦然。故方便之名通于本迹，此既玄释不同消文，是故不同光宅判句。又此八门次第意者，若不列名无以解释，若不生起迷于诠次，解释正示十文相状，引证为防不信者故，结归为明品元意故，分别为令释品有归，判释令知粗妙有在，如是方显品之深旨。又预辩本迹令识本地权实自他，方显大途久近之化，于列名中一一须安权实之称，如云事理权实乃至悉檀权实，即是事权理实，乃至悉檀三权一实，复以三种释品分之，乃成今经之方便也。故论云：自此已下示现此经因果相故，故十双中初五从因至果，后五果家胜用，况一部文亦可本迹而分因果，故知因中若无前四，则因义浅狭，若无后五，则果用粗近，于中教是圣化，且以受者得名，不同世人以教为因佛智为果，亦不同他三四等也。余如下结权实中，生起后云云者，应于章章述生起相，细寻可见。又复文标能化义须对所，故后五双，唯体用中一只对所，余四并从能对得名。又此亦与十妙义同，若不尔者，谁知方便须具十法，谁知十法义遍一经，若无十法乃成经文不诠因果及以能所，是故十双皆穷至要，方是今经之十双也。若尔，一经始终皆名方便，并指前教以为所开，方乃可云此经方便，故知序中证信发起方便，譬喻秖是比况方便，因缘秖是往昔方便，本门秖是久远方便，流通秖是诸佛菩萨通法方便，由是方便故名真实。若得此意如观掌果，法华一部方寸可知。一代教门刹那便识，因果自他共成一法，十方三世无怀异求，以十法乘而观察之，法华三昧投足有地，无上佛果修途可期，有眼诸贤请垂观之。
　　　　法华文句记卷第三(下)
　　　　法华文句记卷第四(上)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　次正解释者，初释事理中，先释，次所以，释中先释理云理是真如至为实者，理实何在？在心意识，故理无所存遍在于事，故事名权。故俱舍云：集起名心，思量名意，了别名识，在彼一向全无即理，若大乘中八识名心，七识名意，六识名识，彼教为迷又无即理，故偏小教有漏之法，全无性净，即常住理知之者寡，故知有漏虽缘净等，同属于事，具如事理不二门明。故所以中云非理无以立事，事有显理之功，故称叹方便，谁肯以三界有漏心等，以为如来之所称叹方便品耶？若不尔者，为令众生其义安在？世间相言如何消释。释理教中，先正释，次非教下明所以，初释理中先略释，次引例。初云总前事理者，合前理惑也。故知无明法性乃至界外一切诸法皆是所诠，此心意识名之与体，具足一切界外法故，谁知法华之教，以此等法而为所诠，若不尔者，邪见严王恶逆调达从何而得？次举例者，此即举解以例于迷，解理之时真俗俱谛解由迷得，故于迷中且名事理，由诠此理而得成教，以理望教教名为权，理在于迷迷亦名实，故权实之名非一处得，果教谭此能诠亦权，故知其教秖诠其理，是故如来称叹此教，自非今经谁肯叹此诠迷之教，为方便品，若不尔者，从三昧起所叹者何？次教行中行有深浅者，谓圆渐也。圆渐者何？谓七方便，还指渐渐即是圆渐，故教定行移行权教实，故言教无进趣，况教诠实相，实相之理无复浅深。问若无浅深，应当无复诠行教耶？答教有二种，诠理之教无二，表行之教自分，秖缘行有差殊，致诠行教小别。又能诠教亦无进趣，所诠之行自阶差耳。若不尔者，如来方便波罗蜜等何所证耶？次缚脱者，行名犹通仍兼违顺，故以缚脱而甄权实，名为缚脱。又通昔者，诸经地前尚自违理，未开权故，此经弹指无非佛因，以显实故，谁知此经佛以恶行，亦得名为善巧方便，死尸之譬遍通一切，具如修性不二门明。因果中三：初正释，次无果下所以，三二观下释成。释成中云二观为方便者，且约法示相借权例显，一一重中通摄诸教，岂可定局别二观耶？如体用渐顿开合通别中，亦有诸教体用等法，从体起用，从顿开渐，从渐合顿等。次体用者，还指初住为随分果，此果即有百界之用。言立一切法者，前事理中即以染缘为一切法，此中即是净缘诸法，具如染净不二门明。次渐顿中，一者自他俱有渐顿，二者化他起用义兼权实，并体内权为此利他权实法，故须明开合。开合者，渐自不合者，藏通两教不废小故，亦不合顿者，三教菩萨不入实故。次通别者，前渐顿门渐中虽有半教，半在渐初今半通后，悉檀即是判前体用乃至通别，准前以释。次当用下结示方法。言四句者，相破等四，具如前释。四引证中二：先引，次彼论下结叹。初又二：先经次论经中先引一部，次引一品，引一部者为欲略示方便遍故，具如前判。引一品者正示克体，指文处故具如后列。初引一部者，又先简意，次正引文。初简意者简通从别，十双一一具诸教味，若有不明事理乃至悉檀者，信非佛教，且从相待故简通从别。次正引者，初事理中云不如三界者，谓不同也。始自二乘并异三界，未足辨今，今从上句非如非异来成此文，故与方便教事理不同，理教中理云寂灭者，真俗二理不可说故。次教中举五比丘者，从渐初说，亦应须云，若无性者为说人天，乃至修罗为下品善，乃至为说无作四谛，故知从理俱不可说，从事大小俱可得说。证教行者，若闻证教善行证行，汝等下二文并皆证行，应广约此经，以明善行作佛之相，种种之言义含教行，以有今昔因缘故也。次但离下证缚脱者但离等者，小中离妄名为解脱，即以虚妄名之为缚，小虽解脱非一切脱，小脱于大仍名为缚，故云未得此证大小俱有缚脱，唯今名脱，尽行下证因果，尽行因也。道场果也。须约此中明本迹果别，故注云云，佛眼体也。见六道用也。始见顿也。学小渐也。注云云者，五时不同会令入顿，穷子开也。付财合也。化城通也。宝所别也。种种四悉也。次别引一品者，先结前生后，诸佛下正引，须一一释令义合十双，及与此经意会(云云)。初引诸佛等二句者，上句明佛智所知，故云甚深，即是理也。下句引门门即教也。所诠既妙故云难解。所知所诠其理无别，一切等者事理俱境，境即理也。智即能知望于能诠，悉名为理，同是所诠故也。此正用门字故难解字，更分属下声闻不知，于大名缚，此举不知正显能知，故能知名脱。次所以下释上难知，证教行者以能知者属在于佛，良由禀教有行故也。以亲近佛必闻教故，名称普闻必行备故。次成就下证体用者，成就甚深即体具也。随宜所说即是用也。应知文中略随宜字。次吾从下证因果者，正取成字以证得果之因，亦是有因之果。种种下证渐顿者，种种证渐令离证顿也。所以者何下，证开合者，方便证开具足证合，且约自行论合，自行既具利他必然。诸佛大事下证利益者，大事从别别必会通。取要言下证四悉者，取无量无边之言，以证三悉，止止不须说为证第一义，正指不可说理，如是相性等证字者，十界为事实相为理。若取究竟等者，空中等为理，假等为事，若将此文对下权实等，皆约体内论之，当部已开故也。言佛佛皆尔者，诸佛显实皆举五佛以为事同，次引论中与论小别，但有八双阙开合缚脱，利益即是通别，开别出通为利物故，缚脱与因果小异，故不别对。论释诸佛智慧甚深，为证甚深。有五者，今约所证故判属理，虽离为五不出于证，义谓义味，佛智得证有实义故，实体谓所证之理，内证谓自行契境，依止谓正明所依之理，无上谓叹所证之理，至果之时过于三五七九乘等，论自转释无上甚深，云大菩提者，论以大字以释无上，非引菩提证无上也。以第三自有证甚深故，向约当品亦以上句证理下句证教。言阿含者，此云无比法，即言教也。前五证理而能起教，名为理教，今理通因论文在果，门是教智名智慧门，此中缚脱一双论文中无。今若立者难解难入，仍加难见难觉难知，于难解上，云一切声闻辟支佛所不能知，此正是解脱意也。脱须对缚即与缚脱意同，论文合在阿含义中，论于阿含义更开八示现，即初从佛曾亲近去，为受持读诵甚深。二百千万亿那由他佛所修菩提，为修行甚深。三从勇猛精进为果行甚深。四名称普闻为第四增长功德甚深。今合论四文以为教行权实，论成就下为第五快妙事心甚深。论意趣下为第六无上甚深。论以随宜说法为第七八甚深。今合论三共为体用权实，论以二乘不知，为第八住持甚深。经既无文今无所对，论从此后复立如来四种功德，因果权实是一者初住成就，渐顿权实是第二教化成就，此中阙一开合权实，余与论不同亦不须和会，以论文增句今但直对，如前引当品文，故今更消现文，从证教行中亲近必修行，精进必增长。若不精进增长安有名称普闻？故二成行并由闻教。次证体用中事即是用，无上及入即得体也。既云成就信用从体。次证因果中云说如来功德成就者，功德属因成就在果，经云成佛已来，验知果由因克。次证渐顿中，云教化说法者，教化通摄一切化仪，兼于逆顺，说法唯在口轮，局于顺化，当知三轮皆云成就不独施顿。次证利益中以自证释利，以利他释益，自证实故，故云成就不可思议，随他权故，故云言语，前云说法通于自他，此云言语唯在于他。次证四悉中言可化者，四悉并从有机为名，故云可化，前云教化通种熟脱，此中可化多在熟脱。今言不可化者，相对来耳。即无四悉机者也。证事理中云成就诸佛能知法身之体，此指果地法身为理，以随众生名之为事，亦是法身妙境事理且足。今意通凡论文局果，果由凡克故义亦同，此与佛经及菩萨论文理雅合，故云与修多罗等合也。五结成三种权实者，结成头数也。故以权实共为其数，若施若会法无增减，若无此文则使前释权实未分，且列十名略释而已，故今对教乃分权实，文自为三：初结成三种中又二，先通后别，束通成别。通中又二：先通中通，次通中别，初通通中，初标至亦如是者，标中虽云四教皆十，乃成四教各二十也。或三十或百六十。言二十者，即自十他十故也。以自通他无别法故，还以自十通利于他，是故文中但列十耳。或三十所以著或言者，表不定故，故自他一或无本数，指自他故，今仍分为自他一对者，一依教故，以大经中有此自他一重二谛，二依理故，既摄单自他而为自他合，失彼单名自为一对，或但一十以自中合权为实之十实，对于他中合实为权之十权，总合方成十双权实。若二十者犹并存于自他十双故尔，当知四教或八十或百二十或百六十，揽兹共成一不思议权实，谓体内权以对于实，若不尔者非法华也。次又当教下别释中，云四种为自行者，前云通者，十十皆通自他等故。今云别者，十中分于四二四故，故知直尔分十以为自他，不对诸教教教皆然。又亦可以前五为自，后五为他相对为自他也。恐一教内自他犹通自他相对，今为分十以成三义，则一向成别故尔，是故四教唯有四十各具自他，故知今经唯属圆中化他自行化他乃得名方便也。次别结中云若通若别者，指前当教通别故也。今总以四教共对自他，则三教为他唯圆为自，故云别也。前通别名自之与他义涉余教，别束通别，自则唯在今品，是圆家方便施开等也(云云)。次结成四句者，结向别结自他以成四句，问前立四句一一遍摄，今何以分权实各明相对为句，一切不成？答虽借彼四句用申今意，乃分四教离今对句者，有其三意，一者对论第三虽收一切教尽未可得为今品首题，二者开竟还同前文圆融一切，三者今第三句既收教尽，但以此第三句中权实相即，则任运收得余之三句，借彼一切者良有以也。若以四句并通诸教，思之说之，三结成三种释品者，即初文中法用等三，故将此三各历五味以结品名，故知前释略依当分对教为言，故一家显妙，必存五味方成妙故，故一一释遍于五时，则令法用及门来至法华，并开令成同体法用大车之门，前二并成第三义也。初约法用又三：初直明五时，次如来下明五时意，三故释下结成释品名。初直明又二：初明出世施权之意，次正明五时。初文又二：初明入实本意，道场所得实也。修道得故权也。故引摄大乘双证二文，即理量是。次佛虽下明施权意，为接小故及钝根故。轸者，车行迹也。初行之始故云发也。次五时中言置是事者，置独说也。故至华严兼说于别，部中论主虽是圆教，准五时意以别助圆，下二亦尔。此约前四时三种法用不能至实，故但成于初义释品，若至法华纵名法用，亦成秘妙之法用也。即可以用释今经品，则方外之名昔日通四，今无复三。次约门中四：初亦直立五时，次从始至终下明五时意，三释品云下结成释品，四前一下与前章辨异，初文亦先明出世施权之意，次正明五时，初文明自证望说以为权实，故云自证亦不可说。次乳教中不云兼别直言别者，从门义故，所以前释法用通四，今唯在三故今约五味释门皆从能通，所以乳一酪一，生酥中三，熟酥中二，醍醐置之。四辨异者，与前法用虽同明五时，此明能通至于所通故得辨异。前一番等者，初约方法中，明如来能知能用方便，法是能知用是能用，众生不知是佛方便，今并开之令众生知，此一番明令众生从顺方便者，谓从门顺实故也。而亦不知方便即是所顺之实，今亦开之。又前之二章并有机应二意，但前多从应说，故且云如来，后多从机说，故云行者。故殷勤称叹之言，并从佛得。复次下第三约秘妙释者，以妙故即，为欲通前四时以圆为即，三为不即故更对不即以释于即，于中又四：亦初明化意，次历五味，三上两下对上辨异，四上释下以结品名。初化意者，大旨同前，五味可见。言辨异者，虽同五味所对别故，虽诸味中有即不即，于佛常即众生自离。又凡五味释但得名判，若成今品复须更开，此虽准前三义释品则前二义，至第五味已成开竟，虽第三属开，今复通前，前四亦云非今所用，于今亦成所待之粗，圆及所入方是真实，后释虽复更对五时，但知醍醐无非秘妙开之与判咸在其中。六明分别照谛者又二：先明来意，次若通下正明照谛。初文意者，前自他等既并云权实，但从智为名，今辨所照故重明之。前明用智非不照境，欲令易解故重明所照。次正明为三：初通释者，名通而教别，若束四为二者，每一教中皆以四为二，如自中权实束为一实，他中权实束为一权，故但成二。次若当分下别释，法别而教别，准前可知。此中准前别结中文，秖应以事理等四为自证，今云悉檀，文恐误也。悉檀属后自他故也。次又三藏下即总束四，明前是教别而法有总别，今是教总而法别，此又三重，初中以三藏为他，次以二教为他，三以三教为他，而终以圆为自，由他不定自他随之，亦进退不定故，初重中以通别为自他，仍是别相自他，以由他唯三藏故也。次重既以通藏为他，故但以别为自他，第三重既以三并为他自他无复别体，秖得将三兴圆相对言之。故云束三教等也。然初重中通别两教各两向者，通有不共故同别，别约共义故同藏，别从教道故是他有证道故同自约诸经者。问今约诸经还列五味与前何别？答前以五时历法用等三，但成五时各有法用等三，令知法华三重俱妙，故以五味历于诸经，以部对部而辨粗妙，则前六门并须五味，使一切教无非方法等三，不无粗妙各别，及以一切俱妙，况将诸经十双遍历五味，门户别故不须此责，如玄义中科科五味，若无此五则今一科一句部不异前，故处处明之。于中初明五时具教多少，次复次下重以多少而明自他，结成释品。初文者，今正明教味故委悉于前，令知领解具腾五味。初乳为五：初半满，次约时，三约法，四约人，人中又辨生法不同，五引今经以判味相，四味亦尔。但酪等三味并皆阙人，文含义具，酪中应云约人但是二乘菩萨不用，方等应云约人且对大小斥遍入圆，般若应云约人带小明大，引小而归大，法华约人广在后明，即从此实我子已下文是。言未曾说者，通论教等前并未开，别而论之教行理三前或已会，若开人者前教所无，故以前教所无而为品目，故知非同体方便，无以施开等也。次以多少判者，前既委明人时法等，以论五时来意不同，此更略收前时法等，唯约于人，大小利钝无不入实，其人若入余无不归，故重明之。文云下引证以结品名，云云者，应更复释，前诸方便并非今意，意不殊前故不重明。次本迹者，未是品意，以本迹中俱有方便，故寄明之，方便名同远近永异，虽即永异不逾十双，以本实得亦何出于自他因果，故我本行菩萨道时，及我实成即是理事乃至因果，成佛已来即是体用乃至悉檀，于中师弟二文各二，并先明自他等三，次结成四句。初师中二文者，初文本迹各有权实，次束本为实束迹为权，则迹中粗妙望本俱粗，本中粗妙望迹俱妙，故今唯指久成名之为自，故久成中非无化他，所以中间今日纵有废三，亦名为他，世人不见而但以法身为本，何教无之。但弊不知父母之年，故显实成为本，次束但一久成之外，皆名为他，故自他中但束本迹，得权实名，三结成四句。言结成四句者，对之应言本中权实皆实，迹中权实俱权，以本中实望迹中权，名第三句，不思议一本迹俱得双非故也。云云者，令如向对之。次弟子迹本相对各有权实，亦从本迹而立二名。若通论者，本及中间乃至今日，节节无不具有四句，亦具四句。云云者，如前师中但以弟子为异，故云亦具。虽师弟俱四，若于师弟委判本迹，则本中四句皆本，迹中四句皆迹，若以本迹之名作四句者，应云本迹俱本迹本俱迹，本迹各有本迹，俱不思议，思之可见。复应但以二句判之，即初两句是，具如玄文本门十妙，乃至多少广狭准知。次若从佛迹下结成释品也。师弟从本垂迹据化本意，既俱得称为方便品，况师弟引入圆因，而不称方便品耶？有人问云：今方便品以何为体？他答，有人云：以后得智为体，引唯识说后五波罗蜜皆后得智，我今以根本智为体。今谓所言体者，为取所依为用当体，若取所依即权而实为体，若取当体即实而权为体，此之二义根本后得奚尝暂分，况唯说五则后得无体，况分本迹唯一久成而为根本，余皆后得。次正释经文，言或至偈后者，第九疏云：准南岳意但至偈后为正，若依北师偈后四信以闻经故，判属正说，此分无失故两存之。若不等者，述寄言意，虽复等者，述绝言意，诸佛二智如前说。云云者，具如三种及以十双，今叹诸佛及以释迦，为下五佛弄引，诸佛兼四佛故也。上光照至于此者，俱有五时，正表五佛二智不殊，此彼相望故名为横，今古相望故名为竖，此表释迦他表四佛，即表五佛道同故也。当尔之时者，五瑞等时也。佛常下问，此有下答，答具四悉，古今异故有出入故，即世界也。言必前入无量义等者，此准作序意也。但一定之中义兼两向，俱成世界，为人中云履历等者，履历即历事对境，法缘即内缘真理，出入称理方生物善，即为人也。定治散恶须先入定，即对治也。约自他益俱得实相，即第一义。并云哀者愍之别名，愍物之方，必四悉故，此不思议大感应之四悉也。故四法并名安详而起。言安此者，内安四法方起化他，有人问，此中告身子与大品何别？今答何但大品，始自四含终至此经，自舍利弗出家已来，处处有告各各不同，四含中或为发起生灭*轮故告，方等斥故告，般若加故告，今经开故告。本论云：告身子不告余声闻者，智慧深故，不告诸菩萨者有五：一为声闻所作事故，二回向大菩提故，三令无怯弱故，四为发余人善思念故，五令不起所作已办心故。当知五意兼异他经，前显露教不云声闻得入佛智，十种如玄义中者，玄文第九释用中，本迹各十。迹中十者，谓废会开覆破三显一，住三显一，住三用一，住一用二，住一显一，住非三非一显一。若本中十但以本替一，以迹替三说之可也。故先告之以动群辈，此乃经家等者，故知告舍利弗四字全属经家，应知经家从省。若告舍利弗下更著舍利弗者，繁也。言论与今义相应者，引此论文亦具四悉，初文世界动不动异故，如实智下为人为生物善从观起故，现如来下对治力能除恶故，如来下第一义不离定故，故文自释云第一义。又以四悉总释自在，若尔，四悉总释前二，谓自在无忤，此二各具四悉也。加趺等者，文在婆沙，今更具录，第二十二杂犍度中问，一切威仪尽堪修行，何独结加，或有说者，是过去恒沙诸佛行法，后代行之，今初文是。有云：令人恭敬非世俗仪故，今第二文是。又云：能发三菩提心故，今第四文是。又云：能破魔军故，今第三半文是。又云：可人天意不与外共，今第三半文是。今为成四悉，所以合论第四第五，为一对治，论对治居第一义后，私谓去。私判前文云具四悉意者，令如向点出兼释出四意，问余经等亦是论文。论云：何名系念在前？答系在面上，故云在前。论中初有眉间亦然。又云：无始已来，男女相视起于欲想，多在面故。又云：眼等五根能生欲心，说之可知。今文分在前在面以为两释，义立故也。初在前文作所表释，即四悉意，次约在面义立四释，即四教意，初有背有向即世界，观寂定生即为人背生死恶即对治，寂灭有理即第一义。次约教中不净观成灼然初教，与空相应岂非通教，为分别故岂非别教，实相即是圆教意也。问面唯四根何得云六？答面具五根，四并有身，若缘现量色等境时，意又居上。故俱舍云：有身根九事，十事有余根。言九事者，即能造四大地水火风，及以所造色香味触，并身根一故云九事。言十事者，余眼等根皆具十事，如眼根上有能造四及所造四，眼及身根故成十也。眼等觉触即身根性，非三种化他者，非三教中权实也。前已多重释品，且约一种以三属化他为权，圆为自行属实，故前文释自他等三，约谛释中作三节释，第三节释三俱属化他。深高横度者，于中法譬合以此例后，今释实既周穷横竖，下释权理应深极，下当释权预述其相，故注云云，其智慧门者，其乃指前实果因智，若智慧即门门是权也。若智慧之门智即果也。盖是等者，此中须以十地为道前，妙觉为道中，证后为道后，故知文意在因之位，除真如外凡有修入，皆属于权，唯以果位真如究满，为清凉池，此约自行因果相望以释，即释品中第五重也。若通余九此则不然，岂以道前而无实耶？即初四双中实也。岂有道后而无权耶？即后五双中权也。难解难入等者，略叹道前因位始末，次从不谋而了去，即于因中仍指事用为权也。以此因权并是真因，即知此权由证实理，文中从用从因别叹。十住始解者，解是开之异名，故将名以对位，论中此前更有三句，谓难见难觉难知，今谓此是难解方便，亦可以对闻思修三，法身本意者若望十方无时不应，今准此方未设化前，乃至久远未结缘来，于此段众生并名在法身，无有欲以小化之义，故云拟之。无机等者，此从结缘已后为言，其时犹宽，从华严下今世设化，今大机至不知者，大机击于大应，故云启发，应言欲发何以云启，由大瑞已彰，故且云启。次重释门中光宅等者，以五停等名小乘方便，若论化意散心弹指尚得是门，何独小乘方便非门，光宅之意未必全然，不可全夺，故云与夺。先明夺者未能入大，为佛所破，既不能知门义不成。所言与者，三教并是能通之门，二乘亦得能中少分，既未能入犹失于能，尚未成能永不识所。言最浅者，小乘已浅复是方便故也。云云者，此与仍夺，应广分能所识不识等，如前以门释方便也。今解去广立四句，欲以初句破光宅，故泛举第二第四，以无佛智为门，入方便智故可义立，若论今经唯在第三，光宅但得初句少分，况复诸门，光宅之解乃至一观者，空分体析，析是空中少分。十二门者，应分别十二门，各有门中方便之相，于三四门既有进否，会堕在一。一门者，多指有门，以有门中用七方便故也。第四句者，先已入中故云双照，若开显中即是今经从体起用。区区者，屈曲貌，此须开拓者，开论一句如向诸教各有诸门。云云者，十六门中为是何门？若圆四门具如止观第五圆教观门，及教智行理，故论唯云阿含言教为门，今家乃以智为智门。意云：初住佛智为门入佛果智，故住至地并名为难，以难叹入令得入故，故若得门无功用道必入佛慧，无所疑也。故上说圆因称方便品，因即门也。是则开示悟入皆名智慧门也。所以者何下，至诸佛二智不同光宅释者，一者文初有所以者何？验知释上，二者下释迦文初自云吾从成佛已来，方是释迦自叹二智。今释诸佛云所以者何者，双冠二智，何故实智甚深？良由外值佛多故，云亲近等，近佛必禀承至要，纯厚必由尽行，勇猛精进即释权智者，诸行不出勇猛精进，今于权智上加勇猛精进者有二意，一者期心有在，二者身心俱勤。二智并由精进，然今但以行道法边以属实智，约名称边以属权智，恐未尽理故复加勇猛，用释权智。又用实智深广以例权智，权智亦具横竖故也。故须勇猛精进一句用拟竖深，故不得以精进释实智也。又难入门者，若其退从分证八相，亦堕诸佛之数者，乃以教行为门，从行入证证不容易，故门难入，入已即能恩沾百界，故曰无疆。问百界有限何谓无疆？答界虽有限益物不穷，分证尚尔。况论十方究竟果，佛以果验因岂有不尽行道法，不勇猛精进，而能令二智横竖深广耶？次结二智中以成就为结实，随宜为结权者，实必成就权必利他，故实智云到彼岸底，权智云称机适会。又实智中称理故到岸，甚深故究竟，并随时为言耳。随情等者，法华已前不了义故，故云难解。即指今教咸皆入实，故云易知。若尔。由入者不当故云难解耳。若至今经更无不当，但借昔之难解，以释今教之易知。引摄大乘者，今文显了但依文判，如记二乘逼增上慢，实得必信灭想犹闻，大通结缘化城无实，如来久成之尘数，过于昨日之墨点，持一四句偈功不可量，闻寿命长远获无边果报，岂此文下更有义立，令二乘人不得记等耶？令佛寿量短促等耶？故四意趣中，平等意趣秖云诸佛咸然，不可以他佛替此，亦不可以别时意趣释记声闻，意乐意趣释迹本长远纵使用者，秖可云尔前不乐且逗灭想宜近之徒，若全以意趣消此经文，此经全成不了义说，并须以义判文故也。故前诸经随何部意文义兼含，如真如真谛无生无灭，地前地上法身化身，咸须义定方了文旨，以部含教共不可依言，须从义判乃称部意。言有时者，非其听次别咨决时，故知自行不专于实，利物何独唯权，以自行化他俱有权实故也。所以成就中云甚深，随宜中云难解，甚深岂独于实，难解不专于权，故但以成就对自，随宜对他则任运自他悉具二智。言云云者，亦可前句结自行之实，后句结化他之权，以自行故权实俱实，以化他故权实俱权，以初释结文但在自行权实故也。虽云适会正语功成，故云云意中更须别对，具足如前四句中说，自行权实尚开四句，况对化他，化他理须具四故也。所以叹实叹权及释权实中，权并从因者，以释前果权之所由，以果从因得故也。及至结中言随宜等者，须义兼于因果以因权用权俱名权故，以用权中复通因果故也。至释迦章叹释权实皆悉从果，至双结中权指因者双结叹释二文故也。次斥旧三意中，旧师亦有许所以者何下，释诸佛二智等，但释释迦章分文前却，旧以舍利弗下尽属权，次舍利弗下尽属实，故使不同也。初开合者，今家诸佛亦权实各叹，以释迦二智岂不同耶？诸佛二智岂不异耶？故知后之二意亦不同古，释迦亦先实次权故也。言但依文者，依今分文。言又汝云者，责三不同也。以五佛章门共显一化，故得本迹开合自他不别，何得五佛互辨在无，然非无此理但不须违文，文顺义当何须别途？故注云云，譬喻者，且分小衍故云芭蕉及如幻等，此譬观俗故且立之。若譬真谛及十六门各立事理，广如止观四门料简各立事譬。言依诸论者恐误，应云本论，本论略举渐中初后，故云乳及醍醐，仍阙云乳譬十二部经，玄文亦以乳对于小。言悉到事理边者，应云边底或阙或略事边理底故也。如来知见如前者，如向释知见波罗蜜，如此下释疑，恐疑释结实智而置深广之言，谓为实智言说可及。故今释曰：约实体边实非横竖，斥彼摄法不周故云横，斥彼照理不极故云竖，究而言之并非横竖。寄言者正破疑也。说有横竖理必不然，无限故非横，无极故非竖，如函大等者，用不二智称不二理。无量无碍者，如彼生数，生无量故慈等无量，故此无量犹名若干，故以若干而叹于权，权名便故，以无限故名为无碍，今且从自能入边说，故以能入称无量等，非但至梁代等者，自梁朝来，皆以此句以为结实，实无碍智无复若干，那云无量？故知无量用表不一。云云者，同教实智皆无若干，岂圆实智更有若干，无量下释若干等，故四无量定在权智，既云四等及以四辩，验非实智，即是无缘四无量心在运应物，八音四辩力无所畏，略如法界次第及止观第七记。大论广释此中文略，但举乐说以说前三，文仍略法但云一辞一义而已。就此复略不云，又与一切相即说故，既云比于通别，理合四教相望比决力无畏等，禅尽禅之实相等者，问实相之禅与楞严何别？答不同。何者？于根本禅达即实相，名为达禅。首楞严定本性健相。经解脱者，亦穷八脱之源。三昧者禅定解脱，至初住时破二十五有，已得名为王三昧也。况合果地不得王三昧耶？故下结云深入无际，故知禅等皆无际也。若以根本三三昧等，而释此中法华变成婆沙俱舍，故释经者先知部类为属何时？时中为在何会？何教？然可判释法相浅深。问既云权智那云实相？答自行之权全指圆因，揽因成果故云成就，即向无量皆实相故，皆果德故，以无量法得理故也。故能横竖横竖不二。郑重者，汉书云：皇天所以郑重，频降命也。今文前以诸佛对释迦，乃成六重权实何故由中又两重耶？故此述云表殷勤也。一代所无故殷勤以表之，然西方重闻以表不轻，此土根别闻重则慢，故文为故以息此见。言辞等举实者，问既言悦可众心，赴物应是举权，那云举实？答众心乃以得实为悦，故更引二文证之。前叹中等者，此明权实前后，欲明今佛化仪始末不同，古师以今佛望诸佛而为同异，异则成失，今辨异者望他仍同。又举等者，前分为实则独为一句，今重释者则冠下二文，皆云取要，取要不过权实故也。单明一事者，举偏显非，故不偏指若权若实，故云悉也。止者下正绝言叹者，古非可见，今意者文但二义，初叹，次设下止。此取义便，若从文便则应先释止，次释叹。所以从义者，以从释叹言兼二字，指止为叹，故云止叹。次释一向以释止意，虽云恐伤善根，正以止生钦慕，故不解者，指后五千预分两瑞，知佛言音妙赴众心，应于二义离为三意，一以此理妙叵说故止，二欲说妙理止而叹之，三将护物机似止未说。以初一文离二故也。故不同印以下自有略说开其疑请之端，故其解未当，观师仍似今之后意，而不知常情何过必须止之。次释叹意中云两意者，初是修得，修得之言通于境智行位自他，局在于果。次境界者通于凡圣始终逆顺，局在于佛，次就佛成就下于初意中，复以横竖二意，释果人法横竖理穷，第一释初意中云成就对不成就者，以果对因，因即因人，自他相对即是横也。故知因人皆未成就，须对教味委悉简他，经第一等三句亦尔。今云成就对不成就，乃至难解对不难解者，中略二句故云乃至，应云第一对不第一，希有对不希有，以降此外皆非第一希有故，圆中极果他所无也。说者委消，不成就等四法对果，兼辨因及诸权故也。唯佛去明竖深者，前句既以成就等言，对他为横今有究尽之言，故对因明竖。
　　　　法华文句记卷第四(上)
　　　　法华文句记卷第四(中)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　次诸法下释甚深境界者，此是法华之理本，诸教之端首，释义之关键，众生之依止，发心之[任/几]仗，权谋之用体，迷悟之根源，果德之理本，一化之周穷，五时之终卒，得此十义以消诸异坦然无误，所以先叹能依之智，即五佛之权实，权实何依？所谓妙境，境不称智尚非佛智，况无境可论直云对等，何能晓此难思妙智，是以广破诸师，次广建立，玄及止观以此为主，一家用义大括包富者莫不由此，恐后辈犹亡其所归，故殷勤烦重，亲见寻斯教者，犹昧故耳。故须思之！故须思之！若迷此意诸教之蹊径任运失趣，一化之条流于兹枯竭。光宅云：三三者，谓人教因。昔无果义故三乘各三，一理非虚故。言实相者，应云非虚故实非相为相，故名实相。四一之中偏举理者，准光宅意，既同旧人，不立理一，但云理是四一之本，故四俱名一，此不及今文云四中之一，此去讫北师并是光宅释也。菩萨以六度为体者，光宅亦立三祇菩萨，以为三乘之中菩萨，即今文三藏菩萨也。近代以来此义全弃，五百所集须归五天，若但会退大自归佛道不关此者，何但定性永灭，亦乃菩萨空谈。云云者，应明支佛声闻以谛缘为体，实境有四一，以四广其一理者，因缘等四判为实境，故以此等广谈理一，畅师但约佛上，唯立一实而无三权，对十力者非无此理，望今四释佛乘一释尚自未周，以无究竟空假中等故也。于中相是总举十力之相，次是别对性等体为根本，最后云总者，约前八力释处非处，即以本末总收前九，上来诸释非不一途者，诸释可见，望今家释各得十界十如中之少分，故云一途。光宅虽似自得四圣而但立九。又分擗九五权四实，北瑶二师虽具立十而不分判，但在三乘又无一实。然攒众释既许三乘及以一乘，三一俱有性相等十，何为不语六道十耶？四圣是事从因至果，六道亦事亦应例然，因果既同十义宁阙？四圣是能照六道是所照，十界是所照，佛乘是能照，故佛智照十界十如三谛具足，究竟等言其理宛尔。何故诸佛各据一途，使佛境智不具足耶？今师不能细斥，但总破光宅云文理不通等也。理谓道理，文即现文，初文可见，次破理中先以十中四五对难。因果者，因缘是因，果报是果。若实下约人对破且依四五，若依今文应约十界以论有无。次义不下结破，文云诸法须收十界，界界十如，实相是界如之体，若唯一但四，体外尚遗九五，况复十十皆如？今欲正解，先引大论即达磨所用。引论意者但泛为类例，非的同也。论既云一一法各有九种，故知光宅不应以四五别判，诸师不应以三一各据，故知但依十界十法，则诸家咸坏，况复四释冠绝古今，如此消文方契经旨，诸师分擗理趣在何？此达磨郁多罗是杂心论主，婆沙有法救论师，是杂心论主所承，从师为名，既依大论不别分张，今一一句中皆云即是法华中如是相等，纵不委细免上诸非。次今明下正解中，先述标章，次正释中文为三意，初列章，次引圣言为证，三正释。引证文中初二文可见，次引离合中云止止不须说等者，以此十法随自随他，唯佛决了，故云我法妙难思。但引合文义兼于离，既云难思方能遍逗故须离也。引约位中云唯佛与佛等者，三德极理非七方便所知故也。虽复不知诸位法尔，故分此十所属不同。三正释者，初十界中为十，先标列，次法虽下界如摄法，三如地狱下示相，四故毗昙下以小例大，五当知下以理准例知有界如，六若照下判。言自位者，虽明十界界界各十，且照当界以九为权，以一为实，故须结云一中无量，一界具十一一十如，若自若他若因若果在一心故，故云无量中一一中无量，不可以一说，不可以多说，不可以权说，不可以实说，因果善恶空有大小。凡圣渐顿开合心法依正，一多自在，一切诸法悉皆如是。是知谭法界者未穷斯妙，致使惑果事而迷因理。七若照六道下兼破光宅，光宅既无十界，今且依彼破之。纵依十界各具十如，当分历历思议境耳。况复光宅但在四圣四五不同。八所以下结位，先重立境云一中无量。凡夫绝理等者，自鄙无分故云绝理，随想异见故云情迷，既绝且迷徒具何益？二乘等者，即二教二乘，三道即是舍而不观，避空求空反资小脱。菩萨等者，藏通照六别照次第，故云不周，皆迷己界不达佛界，不了了言尚该十地，故今应指别地及因。横竖具足者，一中无量为横无量即一为竖，多一相即故云具足。九唯独下引证结意如文，十上玄义下指广，具如玄文境妙末云，舒之则充满法界，不知从何而来？收之则莫知所在，不知从何而去？及释法中广释十界十如也。次约佛界为四，初正释，次此具下称叹，三例亦下例释，四如来下举果结斥。问此中佛界与前十中佛界何别？答前则在迷在因通悟通果。今乃唯果不通因迷，故一一法皆用双非，非相非假非不相非空，虽出双非意存三谛，下九准知乃至本末究竟等也。如是方名究竟佛乘，是故皆以大车文结，此则于今品文，是佛果家之诸法实相，于彼譬说，即至道场之庄严大车，于彼宿世，即极果佛之开权实渚，于彼本门，即久成佛之所契妙法。若正宗可识岂迷流通，一句一偈之言弥可信也。三德三轨之说皎若目前，若得此意广演于八年，不出乎一念，经五十小劫讵动于刹那，例知一代逗机居于心性，十方佛事宛然瞩目，法界根性览而易通，随宜所说咸指藏理，结斥中以眼为喻者，且以小乘慧眼见空，与而为论云得一眼，初住菩萨乃至等觉犹有无明，今且斥方便教菩萨未见中者，并如夜视。次释离合中为四，初正释，次离开下举境称叹，三凡夫下斥，四为此下结，初文为三即三语也。随自方在今经细寻可见。四约但中二：先正释十如，次初位下重释究竟等。初文者，相性体三与前佛界不无小异，前明已成佛果，故以修性对论而具十法，今明位涉圣凡，分对十法，十法位别故云约位，以初三唯理位定在凡，力在五品，作在六根，因缘即是初住已上修得缘了，果报即是极果菩提涅槃。菩提果也。涅槃报也。是故初三且在通列十界，界界三德同在理性，故十界之言亦唯在理，若不尔者，何故云若研此十界等耶？故理性三德其文在斯。然诸文中多约修性相对辩者，为成教相故也。读者悉之。今见此文应贯诸说，若研至如是果报者，初之三法既俱在性在因合名为正，故力已下属修属果，所以观行位去研此性境，有除粗惑之力，及有似行之作。若入分真对彼性三，合名为正乃以具助名为因缘，至究竟位菩提名果，涅槃名报，虽分对始末，乃是一佛法界因果之位，故不同古人以权实擗判。初三等者，初谓相等因中三法，后即报中果地三法，故知三德即是三谛，故云初后至究竟等，初位下重释究竟为二：谓释结。释中三：先重释三德本末不二，结成绝叹之境，次重释究竟等成于不二，三释不思议。初释三德者，恶即三恶善即三善，贤谓小贤，圣谓小圣，小谓小中贤圣，大谓大中诸位。重释究竟等者，又三：初约惑中先立境，次若迷下约于迷悟，对辩三谛，三又权实下约人约教。所以四释者，明理摄遍约十界释，明自证极约佛界释，明佛化用约离合释，明三德遍约诸位释。若望止观互用宽狭，今具四释则此宽彼狭，此但正报不语三千，则此狭彼宽，名目虽然理必齐等，因必具果正必有依。然本论中释此十如，理穷教极，今述论旨使与一家义意冥会，论云成就不可说尽也。实相者，谓如来藏法身之体不变故，佛智具足知此实体。经云如是相等者，论云：何等法云何法？何似法？何相法？何体法？何等法者，谓三乘法。云何法者，起种种事说。何似法者，依三门得清净故。何相法者，三种之义一相法故。何体法者，唯一佛乘无异故也。今谓初句先明十如通三乘法。次句者，所谓三乘教差别故。次句者，即三乘人依教契实。次句者，开三乘相无他相故。次句者，开三乘体唯一实故。论又云：何等法者，有为无为法。云何法者，因缘非因缘法。何似法者，常无常法。何相法者，生等三相，即不生等三相法故。何体法者，谓五阴非五阴。今谓此番离开三乘，展转别释归实相体。初句者，以声闻无为对六道法是有为故。次句者，以支佛对余非因缘故。次句者，以菩萨法对余八界悉无常故。次句者，总以三乘对余六界皆三相故。次句者，十界五阴皆实体故。论又云：何似法者，无常有为因缘法。何相法者，谓可见相等法故也。何体法者，谓五阴法能取可取，是苦集体。又五阴者，是道谛体，今谓此一番释以上二句，总合在于第三句中，仍撮第三入第四中，谓三乘法皆可见故。又撮第四入第五中，成初苦集，复指苦集全是定慧。故云：又五阴者，是道谛体，故知六道三乘望实犹是苦集。论又云复有依说，何等法者，谓名字句身故。云何法者，依如来说法故。何似法者，能教可化众生故。何相法者，依音声取彼法故。何体法者，假名体法相故。今谓此一番释，还依五句欲以教法通说前故。初句者，具诠十界权实法故。次句者，所依皆实无余教故。次句者，明权实根缘受不同故。次句者，明诸根缘会大化故。次句者，明能化所化能诠所诠皆假施设以望所诠唯证实故，信知论文不可辄判，故用今意方应妙旨，况论四释即是今家四释故也。初释既以三乘体相皆一体相，即佛界释也。次释既以三乘对六道释即十界释也。次释既约苦集对道，此外无余即约位释，次释即约能诠教释，由教权实故有施会即离合释，故知一家大义并与论旨冥符，是则现文一十八句，乃成一十八重释十如也。论文丰富而人莫知，今从总论故且四重释耳。三若就下释不思议者，前境虽已成不思议，其名仍通，故今更对思议辩之。令识前四释真不思议，先略出体相，次引事类况，三举理况结。初文先略出，次诸经下指广，初文先法，次譬，初文先释名也。出心数法，故不可思，过言语道故不可议。次不能行等出体也。体非因果及非能趣。行者因也。到者果也。此体不当因之与果，若其属能则不关体，次举譬譬中三，谓法喻合。初法者，观色是常故不败坏，常必具四，四秖是心不异亦尔。譬类中二重，初以明暗喻不思议与惑同体，故指月光全明是暗。次又日出时下譬转暗为明，云常在者，秖是暗无暗性举暗是明，迷悟亦尔，理性无殊，因位之明与无明杂体不可别，故云共合，入分真位破一分暗，所破之暗体变为明，岂有所破移在异方，无所趣故故云常在，岂智明发仍存先暗，云常在耶？虽云常在终须破尽，究竟永净方名常在，生死与道合下合也。次指广如文，就事况者，四不思议中阙释佛者，世易信故，教多说故，故以佛在四中之一，三类尚尔，何况佛耶？云如阿含者，如增一十八云：舍利弗说界生不知如来寿命。佛言：有四不思议非小乘所知，云何为四？如文。因释世界不可思议，引经为证。言阿含云一士夫者，杂含亦云，佛在舍卫，有多比丘在食堂上，思惟世间，佛知其念，诣食堂上告诸比丘，汝等思惟世间，非义非饶益不顺涅槃，汝当思惟作四圣谛，此是有义有饶益正向涅槃，如过去世时有一士夫，在王舍城俱絺池侧，不正思惟，见无数四兵入藕丝孔中，见已作是念，狂耶失性耶？世间无是狂而今见之，时去城不远有大会，士夫往问如是之事，大会皆谓是士夫狂，失性故尔。彼见佛问。佛言：非狂是实，彼池不远有天与阿修罗共战，修罗兵败入中藏耳。是故比丘莫思惟世间，非汝所及，释龙中兼明有天亦能出雨，即龙类也。五道下郤释众生。论云：五道各有自尔力故，婆沙杂揵度中云，若因祭祀唯鬼神得，问为胜为劣？答非胜非劣。若胜天人应得，若劣地狱应得，以其道有自尔力故。准斯诚教，可证世人设六道者不可尽得，此是梁武见江东人多好淫祀，故以相似佛法权宜替之。论云：如人不能离地四指于须臾间为能飞空高下自在。前寄雨一事者，明余道不能，如善住龙王以比智力，知帝释欲与修罗战，脊骨便鸣。若帝释欲入园时，脊上自然有香象现，此畜生道中不思议摄，如鬼能变食等。又云：诸土各有自尔力，如释签。言此有三异者，以此颂二智文，望前初章叹诸佛二智文具三异，初句颂实智中，但有二异，下三句叹权智中，又有一异，初异应云双只。次异中云开合者，上长行中人法俱开故诸佛中并二智各明叹释结故云开，今但云世雄故云合，人必兼法故云人总也。言法别者，被物时异故有权实，此别仍合无叹等三，故第三异，云二乘及一切众生者，同是不知之人尚未足异，应云上人法并举，故云其智慧门法也。一切声闻等人也。今但出人又是有无异也。亦是双只异也。又上文不分四佛，但云诸佛，故今前行但云世雄，即当诸佛，后行但云佛力不云吾今，以前文中释迦权智具有力无是等，知是颂释迦也。又前文有诸佛字，则可分为四佛，今但云世雄似非诸佛，然以义分以世雄句有世字故，可属三世，世必有方故知是颂诸佛，后行直云佛灼然可属释迦。言佛力无畏是权智者，前长行中指于因权，此中既云功德，功德之言亦多在因。余法等者，前力无畏但是自行从因之权，是故余法为化他权，此之化他非指权法名为化他，但对自因名化他耳。但举初后者，仍先举后二却举初二，故先云大果报，次云性相义也。义字等者，义谓义理，秖一究竟之言，有空假中义理故也。大与种种等者，具如玄文破光宅中，彼云大故知是实种种故知是实，今文意云，权实互有，岂果报唯大性相唯种种耶？又释妙中大妙相望以为六句。六度至发心者，断即成佛故也。如意珠具如止观及记。无漏不思议者，当知此不思议之无漏，故无漏名同应思义别，云生出四种解释，已如上者，指上四番释十如也。此下偈文对者是也。逮得涅槃指六度者，以望二乘此生即得，故云逮得，逮者及也。又今欲废小菩萨为旁，故旁云及也。当入灭耳。若不尔者，今准他人上之三句，正明二乘，脱缚即是已得涅槃，云何更云逮得涅槃，由闻三伪一真，是诸声闻但闻三乘皆是方便，方便即伪。又闻要当说真实，所以疑其实未曾闻说唯一实。偏举二乘者，世人若问若三俱会何故此中叙疑但二，亦应反问，若菩萨无疑，何故下文云菩萨疑除？若云疑通三人会唯有二，菩萨何过而不会之？经云疑除作不会释，此乃破经。何名释经，一解脱者，昔教三人同一解脱，方等般若中虽闻胜脱，今从初说。有云：已得三德中之一脱，此不然也。释三请者，瑶师龙师非无眉目故不全破，但不及今师，以望三周抑令三请，此则释文所表俱有深致，凡一家破义皆恐累后学，于经有过强复破之，不同世人任其胸臆。又偈后三行半云动执生疑，至尔时众中下，但云腾疑致请者，问准品初开章云，初略开三显一，次尔时已下动执生疑，及到此中何故乃以略开三文，为动执生疑。尔时已下文为腾疑请者何耶？答但动执生疑之言，言兼两向。何者？若在尔时大众中下，意明由前略开动其旧执生其新疑，若在三偈半文，意明此之略开动彼旧执，令生新疑，故复名长行之文，为腾疑致请，执既被动因兹有疑，今先腾疑后方致请，是故此文两向用之，非参错也。若以此文为腾疑致请，则应更开章云略开三为二，先长行并十七行半偈叹二智，次三行半正略开显动执生疑。文云执动疑生者，由前略开动其执故执动，由前生其疑故疑生，疑既生已，今但致请，是故章首但云腾疑致请得益之者悟有浅深，所引之人获记差别，约能引权众辩益不同已知显益欲知冥利，须辩待时。尔时下次明二止，初止意者恐怀疑故，次舍利弗腾宿根利，是故更请。次佛止之护上慢故，次舍利弗述慧益多，牒疑更请，一次正广开三中三，先分章示相，次义四分别，三依文正释。初文四，初引经标章，次举品分周，三亦名下三周异名，四引例。例如大品三根者，第二十一方便品云，须菩提白佛言，如佛所说若广若略，诸菩萨等云何求耶？佛言：如是！如是！乃至一切种智如是相，菩萨摩诃萨学是略摄般若波罗蜜，则知一切法广略相。世尊！是利根菩萨亦入耶？佛言：利根中根定心散心并入是门，是门无碍，亦如三种发心不同，以十义料简者，自古此文多有纷诤，今为评判及以自立因为十门，然此十门虽泛拾破，一家置章不无次第。初欲明所被之人，先明能益之法，故先辩三周通别同异。次辩所被权实有无故，次明第二，于实行中得入之人，三周不同由惑厚薄，虽现惑厚薄须知由宿根，虽已成根根须在悟，既得悟已必知领解，若有领解理须与记，得记之者悟有浅深，所引之人获记得否，能引之众须益有无，已识显益欲知冥利，故辩待时。初门自立，文初中云若我遇众生等，是因缘说者，昔曾结缘即是昔因，中间相遇处处皆以佛道成熟，今日五时咸资佛道，即始终赴物也。根利未须述大通事，若谓此文属说法者，虽在譬说文初，分文仍属法说文后，既在譬说题内，故且用之，不然则取次文用之。长者惊入是因缘者，昔因今缘是感应义，长者是应所闻是机，惊入即是赴机故也。故知应赴即是今之一化故也。答意者，许各具三根，法说自被法说中三，余二亦尔。但说三根摄九即足。从正略旁者，上根中上根为正，中下是旁，亦应云具论有三且言上耳。若逗上根上三俱被，但上根为多为正，中下是略是旁，中中上下下中中上亦复如是。第二义中光宅有实为权所引，则成定有实行，引权意令有实，开善定执引权意令无实，今云有无且约实行，权应暂有何须论之。开善指四念处为初业故，故云外凡。今言有者，谁论初业能知常耶？岂以初知令今无耶？如大通佛所谁不知之？亦言于今有住声闻地，言宁有者甚不可也。法华之前所执者谁？经明等者，正为光宅所破，既云宁执小果，权者何所引耶？今先总斥二家乖经失义。乖经者，光宅也。今经二文得记故无，

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未记则有。又在昔故有于今则无，故今引文约开约记破其定有，若望后无计有则失，失义者破开善，若定无已下文是。既有入城必有实行，权何所引者复以光宅结破开善，故今立实有与光宅言同其意则别，今虽云无亦与开善不同，从得记后说故，若定有者下破执定有，恐计三周后犹有声闻。若定无者，破定计无，如序品初因光横见文殊引往，方便品初千二百人法说周竟，尚自不悟仍待譬说。宿世文中于今有住声闻地者，又举不知之人，云舍利弗辟支佛等，乃至流通处处有之。云何言无？又云无者，破住果者定计永灭，非谓本无。若言下今文泛难，今许实有为权所引，仍恐他以三藏佛例，此义不例下今文申之。佛居果头则无实行，声闻不尔是故有之。三藏佛言出自今教，故知不是他人难也。何处者，佛必三身圆满，故称此佛为权。若言三十四心，此乃教权似实古今学者此佛尚不敢为权，谁知寂场不实？今明下正解，先立理，次引论，初略立，次云若从等者，实智尚无阿鼻，岂见定有声闻。若说时未至有义非谬，故长者佛眼始终皆无，以法眼观中途须有，作人亦约未得记前。次引论者为五：一正引论，二若依下以今经望论义立五种，三若从下判，四若得下结意，五复次下判大，引论如文。次今家依经望论，但加佛道一种，三判中云若从决定至宝所者，约大虽无准小仍有，退菩提心仍属有者，由在小教，今谭其初故云退大，实者既尔下明应化也。所引回心能化本大，若增上慢二途不摄，本非商议。五复次下更判大乘有无者，先判，次结意，指应化为无第四第五并名大故，故论中则无大乘之名，但云应化。若从下正指佛道，此用今家所立之名，而以发迹释义，仍除开三得记已，即名生身得忍菩萨故也。故取发迹者，知有实本亦得名为大乘声闻，是则从隐德故无从发迹则有，所以得大乘声闻名者，彰言发迹仍示声闻，故得名也。不同他释于大乘中自立声闻，从今开三下定文正意，须为二人，为退大者与论不别，今取决定意似少殊，论据在座得记，今据通途被开，其不在座展转为说，或在界外亦得闻之。或佛灭后敦逼令信，此经通说直云与记。论云退大，且依一途，如诸声闻于法华前，谁知退大，方等等席，咸称灭种，准今经意既彼此闻经，必彼此与记，一开之后无所间然，回与未回以分二义，当知论涉有余之说，无以经意雷同。第三惑有厚薄者，古师以回惑释惑，今师以烦惑释惑故与旧不同，于中先列古释，重观所证故云游观，由游观故知一理同，及其下明其惑由，由闻教异，将必下正明互疑生惑，教本诠理能诠既三所诠宁一，所诠若一能诠岂三？踟蹰下明其惑相，虽复回遑未辩得失，以理下判其得失，以理惑教有顺理之得，以教惑理有违理之失。上根等者，乃以小中理教得失，而判入大三周不同。故上根执一理情多，理名近大，故闻无三而顺一理，所以前悟，教惑理者三闻方知一理无差，所以因斯成下根悟。中根二情力等故悟居中，今谓下破，先总破彼理教互惑而为三根。若以互惑为三根者，不可未闻三周预生回惑。次三人下具破二意，一者大小永不相关，二破在小不应惑大，此别破二意。初中又二，先且定之故云何等，若回遑下正破又二，先约小破，疑属见惑初果尚非，何得互疑名三根耶？次若回遑大乘者下约大破也。大小既别，安得于大理教互疑？次意者用今经意，若大小理教更互惑者，汝于何处闻斥三耶？方等虽斥般若虽加，并未曾云三是方便，故知尔前大小未惑，岂出入观三一踟蹰，既预下纵难尔前已曾理教回惑，当知已曾动执生疑，若已生疑略开三时已应领解，何得闻略？仍云四众咸皆有疑。言今日者闻略开时，进退下结非，次今明下正释，先判正意，次约四句以判三根，三约三品以明入住。初文者，先总明根惑并异于他，小乘根定回惑又除，安得还就小乘辩惑？他纵以小而惑于大，他又不立别惑之名，故小回惑不成厚薄，问诸声闻人尔前无断别惑之文，何故今约以论厚薄？答显教虽无准理合有，故被洮汰义当断伏，由根不等断伏亦殊，致有三根前后不一，次约四句中先列，次以四句别对四人，根惑并由过去熏习，致令悟有三周不同，所以三判者初释收机令尽，故第四句摄结缘众，后两释不定者，三根已定但句法至四，将四判三故从容进退。第二释中应以中间二句为中，文云为中下者，或剩下字，或下根字别为下句，三约三品惑者，又二：先释，次例。初释者，即二位皆有三重，今且明三周始入初住有三不同，惑尽不等故使尔耳。例如下以小例大，十六刹那皆名无漏，至第十五犹受向名，故三品尽方入初住，尔乃获记，第四转根不转根者，亦先述古。次若尔下破者，虽有转名闻时俱上，三根不成，若转下破转义不成，亦无三根，三周悟时俱名为上，将何以辩三周三根，余未悟者，不名为转。次例意者，先立事，次难。若二俱利及利钝仍存，不名为转。身子一闻等，具如止观第六记。次夫众生下正解中，初正解，次料简。初文先引现为类，现既为缘所转，验往亦然。先世下明宿生先转三根已成，故使三根前后悟入。次譬者，刀如根木如惑，执者如机，佛令其斫，受教如闻法运斫如用观，木断如证，曾磨如转，遇磨不同，故有利钝，此中闻悟似是信行非不兼法，由于往世信法回转相资不同，信法等相具如止观。此一坐中应无六十四番。问意者，未入住前称为三根，即此三根入住已后犹名三不，答意可见。次问意者，住前名缘初住名真，未证二住亦名缘修，住前缘修既有差降，第二住前亦差降耶？答意者，位同理同不应更别，住前未证容有不同，然圆住前亦名缘者，唯有此中及四念处，仍望别教义立其名。五明悟不悟者，初今文自立，先引经立妨，次若言下出妨，三然经下辩别，故云义未必然。故昔三根不同三周，三周三乘各三成九，今经下今家因此须辩支佛有无，先征起牒妨，已知三根遍在三乘，今经何文云支佛悟，次支佛下释妨。言中根者，依前三乘，云随根者，以声闻中亦三根故，故身子下证无别支佛，既明二乘得悟三根不同，菩萨亦应遍在三周，何者是耶？故出旧师明菩萨悟许有三根，而咸于法说，并不至于中下二周。言域怀者，域谓限域期心分齐。言近果者，彼指共位，谓离二乘即求作佛，佛果仍与二乘位同，故云近果。今闻佛果过于五百，纵有远近之疑，不同小故易悟，三根下古判三时同在法说，今明下破，初周之前指法说初及略说中，初周，三乘菩萨居首，然不并在初，若尔下引证，何得分别功德品及流通中，如妙音品等，犹有始悟无生忍者，旧云下古救意云，初周先悟已成法身，今言下重破，六百八十亿等岂可先是法身仍云得无生忍耶？无生忍后方名增道。次问者，既不许菩萨唯在初周，二乘亦应至寿量耶？答意者人不局初名不通后，问既于三周已得无生，即是法身何以不许古师释耶？答古师意者，元是菩萨，初周闻法得成法身，至寿量中增道损生。今云声闻至后虽通是菩萨，或有未得无生忍者，不名增道，故但云无生。今师前难古人者，本是菩萨尚有至彼方得无生，如初释惟忖中，先得十住等自是一途，岂令菩萨尽先于法说得无生耶？故知二乘根性获记者，亦有至后方得无生忍，故不可一概，当知一切皆通初后，但三周后无小名耳。第六领解有无者，虽不云旧古有此计，故今引破，今明下先破缘觉，次辩菩萨。初文中四：初立理，次身子下引事，三又四众下意有，四信解下义有。
　　　　法华文句记卷第四(中)
　　　　法华文句记卷第四(下)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　次菩萨中二，先总述意，次又其意下别出所以，其意有三：初明无，次意或有或无，易故则无故云处处有文，准理合有故云梵文等也。三明有中，云菩萨位行等者，菩萨实位极至妙觉，仍异于别故名为深。新入实者犹非所及，故名为绝。始从权来，故名为新。昔权位下故名为小。说寿量等者，据理迹中具合有领，新小自不敢耳。故下总领颂云：佛说希有法昔所未曾闻，世尊有大力寿命不可量，无数诸佛子闻世尊分别说得法利者，乃至，或无碍乐说，余有一生在等，即是补处总为领解，八相易领故声闻领之，法身记难非浅所领。言更求何物云云者，应更责问者，汝唯知声闻别领，而不见菩萨通领耶？故此三释其义犹通，初意通指三教菩萨，通皆求佛，虽是权人执易转故，第二三意虽云处处有文，及小菩萨等，故应分别，小在三权悟大语略，故注云云良由于此。第七得记不得记者，亦是古计，先征起，次正释中缘觉如前入声闻数，故但对菩萨亦为三，初文即具用向领解有无中初意，义兼第二，若同初二即同第三，即是初文并用前三义也。有记即有领解故也。言如前云云者，一者如前领解，第二中少梵文或有，但云随要，第二意者义同前第三，但前文通今具通别，龙女别，法师通，既彰灼记，何妨领解？第三意者据近远别，近非所欣远记亦在分别功德。言寿量者，重闻于寿量故得记也。望前第三但所对别，前对小菩萨此小乘人。次问意者，何不直云过若干劫得妙觉法身，但云初住八相，此是一家教意正文，而人多不悟。答意有二：一者明须八相，二者后与法身，以后形前知是初住，且横指法身本也。故知二乘两处得益，且与八相记者，更令与物结净土因，菩萨已于多劫利物随熟随脱，不假八相浅近之记，二乘不尔，是故须之。第八悟有浅深者，此无古师，于中又四：初略明所以，辨有浅深有明晦故，次初开下释浅深意，既云初闻法说已入佛慧，佛慧之语住中不专一品故也。或唯初住或二三四乃至十地，三节增进理实如然，如释惟忖中云先入今入，故今入之言该于四节，即三周寿量也。但先入者显密不同，恐不了前意故重云耳。三如听下举凡况圣，举粗况细，若再闻无益初亦徒闻，四节加功理应增进，或至一生良由此也。四单复下引事，如寒得衣重重渐胜。厚薄者释单复也。问若尔，何故前云此真位人无复浅深？答一往同位实无浅深，细论明晦及明升入，既登后位理有增进。第九明权实得益者为六：初出旧解，言一云者，旧应多释，其一违文故且云一。次今明下正释。言邻圆者，圆谓圆满，近于满位邻妙觉也。言际极者，显邻圆耳。三所以下明得益由，国文云下引证。言化功者，影响迹时已有化益，前后增道即是深利，权人处处得益深故。五故一音下立理，不必并须待至寿量，故云一音。又密益者宜闻长远，时处不同显密各异，故注云云。六又我下正证影响得益之文，若于己无益何谓欲得？第十明待时不待时者，初正释中先大判，次若就下就三周及本，委论待等，三周之中自论密者，如法说时密闻大车及大通事而得益者，即不待时，中周密闻准说可见。问三周及本有密说者，玄文那云法华唯显？答言显密者，尔前遍圆互不相知，今至此经同入一圆，虽密而显纯一味故，但于一座有待不待，但知彰灼授记二乘，显露分明说长远寿，于兹一座无不闻知，故名为显。问云非显非密者，谓决定性，于前四时既无密益，不至法华复无显得，二处无益名失时不？答余经等者，谓前四时既云永灭，诸声闻等不知变易故，净名中迦叶自叙云：皆应号泣声震三千，于此大乘已如败种，准彼经判败种岂生？来至法华咸受佛记，若尔。佛于尔时何不即记？而使稽滞来至法华，显密不同如前已释，若将永灭权论用释开会实经，经既已生论何能灭？但以灭者于彼得闻，余经不说，况通经论？故失显密亦非失时，但弘教者，曲将释此，是释者过非论咎也。五千起去等者，无四时之密益失此会之显功，此化失时彼土非冀故应失时。答云：灭后益者是也。问经云：佛灭度后实得罗汉，容可得益，上慢不实应非此收，答敦逼实者诚如所言，既通许遇余佛，亦何隔于上慢，如其不发待后佛时。问佛若大慈，何不令其无谤生信？答是盲者过非日月咎，法界众生未益者众，况此五千已蒙下种，灭后时远当当不遗。问身子初周为三根请者，此下杂料简不关十门。言为四众三根者，初周普请佛亦普说，余未悟者还为普请，既普请普说云何言佛各为说耶？此引三抑俟其三周，佛既权抑预表身子权能预谋，何以不各各请之？而三周之首通为三根，譬周之初通为中下，故诸天领解文后云，尔时舍利弗白佛言：我今无复疑悔，是诸千二百等，故知是为中根请也。乃至文云：愿为四众说其因缘，即为下根请也。答意可知。然身子设使预知在三，终须普请，若尔初周普请何故佛但作法说耶？何故譬说复更请耶？譬说已双为中下，何故复作宿世说耶？答初周普请说亦普说，闻者未悟自在物机，中下尚昧是故重为中下普请，佛亦普为中下譬说，故千二百中四人之外属下根者，故佛鉴机不须更请，便即许云，宿世因缘吾今当说。若尔，亦未申难，若通被三根那云三抑俟其三请以表三周？答鉴物机情理须预照，及至为说何择下中，故法说时已益中下，乃令中下再三便悟。云云者，岂有法说中下不闻？岂有初请专为极利？广责旧见不晓大猷。问者，将法譬二对于宿世似如三世，若许三世当现如何？答中言无文者，一往语耳。如说法中当为汝说，若将昔三以望今一，则今为昔当，此约纵无方之辩以答无方之问，得作此说。若不尔者，但得依常立法譬名，既云无方触途皆转，如譬说中大车望小大亦是当，如法说中望三为昔，一亦成现。今云譬是现者，譬是现事且云现耳。准后望前者法譬在于宿世之后，故以宿世为过去也。准知法譬合同当现，问旧以五浊障大者，旧师计也。四句料简今家破之。言如前者，指上玄文，五浊有除不除，大机有动不动，不得一向云障于大，亦可云如后，即后释五浊中，具历五味四四句是。有人下复引他解，断见惑竟有无明在，故所证真与此无明，共为大障，无明举修惑也。即不发心初果故引法华论证。言无烦恼者已断见故，有染慢者有修惑也。未知常住即是大障。若博地不执未有所证未曾断见，二痴合明无明惑强，故云独障。意云：五浊之中众生劫命不全为障，为障者见修两浊，若尔下他难也。意云：若二人无明若共若独俱能障者，此之无明若定能障即定须破，若闻法已破不妨闻法，何障之有？若未闻法无明先破，则闻法时无明已去，复不名障，此是三论师意，不问无明为障所以，直以自他等责障有无？答至为通者，闻法故破破由闻法。言无前后者，未闻法破为前，闻法已破为后，前名自破后名他破，自他无破无因不可，次虽不前后等者，虽非自他因缘故破，以因缘故亦前亦后，亦前故暗灭，亦后故明生，今从破说故无前后，今从立说无明定障。又亦应云虽无前后闻法定破，次更料简知与不知，初引两经皆云知，何以此经三周说竟犹云不知？然虽云知文意少别，彼属方等应具二意，一者对诸菩萨，云二乘人元发大心后终归大，二以不愚等一往斥之，具如止观第三文末。彼漫引之以为难辞，云何三根之后等者，法师品后[暇-日]长行文中云，若声闻人闻是经惊疑怖畏当知是为增上慢者，此以上慢惊疑而显不知，但三根之后皆悉应知。何故犹云惊疑怖畏？初疑谓三周之初动执生疑，后悟谓三周领解解后无疑，何故此后尚自惊疑？答中二意，初通明知，次凡有下分门别释。初文意者，此经亦云知者，责于问者何以专引不知之文，故此经与记处处云知，次引今文正答云知，三根之后有不知者敦逼之辞，诸不愚等来至法华皆悉已知，假使更有不知之人判成上慢，既非上慢道理皆知灭想尚知何况余耶？次分门释者，初明知者，声闻于彼亦不云知，佛于彼经为诸菩萨说其元意，故云知耳。此即答前两经之问，昔曾发大故云前知，中间退大，次明不知，今至法华被会方知。若佛在世三根得记，佛灭度后无不知者。又身子下重引此经以证不知，初句是身子叙千二百不知，我今下法说之初自叙不知，此是三周之前不知之文，非关三周后也。又大通下此当三周之后亦有不知之文。何者？既云说是经时，十六沙弥皆悉信受，声闻众中亦有信解，其余众生千万亿众皆生疑惑，即是彼佛在世亦有不知之人。然亦不得云永不知，即是王子为其覆讲，此十六子义当余佛，佛虽在世四依弘经理亦不失，当知且对闻佛说时，云不知耳。若执下次为和会，于中先总非，次正会，初不许偏执者，如前二文，或初后知而中间不知，或初不知后必得知，生灭度想尚于彼知，况在佛世暂时不知，安得固执而生矛盾，矛盾具如止观记。论者下抑挫凡情，恐成巨损。言余事者，修行趣果有饶益者方可论之。声闻等者且顺大经诤论之文，故大经皆云不解我意，然彼经中二十三双俱云不解者，以对昔教故责迷者二俱不解，若识化意则二俱名解，在昔须云不成执者望今成过，在今须云必成，望后逗小成过，以大小教开与不开并通三世，若唯引不成以证定性，既俱有过安偏引耶？双引各执尚违教旨，迷实执权其过非小，亡权执实斯愆犹薄，既申实教须云定成，人不见之徒援权典用证实教。今试下正存今教而为融会，先正融会，虽有二初大初为定，岂从中间取小情执小灭为规，故大教定成不须为诤，一义既尔，二十二双请为观之。若佛世尊俱留有妨之文，何成三达五眼，故依此判诤论自消，纵二十三内小部不同，灼然易殄。次若得此意下于念处中以分权实，故知但点二种初业，其滞自消，何须复以一初作妨？况若闻法华无复疑悔，知与不知二门无壅，故权实二人知不知别。有人言下引古略立利钝二人，及至解释离为四句，纯以权人示知不知，故不应理。今不取下总破，故准今意，具明权实，是故不用纯权四句。若委论者约实行对权，各为四句故注云云，文且略立，权者先知实者不知，寄小初业生灭想者，现世不知，知者现得悟者是也。即初二句也。第三句者，初不知后知，第四句者即方等中被斥者机未发故非知，以被斥故非不知，权人同实示知不知论其内心无时不知，故不用旧于义自显，更广约诸教何位？何时显密权实知不知等，望旧虽尔，今家于实，秖是初则不知，后方得知，因此重料简缘觉。问可知？答中引经云从知者，问此佛亦有闻法缘觉，何不令其闻佛说法如方等般若中二乘之人耶？答未断惑者可令闻法，已断惑者自谓独觉，以是应知世无二佛。问缘觉在小住亦何妨？答元为法灭无师独悟，既有佛兴复不禀教，去则不与禀教为妨，是故不同方等元是禀教之人。问徙向何处？答向无佛兴处，纵在此界亦是佛教所不及处，如有德王兴岂彗星不没？若尔，其得神通岂不知耶？答为护物机不护缘觉，知亦何爽？愿生至十四生者，以愿简其任运生数而值佛者，若愿生者生数未满，若后在天愿尚牵来，具如眷属妙中，是故此人即名声闻。言十四生者，人天各七但总立七，或二十八，具如止观第六记。明极钝者至十四耳。故生未满即成无学。二三果者，如一来人及五含中后之三人，知佛出世尚有从天下来亲近佛等，若上流者纵至无色及无色般，并有起欲界化来见佛者，若不见佛亦可容得有余般时，亦名独觉，故云二果三果例然。今云例然者，以从愿故，况复二果欲人天生愿亦易牵？变化缘觉者，义准声闻亦具四种，今文列一义已含三，所化兼二故也。许文为三，三文各二，则以三文各二字，是如初文中初是顺，次岂得下许，次文，初是诫，吾当下许，第三文，初是简，汝今下许。大经四善法者，德王品释十功德中云一者亲近善友，二者听闻正法，三者思惟其义，四者如说修行，唯此四法是涅槃因。若言苦行是涅槃因，无有是处，后之三句即三慧也。故佛诫之是涅槃近因缘也。五千在座至简众者，或当过去有谤法缘，或机未熟闻必生谤，故佛知时神力令去。又如说璎珞经时，五千菩萨尚从座起去，彼譬喻品因佛说法身功德，座中有五千菩萨从座起去，目连问佛，此诸正士修菩萨道，已入如来正法之藏，行过三乘，何故闻说三身不受而退？佛言：善男子！闻说是者沸血流面，何以故？是无数劫恒生诽谤，是辈过去恒沙佛所，修行六度起于著想，有悔心故有退转故，当更经历勤苦之难，千佛过去犹未得度，是人虽修菩萨之道，欲得成佛终不可得，如人欲于虚空造室，终不可成。今谓此乃三藏菩提之心机未合时，若闻三身理合生谤，通在衍门生谤义少，故知今人虽欲发心，不简偏圆不解誓境，未来闻法何能免谤？问前云三止抑待三根，今何故云由五千在座？答三请已后五千必去，秖一三止用当二义，于理无妨，有时一法当无量缘，秖此二事何足生疑。五浊障多者，五浊加多表具见修，复加执慢故根名深，障罪是根而或未深故加执慢方乃名深。枝叶细末者，若实得果如根本大材任为器用，但计枝叶谓为堪任，而轻根本，谓等谓过名增上慢，执方便之方便者，小乘四果已是方便，更于暖顶执为真极应知上慢不全无法，但以浅位自谓增上，而慢他人名增上慢。四请者，以受旨文义当一请，并前为四。毒鼓者，大经云：譬如有人以毒涂鼓，于大众中击令出声闻者皆死。鼓者，平等法身。毒者，无缘慈悲。打者，发起众也。闻者，当机众也。死者，无明破也。今世惑破近死正当当机人也。来世惑破远死，此五千等虽非当机，如来何不强为其说作久远因，如喜根等即远益人，具如止观第八记。答中云：华严末席者，此且一往寄结集，说旧经三十七云：时舍利弗祇园林出，不见如来自在庄严变化及师子吼妙功德等，不见诸大菩萨眷属，亦无智眼能见觉知及生意念，亦不乐说不能赞叹，以声闻人出三界故，此即如聋如哑之文，于彼末会即当渐初。然亦寄于娑婆一期设化渐教，以说用通今意，应知华严尽未来际，即是此经常在灵山，何殊十方更互主伴？至第三十八入佛境界品，文殊从善住阁出，与诸天龙等至如来所头面礼足，设供养已辞游南方，时舍利弗承如来力，见文殊师利从祇洹出，而作是念，今与俱行，时舍利弗有六千弟子，从自房出礼佛足已，至文殊所，此六千等皆新出家，已曾亲近过去诸佛，皆是文殊之所化度，舍利弗为诸比丘广赞文殊，文殊语诸比丘，汝等善能成就十种大心，则得佛地况菩萨地？自古共云华严时长，若尔，乃是结集后教，至般若来方可得云令诸比丘成十大心，此乃义当转教时也。结此等意入华严中，故云时长。当知以法界论之无非华严，以佛慧言之无非法华，道理虽尔，若约次第部类不便，则鹿苑诸教皆应结取，但是大小不同机见不等，故令教主说亦不一，验舍利弗已有六千弟子，故似方等般若教时，何但鹿苑耶？今文复云未破小执，即似鹿苑之始，准下释信解品中长者之文，但是机见著脱前从，今亦且寄渐教大末小初为释今诸佛至简遣者，以无密教同席益故，今欲灭化城废草庵，乃是一化之等体，此尚于小起增上慢，况能大益耶？故大此人正宜令去，若去住俱谤等者，闻略不谤闻广必谤，故云去则有益，故毒鼓二义谤及不谤，前闻略说已成不谤毒鼓之因，何须更加成谤因耶？二因无别加谤堕苦，不作谤因或于涅槃得当机益，若加谤者多失近利，故任其去以存近益，喜根慈故令远得益与其乐种，如来悲故护令不谤拔其当苦。次问可见，答中非当机等者，若唯以五千而为结缘，余当机者，则五品已上并属当机，然准望前文释四众中，当机乃在初住已上，堪为影响，则六根五品并为结缘，但是结缘义宽欲收起去之类，纵以五品为当机者，此等亦得为结缘也。已如上说者，如上待时中说，即如来灭后持弘经人得益故也。昔大通佛时等者，具如上文释结缘众，亦将此文而证结缘，经尔许时方乃得度，如来灭后弘经人边得当机益，犹为太近，故知彼十六子众岂无至今仍有未度者耶？不见三世久远之益而以现难，深不可也。此是大圣见机之说，灭后弘经实可为例，说大经时万五千亿人等者，师子吼菩萨言，如佛所说，一切众生能信如是大涅槃经不可思议。世尊！是大众中有八万五千亿人，于是经中不生信心，故能信者不可思议，疏文欠八字，疏意云：既云是大众中，又云不生信心，故知已为结缘众也。故五千虽去已闻略说，不久者意亦指于弘经人益。金光明等者，第七云，一者深信大乘方等，二者毁訾不生信乐。不生信乐者亦得结缘，故引为例。正广释中为二：先示广以开略，次示广列章相。初文又二：初对略开章，次上句下略示广所以，次六者下正示广相，于中又四：初列六章，次生起六章，亦名章意。三于五章下示五佛有无，四又六下明六章大体，生起宛然大体随时，以此六义共成开显之大旨。言略而不阙等者，五佛互略互存无阙，诣谓所至，共成一化何假繁列，如三世佛但各二章，岂非极略故六章中开显二章略而无阙，令权诣实而略却四章令文不繁，前后无在云云者，令说无在之意，六章之要莫若开显，前后互无在余四章，但义存六共成一意，应须具说大体以辩不次之理(云云)。今但下总佛章中所以但四无二者，四正二旁，当知五六成就三四，是故略指。又前四中三四为正，初二助成，故三世章各但三四，释迦化主五浊施三，故复加之，但阙叹法一段文耳。总而言之必须具六，为避繁文故须互指。四十余年者，菩提流支法界性论云：佛成道后四十二年说法华经。久久稀疏者，尔前非无指独显说，故曰稀疏。如华严佛慧隔小带偏，经历三昧今乃独畅，此有二意，一者久乃说之，二者是时乃说之，虽列人已堪等三意在指时故也。问方等般若虽有带对亦说佛慧，何名稀疏？答此约二乘钝菩萨说，初于华严而不闻，次于鹿苑而入证，后于二味而不取，今始得闻则成稀也。诸利菩萨何尝不闻，但以增进为今经益耳。若约本门非此中叹，问若尔，华严与二酥一概佛慧，何但华严已说佛慧？答二酥非无，但华严虽兼佛慧稍纯，从纯得名。优昙华者，新云邬昙钵罗，翻为瑞应，金轮王出大海减少，金轮路现此华乃生，作金轮王之先兆也。调熟者，亦有通别，通则二字通于二味，别则调谓调斥如方等也。熟谓成熟，即加说也。醍醐下云云者，广约三味明不说所以，如上诸文故不重列。灵下云云者，须说灵即灵通以通一切，随义便故灵寺在后，从名便故灵应在前，有此观故必获佛记，亦名为瑞。有此观故后方得果，故名为华。三观成已真因方现，三千为表实可兼之，此理下理教行人。言反乖者，以反以乖释顺释正，由昔乖反故今反乖，昔逆即顺何反乖耶？皆云至者，实之极也。若至今经无过上故，故皆云至。还指等者，释劝信意，何故劝信？欲明昔粗即妙，恐物生疑故预劝诫。言四种者，秖上所列此理已下四文是也。故客作言下不云人等，但云四种，以客作之言而含于四，故总贯之。所以昔为客作之四，今成长者子四，更无所改全成妙四，故云汝等所行等。信无等者，佛世尚乃以人显法，末代安可法妙人粗，若云大权，必无以善而滥于恶，神纵异迹并越二途，世云勤学不如择师，故云汝等当信佛之所说。初明佛道至难知也者，施权意也。以诸教中无施名故，今欲明开故，先叙所开，即所施是。故玄文云：为实施权意在于实，开权显实意在于权，当知以实为权权名隐实，开权显实，实外无余，潜之与显利在物情，常住本源未尝增减，故未开之前非但不说显实之名，都无施权之语，故说宜权之言，即须显实故也。故知此是法华之宗致，实教之源由，释义之旨归，众行之府藏。若不体之徒施徒运，每至此意皆勤勤者，恐斯宗学者失经旨故，所以者何下应释诸佛，云我以等者，以我释彼也。借此者，既将自权而释于彼，故借字亦子夜反，去声称之。意正引彼证此，故且以此释彼，意亦明于道同，彼此皆悉施开故也。是法等者，若结开权，是法两字指向演说诸法是也。标人法中云举无分别法者，将向是法为显实法，故云法也。唯有诸佛举人也。即是向法故云能知。除诸等者，若尔法华之外皆魔事耶？不然但前教中权魔亦说之，唯此一实魔永不测，故云除耳。故惑阿难时亦说中道，但除其魔而开其法。非五七九等者，以三五等皆是方便，故皆云非。三藏三乘加人天五也。加通教二乘七也。但会二乘何二乘耶？以共二乘与婆沙中二乘永别，般若不与彼二乘共故今问之。若三藏三乘不须会者，婆沙四阶即是究竟圆常果不？若秖归此果即是大品共佛，以不为是璎珞妙觉位不？为是华严遮那果不？加通别菩萨九也。若义分行向乃成十一，此等皆是被会之异，合彼异故，故名为一。一体收异故名为大。大即今经圆妙一乘，位与华严圆位同也。仪式者，秖以开合之相为威仪法式，今开三者，开三在昔，而言今者，指今一化，从一乘开故云今耳。如释论等者，文初适云诸佛大事，今文复云何名诸佛大事等者？佛所尊重故数言之，故引为例。云云者，论更有文，亦云如王好施所生太子名数数与等。次正明显实中古以此四显实，今以开示等四并为理一，旧师所无，但说者受者并于理上立因果耳。此师于此立因果门以释开等，犹不及光宅于别序中以本迹门而释四句，别序虽序迹门仍居一部之首，岂法说初更分因果。又正是因门者，且从弟子因说。言果门者，且从师之远果，其实具有委如玄文，若尔去反征古师，本门既移来此迹门理合向前，不可本迹重张，复令本门剩长。若其双标本迹品内之义混和，岂有双标于斯至下别生缘起，况释四一不及光宅下方等者，举本别由以责古释，塔现证前兼为起后，故宝塔踊为本远由，地踊菩萨为本近由，二由未来安得辩本？次叙光宅今亦不用下破也。初作因果相违破三慧在因故也。又三慧下但约于因以多种三慧即是纵难，纵用三慧须简三教，三教三慧尚未入于当教圣位，况圆圣位？故复纵云：若圆三慧此位亦未开佛知见，故前两教及别地前无佛知见。若作余三等者，结难也。初句结非佛知见，若作下自违命章，云云者，应须广辩不可用意，将教及理明不用意，以破地师，先述次破。初述中言第五恒等者，彼依大经第六四依品云：善男子！若有众生于一恒河沙诸如来所发菩提心，然后乃能于恶世中不谤是经爱乐是经，不能为人分别演说，二恒正解信乐受持，亦不能广说，三恒受持书写，虽为他说不解深义，四恒广说，十六分中解一分义，五恒八分，六恒十二分，七恒十四分，八恒十六分，具足解释尽其义趣，所谓如来常恒不变(一一句如初句)经文一恒之前，又有一熙连河未能信受，都成九段，以熙连河近俱尸城小于恒河。言发心者，有云：值一佛发一愿下一砂，纵值多佛不发愿者，亦不下砂，纵有发心不见佛者，亦不下砂，见一佛纵发多愿亦秖下一砂，一发心见多佛亦秖下一砂，如是积数至八恒等，以明入位初易后难故也。初之一增即得八分，此后但能二二增者，如至太尉易丞相则难。言十六分者，如世间秤十六两为斤，故大论中佛语鍱腹外道，汝若出家比舍利弗智，十六分中不及其一，西方校量多用此意。古人五恒判在贤位，以六七八用对初地已上至十地，以对十二十四十六分，当知古意云多发心，在方便教，实教其心无多发故，来对今教不可多发而分开等，复约贤圣立位不同。问彼多发心皆云于涅槃经得若干分解，如何判之为方便教？答涅槃之名既通所缘生解亦异，纵非前之两教，但成别教教道，以此而言教相难辩，况古师对位自消彼经，若见思断位不成别义，不可通位消圆开等，若同体见思尽非六地，故知现在能信如来甚深智慧甚深境界。理不容易，华严融通极顿说者尚失旨归，法华唯显一乘，不可会之成渐。又有仙慧开善治城，各有判释，皆非今意。章安云：三十心是初依五恒也。初地已去是第二依皆师位也。意以初依具烦恼性为弟子位，章安亦自约彼经判位，若判开等此亦不然。何者？令判四依须约四教，并不可以此判于开等，四依通凡开等唯圣，圣复约圆，故下结云不与经会。引经等者，大经对地前为闻见，即别教地安得证通，登地眼见即佛眼也。故六地思尽全在通教，古来但知以地释地，而全不辩地之所在。注云云者，广立理教以破古师，略如向述。难此同前者，难同光宅用三慧也。且破三慧故云同前，亦应更云，五浊先除安指今教，若今教除浊应始成声闻。若始除浊为是何佛知见显耶？秽除理显难亦如之。次有人去，两师皆以法华为入，令法华成极却失前三，佛之知见并今经，开等岂可分属余教，则成余教有佛知见，乃言别教三乘别故，即指鹿苑。二师皆以通教三乘，而为般若。言抑扬者，以净名中抑挫声闻褒扬菩萨，此甚不晓彼经亦有抑挫菩萨不独褒扬，故今家八字判尽经理，谓折小弹偏叹大褒圆，裂亦擗也。亦分帛也。四句不可分也。有人云：三十等者，通无地前三十心位，故名挟别。但云初地六地乃至十地，名为旁通。未见法华奇异者，经之难思非凡所测，准圣叹择师资可知。今依义附文略，有十双，以辩异相，与二乘近记开如来远本，随喜叹第五十人，闻益至一生补处，释迦指五逆调达为本师，文殊以八岁龙女为所化，凡闻一句咸与授记，守护经名功不可量，闻品受持永辞女质，若闻读诵不老不死，五种法师现获相似，四安乐行梦入铜轮。若恼乱者头破七分，有供养者福过十号，况已今当说一代所绝，叹其教法七喻称扬，从地涌出阿逸多不识一人，东方莲华龙尊王未知相本，况迹化举三千墨点，本成喻五百微尘，本迹事希诸教不说，如斯等文准经仍有。且依向指非奇何谓？有人引华严等者，他人意者，却责诸师，地前有四十心，位何不用释开佛知见？而但用地前三十位耶？破有二失，一者谬用华严十信，二者贤位非佛知见。言华严不明十信者，古人亦以华严住前修十梵行空，即入初住，将十梵行空对十信位，今文破者经无信名，故云无也。摄大乘等位，具知释签所引，恐是十地论剩七字，有人去，破用论四智者，彼师所引云总别一时，欲释四句令无前后，不意却成高下不当。今为二破，一者但云四智一时，而不分位别，二者四智在果开等通因，由斯不当故今不用。且准止观引论四智，以彼因果各有总别，若唯指果四智位高，今且直以果智责之。四智者，谓道慧道种慧一切智一切种智，此四在果一体具足。若开等四竖中论横，故须四位别对四智，纵因果相对各有总别，但成因果何名开等，有人言非。空等者，意以双非理显为开，不出空有，分明指理能空能有，故名为示。见此空有不离于理，方乃是悟，复了此理不二而二，方乃云入。此人下破意者，空有之言是约二谛，虽作四重秖是空有二理而已，失理浅深迷空有体，但列空有徒分四重，故无中体徒用双非，不出二乘恐涉通教。有人云：达三谛等者，虽标三谛不辩融即，任运分张，别人初心何尝不达三谛之理名达为开不名开也。至十行位分明见假，至回向位观无一异，若入初地方顺法流，如此何能免于别义？亦未能辩开等别相，非是初心毕竟不别，故非佛界。次有人去，用总别相以释知见，此人不知论云一切智，是声闻智不应以此为知，一切种智居二智后，属别佛智，不应以此为圆佛见。又古人见一切之言，便以为总，以有种言乃判为别，此亦不见大论圆文。论云：为令易解分属三人，况彼分三大小因果条然永别，如何将释圆佛知见，有人解尽智等者，尽无生名出自三藏，无生之语稍通于三，约清净之言并判属通佛，如上等者，都不见于法华大意，总如玄文，大意方了，略如今疏释方便品，至此仅知佛知见义。
　　　　法华文句记卷第四(下)
　　　　法华文句记卷第五(上)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　法华论云去，引论释也。论有三文，初约三乘，意令二乘与菩萨乘同得同有，于中先引论，次论言下解释论意。云次第者，与令解释次第不违，准论文意初以无上为开。论文又云：佛知见者，如来能证如实知彼义故。经文既云为令众生，若唯佛证何以乃云为令众生，故非今释义不可通，第二句示同有无上，初论文但云二乘与佛法身同等，故此释中言三乘者，不独菩萨，故以菩萨合二乘释即是三乘法身同佛，第三句者令知无上，即是悟也。第四句者证无上故，名为不退。证秖是得即入初住，论意以前三句共令得入初住位也。初开者指所知见为无上，次示此境同有，次令悟同有，次令入此境故云不退，既先约二乘与菩萨同证，故知经意先在二乘，是故论文不简定性，况论云未熟即当熟也。当非不故不得云无。次约菩萨者，验知菩萨与二须会，若不须会何故别立一释同二乘耶？释初句中论无别释，今云如前者，与二乘人同得耳。钝同二乘良有以也。故知尔前非无上也。释示中云菩萨有疑令知如实，故知尔前挟疑非实，疑通会别理不应然，若不被会岂知如实，况知如实仍须修行，释悟中云未发心令发菩提心，若不发心不名菩萨，故知尔前得菩萨名未发圆心，释入中云已发心者令入法故，故未发者或指藏通，已发之言多指别教，别教知中虽似已发，不入证道故须令入，佛知见言正简于权，当知三教菩萨有疑未发，未入真常，所以论文现令菩萨开示悟入，而苦不许公违论文。第三约凡夫释中论亦不释开句，今亦指同初文，故知凡夫与三乘同。第二句虽释，其言全与初二乘中第二句同，至第三句方异前二释，故知凡夫与三乘人同，有法身佛性，故下二句凡夫与三乘别者，以外道计常故，一切众生未知菩提故，既为凡夫别一番释，故知不得深位释之故释悟句云令觉悟，入句令入菩提，当知凡夫不知不觉有无上法，亦未曾发菩提之心，而皆云与三乘同也。故知三番人异义同，是故初句皆可义同。次释菩萨第二句中，云令知如实，如实秖是法身异名，此亦言异义同，第三句对二乘不知，故云令知，对菩萨已曾发心，令更发心，对凡夫令异外道，亦令外道悟故，此则义异意同。第四句中对二乘退大云不退，对菩萨已发未入故，云入法对凡夫未曾发故，直云大道，当知秖是一佛知见，为令此等人异开同，故知举三乘及以凡夫，收机罄尽，咸曰众生。凡收六界三乘对实即十法界释，若约所趣，唯一佛界即佛界释，三番义遍即约位释，佛界对九复成离合，况论释四句与今位等四释义同。论句句释者，论三释中句句别释，今于初释乃离为四，即成三番各有四释，但举二乘以例余故，亦是举难况易，二乘难故，今初释者先属对论文，初以证不退为四位释者，即论第四句，既云不退，即开示悟入皆念不退，次明佛所证得为四智释，即第一句。论云：除一切智更无余事，次以同义即第二句。论云：二乘法身平等更无差别，若无观心云何知同？次以不知究竟处者，即第三句。处是所通二乘不知，今为令知，知即是门，门为能通，故作四门释也。二乘既然菩萨凡夫例皆如此，是则三类皆须圆教，教门以为能通，入观修智方能到位，知见佛境，若作余释，为令之说徒施，佛之知见何在？故一家释义依经顺论契行得理，佛出世意岂不然乎！今释佛意宁可乖耶？若深张地位凡夫非冀。若除二障方明开者，则示等三皆在佛地，此教尚非地前之分，何益凡小者耶？言云云者，应须委明横竖释意，以申横竖用论文故，故论三释中一一竖释，今一一释中句句横竖，令论四句亦成横竖，虽有横竖意在不二。次今释下今文正释，先略对古今，次若无量下明用今意，引文释成以论废立。初意者，今古相对即略中广。初言广者，语少意含，既显实已须知诸法无不皆实，若今十妙乃名处中，但其名中而义则广，消显实文似如难用，故且和旧以存四一，即极略也。次用今意者，广则心尘行法人理无非一实，于解释门太成通漫，秖可览照故云可知，若作下述今十妙，虽不消句对义非无，故先引经对十令见。问何故经文不依十妙，却杂乱耶？答理智等六经已次第，但后四文虽似前后不无深致。何者？若有感应即有眷属，眷属取悟通以发之，见通获益良由说法，依玄次第自是一途，六不可越经文灼然，初云非思量等对理一者，所思故也。唯有诸佛等对智一者，能知故也。唯以等文义既具三，理须分别，文虽具三语意在于一大家事，事即因果故云义便，乃为行一。又智能照境方达境大，故大名智，以事为行，有其二意，自行化他俱名事故，今化他故是佛出世之大事也。应知初分别释用前分字解意，次逐义便用前总释，前虽二释总释易见，故今用之。次知见者下，意取经文从欲令去为位一，文中但云知见者，以经文一一句中皆云知见，即能知见已属智行，所见谛理已属理一，虽不分于知见浅深，乃以开等对位各别，故属位一。次又取结文对三法一，重取前文揽意而说，故云又也。又取诸句下出现之言，为感应一，四句皆同随义故别，无非感应，余四可知。经文等者，明废立意，虽消文不用义理非无，是故三中存而用略，从若略下欲用旧略，复论去取简义存数故也。于中先简，次存。初废果立理，旧以四句同是果一，虽以果为理名不别彰，故须破之而别立理，故依道理无理属魔，既句句中皆云知见，故所知见岂非理一？次废因立行者，行之始终即是因果，但点行一即收二义，虽废果称乃在行终，但加理一为教等本故，使理名通开等四义顺故也。次人一下存其二也。次正释者，先明来意云且从略，对十等说故名为略，十等仍存故云且也。先释理一自为四义，今又为三：先标列，次正释，三所以下结要归宗。正释中初约四位者，即眼智所阶，于中分八以出文相，初标如文，次谛境下以所依能用显于所涉，同述来意，然此四一准下消文皆有两向，并从一边，左右互摄以别四一，故四相望尚各具四，况两向耶？何者？如所知为理则能知属智，能禀是人能诠是教，今文具二故且从理，故云理一。今显此理，理不独显，以智门观三，历所涉位共方显理，乃是却将人教行三，历位取理观心人也。四门教也。四智行也。三种相由破惑入位阶于至理，若尔后三相成亦应可尔，是故今初举所依谛不能自显，智是能用，由之见理故云乃能。三二智下简能用进否？二智四眼否也。种智佛眼进也。虽体相即显胜须分，四经云下，约位引文释其所以，众生义兼佛果唯极，极果知见令物即得，故异前经。五三教下约教判意，古今诸师释佛知见，约为众生其理不显，自非今见委出妙境众生心佛一体无差，岂知众生有佛知见，故约教判其理宛然，于中先出能知见人。又分得下明众生开，局于初住方名开也。六故寄下结意，并是证佛知见位也。七如瑞下明所表，定慧之后寻雨四华，可表同归经于四位，华皆散佛至果不虚，又散大众乘位之人。八开者下正释中二：初正释，次然圆道下融通。初释开中二，初略对，次何者下正释。于中又五：初明位障，通惑谓见思，别惑谓无明，通别两惑同在一念，念体即是，是体非理，是事非是，是非一如同体为障，二惑叵分故云难可了知。次初心下明依障之位者，随喜之前初心圆信，名字位也。圆受五品位也。圆伏六根位也。将此凡心即为伏断，故云能也。伏通信受信必在初，不同世人初心即佛。三内加下明加行除障，有法譬合，由此行故得入初住。合云缘修者，即指住前。问若入初住方名开者，当知此经凡夫绝分，何故不许他从高位，何故论文云为凡夫？答四释之中约智约位，唯圣方开，约观约门乃通名字，况为令之语令凡入圣，结缘之益准此可知。所以四释方显今意，不妨高位不弃凡夫。四引证除位，入理之言义通深浅，从初立称故且云住。五住于下结所表以立名，次释示中三：先明破障体显，次明显体具德，三结位名。准义亦应如入十住，一者文略，二者已入无功用道，下去亦然。次释悟中四：先明障除行成，次事理下明体德遍收，三引证，四结名。次释入中五：略无障除准上合有，但连牒前文，故但云体，次自在下叹体德也。三自在流入下叹行满也。四引证。五结位。于释悟入并引摄大乘者，借别成圆，故释悟中云理量不二，释入中云理量自在，当知别中无此事也。若尔前释住中引仁王，云入理名住者，准例借别，亦可十住如理十行如量，量即理故名住，理即量故名行。融通者，为借别故，故须融通。于中为四：初正融通，即无复浅深，次但如理下明浅深所以，三引证中先引，次释。四举譬中有开有合。先开中云朔望者，朔明也。谓月初明，望谓相望，即圆满时日月相望，月非朔望寄于朔望，则有亏盈，合文可见。言云云者，须引大经月爱喻也。次约四智中初辩异者，秖是圆位能契之智。言不如者，不同也。简异于遍，彼般若中通三教故，故名为通。今不依之，唯一圆道故云不如，如字平呼。次正释者，先约位中已略明行相，此中重明但直述而已。有释有结释中二：初正释，次又道慧下重以摄大乘意消之，令可见故。初文者，慧因智果各通总别，因果之上各加种者，故得别名，各加一切故受果称。初言道者，故受因称，慧之与智一往且然。若依诸经未必全尔。具如止观第三记。次此亦下结文意，亦是融通。言结意者，既属圆智故理量相即，非因果总别而因果总别，前文虽有如理等言，非文正意，今释四智正应用之，但须融通耳。如彼俗境数量如于实理契之，各云如者各称境也。然一一位各具二智不二双入，且寄四位四名便故，不别而别初后理同。次约门者，门既是教理应先列，今在此者各有其意，若专释此四，则先教次观后方智位，此中释理四皆能诠，于四法中亲者先列，具如下文逆顺生起，以亲先故，故先位智次及教观，于位智中位为所涉智为能证，则所亲能疏故先位次智。于教观中非教不观，故教前观后。于中亦先正释，次融通。初云横者，初心所禀教法具四，以法相望无复优劣，故名为横。应知位智多约于竖，约观乃成非横非竖，通论并是约非横竖，以论横竖，观门亦有浅深故也。教四相望似亦浅深，于中初释，次能通下以理摄教，摄即融也。故门门中皆通智位，从浅至深以历有等，皆通于观以至于住，故门成横。虽对开等但明有等义同开等，非对深浅约位开等。又一一门中皆云一切者，本显互通互具故也。犹恐不了，故下更以理性融之。次观心释，且语大略以消开等，委论观法具如止观。观本无障不须融通，所以前之三释初不述理，故一一释文后融通，并是附理，理是文义正意故也。观亲依理，是故初论三谛之理，是为下结归也。结于三观以归开等，次所以下逆顺生起者，初明所由于能，次明能显于所。总而言之，结撮四释以归理二，既知四释并释开等，应知开等一一四重，况复四文亲疏互摄能所映显，此乃教行人三寄理以辩，理既如是余三例然，故知今家似借论文，而冥符论旨。昔方便教等者，别初地已去以分四义，即初地为开，从二至六为示七八为悟第十为入，而带地前非佛知见，故别知见不可即为众生开之，既依别义，亦可通取三贤十地，次第对之，或准古师，如前诸释判八恒中，后四恒是故别知见信经劫数，颇到故也。通教见地开，薄地示离欲悟，已办入，三藏教中若约二乘准通教说，若约菩萨，则初只为开二只为示，第三为悟百劫为入，若兼圣位则以第三百劫为悟，三十四心断结为入，此之二教始终不明佛知见也。以当教不说是故云无不可将婆沙四阶般若三共璎珞次第，能消法华佛之知见，故知知见开示等名，名可通用，佛之一字唯局此经，若其欲以佛义通用，则以当教发心皆求当教佛果，故使开等亦得云佛。而须简部简教而已。释人一中言但化菩萨者，据佛意说，穷子自谓准次第论，今从开说故云人一，教行准知。行一中光宅为教一者，约今判文与光宅不同，非立名也。光宅立名多同旧师，为圆故诸即是一事者，所作名诸一是所为，一秖是圆即是一家之诸诸无不一故也。亦可等者，两向释也。约教主者，诸有所作常为六字，以明说意，意在所为故云一，一家之事故云事，却指所作为事，故云教化。若就行下牒约行释，准前初意。若准前文既以智为行，至今释行应具指四智，若不尔者用是行为教指四门，此亦如是。能禀之人还修前观，下二准此，释理具列良由此也。然四句下今家一一两向释之。若论义有两向，且依今文，古亦无妨，约经文势所归须依今释，文势虽尔，若以义兼皆具四义，从但以下释教一，于中先正明教一，次自别教下明教一中所无，先示正释，次破三师，破中光宅尚亦知无四阶菩萨，但光宅指昔不明，故玄文有破，此云偏行尚该通别，但由光宅犹尚不语通乘是权，故须破之。况今复以菩萨而为第三，其第二师同于光宅，亦知废偏菩萨，但列三名望于光宅，颠倒异耳。若作下通破二师，亦但成破三藏菩萨，未涉通别故未全当，第三师同于嘉祥，嘉祥尚然，故并不知三乘共位，及璎珞等次第行者，是方便菩萨。若不尔者，何故大璎珞第九，三道品中慧品中慧眼菩萨问佛云：云何三乘？佛言：菩萨乘者，复有三种，谓菩萨大乘菩萨支佛菩萨声闻。支佛亦三：谓支佛大乘支佛支佛支佛声闻。声闻亦三，谓声闻大乘声闻支佛声闻声闻，故知菩萨三者别菩萨也。如大经中释别五味，亦寄三乘判菩萨位，支佛三者通三乘也。声闻三者三藏三乘。又第八云：慧眼菩萨曰，复有定意名无尽门，超过三乘成菩萨号，既超三乘乃是超前三种三乘，不可独云超第三乘，经又不云超二三乘，岂非圆教菩萨乘耶？若尔下破中有四：先破所存三藏菩萨，尚存三藏必存通别，次何处下破其列名，三若依下纵难，四若如下结难。今言下正释中无有余乘等者，既云无有余乘。又云若二若三，当知无余之外复无二三。言余乘者，指华严中别教乘也。既识三味鹿苑可知，即同方等所对中小，故今文中但况出鹿苑，故云况三藏三耶？若不作此释如何能显经部之妙异他经耶？他既不以教部消经，故知教部妙义难显。三世佛章各明教行者，文中各云是法皆为一佛乘故，是教一文也。是诸众生下即行一文也。后总论者，下三世佛章末总云：舍利弗是诸佛但教化菩萨人一也。欲以已下理一也。居三世后名之为总。若当章等者，众生即人一，种智所知即理一，然约种智之众生方名行一，故此各明不及下合。又诸佛章中文已具故，为避繁文，故三世中二别二含，璎珞十三九世者恐误，文在十一，彼经净居天子问佛，今有过去诸佛及十方佛，我亦不疑，云何有未来诸佛耶？佛言：汝为问过去三世，为问未来三世现在三世？天子曰：不问过现，唯问未来。佛言：有二因缘有未来佛，一者过去诸佛以慈悲心，入未来世。二者未来菩萨成佛。今文依彼佛答天子文也。皆悉当世前后相望，自有三世，故佛以三种三世，以问天子，故知即有九世义也。若华严经更加三世说平等句，合为十句。问华严何故更说平等？答一者华严法相至十，令数圆故。二者欲明三世难思，令理满故，故须第十。又华严明非但九世及以平等，而云十种三世，故知前九一一三世，以彼欲明九三秖是九世，九世秖是三世，三世秖是刹那，刹那刹那皆尽过未，此乃长短相摄，今未论之。且约三九相望以论，为引同故，三世若同十方即同，则尘刹皆同，读者但云刹说众生说，而不思刹及众生皆为能说，所被者谁？良由不思众生刹性，若得此意彼此互明，两则指上两则指下者，五佛章门皆须具六，总佛章中但有其四阙第五六，释迦章中唯阙第一，中间三世佛但各有二，两指总佛即初二意，两指释迦即后二意，然三世章显实皆云是法，及释迦章如此两字，并指权是实故名显实。何者？在昔施权尚无权名，何况有实？故今开权，权即是实，故云是法皆为佛乘，故知述其施权意在开也。过去佛章于显实中，言兼得人一者，亦应兼理，以上兼字贯之于下，以兼非正，故上文云不及总文显也。未现亦然，现在佛章从初即是开权显实，经舍利弗是诸佛下即当总文，故前料简中云，三世佛章各明教行，后总明人理，准此应先开章云先别次总，所以不先开者，下总文中既无开权之总，唯有显实一文，故对三世各有权实，总别不便故也。故合在现佛章中共成文足，故云文具也。若尔，何不秖合著现佛章中为四一文，而用为总耶？以经文初自云舍利弗是诸佛等，故知是总。经知诸众生至方便力而为说法，即感应相对也。知诸众生去感也。种种因缘去应也。经种种欲等者，但诸众生过现未来根欲性三为感佛机，经中唯有欲性二种，若有此二必有于根，故加根对释，深心所著即是根者，宿种难转随习不舍，名为所著，在方便教故习者名著。何者？根以能生为义，由过习种成于现欲，欲以取境为能，以能取于五乘教故。习欲成性故性望欲性名未来，未来望今名为本性，上已说至施权者，据理先明隐实之权即是所开，既已明开即知曾施无不真实，但恐不了所施之意，故先明其意。次释五浊，故初文云秖为五浊等故，故云于一佛乘等，尚无带二等者，欲明施权先以实况，今一实中尚无般若带二方等带三，况有鹿苑单三单五，纵加人天仍属鹿苑。有人云：单五三藏单三通教，此不应理通无别部，已在般若方等中明。有疏本云：无二者，无别教及别入通之二，无三者，无通教及别圆入通之三，后文自有此释不须安此，今且依此。若无下文此释无妨，别圆入通亦在方等般若中明，秖缘彼有通别，故有相入之文，然单论之与相入不无小异，

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故不依之。如是者体相也者，浊体及相不可具颁，但略云如是。经虽不具疏文略述，于中先明其体，故云劫浊无别体等，还指释文共为体相，下所引文是也。云悭贪等，即见修二浊。又不善之言通于见修，唯有命浊经文不释，既有众生等三命必有故。劫是长时等者，至八十也。劫者时也，诸释甚广于今非要故但略论。言短时者，如俱舍中立三极少，谓色名时，色极少者，即极微是。论云：极微微金水，兔羊牛隙尘，虮虱麦指节，后后增七倍，二十四指肘，四肘为弓量，五百俱卢舍，此八緰缮那，名极少者，即一字是。论云：一字为名者为名极少，二字为名亦名名身，三字已去为多名身，四字为句四句为偈等。时极少者，即一刹那。论云：百二十刹那为怛刹那量，腊缚此六十，此三十须臾，此三十昼夜，三十昼夜月，十二月为年，众生浊至假名者，见慢是因果报是果，由见慢故招生死果，揽因成果故云揽见慢等也。果上又起见慢二浊，见慢秖是略举见修二道之体，次相中先释劫相。云四浊等者，空成坏三而无劫浊，于住劫中准悲华经八万至三万亦未有浊，至二万岁为五浊始，广明劫义浅近易知，出经论文不繁具录，仅须知耳。四浊增聚故小劫名浊。此总标也。由四浊聚小三灾起，次嗔恚下明小灾由，由烦恼盛，次三灾起下明由三小故。四浊增，烦恼倍隆明由劫浊烦恼隆炽。次诸见下明由劫烦恼故，见浊炽盛，次粗弊下明由前三故，众生浊，粗弊色心恶五阴也。揽此恶阴成恶众生，众生假名也。故云恶名秽称，表质示德曰名，美响外彰曰称，今揽粗恶为质恶响外彰，是故唯表恶名秽称，摧年去由四浊故命浊，积年成寿年摧寿减，年寿相逼故曰命浊，众浊下总结，如水下举譬，由奔故昏昏秖是浊，总譬劫浊，劫浊在故余四即浊，故以风等譬余四浊，故风波等以譬见慢。鱼龙者，以譬众生。无憀赖者，众生不安正是浊相。由三浊故令命短促，如由风鼓令水奔昏，龙鱼不泰，时使之然者，重以劫浊结也。如劫初等者，更出四浊在劫浊时，亦是有浊之由虽复四浊同在浊时，四与浊时更互相浊。光音等者，且寄火后，火灾但坏初禅故也。故初成时此天初下，即第二禅初天，故初下人间身有光明，犹能飞行，无男女根无所食啖，如是乃至林藤地肤至粳米等，男女根生，具如阿泥楼驮中说。俱舍劫章中明，地是恶缘从缘而说，故云使然，如忉利等者，亦是举例更显地生欲恶故也。帝释城外有四园苑，谓众车粗杂喜，诸天欲战从粗涩园出诸战具，须车出车苑，若欢喜园入中生喜，欲界生欲亦复如是。次烦恼去，复于总中以辩四别，先明烦恼具列五钝，各举一喻可以思知，虺蚖应用下字，挠字，说文挠扰也。嚣此非所用，应作嚚。次见浊者下释见浊，但别举二见余依大品十六知见等，二见摄诸见尽，况复十六及六十二耶？无人谓有人身见也。有道谓无道邪见也。又应反此句云，无道谓有道戒取也。所通非胜即见取也。偏执有无即边见也。十六知见具如法界次第，六十二见有三不同，若作三世五阴各计四句，谓过去如去等，现在常无常等，未来边无边等，并断常二为六十二，秖是有无二见属边见邪见所摄，若色大我小等四以四历五阴，三世六十并有无二，此但身边所摄，若本劫本见等六十二，则断常边邪戒取等摄，若作五阴各计我所，一一我所各各有三，谓璎珞僮仆窟宅等。四阴十二并我十三，五阴互论即六十五，此但在我及以我所。若婆沙使揵度中历十二入十八界，一一有六十五，乃至无色亦然。无色界中但随义减色，总此诸见遍一切处及一切法，故云罗网及稠林等。次众生浊中二：释结。释中二重法譬，两法谓前明假名，次明流转，譬中二处俱譬假名，以二处法俱假名故。次命浊中三：法譬合。次第者，生起前后耳。料简中初问者今文假设，今经由浊故不得说大，且先施小即浊唯障大，若障于大说华严时，何以不障？然五浊中劫自属时，不可令佛不生减劫，若生减劫即大小不障，命随报法亦不可除，佛亦示生短寿故也。指烦恼见名未除浊，如华严中许有凡众闻华严经，是故五浊不障于大，既不障大，何不渐初即说佛乘而设小耶？而兼带耶？答四句分别者，以根对土障俱不障，但轻重不同，以土对根利钝以成四句，初一句用答华严后一句答渐初不说大意，中间两句明土别耳。即初后俱不障大，但由利钝初后不同，根钝障重故初说小，云浊能障，故约四句皆不障大，故障大之问一往云耳。问五浊障小不者，既不障大为障小不？前文虽云小能治浊故不障小，对向四句俱不障大，则是大小一切不障，何以五浊得名为障？故对小更问。若障小者，应一切不闻，若不障者应一切俱闻。何故初转，但为五人？答中亦开四句，至第四句方乃为障，但是对根根钝成障，旧计直云五浊并为大小障者，其理大违，故初为五人及身子等属初句也。今举央掘盘特为二句者，则一切声闻除此二例，并上根摄。问前第四句以身子为遮重，何故此中以身子为遮轻？答望大故重望小故轻。问自有等者，初四句答华严问，因答出身子闻法华经，后之四句唯小义当鹿苑，为欲简出诸部大乘，是故更问，两处不摄，为根利钝为障不障？答中云此就四教者，以方等般若中闻大小者是也。既其于彼不能得入，待至二酥望前为钝，但以待时名为钝耳。望前虽钝于此得入自判利钝，于四门中以后后门胜前前故，故四门中以第四门移著前者，欲对四根胜者居首，当知此中大小与前两四句中大小不殊，初四句中中间二句，别在净土今皆此土。言云云者，一一根意对一一门说其所以。问前何故云根钝遮重不闻于小，此中乃云闻于有门，答在前不入于今方入，大小根性熟时不同，故知不问有障无障悉皆得入，但以障之轻重用对根之利钝及时不同耳。若都不闻大小者，不问有障无障此土无机，今世未熟非四句收，四门不摄，此中正用大论二十四释，十力中文，至第四力云：世尊以是智力，善知众生上中下根，若信进等五及根遮等四，论唯约小今通大乘，故知障与不障，贵在有根有乘种耳。障由破戒具如乘戒四句分别，以对五时四教三品，诸门分别注云云者，良由此也。细推之言恐遗落耳。问五浊一往等者，准初两重四句则大小俱不为障，今从大根有障初不闻法华者为问，即初四句中第四句人也。前三不障唯第四障。言非尽理故云一往，答中意者具用前文第四句意，初障重也。次若闻下根钝也。佛尚未说，旧医说于常我等名，顺其计谓无常等名，能治于浊，故唯障大而不障小，如一种机缘五浊未除不堪闻大，至鹿苑中以小治浊后方闻大，所以见若不除不堪闻常，计阴为德即四念处所治者是，騃亦痴也。故责旧医专用邪常为不知乳，不识药也。不知病等不识病也。不知开等不知授药法也。不晓此三无客医之术，二常不同如乳好恶，见惑轻重名曰根源，先断后用故曰开遮。饵者，食也。食时异故，唯计常乐之名故云不知好恶，说我增于邪习故云不识根源，不了说常时异，故云不解开遮。故经云：若佛世尊先说常者，受化之徒，当言此法同彼外道，故云若但赞等，两医具如止观第三记。
　　　　法华文句记卷第五(上)
　　　　法华文句记卷第五(中)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　次约五浊论四悉中，劫命对世界者，劫命秖是依正二报即世界也。众生即是所为之人，见是能计见者，与众生同，由此二故有所为机，则见灭善生。烦恼是对治者，如五停中具治三毒，正用小乘能治浊，故属第三悉。亦准论意以第一义用对衍门，此四悉门通酬五浊障大不障小之问也。以四悉文所被多故著料简门首，从若论因果下，更以多门分别五浊，初是因果门也。二因谓烦恼及见，余三是果义兼依正。次一人下人法门，人谓众生，法即余四，与生相对故皆成法，并是生家之所计，四法下法时门，应云四法一时文阙略也。时即劫也。余四属法，若对时说生亦属法，二报障下三障门，二报者，即众生命，二烦恼者，见亦通得名烦恼故，业在其间，者烦恼润业业能招报，故云其间，众生下中论三假门，相待可知者，即劫烦恼见也。劫即长短相待，烦恼违顺等相待，见即有无等相待。若通论者，各具三假，依正二报莫不皆从三假而成，今从分别且别说也。故别对之，众生下大论三假施设门，众生和合受众生名，命等并是众生计法。又有所计假名对众生名，故云名通两处，委释具如止观第五记。烦恼下凡圣门，烦恼在凡者，谓诸凡夫定有故耳。然见必在凡烦恼通圣，如具缚圣者及罗汉向。言三通者，劫减有佛劫增唯凡。又减则有佛增通余圣。又增与减各通有无，以大小乘不同故也。岂华藏净满待劫减耶？常在灵山此之谓也。众生之名具通凡圣，命有凡圣报命不同，命短下长短门，一劫之中数数生故，故长短别，此乃约人及以欲天见佛处说，若论初禅即劫命等，二禅已去劫短命长，乃至无色准说可知。三通长短者，烦恼在凡故长，在圣故短，诸见在余凡夫故长，在利根外道故短亦可在余凡夫故短，在钝根外道故长，亦可在小故短，一生断故在大故长留惑润生入生死故。又见前尽为短，烦恼后尽为长，今分别浊入生死者，不名为浊众生准说，劫但下带不带门，命是不相应行法，须带阴法论长短时，余并属法非不带时，非亲带故但在于法，劫通下内外门，大劫害器故名为外，小劫害人故名为内，或可四浊聚时时通内外，三小下害不害门，物即外器，大劫起时人已上生，随三不同生三禅处，小劫下五道三界门，准应别论三五相参，故合明之，通色如前。言命通者，亦应云余四通于三界五道，命通具如俱舍中明，五道寿别人间五十年等，亦应云通于四生，四生各有长短故也。劫是下共别门，次小劫下通别门，从八万下释大小劫。言正三毒者，他方净土如阿[门@(人/(人*人))]国，亦有女人无邪欲故，举一准余诸可例识，广历诸土分别不同，故注云云。敦真者，敦实得者故斥言非，上慢亦然，终无实得而不信者，嗣亦继也。身尚无量者，小乘教中不说更有界外生处，有计变易在界内者，亦名生处，大乘教中既其变易生处多故，故云无量。此述逼意，言中但云名增上慢，意指罗汉。若实得者岂有不发大心者耶？乃以大乘密而斥之。若谓究竟应变易尽，若未尽者何以不信？值遇余佛者，初文以有余土佛，名为余佛，罗汉受先世身者，酬先业故名先世身。烦恼果故，故须必灭，若烦恼所惑能不灭者，有于因果不同之过，纵云边际定力持令不灭，今问边定为大为少，若其小者小无变易之名，亦无永常之说。若言大者，大边除名唯在等觉，岂得记之后即等觉耶？若大入小定显大无定用，有引罗云等此不应尔。但佛灭后诸阿罗汉隐显不同，皆随机缘，况本大菩萨，此是大论龙树菩萨假施此问，欲准大教具委答之故也。故答文中云不生三界，况论还引法华证之。故知博地之言无教可准，余国之义出自他人，故古人云：学不师安义不中难，故此法华非兹不了。又若变易不出界者，而生五道之言，却入生死之说惊入火宅之喻，非涅槃一日之文，便为虚构。南岳下三释并是南岳释也。次释中云罗汉，若修念佛三昧等者，若言念十方佛则已发大心，若唯念释尊乃因小感大，亦是机发使之然耳。然小乘之中诸部不同，亦有信有十方佛者，即小乘人修第四禅边际定力，见十方佛等，念佛观成感佛为说，第三举凡夫者，举凡夫况圣耳。是故罗汉必无不闻之理。瑶师意云：实得罗汉无不信者，不须余佛遇余佛者，则指凡夫。南岳岂不知凡夫于佛灭后能生信耶？故值余佛必指罗汉，故净名云：凡夫有反复而声闻无也。故知声闻难回而须商议，凡夫易受何须引例？有人云至必然者，意破瑶师，立不信者义亦不然。执心牢固必在昔教，不应证今灭后之文，此师又引身子于法华初闻略开之文，以证灭后罗汉不受之语。意云：值佛罗汉尚疑是魔，况佛灭后宁肯信受？今则不然。佛预敦逼无不信者，故于灭后执经权说，义容可尔。云云者，应广明罗汉及以凡夫信不信意，以破此师及以瑶师，此直是异解等九字，恐须作白字书之。指前两师亦非全失，但未全顺经意故耳。不能全破故云异解。若论瑶师见违经文，经云罗汉遇余佛生信而云不须，经意云除佛灭后者，欲显四依通经功能，而瑶不以四依，为余佛，谓罗汉三根闻与不闻，并不假从四依边闻者深不可也。又以凡夫为况者，此则可尔。但须云遇四依耳。后师意云，凡夫易罗汉难，此亦违经决了之语，故云不用此义。次释偈颂，上慢等三四众通有者，又凡夫上慢有五不同，谓四善根及以四果，通义易知且后别说从多分故，故经云比丘等四有此三失，于三别中仍从拂席者说，故云也。藏玼等者，释三失也。藏玼扬德释上慢，不能自省释我慢，无惭人者释不信，若自见过无此三失，虽未证果且名有羞，于戒等者，戒名通十即大论大经不缺不破等十，验知三失尚无不缺，况道共等，故云缺等，律仪有三，谓不缺不穿不破兼不杂。若依大论，即不缺第三，若依大经则不缺居首，名同义异各有其意，具如释义。今且依大经以不缺等三，并定共道共即六戒也。故知六中若无后二，尚名为漏，况道共定共判在三藏四果，今且近论无道定也。故三失之人尚无暖法，况有四果，瑕是玉之内病故云内起，玼是玉之外病故云外动，外病名缺内病名漏，小中小者，四果已小四禅更小智已极小，况加上慢。糟糠者，若依世禅以得无漏，如糟出酒，从文入理如糠出米，既无无漏反计世禅，如弃酒存糟，不得真理反封文字，如弃米存糠。是五千有者，以有显无有失无得。言封文者，亦应更云执禅为实，如糟无酒。文中两释初释为正，后释乃兼实行声闻，起去之徒亦于现在，未有大机是故而退，如有糟糠而无酒米。枝叶者无入道材，问机器何别？答虽并从譬各有一意，机论可发器语堪任，得人天身通名为器，由怀三失故器成非，宿种又微无机可发，二义俱阙佛威令去。凡有三异者，先列，次释，初云上有叹法希有者，上诸佛章六段之中但无后二，故有叹法文云：如是妙法诸佛如来时乃说之，而无五浊之文，颂中无叹法也。先后者，上先叹法如向所引。言不虚者，次文方云，汝等当信佛之所说言不虚妄，及以开显，上劝信与不虚合者，上云：汝等当信佛之所说言不虚也。今隔不虚者，今颂中劝信在前不虚在后，中隔五浊文也。故前四今五由离劝信为二故也。应云劝信不虚中为五浊所隔，章安更云：上以释迦方便用释诸佛施权者，上释诸佛开权文云，我以无数方便种种因缘譬喻言辞，演说诸法，偈中如文，修道得于诸权法者，自行因满所感权法，正当自行体内权也。即此法体亦不可说，以方便故为众生说成化他权，即照九界已下文是，故知立一开权之言，于今乃成二意，一者腾昔施权，二为显实之所。不指所开无由说实，况指权是权知非究竟，既显实已权全是实，照九界机说七方便者，九是所被教不出七，说七被九渐令入实，人法七九故立总言，九界从自分立名，方便从进趣为称，又九界从物机立名，方便从化主受称，总举不同故云七九。言不可定判者，七九之中随何等机？闻何等法？遇机便逗，故云不定。现起等者，念必对境故云现起，种种之言不出七九，过去下释欲性也。欲秖是念，故知秖是先以希望释念，次以欣乐释欲，故知念则且语内心，欲论对境生想，今但约慕乐通从欲为名，不假对念辩别，故但以欲对性二世判之。问前云过去名根未来名性，今何故云过去名性？答各有其意，性必不改故从现至未从过至今，二处并得性名故尔。亦可现在名根生未来故，然根性乃可互举，乐欲必居现在，欲名虽不从过亦可以现望当，以名互故故重释云，或可习欲以成性成性生习欲，上句现欲成未性下句过性成现欲。云云者，或可过欲成现性现性成未欲，或可过欲成过性现欲成未性，是则欲名虽通过未仍从现说，故知欲念之名定居现在，七方便至云云者，具如止观随自意观观恶中。云通途善恶者是，钝根下至施权意，此是长文，今不云长者，但偈与长行不同，随事要者则辩同异，或可略明意则可知。我设下三行颂理者，文多云说如何云理？如云未曾说说时未至随顺说等，亦是以能显所，准前诸例略亦可知，今文正取佛慧为理之行，声闻兼得缘觉者，声闻数中有值佛缘觉故也。又三藏声闻必兼当教缘觉。又菩萨既兼藏通，二乘必具两教，菩萨不云别者，前以净心为别教竟。既以声闻菩萨共为义立，乃至一句皆悉成佛。又诫言无疑，当知此是极圣诚说，而不肯信。大经云：一切二乘未来必定归于大般涅槃，如流入海。又菩萨与二乘合明，当知三乘悉皆被会，牒假名三教等者，三教是假名故也。教本一实故三是假，为物假设三藏等权，今既显实重举所除以示佛慧，即上句所列者是，无二是无通教中半满相对之二者，通真含二故也。由阙别教故更引上余乘来此释成，语假则通论三教，言余及以二三，且云相入，以有余皆假故得相入无余无复相入之名，以纯一故，此指乳及二酥三味文尽，初一行半举内心。经云：如我昔所愿今者已满足者，问佛初立誓誓度一切，今众生尚多，愿云何满？答且从一期总而言之，但令众生得入佛乘，即名愿满。是故经云：如我无异，若我遇众生等者，明浊不障大，遇者尽令入于佛道，无智不受故云障大。众生者，文中三释，初释对他得名，次释从自立称，后释即是功能，新译恐滥称为有情，虽简无情三义都失，十种生死短中言梵行少语者，欲界诸地法尔多语，以有言语皆由觉观，以少语故知觉观少，烦恼渐薄故云短也。方者，犹如方物动静定故，于此死已定生天上。三角者，角者聚也。即善恶无记，在生死中遍为此三，诸律论文多以聚名角。阙释紫者，即修罗也。种类多故谓天鬼畜如紫间色。又轮回者，如见实三昧经云：从地狱来声嘶匆急数数战栗，梦见大火沸镬等也。从畜来者，暗钝懈怠多食性怯，謇讷所为多似诸虫畜等。从鬼来者，发黄常饥悭贪等也。余趣比知，经具广说。我知下别明五浊，前开章云别明五浊障三，五浊望三必不能障，为三所治是所治障，故云障耳。亦是有浊故无三有三故无浊故云障耳。受胎微形，初文即约观心者，但随便耳。但云从心即名观心，其实此中仍带事释，由此一念最微心故令增长也。次受胎下全约事释，略如止观第四记引入胎经。有人具立受胎章门于此非要。今意但在显于五浊义须施权，列名而已足明浊意，何徒于此广建长章，使迷途者乃谓法华亦明五浊与婆沙不别，如世人云：法华亦明三乘其失如之。受阴身者，或恐秖是入胎经耳。总有三十八七日以论增长，若俱舍等文但列五位云，最初羯剌蓝，次生頞部昙，从此生闭尸，闭尸生羯男。次钵罗奢佉，或云下如大品中说者，即约二十身见，如去等具如前引。长时等者，今文具二义故劫得浊名，前初文中但有第二义，后料简中方有初义。过去佛章，初二行正施三也。名施为开，初一行略颂上三一，文中以教人理三兼得行者，具有二意，一者通兼，既有余三岂无于行，二者别兼，即以佛道二字兼之，所趣是理能趣是行，初一行半总约五乘中，乃以人行兼教一者，既有人行必有所禀即是教也。此中以七方便为异方便者，以藏人不同衍门故成永异，余文多用，今通用者未同圆来，并名为异，若有下二行开菩萨乘中，进退两释者亦有二义，五乘之称但在鹿苑，七方便名通于三味，六度之行不局一教，故可通三，以三藏为本故云兼通别也。何者下释出三教六度行相，非相非无相次第行者，双非即是所斯故也。亦应次第出于三谛行相，然以相无相共论，即三谛也。又入地三谛无复论开，然菩萨乘中亦云于昔闻教已成教一者，若菩萨不开，何须引昔令成教一，故凡云昔者，皆具二意，一者在昔闻权，二者昔已曾开。今正语昔闻权者，昔开已竟皆成佛道，初义准化仪说，次意准开竟说，下去诸乘一一皆然，往佛亦尔。二乘文中有人理行，不云兼教者，秖是文略，前菩萨文亦以三兼一，诸佛灭后供养舍利者，若以现拟过如增一中，佛因手擎舍利广称叹已，令于四衢而起偷婆。佛言：四人应起塔，轮王罗汉支佛如来，后分云：轮王无级，罗汉四级，支佛五级，如来十三级，阿难问佛，何故尔耶？佛言：轮王自行化他常住十善，罗汉不受后有，支佛无师自悟，如来众德具足，世人上未逮于初果，岂肯下等轮王，灭后起塔不知进否？动即皆至三五七九，近代所立纵云方坟，而出檐者还成一级，暗者虽昧岂非冥滥初果耶？有方坟边云作功德塔者，其义又失，使愚者唯礼我师，或复对高礼下，况复邻接尊卑不成，不便之意不可具论，纵死者冥冥，显生者碌碌，况今舍利之言局在于佛。供佛舍利福属人天，开久远因方名佛道。况今凡质生福事难，善者从之不应习俗。地师言童真地者，地立童真名者，但古人云，住为能住地为所依，故以住名而名于地，从住为名早已太远，为尚深故加之以地，故今谓下责云乖文者，文中但云童子故也。言竖狭者，横收小善竖成佛因，则横竖无违，非深非浅而深而浅，若以童真为释唯竖无横，况竖深无当弃广乖文，是知竖狭二俱有过，登地下且破唯深之失，仍略弃横之愆。今以下正释，收于童雉以显横广，指微即著以辩竖深，著在于微深即非深，微即是著浅亦非浅，指微即著缘因义成，即著之观非此可辩，下去例尔。故入地成佛如修罗渡海，此准璎珞故云入地。凡夫之人一毫之善径成佛因，如人渡大海，从佛分明下重立理以斥二失，若如下重牒失以斥失。又例上下亦名乖文，若恐童子事微不称佛道，散心一唱如何消融，合掌举手皆应理释，故知但尚佛道不识开权，殆不摄二乘者，殆几也。几近也。应云全不摄，何但几耶？若在童真尚不摄六地，况复小道，论深下结其竖狭，定广下结竖狭失。次问答，答中意言三佛性者，过去微善愿智所制，咸趣菩提，火焰向空理数咸灭，水流趣海法尔无停，但由愿智未资便封果报，故待今开方是缘因，若据化意何待此开，苟顺凡情立以近称，今开近执法界本如，岂由凡情局彼流焰，关中虽立善不受报，而不明善体本融，但众生无始唯流妄我，凡所修习未尝不俱，不受报言为从谁立，若约已发心者，乃由愿行所引，何关善不受耶？未发心来随生纳福，此善岂制令不受耶？故知不受之言善体无力，应知曾酬者其因已谢，未酬者毫善不亡，若曾发心如水寄海，酬局因者如果酬华，故今于彼未酬之因，开其局情及曾趣向权乘道者，以一实观一大弘愿体之道之，若不然者，徒云说开，若不观者则应善体自至菩提，何须更修菩提行愿，问若尔，何故本论云童子戏沙等，谓发菩提心行菩萨行者，所作善根能证菩提，非诸凡夫及决定声闻未发心者之所能得，答此乃从开说之非语本善，故知定性及现未发纵有宿善如恒河沙，终无自成菩提之理，故云非其能得，若未开顷则往已成非。今若被开则宿作成已故，知善体本妙随执者心，是故开心宿善咸遂，次大经下释出缘因所以，三十二文具列四句，旧云阐提无者定无善性，唯有恶境界性恶五阴耳。善根人有了因性，俱有正因，俱无果性。河西云：阐提有恶阴性，善人有善阴性，俱有无记，俱无同前，兴皇三解，一约理解，理非善恶有彼二用，即指二人各有善恶一种用故。俱有俱无者，互得有无一边故也。余二解不要章安云，此释涅槃河中七种众生，应云阐提常没善人常出，俱有者，俱在河中，俱无者，俱不至岸，亦以果性为俱无也。又约三谛释，阐提唯有世谛因恶，善人唯有真谛因善，俱有世谛果身，俱无中道因果，于诸释中虽复少别，善人一句其旨大同，其不同者，今不暇释，具如止观第五记。故今引同者，证缘因善，问上释三乘并以果成为理一句，今人天乘何以佛道而为缘因？答所开不同，前开两教二乘及以通别菩萨，并有所证之理，故开小理以成大理，今开人天小善，已成缘因大善，且据能趣善体未深，若从所趣边说此则并有所赀，此论开权皆约案位，若从进入何独住前缘因而已，此中但从往事以说，人事既其已定不可存法去人，是故开为缘因，岂非如贫得宝？经云七宝等者，佛地论中无玟瑰，仍云琉璃与珠体别，珠即赤珠也。今兼琉璃但成七宝，离即成八，玻璃多红色，砗磲青白色，码瑙或白或青，木[木*蜜]者，字林云：香木切，韵作榓。玉篇云，其树似槐而香。有人云：斫经五年始有香气，造像为天业者，如佛升忉利以神足力制诸弟子等，具如止观第一记。若准冥祥记，此土总有一十八处造像应验，如吴中石像等。又有吴兴太守吴佩女所感像等，又如宋卫军临康王在荆州于城内筑堂三间，其壁多有画菩萨像，至衡阳文王代镇江陵废为卧堂，悉皆泥涂干则堕落，画状新净了无污损，再涂犹然，王不信敬亦谓偶然。又更浓泥而彻见炳然，王复更毁故壁悉更缮改，后王疹疾每若闭眼辄见诸像森然满目，于是方废居此，此或是造者心重，或是毁者尤害，以轻望重以毁望成，当知散心微善不失，理无违顺心有是非，优婆塞戒经等者，此中文意正开其善不论其罪，因明用胶便释之耳。今亦因此依彼略明，故彼经广明五戒持破之相。又云：若不持戒名垢优婆塞臭优婆塞旃陀罗优婆塞，若持杀戒者乃至蚁子，若持戒酒乃至露珠，于五戒上加不沽酒，是名六重, 。今出家在家云持酒戒，犹以酒和食，一人凡饮几露珠耶？尚不及优婆塞戒，安能期佛道耶？于五戒上更有众多失意之罪，今文未尽。又有失意，谓不供养师僧不瞻病，空发遣乞者，不起迎逆四众长宿，见破戒者云彼不如我，六斋日不受八戒，四十里内有讲不听，受僧招提卧具床座，疑水有虫而饮，险难独行，独宿尼寺，为财命故打拍奴婢及以外人，于路见比丘沙弥不得前行，僧中行食不得偏与本师好者，及过分与，路行见病不瞻不视，不嘱授令治，持如是戒者名净，名香名分陀利优婆塞。又制优婆塞，令种种供养三宝形像塔庙，画像不得杂乳胶鸡子，供养像时昼夜不异，不得酥油涂像身及乳洗，不得造半身像，像身不具，应密藏之。应劝人治，治已当出供养。又见毁像如全无异，以四天下宝供养，不如直以种种功德赞叹尊像，志心供养二福无别，供养法者志心信乐，受持读诵解说书写，如法而行及劝人行，种种书十二部经，供养经如供养佛，唯除洗浴名供养法。供养僧者，应当供养发菩提心，受持戒者出家之人，四向四果，名供养僧。今经小善尚为佛因，况复长时志心供养，此等虽属在家优婆塞，及有少许非文正意，然制罪令持，持即人天之善，并可开为缘因然亦并是出家行者之要，堪为常规，是故便录。今经欲收无始微善咸趣菩提，若已发心随有毫善莫非缘因，戒经立像前不得坐，云云者，更有多缘，若王难等随时斟酌。又造像功德经有十一功德，一者世世眼目清洁，二者生处无恶，三者常生贵家，四者身如紫磨金色，五者丰饶珍玩，六者生贤善家，七者生得为王，八者作金轮王，九者生梵天寿命一劫，十者不堕恶道，十一者后生还能敬重三宝。当知岂是欲界人天善根，经铅者，有云，锡也。今谓铅青锡白铅软锡坚并名青金，造像功德经云：若人临终发言造像，乃至如麦[麸-夫+广]能除三世八十亿劫生死之罪。庙者貌也。古云支提，新云制多，翻灵庙者应作庙字，玉篇及白虎通并云尊貌所居，露盘为铜钹者，长安亦无此音，或声转耳。或是当时有人传之。章安随便书耳。经云呗者，或云呗匿，此云赞诵。西方本有，此土案梁宣验记云，陈思王，姓曹名植，字子建，魏武帝第四子，十岁善文艺，私制转七声，植曾游渔山，于岩谷间，闻诵经声，远谷流美，乃效之而制其声，如贤愚经铃声比丘缘等。音乐供养者，有出家内众音乐自随，云供养者，自思已行与何心俱，虽有此文必须裁择，梵网诚制何待固言，秖恐供养心微增己放逸，长他贪慢，敬想难成，故别译阿含第五，佛在迦兰陀城，有一妓主名曰长发，而白佛言，我昔曾于老妓人边闻如是说，于妓场上施设种种戏笑之事，令百千人而来睹者，是人命终生光音天，如是所说为虚为实？佛告之曰：止止。莫作是问，妓主复问，如是再三。佛悉不答，尔时如来语妓主言，尔时无数百千人来睹妓者，诸人本是三毒所缠，复更造作放逸之事，岂不增其贪嗔痴耶？譬如有人为毛绳所缚，以水浇之愈增其急，本为三毒所缚，更作妓乐，当增炽然三毒之火，终后生天无有是处，作是语者是邪见人，邪见之果生于地狱，佛说是时妓主悲泣，佛言：为是缘故三请不说。妓主云：我不为闻佛说故悲，但愍诸妓人长夜作如是说。有人至此引诸经，华香音乐供养者，即得不退，如不退*轮经，佛告阿难，以一华供养佛及佛塔，亦得不退，及业报差别经礼拜得至大涅槃等者，彼是已为实因者，今文开粗即实，故与今文不例，有人引大论小因大果者，不例亦尔。度我可施众生者，若论度我应在物机，施谓施设。今释迦因闻十方诸佛慰喻，乃称南谟，答于诸佛，故知释迦不请诸佛度也。五戒经至施佛者，准佛亦无惊怖之理，依下譬中长者闻已惊入火宅，法身思机义当惊怖。喜称南谟佛者，即酬顺中释南无诸佛，五戒经释归命者(云云)。那先经等者，彼经云：那先小时有故旧，为边小国王，善能问难，有多问答亦可兼释小疑，那先云：诸沙门说世间火不如地狱火热，王曰：持小石置世间火至暮不销，取大石置泥犁火中，即销者恶人死在泥犁，百千万岁何以不销？那先问，水中鱼蛟以石为食不？王言：如是。那先云：石消不？王云销。那先言：腹中子消不？王言：不销。那先言，何以不销？王言：福德使然。那先言，在地狱中恶业未尽是故不销，亦如狼食骨骨销子不销。又问，佛有相好不？答有。王言：佛父母有不？答无。王言：佛亦无人生皆似父母故。那先言，王见莲华不？答言见。又问，生淤泥不？答生淤泥。那先云：岂以莲华生淤泥似淤泥耶？佛亦如是。王又问，一人死生罽宾，一人死生泥犁，谁先到？那先言：如两鸟共飞从彼来此，一止高树一止下树，两鸟飞谁影先至地？王言：俱至地。王言：善哉！善哉！余文虽非疏正意，因便知之。亦增智破邪以显念佛，胎经报恩经华林会等者，经云：第一会度九十六亿人，第二会度九十四亿人，第三会度九十二亿人，并是初教得果人也。于彼佛所至第五时，亦悉被会，若例上等者，上六度文后结三教为此三句，今了因智亦复如是。皆开偏小以成于实。又双非之言始自三藏菩萨，亦异凡小，乃至别教地前并须开之，然亦须知开之所以，若心粗境妙但开其心，如以相心持法华经，若闻法华一句一偈等，若境粗心妙境已随转不须论开，若俱粗者，须心境俱开，亦可但开其心境无不转，道理必须知善体性，方乃名开。总而言之心境并开，尚开久远四恶粗智，况人天智，若不开之则佛之知见永埋四恶，长没人天。问答意者，开彼过去微善，正击现在执心，已为过佛之所开竟。所以于佛灭后闻一句经，云与记者举没况深，并是预开其心令成心境俱妙，若佛灭后闻是经不信者尚付后佛，法华会中为开其心，经意正云，三世皆开我岂不然？未来佛两行颂教一者，经文既云虽说及是故说，知是教一，初一行中初三句，云虽说百千亿等者，指七方便一切权说，同成了因，其实为佛乘一句明说权意，诸佛下一行明说一之由，由知无性而修净缘，令得成就能演此乘，知法常无性等者，一实理上性相二空，无性性空即无四性，既云实相无自性等，故知即是理性性空，性空既尔相空准知。无性亦无即是相空，故知经中一无性言具二无性，即是无性性无相性也。本自有之，故曰常无知者照也。具如止观第五不思议境中。一念三千非自他等，既无四性，一念亦无，即是性空，既无一念，无念亦无，即是相空，即是不思议之二空也。若不了今家依于智论中论等，准理准义，缘于心性，立此二空诸无可准，非用法相者之所逮也。故于实道须闲修性，若本自二空即是性德，若推检入空即是修得，推而不成须修万行正助合行，行中具足一切诸行方名缘因，闻斯义已方乃名开。问世间因缘可以四句了生无生，今性本净非关缘起，何须以此四句推之？答世缘起法亦本无生，但由情计谓之为生，理性亦尔，由谓自他等故须推之。二空不显，尚须更约续待推检，况因缘耶？自有传说此义者来，少有晓此性相三假，问今文何故不立斯观？答经从利根者开，佛种等者，注家云：无空有性名曰无性，堪绍继菩提名为种，如此释者此从修得，未识性种，嘉祥云无性者，但云无自性。又以三义而释佛种，谓一乘教菩提心如来藏，教及发心但是种缘，虽即云藏不云空与不空及行理，故不知因中为在何因成种成性，故于正缘了中须识性种，所谓三道，次知类种即弹指等，然应知缘起通于染净，理非染净缘起宛然，此净缘起即是说由，明由净缘从因至果及不思议感应之理，故以此说为其种缘，他云：为由行者善根力故，如来识上文义相生，具如前文释闻，中破于中初云中道下立本无性为本性德，故知今种即性家之种，是故还立无性为本，为欲更明性家缘起，以种言之，种者生义，即前十界界如理性俱性并种，具如前释，迷此下双明染净二种缘起先染次净，染中由无明故为法性缘，由迷之缘而起九界，界界三千事缘起也。即是性种从迷缘故，起于众生，即是真如随于染缘，解此下明净缘起，即闻一乘教，起一乘行，行通因果能成正觉，欲起等者，成正觉已能为他说，故说一乘在教一也。即果佛种从净缘起，众生佛种从说缘起，若也通途为染净者，亦可十界展转互论，今明佛乘，须以九界皆名为染，又无性等者以缘资了正明缘了功能相成，对正虽然，若论行体一一无不三因具足，即修得也。种果既成故云得起，一起一切起者，显果乘相，依正主伴乃至酬因一尘一行一时俱起，起者成也，如此下结果乘成相，修性一合无复分张，即是理性三因开发，通名三性，自此已去不可改故，此为销经直从开说，具明修相，委在止观十法成乘，境中具兼修性性种，正行为了，助开为缘，二十五法为前方便，辩下九法明鉴修发，教行正助所诸是理，理一即是所住法位世间相常，若不尔者，依境修习委心无地，故知修性俱有自他，先推性中无明为他，依此起行方推行他，以此两他共推一自，若推性者袪滞达理，若推修者离著行成，以性本亡泯于修始，是则两照同明双惑俱遣，如是方了染净缘起，无始无本咸归一如，且从净缘有所说边，故云教一，故五佛言殊大理不别。若不尔者，岂因缘事引四佛同。理一中云是法等者，初是法者正示理一，世人悉谓理性本净，理若本净何用修之。若本不净修亦不成，今云理净非已净也。众生下释住法位，众生正觉重出是法，法不出如皆如为位，众生理是佛已证是，故名为住，如位一故故名为位，染净之法皆名是法，染谓众生净即正觉，众生正觉是能住法，染净一如是所住位，分局定限故名为位，位无二称同立一如，不出真如故唯局此，此局即通遍一切故，局之极也。通之盛也。如世王位为人所住，位亦性也。不可改故，如人王性始终不改，布衣登极相殊性一，世间相常住者，相可表帜位可久居，众生正觉相位无二，显迷即理理即常住，佛已契常众生理是，故正觉众生相位常住，染净相位既同一，如是故相位其理须等，佛依世间修成极理，验知世间本有斯理，故云常住。问位可一如相云何等？答位据理性决不可改，相约随缘缘有染净，缘虽染净同名缘起，如清浊波湿性不异，同以湿性为波，故皆以如为相，同以波为湿性，故皆以如为位，所以相与常住其名虽同，染净既分如位须辩，况世间之称亦通染净因果故也。今且从悟显迷以净显染，则净悟得于常事，迷染但名常理。又世间之名通收依正，常住之称不碍二途，故云理一。若不了此徒云开权，如何显实，故今问之。被开之法唯信佛说，为亦改迷，虽复四法咸以人摄，得意忘言说不可尽。又释下单约生释世间相常，向释虽然事理通总，未的示其理境所在，故以阴入对正因说，九界阴入位本常住。
　　　　法华文句记卷第五(中)
　　　　法华文句记卷第五(下)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　次然此下以正阴入，对修缘了，三因六法不即不离。言正因等者，互举一边，应云阴入与性正因不即不离，复与修得缘了不即不离，正因与六法理是故不离，但理故不即，缘了与六亦复如是。问文中何故作偏说耶？答以易显故，正本不离今加不即，缘了不即今加不离，故须各具方名尽理。此用大经摸象之喻，喻文具如止观第三记引。言六法者五阴神我，是故此六亦名正因，同属苦故亦名缘了，兼惑业故，此中须有通别二对，别者，六中行及神我是缘因种，余数及色是了因种，识是正因种。若通对者具如今文，六法性德正因与六法修得缘了，不即不离，是故修六性六一体无殊。当知阴入秖是常住，若将此文与止观中对通别者，彼对大经三德四德各有其意。道场等者，果理先成故言久畅，且望寂场四十余年为久畅耳。物情障重者，除三味中圆余皆障重，云云者，历部约味细分别之，上文有四者，准上但三，一出世意，二开权，三显实。今既云四，当知上文亦可为四，应云第四，总以人一理一，结上三世，可不如上。理合文别故今云四，又有二不同，一者上先开权次显实，今先显实次开权，二者上文实中但有教行，今此理教或理行也。不同无妨故不别云，指上本下者，下譬品文用此为本，譬必有法故云本下。文义交加者，此中指下至下指此，故云寻疏等也。章安预点使无眩乱，眩乱在钝利者何忧？然诸师分譬与法参互宿世舛隔，欲为譬本取定莫从，故先叙非后方正释。初师五譬者，一长者譬即若国邑下文是，法说即指今我亦如是已下文，是二思济譬即长者作是思惟已下文是。法说即指我以佛眼观已下文是。三权诱譬即尔时长者即作是念已下文是。法说即指我始坐道场已下文是。四平等譬即尔时长者各赐已下文是。法说即指我见佛子等志求已下文是。五不虚譬即舍利弗于汝意已下文是。法说即指汝等勿有疑已下文是。若于今家初是总譬，总譬有六，岂独一长者故不用之。第二思济于今家是救子不得者，但是别譬中用大拟宜譬耳。故知但云思济其理不尽，故用大救子中三，拟宜无机息化，不应独云思济故也。第三譬去今家从我以去，于别譬中，离为六意，彼但有三，譬本不足故亦不用，瑶师尽以五佛章用为显实。言四章者，合初章在释迦章中，而以权实合为一章，以五浊章为不得说一。又以敦逼文为不得者，并不应文故不用也。而云譬中但三，则阙第三不得者者以譬中无此文，故凡者不一也。文中所列乃以开权为第一，开权即显实，应对第二等赐文也。此则譬本及譬太为疏略。然长行中五佛章门诸佛犹总又阙五浊，三佛准例其文更略，释迦化主文相稍委，故但取释迦离为四章，瑶师赊漫是故不用，次畅龙二师并立六譬，其言似殊其意不别，二师并皆不立总譬，无可以对方便略颂，于别譬中文广颂略，于中六义仍先分为四，细分更多，故知二师并与譬品义不相当，以第三第四秖是今家第二寝大施小耳。又不虚文合叹法希有，而不述其意，是故不用。次光宅十譬意者，初立总譬与今文同，但下九譬望今即是广颂六义若望今文，下之九譬秖应合为四譬，于中第二四行是今见火义耳。次我始下第三六行半，及第四十一行明三乘化得，是今寝大施小意耳。次我见下第五去，总有五文六行，是今显实意耳。次汝等下第十一文是今不虚文耳。今家细开稍似光宅，然与信解宿世不同，故不细开。有人去，此是他人将今家义，仍参光宅，故将此意以难光宅，等是细开何不作十九句，以光宅十譬，对今总六别四，总别各开合有十八句，加光宅一句成十九句，何者光宅第一即今家总譬，应离为六，光宅但合为一，第二见火去，今家别中离为四譬，光宅为九，一见火今离为三，光宅但一，三我始等即今文别四中第二寝大施小光宅离为二文是也。光宅第五已下至第九，总五段文今家合为一等赐譬，即别四譬中第三譬也。故光宅第五我见佛子等，及第六咸以恭敬心二文，即今文别四中第三等赐，离为四文中初文是也。第七我即已下，即今文四别譬中，第三四文中第二文是。第八于诸菩萨中下，即今文四别譬中第三四文中第三文是。第九菩萨闻是下，即今文四别譬中第三四文中第四文是，第十不虚即今文别四中第四一文。又离为三，谓叹法希有并本不虚及下立敦信文也。此乃别中离成十二，光宅更开今文四别譬中，第三四文中初文为免难索车二文，今已极细但为十八，若于别十二中第六，更开为二则有四失，良由此也。既开为二则成十三，并总中六合成十九，何以不名为十九句耶？今虽十八不名十八句者，但在法譬宿世信解无此义故，欲令通有复合为五，或总别二，章段既少上下易同，故今文中三种分文光宅定十无此盈缩，进不成十九退不成五，总别广略又不相当，况开大机以为两段，法中有妨故不合开，然望余师光宅最胜，若以至六义之内者，若立此六则摄十九入此六中，何以不但云为六义耶？何者？依前总六却合为一，于别四中但离第二以为二段，则为五章，对前总一即成六义。若全依今文但成五义，他且依彼而为问辞。又十譬至参差等者，开为十譬，法譬二处，尚自参差，况与信解等文合耶？故法说下出参差相。又光宅句数与今细开似同，而章目未稳，故亦不用，下结云四失者，一前后，二大小，三有无，四引文。今初前后不同失者，若于今别细开中，第五离为五六，并第七文为父喜者，对于法说索车父喜前后回互，言法说中索车在前者，先云舍利弗当知我见佛子等至求佛道者等，二行即索车在前，即光宅第六文是。次二行一句中最后一句，方云今我喜无畏，即父喜在后也。譬说中父喜在前者，先云尔时长者见诸子等安隐得出等，索车在后者，次文方云时诸子等各白父言等，若光宅十譬中合于五六二段，同为一索车譬本，及免难譬本不云欢喜譬本，则无此失。言虽欲会通者，纵欲曲通，云由喜故索由索故喜，亦未稳便故云迂回。又大小下于大小中复为三失。言法说中大机动者，即大小不对，今我喜无畏更进用下句云于诸菩萨中，故知此是见大机动故喜。若云见诸子等安隐得出故知是见小机免火宅难故喜。次因果不对者，法说中意云由昔不信，故云舍利弗当知乃至今我喜无畏，故知是大因。譬中云见诸子等得出火宅，故知是小果，法说中大障将倾者，尔后即云菩萨闻是法疑网皆已除，去除不远，譬说中云安隐得出，故云小果有此三失过由光宅五六七文，故作譬本未为稳便。言又有无异者，破其十中第六为下索车譬本，法说文中无索车语，至譬说中由根非利，所以方有故不得用为索车譬本况法说。中但云我见佛子等志求佛道者，非关二乘索小车也。四若引下为引文失，岂得滥用来至之言，便为小乘索车譬本，此从合为四别譬责，故别譬第三复合为一等赐文也。纵开此为四，第一名为大乘机动，为后索车譬本，但不得云索小车耳。故前约大小破中云，譬说叙小果，秖云叙小而情求于大，即名机动，故云殊不体文旨，故知其文自是大机将动，然有无者下今文自辩同异有六，初有无中云长行有真伪者，简伪敦信文也。言偈中无者，此且一往顺旧以偈末七行，为法说流通。若依今意以此七行为敦信文，则阙此有无一意，颂中有叹法者，从诸佛兴出等四难文是。长行中全无，次第中云长行先开三后显一者，长行中初云舍利弗我今亦复如是。知诸众生有种种欲等，岂非施三？次文云，如此皆为得一佛乘，即显一也。颂中初总颂中二行，初行显实次行施权，故先云安隐及示佛道，次文乃云我以智慧力知众生性欲，若取别譬文，先五浊中更开为三，初能见眼亦当显实，次所见火及寝大施小皆属权也。若论别譬大意，亦先权后实。若取总颂，则前行显实次行施权，开合中云初合而不开者，若得二偈但为总譬作本，故云合而不开。若以二偈离六总亦有别，且从合说，故对下譬亦复更分，五浊文离为四譬本者，恐文误，应云三譬本，即别四譬中初文复离为三，即能见所见惊入，对下譬文仍有四也。彼以第四广明见火，合在第二文也，故知但三，次明取舍中，云四段经文为六譬本者，四段者，别四也。六譬者，离五浊为三，并下三段即是六也。叹法非六譬本者，于四别中离第四段，出叹法敦信，非下六譬本也。次总别中初开三显一者，即初二行总颂也。本迹者，且约迹中论本迹耳。即法身为本起应为迹，即此初章离为三意，能见之眼为本，第三大悲为迹，第二所见乃为诸佛垂迹之由耳。云云者，须广约迹本久近今昔体用等，以简同异，具如玄文六重本迹及前序中已略简竟。今谓下正示义宗，宗旨别故，故云正是等也。前直法说下欲破诸师立譬不能尽理，故先腾三周理同，次若作下辩古譬之失，故云若作三六十譬，于三周不合也。如前所列瑶三畅龙各六，光宅有十。然今文非不立于三六等数，但分节盈缩与他不同。言于三周不合者，法譬不合已略如上，于宿世文秖可分为二譬三譬，故多不可。言四人信解乖离者，若对信解秖可总六别四，若对他五三六及今十八，则乖张离分，具如前破光宅十譬，故破古已自立三等，今立三者如下文云。又一时三譬，若为五者，如总一别四，若为六者，如总别各六，若为十者，即总六别四，亦可为十一，即总一别十，亦可为十六，即总六别十，亦可十八，如前十八句也。但本下承上，不相应耳。若欲通于上下不差，但依三节销文，若应四处但为三譬四譬，若但在法譬，则略六广六，安隐至住处者，佛既已证，亦令众生住于此处，而今众生尚住三界不安隐处，扣佛大悲致令惊入。言种种法门即对不种种者，亦是从佛本意以说，如来本以一门利物事不获已。施种种门，施权之意本在显实，故云宣示于佛道，佛道唯实，以权对实引权入实，故云相对。相对秖是感应意耳。本末相承等者，本法说也末譬等也。云云者，如下所引。言广颂上六义中分为四者，若于别四第四分三名为六义，若第四为一第一为三但名六譬，若言六义不应譬文，但可颂上故但云六义。若为譬本则合四五六，但为一不虚，此中有敦信，敦信即简伪，故知上文不得云无，是则别六广于总六，故今但合六义为四，若更子派开者，若欲更分，如前别中为十二句，为对上诸广文故开，为对下诸略文故合，旧以最后七行为法说流通，今文不用者，若望譬及宿世文后，虽似流通，而非流通，所以人见当来世言，言似流通，故旧例之将为得意，文意不尔。譬喻品末但为身子为三周请主，自已得悟，复为中根重请譬说，既酬请已故以此法而略付之。究而论之，但是示其信谤罪福，若尔。何不待第三周后，一时付之。譬后既付前法说后何不付之？答至三周末自有流通广付菩萨，岂独身子？如下文中尚不偏付他方菩萨岂独身子？法说周末身子初领，自行始成未宜利物，然大旨在佛不须苦论，用颂叹法敦信者，然上文料简有无中，云颂中无真伪者，即无敦信也。今此中用颂叹法敦信者，但是通方敦劝凡夫，使其生信，故云叹法敦信，以无专敦声闻之语，故前云无耳。今但颂数名体三也者，此中从六道已去，颂上五浊，此五即数六必五故，此贫穷等即是出体，以此五法即名浊故，亦无别名，举下证上等者，此引长者在门外文，入即起应外即法身，复云佛眼，故所见机即佛法界，若根下思无大机，方入鹿苑，鹿苑之初既云圆照乃至一乘，故知华严佛慧无别，不可于此强生分别。佛眼下云云者，应广分别此之五眼次及不次，而辩体用，故观色等用于四眼，从本为名仍名佛眼，贫穷等为众生浊者，贫故由无福，痴故由无慧，痴贫众生聚在一处，故名浊也。入生死为命浊者，于生死中又加险道，险道之中命易断故，即短寿处而犹相续，为命浊也。五欲为烦恼浊者，名体最显，不求大势佛等为劫浊者，劫中无佛故名为浊。四浊生此亦无所求，劫若有佛虽浊能破，入邪为见浊名体，亦显六十二多故名为诸，或云诸见是即受者，由此见故则有三受，见家之受故云见即是受，三受皆苦，以此苦受欲舍苦者，无有是处。五道源来者，五道因也。从一至一故名为趣，衰秖是贼能损耗故，毗昙地狱初生念者，一切地狱初生之时，皆有三念，知此处是地狱，由某因故生从某处而来，此文似不足义已具三。又云者，亦婆沙文也。五道各有自尔法者，具如前释不思议中，解脱达分者，涅槃名解脱，所修善根不住生死名之为达，声闻三生支佛百劫解脱之分，名解脱分，得正决定者，初果也。婆沙云，云何得禅即根本禅，云何决定即是无漏，以无漏心修诸禅定，得入初果，即此禅定而得解脱，解脱是初果即决定也。天中至所须即得云云者，应明诸天自然报相，一切依报悉是化有，及山河流出其实报得，约受报时说名为自然。地狱至中间可知者，过去人中有顺后业，其业未满，至地狱中，遇缘能起如是等心，业即成就，于地狱中无有身口现行故也。唯在轻报非无间也。广简可知故今不论。中阴倒悬者，俱舍云，天首上三横地狱头归下，此约人中天在人上，旁生及鬼同在此洲，故非上下，狱在此下故头归下，从狱生人理合首上，鬼畜亦然。天来生人其首必下，他皆例此，初将罪人至阎王所等者，有情非情并是共业所感，而为心变，初皆正语等者，初至地狱如本有语，后时但作波波等声，不复可辩。劫初时等者，诸教相中畜生能言，皆此时也。后生云祖父者，从初受名，二者后生亦是后生之祖父也。前是因缘等者，从引阿含下即观心解，前因缘中亦可具有四悉意也。五道不同即世界也。人是所为，恶是所破，天是第一义也。后似观心者，从心判义义当观心，六道不同，略如止观第二记。诸论及以小乘诸经分别甚广不要不列，我始坐等者，准下引小云疏意指华严也。故地论云，佛成道后第二七日说华严也。世讲说者嗔法华经应佛所说，或责地论失于圆宗，今问，此之二七日与法华中三七何别？纵赊促不同及所说各异，秖是机别显密有殊，说时既然身相亦尔。当知法华报佛所说，如论云：一者报佛菩提如经我成佛来等也。应佛菩提则指伽耶，古德皆云：伽耶既非彼长何独是乎！即成法佛说也。地论既云二七日，乃表应佛说之。岂报佛成及以说法必第二七耶？理而言之，彼此无别，机见不一大小分途，小见三七停留，大睹始终无改，故二七之言知非尽理。若云不起道树而游鹿苑此即迹中圆佛成相。复准部意义兼于别，小机所睹弊服宛然。今此正当小化之首，道场在摩竭提国西南，去尼连河不远。西域记云：菩提树所周匝累[专*瓦]，崇峻险固，东西长南北狭，周五百余步，正中有金刚座，此即迹中化佛之道场也。观心释树者，托事见理佛岂不然，何佛不作因缘观耶？今在小也。若约华严为最初者，皆须约于圆别以判。经行者，此亦是观解。若但事解秖是渐初，故且附观约法相说，故云道品等，事释经行具如律文威仪经等，具如止观第二记。始坐等者，文具四释，初云假时等，即世界。得道即为人。感恩报德即对治，欲以大拟即第一义。若作约教，应为四佛十二因缘。又以因缘释树，如婆沙中无明为根等，具如止观第二记。应细释出以对今文，即无漏与实相俱得为林。三十七品是行道法者，道品即定慧均等名行道法，况复七科皆是所行，即是以定慧足，履实相地，理摄诸法故云一切。初安此地故云得道，欲令他行先自表之。庶令下效，树地下征起未曾有经下答。经云于三七等者，且以三乘而为三根，以初成道通思根故，具如前云思度二仙文也。小云疏意，众生机自未堪法华不必居后，故引后文彼佛初成即说法华，以今例之谓为有据，亦如方便品中，若但赞佛乘而众生不堪，方始允同诸佛而施权化，故云后于王城，若推下章安通释，二处不殊不可全非，故但云若推。今须辩别。何者？若以佛慧为法华，则始终俱有。若以会归为法华，则终有始无，故知彼佛在菩提树。初说佛慧为法华耳。而小云未晓斯旨，便以初成显说会归者不然，故准今意文理俱通，若密说者非所辩也。恶生王者，哥利王也。佛誓者，害佛之时佛发大愿，我若得道应先度之，甘露者真谛也。问何故初为五人等者？答中六文。问虽涉五意正问人，故皆以人答。次轮王下举三事问？答中善业轮王因，名誉业陈如因称赞业佛因，故云尼吒。有顶者非想也。为显佛声，彼无耳识非声不及，色界唯无香味二识，余悉行故，虽有四悉意，总而言之，秖是为显宿报不同，致令声及远近不等，若依下约教，两尼吒下并注云云者，应明尼吒百亿尼吒十方尼吒及遍法界，以分四教初文藏也。百亿即是衍初通教，十方法界即是别圆，一成一切成故，十方尘刹起四威仪，互为主伴，初转*轮等四处定者声既分四，处亦应然，大神变者，非谓小小偏对一机，如化迦叶帝献方石之徒，其处必定。又除转*轮等者，渐初则定，

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此初化邪其处必定，通论一代故可不定，旧云思理教等者，即以三七用对大乘理教行三，并无机不受。又云劝诫者，亦此师也。即如譬及信解大乘二门各有拟宜无机息化，用对此三亦应可尔。瑶意者亦云化物之仪，思而表深，何必事深令大圣思而后行，表佛初三周说等者，此与因果经意大同，四分律萨婆多皆云六七，兴起行经等七七日，五分八七，大论五十七，地论等并二七，机见不同不须和会，今是终穷极教故且依之。观心释中，且约四观以示化仪，即四教观以最后云析法故也。诸梵虽请大者，问如何得知梵王请大？答据佛酬云若但赞佛乘等，今欲至始终得度者，若不先小则大小俱失，若先用小则终必大益，诸法寂灭等者，问此中三释义有何别？答然初一说以权实相对，即实不可说说属于权，三权是数故一实非数。次生灭不生灭相对，即不生灭不可言宣，此小衍相对也。亦是事理相对，故向三乘之言通指衍教故也。此约实理权教对辩，第三即是偏真之理，对偏四门，偏真之理亦不可宣，是则大小两理俱不可说，方便为物俱可得说，虽俱可说佛意在大，众生于实并非其宜，故思方便非生灭说。受行悟入者，机会即受，随闻观转即暖法去名之为行，若准有宗时节虽促，不妨具历内外凡位，至世第一名之为悟。若得初果名之为入，转佛等者，此有二义，若约跨节通四如来诸法具足，随扣而赴，凡有所说无非化他，对自证说。若以圆自对三教他，此即约法亦名为他。今从当分约渐初说，此佛内证故云心中，证有权实权法利物，故名为他。涅槃音者，由弟子受行烦恼断处涅槃名生，故名为音。音者声教，众教之始故云起自于此。三宝于是现世间者，亦约渐始，且在小乘未论一体。从久远劫来者，久远之言准下宿世，乃指大通之后，以小熟故，故以一文释其二疑，上文兼有其意者，三乘行人皆是佛子也。上诸佛章亦云有佛子心净等，并指昔教闻方便时，已名佛子，然于昔教未可彰言，我即下一行亦指种智等，以能显所，所即理也。更就下重分文中云：大乘机发亦名索果。问前文何以斥光宅，云法说文中无索车耶？答光宅若云情索于大，则为无失，若用为下索小譬本，是故须破，破其引文亦复如是。此应有四句者，问前文已约四句对根，此中何须更说四耶？答前初对乳酪各为四句，简其大小为障不同，复以四句释出二酥，通对诸教四根闻法，进否异同，故前初重唯第四句在法华中，余文多在前之四味，今第五时乃对开三独一为大。言即发者，但不起当座且名为即，从彼座来非不经时，但不跨味故名为即。索有三意者，二索既云在机在情，机中但云有感果义，情中既云密求而已。故前二在昔，发言唯今，昔言虽即通于四味，此指二酥并闻大时，是故得有二索之言。又二索言有通有别，通则俱通二味，机则冥在于内，情则内动于中，二味咸然故云通也。别则二索别对二味，在方等中闻不思议，虽斥为非冥有大利，被斥不谤义当于索，故知不谤理在有求，在熟酥时为大洮诱，虽无希取转教情亲，纵不彰言索义渐切，虽二不同机遥情近。得不得者，为独菩萨亦利声闻，情中进退义当于索，是则情带于机稍切于昔，故至般若别受情名，至领解时以得显失，故云欲以问世尊为失为不失？请索虽即唯在今教，及至启言机情必具，从强属口机情亦殊，在昔但潜伏居怀，于今乃助彰于口，三索咸扣于至圣，赴亦自分于显密，时熟既会内因具也。闻略说故外缘足也。因缘具故发言于兹。问昔出宅等者，举譬品以显今，彼云诸子诣父愿赐我等三种宝车，今何得言机等索实？答意者，未出闻许出已不见所许之车，唯见许人，是故从人索昔所许，所许不与必有异途，故索昔在今。元求异意，今问鹿苑出宅唯保小果，何曾索车？答若在法说，至鹿苑时义当出宅，复经二味二索在怀，但譬短含长义至法华之始，故譬中诸子诣父索车，乃与之仍赐于大，故彼譬意兼含二酥，信解譬长方开体命，故譬品文义含三索，当知岂与光宅为俦，咸以等者，他人意云，约机论到耻小慕大者，般若方等也。故今破之。机身俱到般若方等，况复法华三业俱领，且释请义故云机情。到必三业不可偏也。今行与等者，随便记之，且受八相故云行与。又记大唯在分别功德，此中且小故云行与。昔真等者，昔真指理昔成指果，昔罗汉等既皆是实，并得真成，今三乘俱斥则二义并失，故云竟知何在？又三乘同学一道等者，此即重述通三乘疑，既同一理证真不殊，真虽不殊，菩萨于昔已曾得记，若已得记，何故而今并斥为方便？若俱方便昔不应别，故云何意有别？故疑今昔，若二若三若理若行，既并方便失木实证，何得不疑？前文多处通斥三教，此中但斥藏通二者，一者三乘同证真谛，二者此两教证俱权。若更约别者，当教论中自有真实，既带方便初后行殊，通皆闻斥是亦生疑。如是妙法者，具如释签中故云秖是权实法耳。次如三世者下引同中，文具两解，前约为实施权，后约开权显实。又初文约教三权一实，次又约理故有权有实为权，权实不二为实，此第二释秖是显前实教之理，即是权实不二。经云悬远等者，若准此劫六四二万，望下梵天百八十劫空无有佛，仍未为远，弥勒佛后第十五减，九百九十五佛次第出兴，应无此说。夫方便可是权假者，意明前教可是权施，据佛本怀虽非虚妄，以实望假故云权假，施已复废终归真实，今已说实故劝勿疑，旧从去更叙旧解，前虽略破非无一途，故复引之令知同异。若乐著诸欲至互简非耳者，凡小俱舍方堪授记。
【释譬喻品】
　　有人于此立来意，云大凡无譬应有譬成小。有云：佛法多门门门有譬，此则可尔。云先总者，总释两字通冠四释，若今若昔以因缘等皆有别故，品初虽兼第一周文释题且依第二周意，故云中下之流未达等也。初总为三：先字训，次释训，三来意。次释训中托此下释譬字，寄浅下释喻字。玉篇云：以类比况谓之譬，开晓令悟谓之喻，既两字双题应有小别，具如释训，故以比况晓训时众，此谓界内人中车宅，彼谓界外佛事迷悟，浅深可知。彼但佛乘深义唯一，故迷之与悟唯小对圆，树扇风月唯圆教理，前广下明来意者，亦是结前生后。初句结前，中下下生后，故知机虽无已，还待不已悲智中机当生，更动树举扇使风月意彰，然法说实相，何隐何显？如长风靡息空月常悬，但中下之徒大机未启，蔽情犹壅谓月隐风停，逗兹二途须举扇动树，因缘等四大旨咸然。故以二字总冠诸释。次别释者，初因缘中并以世四法喻一实四法，初世界中直云世法者，以世冠三故也。闻譬生喜名世界也。所以下三皆云世法，但生等别得下三名，是故下三皆由闻譬而生喜等，因于曾有世间父子，今闻譬说我佛真子，声闻与佛天性不殊，唯在今经故未曾有，所以密遣之日尚无佣作之心，领财之时岂生己物之念，特由天性相关，遂荷领知之泽，尔前忧悔至此方除，譬说之时乃名真子，今始得悟踊跃弥加，此指闻譬生于实喜，即信解初欢喜之文，故大小两乘皆名欢喜。次为人中云世生法者，即资具也。故云珍玩。出世生法即三乘法，生善中最岂过于此，故昔三车妙珍玩摄，汝等所行是菩萨道。世灭法者，宅内众灾可免离也。出世灭法者，谓惑断也。无漏述昔除忧指今，拔苦本在等与大车，除恶之极莫若于此。昔破见思通论于今，莫非除恶。世不生灭者，即大车也。父之本有故不生，至处不坏故不灭。出世不生不灭者，性德本有故不生，修得果常故不灭。以信解中闻譬欢喜等，是故四悉俱譬父子，然前之三悉似寄施权，第一义悉方约开显，当知三悉即第一义之弄引也。故引先心各好及以火宅免难，若开显已无非大车。又四悉各一法一譬，法中或取法说身子领解之文，并且助成其语耳。若直销两字何足题品，故结云一音巧喻，此则遮那始终一音，一音唯实巧喻兼权，权引归实故不同旧纯用一音，故譬义含因缘等四，若不尔者，如何销于小车大车火宅父舍。中下得益者，问下根未悟何以云益？答法譬通被中下自迷，故下根闻法譬中根闻法说，虽未显悟非无冥益，故至譬及宿世获悟，故约教等三咸须约譬，譬既三车一车今昔相对，法亦若权若实并列偏圆。若不尔者，开何所开？本许三车索而不与，及至为说等赐大车，当知其车本为三一，为物方便权立三名，出宅废权破三唯一，四教譬中初三藏云菩萨驾牛等者，此菩萨从初至后皆化他故，最得其名，通教譬云三人同畏等者，三藏二乘理亦应尔。为对始终一向利他，是故彼二且云自济，此教缘觉自他兼益胜于声闻，故云并驰并顾，悲劣菩萨故有并言，自行故驰兼他乃顾，菩萨自行既满，唯以利物为怀，是故但云全群而出别教中初斥两教三乘俱近。次菩萨去正释，对前所列句句并决。约大象说故云边底，三大品下证，对前二教二乘简也。通教菩萨对通二乘，断证既同略无形斥，故知是别菩萨斥两二乘，故以萤对日为别作譬也。准义简譬，秖应于牛车以简菩萨，以由证经幸有三乘俱异之譬，两教三乘譬外。又有独菩萨譬如大象，及以萤日用斥二乘。又始见去圆教中先指华严及为未入下明今经意，二处化事皆不须譬，即华严利根及法华上周。次如今下明二处理等，虽即化仪前后而始终理一，始即华严今谓法华，秖缘慧如是故理等，故云无二无异。问无异无二此两何别？答重以不异复于不二，以无异故方名不二，上根利智至不须譬者，重牒二处显上周中得悟者，为辩异故，秖为下明今有中下故须譬喻。然华严中非无譬喻，但彼入道不正由兹，如今昙华为成法说。言动执等者，上根一处，中根二处或云五处，广中有长行偈颂并法说领述二文，下根三处或云十一处，于前五处更加譬中领述各有长行偈颂，乃至下根二十二番开权显实，具如化城品末列，由未悟故迷于法说权实岐道，我昔与彼同居无学，彼蒙记述我独未沾，初闻略说已怀进退，为是极果为何方便？为永在小为当成大？重闻五佛疑仍未除，故须更以车譬诱之，故云圆譬。世云天台抑华严者，乃由不善他宗故耳。既判佛慧二经不殊，但部望部不无小别，既不可指鹿苑为始，复云闻我余义不成。涉公云：法华华严广略别也。此嗅瞻卜之流芳，而未穷余香之奥旨，以不能尽思于斯宗故也。广略虽尔兼带如何？显本未彰记小非例，乃至下文十义同异。踟蹰者，犹预之象。岐道者，尔雅云：二达曰岐。本迹观心云云者，并须约譬本迹具如莲华三譬玄文第七。若欲进寄初成设教岂无一三，故千枝万叶同宗一根，乃至五百三千尘点可以意知。观心譬者，空如白牛，假如具度，中如车体，乃至幻空幻假幻中。次分文解释者，置譬且释前品之余，初领解中云置譬说之前等者。有云：为譬作序，则应难云信解药草授记，亦应安化城品内为化城作序。长行领与解至各陈者，长行三业各标释结，标结二文并具三业，而不分领解，但于释中以身业为领口意为解，初今从世尊下领也。从所以者何我昔从佛下解也。偈各陈者，三段各二，至下偈中一一点出。一幸者，谓一业遇喜，今三业俱喜乃成三幸，我今身已近佛，况更闻法，闻法即是口喜，得解即是意喜。又昔但机情，机情居内名为一幸。今由口请三业并欣，故云三喜。过意所谋故云幸也。故下文云：非先所望而今自得，抃者抚手舞也。心口之喜畅至于形，由二动形故三俱动。文云下引证者，正证三喜也。文虽且列意口二喜有二必三，理数应尔，内外异故即世界也。又此四文应约前品，而今后三约信解者，开显义同彼此通用意同时异亦应无爽。弃贫受富者，开三藏珍玩也，得真善利生善中极。忧悔双遣等者，开二味也。永除忧疑故除恶穷也。我念昔在方等时被斥故忧，至般若时住小故悔，方等被斥故疑，般若不取故难。浊为外障小为内障。又被弹不受名为外障，蒙加不取名为内障。今则无此三双之失，故云大朗。住一实第一义也。次约教中初文通途简昔喜体，故先叙昔小，次今言下简异，即简无显有也。若若下正释既世间之喜久已除之。藏通二喜久已得之。若二空教道复非所拟，历三教简良有以也。非今所明故唯圆喜。湫小水也。如凡无润无出世智故也。圆教中初位次人，初住名欢喜者义立耳。既三法开发与初地不殊，亦名欢喜。身子至欢喜者，未敢定判故或二途，超入即行或向或地。设不超者，亦入初住名欢喜也。注家直云：疑虑外除喜心内发，不觉足之蹈之，故云踊跃。故须教分方辩优劣，故阿罗汉无三界喜。言踊跃者，为别惑所熏妙法外被。观心不记云云者，应云一心三观六即之喜。次释外仪中，此是经家事释可解，他纵有表但云表合不知能所，为是何智而合何理？今表异诸部文中尚略，广简如释方便品，此中亦简向佛，令知是实故也。合掌向佛何教所无，而今表唯佛果，知昔向非实今开既实向表非常，序中瑞报亦复如是。瞻仰尊颜等者，向虽合掌表不二之实，无可表于内心已解，故向而复瞻，委睹尊颜以表于解，知是佛非余如非权唯实，故知非但外仪睹佛，亦乃意无异思，表睹他实境而自开知见，意解去分于身意以对领解，既云互举二业并具领解权实故也。亦约所表以分身意，故以合掌表身瞻仰表意。昔身远佛如二掌表权，今身见佛合掌表实，故云即权而实意亦昔未解实今以念而表之，故云解实即是权，故云互举。白佛下言口领者，对彼经家，今以自陈而为口领，领必具三非独口也。故标等三各具三也。标中三者，既云白佛应唯在口。云何言三？然言领者，必先彰于口，口述所得岂专一途，是故具述所从所闻，而生欢喜三业具也。次释中先释身云，若日照高山密有闻义者，问密通鹿苑及以二酥，何故独云高山先照？答此对小乘显聋哑故，部唯大故显一向无，且云密耳。鹿苑有密准例可知。受记指方等者，有指阿含授弥勒记，阿含未曾明佛知见，何失之有？我尝独处思过所者，所即山林，亦应云行等思过仪也。作是念下思过心也。今思昔日处仪及心无非是失，故云思过。同入下出其过相，处等有过由计法性。问纵使昔入小乘法性，为有何过？答但由谓与菩萨同入，而对三教以辩己失，疑佛有偏所以成过。以由不知小法性外，别有妙理菩萨得之故也。故三藏中声闻至佛无别法性，佛印迦叶当教论同，即此义也。通教三人俱坐解脱，中论实相三乘共得，是则三乘通教法性，亦与三藏法性不殊，诸声闻人虽在力等密成通人，未合彰言云小入大，故今所论且在三藏，述初遇頞鞞及闻舅论义得法性也。非关闻妙始入圆常，次由我迷权等者，述过由也。由迷权故谓法性同，何关所惑理一教三？由惑实故指权为实，何关世尊偏授菩萨？所以者何下，引待自责。次所因二义下，正释所因，初标二义，若知所证不实，则应待说实因，若知已在方便，则解即实之权，初照下释若尔。匆匆之言非但鹿苑亦指二酥，此二味中亦有初得小果故也。然依文中二酥并在两楹之间。若鹿苑初证，亦可以二酥释停，但二酥机杂故以初后释对释停，以彼乳中圆说佛因我自不对，过不属他。经言必以大乘者，语通诸教意则不然，虽但发大乘心则不死，今则简别意唯在圆，应知所因不出因果及以愿行，行即六度愿谓四弘，故佛地论中通因三种，一应得因，谓菩提心，即四弘也。二加行因，谓诸波罗蜜，六亦摄诸。三圆满因，即指佛果。通取果者，果为因所期故亦名因，克体而论，唯在前二，成就菩提即是果也。从佛结身喜者，具如前释。断诸疑悔等者，通则通指二酥睹菩萨事时，别则唯在略说斥为方便时。又通言诸者，方等胜境非一，般若法相该通，凡有见闻莫非生疑之境，由境生疑由疑故悔，今闻法说悔失二待，复由广说疑悔悉除，由昔绝分二义俱关，今日乃知真是等者，初约三句结成三文，文已分明上下有序。复以三成佛法有分，分即初住分真位也。不须从佛口下对于三慧，文无从生三慧通漫，故云文尽理彰，此即道理之理故也。言更用四悉者，更却向前销诸领文，初标三喜为世界者，踊跃即欢喜也。所以者何下，以释身口喜文为为人者，三业相望身口且从生善说也。亦应从破恶说以为对治，不及意喜破恶义强，若尔。意喜亦是最能生善，故且一往。次我从下以释意喜为对治者，克责除疑即破恶义，次以成文为第一义者，真佛子者，由入理故成第一义也。更约喜心为四悉者，虽复标三及以三业领之与解。总而言之不出于喜，故单从喜以论四益，动悦世界也。未曾有者，明所得喜即为人也。动觉观明破昔喜即对治也。动于形明别理显即第一义。云云者，令依此文释四悉相。又通论者，既悦相异常心形俱动，异常故世界，动悦故为人，除疑故对治，入理故第一义。
　　　　法华文句记卷第五(下)
　　　　法华文句记卷第六(上)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　次偈文者，上云偈文领解各陈，前长行中以身为领以意为解，全似各陈。而言合者，领中合解解中合领，故云合耳。今言各者，三业各有领之与解，虽似合明，但一一业中自分领解，故名各耳。略须分节后可依文，既分为三即标释结。初通标者，我闻标口欢喜标心。言兼佛者，兼从佛也。即是兼标身也。既是总标且以我闻是法音下领也。心怀大欢喜解也。次释三业，初一行半颂身领解中，初一行身领也。次半行身解也。次我处下十一行明口领解，于中又二：初九行明身远，次二行明入法性。初又二：初八行明口领，次一行明口解，以领解昔口之过，入法性中二，初一行半明口领，次半行明口解，以领解昔口之得故。次而今下九行半意领解中，初八行意领，次一行半意解，后二行半通结中，初一行半结领，次一行结解，领谓外领佛说，解即内受佛意，所以长行中合偈颂离者，共为一意故也。又总此九行半意领解文，颂上心得妙解，且依前文同以解为名，然须于中更曲细分，亦可为八，初二行领昔非实，次一行正颂闻于初周妙解，即颂方便中显实，三一行却颂上法说周初略说之时，而生疑悔，四一行颂上诸佛章门，种种领上开权，譬喻颂上昙华，五佛说下一行颂过去佛章门，六现在下一行颂现未佛章门，七如今下一行颂上释迦章门，八世尊下一行半悔过自责，验知初疑过在于我，前身领中。经云金色三十二乃至十八不共等者，并如止观第七。今文属圆比说可见。又八十种好，准大经文佛好无量，此应色中唯八十者，世间众生事八十神，故佛具之以生尊敬。今经文意总言叙昔失耳。然八十好各具四悉以利于他，不必全为八十神也。故一一好无非好海，今闻开权正领昔失，不思议好，具如下调达中。言我尝于日夜等者，若诸圣者还以昏晓而为昏夜，于此思惟，何足可述？是故此中应从所表。释有二重并约昔教，机中任运冥有此疑，未得彰灼有此说也。若生死中有即大乘意，若生死中无即小乘意，既得小已，不知此证为在何许？尝犹曾也。昔曾机中有此疑来，此乃以藏对衍而为中外，若今获悟此疑必遣。又生死下次以生死涅槃俱名为夜，得闻中理名之为日。此乃别圆以对藏通冥生疑也。后闻开显此疑方除，此于方等般若并闻故也。然疏文语少应更云中道实理为日，在昔于大闻此中理，虽对已证冥生犹预，未证此中如日，仍隐适闻略开尚有此疑，况在昔居小，今闻五佛广显实权，方二疑俱遣如日出也。又世人等者，意譬声闻历诸座席，或诃或被或喜或忧，来至法华备经艰苦，自行利物无不闻知，但谓非已所任自他少别，故与诸味草创者殊，故知始自微贱具历文武，历浅阶深知物可否，如香积菩萨更学双流，故草创者少谙众行，然又两途互为胜劣，不可一向。言五味淘汰者，通指五味以为淘汰，非独般若。经云无漏难思议等者，昔谓无漏但至无余，今乃方知至实道场，解魔非魔等者，昔闻异本谓佛为魔，今方知本愚觉所误是佛，故云也。经云佛以种种缘等者，前以释迦开权释诸佛显实云，我以无数方便种种因缘譬喻言辞等，乃至三世佛章，一一皆云，亦以乃至是法皆为一佛乘故。结中云结成者，又可为二，初一行半颂结，次一行颂成。初结中三：初三句结佛音声，即口喜。次三句结意喜，还以闻佛用兼于身，故有欢喜疑除，所证所成感报作用，述成上三意者，见佛述身喜，闻法述口喜，悟解述意意，昔尚曾教大，何但今日得身近耶？虽复中迷曾闻非谬，则显今日重闻之缘，中途教小尚不为小，今还得闻信由昔教，验今意解准昔不虚，然见佛等三通有三领。言见佛缘者，由昔大见，乃为今日得实之缘，实方名见故也。言忧悔闻法缘者，自中忘来由取于小。又闻两酥至略说来，凡忧悔者皆由昔小故也。言不虚者，昔元闻大信今不虚，次引十住以释无上，次引璎珞以释道者，且借别名以显圆义，义圆名别一切皆然，他无此意不可滥用。此七无上文列两重，初重者，前一为果后六在因，于六因中初二六和，次二福智，次二证行，虽分三二，互相与力，是故六因并名无上。望果行因故果先因后。言六和者，初受持无上即身口意，以有三和故自利益彼，大乘六和摄诸法尽，二障秖是烦恼所知，此之二障，若别论者，在别地前，无知唯是界外尘沙，若通上下，无知即摄内外无知及以无明，故知但是开合异耳。行无上中秖语圣梵无余三者，天是所证，病儿果用，修二证一有斯二能，是故但二不列余三。次重者更从果立，即以六因从果立称，寻名委释以出经旨，下既结云，如是种种明无上道。故道义无量随何教成，故云今经圆无上道也。即是无上家之道，名无上道。一一无上皆具诸道之无上也。昔虽大化等者，界内无明亦未曾破故，云惑暗，若初心圆修纵未破见思，所闻一句纳种在识永劫不失，以暗望明暗尚非谬真悟宁虚？况悟真者有次有超，具如前说。故惑暗者，指六根已前，六根虽即未破无明，似位不退且名不暗，若得大解下征问，记有四意下答须记意，此之四记具在三周，中周四中但除第二意中中字，故至下周但三无四。又此四中初意具有下之三意。又初四对昔二三唯今。又初四唯自二三约他。又第三通当现，初一唯现在。第二唯未来，第四唯过去，嘉祥十意繁而不会，今粗点示令知繁略，一证解不虚，二令无疑悔，此二属述成何须更云记，三引物生信属今第三，四令身子慕果，此属章初叹五佛二智，为欲开权兼令慕极，今此但是授八相记，初住自得不须云慕。五为引八部故，正引同类八部乃旁，此同今文第二旁意，昔未记二乘，故二乘根性永绝斯望，而今记之。旁引八部故云须记。六为引物往生与今意同，七显经秘密，秘密属理记小属事。又记属显露不名秘密，此属昔教，八欲成大乘，此属初意，九和会大小，云如昔诃弥勒得认等，和会是开权别名，由开权故方可与记，十为引有缘，亦第三意，十意数多义少，仍阙今文第四意也。元发大心皆期记莂，故知十义繁而不足，彼疏诸文斯例甚众，余不可叙，正授记中行因等十经文各二，时节中有世有数，行因中有供佛修行，得果中有通号别号，国净中有国名国净，说法中有三乘一乘，经文虽无一乘之言，既酬愿说三说一为正，旁正兼具，劫名中有标有解，众数中有人有行，寿量中有佛寿人寿，单论成佛后寿，故除王子，补处中有依有正，法住中有正有像，于圆净中先立名其土下相也。无高下曰平不偏曰正，安隐下土用，琉璃下重明胜相，说法中准今释迦故云亦以，舍利下明说三意，土净唯一酬愿说三，即施即废。问何处愿说？答准大悲空藏经，于六十劫行菩萨道，因婆罗门乞眼退时，愿成佛日开三乘法，问既得记已何故更经若干劫耶？答若记菩萨但通途云得无生等，今记声闻须约劫国，应佛成处须有机缘，此诸声闻昔未曾有净土之行，蒙记已后与物结缘，物机不同致劫多少，龙女虽畜以乘急故，先习方便，若据权迹此复别论。又诸声闻时不同者，为逗物宜随机长短，机缘不等初住何殊。世人睹声闻受记，则嫌劫数长远，见龙女作佛，乃疑时节短促，或疑少过获罪太广，或思小善招功自多，或讥佛说回或不定，或责菩萨示迹参差，或闻胜行多劫疑教门虚构，闻诸佛神变谓世术相兼，或疑六十小劫以为半日，或迷一刹那经无量劫，如是邪言不可知数，乃由邪见种强宿熏力弱，端拱守弊空谈是非，但信教仰理何须臆度？赴缘益物非世所知，当知是人岂了初住得八相记，十方作佛种种示现，虽种种示现与法身记殊，若不为物修净土行，成佛之处为谁取土？颂中经云十力等者，即指佛果方名为力。初住分得名为功德。所言等者，非唯供佛兼净土行，或可由得十力功德分故，成初住记，若引大论菩萨有十种力分者，此明入住菩萨具足十力因耳。经云各各脱衣等者，此中通语四众八部出家二众。言上衣者，即大衣也。若论三衣俱不可舍，以西方法多但三衣，如大品中三百比丘闻般若已，皆以僧伽梨而用供养，论中或云：亡相为法。或云：当日更得。若通说之以兼俗故，或如大论经云而自回转者，表闻身子得记法性自然而转，因果依正自他悉转。经言最大*轮者，最是今经圆中开也。大是人等四种妙也。或境等十或佛等三，妙法之轮名妙*轮，此略对初后不述中间方等般若，具如玄文，华严十事名转*轮，此乃通方。又云：圆音不当大小众生自殊，此乃却贬妙法何名称叹？何谓弘经？后四行半自述者，但列三名，于中应分初一行自述，次二行半随喜，三一行回向，应须对文细述其意。五悔之中无余三者，已预记莂无罪可悔，已获分记故无劝请，已有所至略无发愿，若望极果唯除忏悔余四非无，五悔具如止观第七记。如身子等者，于前四文但述三段者，法先共闻不假重述，但见身子领解等三，我今同闻亦应共得，并是权者，秖缘实行未熟权行同生，故四十余年不显真实，才闻五佛妙理豁然，即破无明寻堪与记，实病既愈权疾亦痊。岂一代化功全任实行。未愈下云云者，应广叙诸土示疾及愈。
○获记下云云者，亦应腾于此及下周四段，皆约譬及因缘，后文在法师品中，云云者，宿世文后四众欢喜指法师中初段长行，初出人类中具列四众三乘人已云，如是等类咸于佛前，闻妙法华经一句一偈，一念随喜，亦当欢喜文也。今新运大悲等者，初周本为自疑，此中一向利物新运大悲，此即更须修净土行，是菩萨行之基也。准此释前意则可见，有人下古人意云：身子法譬二周之初，各有一疑故云新旧，以千二百初周未疑，故止有新，今谓等者，上根初闻略说动执生疑，蒙五佛章便获大悟，中根执重，略说之时与上同疑，法说未悟其疑犹存，岂非中根疑多于上。故身子自叙云：我今无复疑悔，是诸千二百等，述同辈有惑，云何却云身子疑多。问凡夫亦有一听便悟，已闻略广五佛开权，及闻身子领述得记，龙鬼尚能引例，中下何顿犹迷？答此有二义，一者久执，二者入位，解即破执执破入住，凡夫无此或当易领，声闻之人以二义故，虽闻未证，于执久中根性不同，故分三品。经闻所未闻等者，闻身子四段，昔教所无，准五佛章门我非佛知见，验昔所得知无真实，今昔真实同异不分，故云疑惑。为四众普请等者，问前法说中亦前三后一闻既不悟，今还请于前三后一，与前何别？答言：因缘者，即是前三后一始末根由，故云因缘。四佛章略释迦稍广，虽以五浊用释于权，始末未明，故使中根于兹不晓，譬说委明轮回之相，具列三车出宅之由，兼示索三与一之意，广叙等赐等子等心，此乃方酬因缘之请，此中四众于前四中，非但当机结缘二众，发言领解即是发起影响二众，怼怨恨也。开譬者，准大经喻可云遍喻，通界内外及大小乘等，亦可云非喻，世间无此火宅始终及救火者，必以车运，先与后夺先三后一。然譬与合互有广略，若譬略合广，先摄合文来对譬竟。至合更须委悉消之，若譬广合略，世尊岂可徒施悠言，须委消譬合但略对。总譬中云一门者，上云种种对不种种，即一门也。上举所施对佛道说，佛道即是一门种种即是施权，今出所显唯云一门，亦是各出其能，以能对所其意不别，思之可见。名如宾等者，行在我已名从他传，实行则亲权行则疏，行亲名远遍于三土，行疏名近唯在同居，方便实报迭为远近，虽复亲疏更互相显名行相称他无谬传，所以行高则名远，名厚必行亲，故以处表之验名行不滥。封强等者，封谓所统之限域，强即所封之界神，小曰邦大曰国。又云：天子建国故以最远处为国，宰为宰主，有主所治为邑，邑内各居名为聚落。故邑与聚落等降渐狭，不用旧释者，唯以虚空对于三千同居之土，阙于方便实报二土，是故不用。次引论意者，泛论同异，凡云立譬取舍不同，论则因果并论今且单语果报，且譬长者果佛故也。修因之义非今所论，于极果中仍以依显正，极果说成必遍三土，土体虽即横竖相带二而不二，今从土用唯约竖论，故宽狭不等，以显居遍从本垂迹等者，今日之前从寂光本垂三土迹，至法华会摄三土迹，归寂光本，行所契理本也。名所及处迹也。理遍三土化境必周，终无行劣而名广也。即体用相称故云无宾主之异，即名行身土皆相称也。如旧所解不取二土，乃以慈悲被处为国，则令同居与邑不别，故不知慈悲所彼广狭，而为国也。则全失于实报方便，彪虎文也。炳明也。即文彩分明可畏之相。洋溢者，内满外充也。内满故行周外充故名布。三皇者，伏羲神农黄帝。五帝者，少昊颛顼高辛唐虞。彼唯刹利等二，且借此以类彼。黄者中也。帝者，德象天地，此土诸姓谁不承之，一往且以非其中途偏僻别得者，为其本裔，裔者衣末也。有本可承故也。有云：苗裔者，草之初生曰苗，即得姓之始也。承嗣不杂如苗初裔后也。左貂右插者，貂者，说文云：似鼠。徐广车服注云：即侍中冠左貂右蝉，如蝉之清高饮露不食。又云：右插者，簪也。左辅右弼，丞相也。盐梅阿衡者，释丞相也。如殷高宗聘传说，具如止观第七记。阿倚也。倚寄也。衡平也。铜陵等者，如邓通汉文帝梦堕井为通所接，乃召通至，占者云：不免饿死，帝乃令人于蜀铜山铸钱供之岂饿死耶？后哀帝登位被告私铸因在囹圄饿死也。有人云：秖是文帝时为他所嫉，后遂饿死，一往且借初富为言，如晋书云：石崇有金谷在洛阳东，尔延进也。亦导也。谓威以肃物不厉而成，严洁如霜，隆高也。高而且重不令而行，智则坐计帷帐折冲万里，犹如武库何器而无？用之则行舍之则藏。白圭者，纤上玉也。说文云：瑞玉也。上圆下方，白虎通云：玉之洁者也。式瞻仰也。一人者，孝经云：天子也。出世长者，十文具足，佛从下姓也。功成下位也。法财下富也。十力下威也。一心下智也。早成下耆也。三业下行也。具佛下礼也。十方下敬也。七种下归也。若以果望因应云圆教自等觉来，以其实因发心毕竟二不别故，故此十德皆从极果，若从当分果分权实，则权三实一十德名同，名下之体当教辩异，故使实际三谛不同，乃至所归多少亦别，所以长者名通今须从别，以别冠通即跨节也。观心十者，观心下姓也。三惑下位也。三谛下富也。正观下威也。中道下智也。久积下耆也。此观下行也。历缘下礼也。能如下敬也。天龙下归也。此之十德不出境智行三，虽未入位如王子胎，故名观行如来十德。若对出世还随其教观别果别，准教望观因果自分，即以三观对于四教，具览德相以叹于观，使后学者修因具足，以观十德成果十德，以能一心具照三法，即是观心十德具足，故引佛子等文以为观心之证，如止观中具成威仪等。又此十德即十法成乘，次第合之甚有深致。何者？实相即是正境故，缘理起誓故名住忍，由心安理称理含藏，除三谛惑得破遍名，中道双照无塞不通无作道品过七方便，助使三业于理无过，对境无失由依真位，信解既深故能安忍，不生法爱方感下供，三教十法展转释出，令成今经观心十法，如此十观不但横在观行位中，初心至后十观具足，故此十德义复竖深，复与横竖十乘泯合，况复十德帖经义足。分略周赡者，部分谋略故有周赡大度通见。赀者，说文云：赀财也。所以须立三长者者，长者之号本用世道，以譬出世出世之由莫不须观，故知直语出世观心，不分权教及以远本，仍是存略，此中已成因缘约教观心三释，略则十八等者，释能托之智，门虽略广不出所入之宅。言略广者，一境一空，亦可境境具一十八，故云无量。如以一色一心皆具十八，如色对根根内色外及内外俱，此空亦空故云空空。若得此意乃至无法有法准说可知。但从总说空十八有，名十八空，故云略耳。于十八中广略多少，具如止观第五记。及法界次第大论广明，若论下举福慧以释田宅，多有田宅者，一宅一门其门尚多，况家富宅广，一宅多门理合无量，门谓出宅之路，入宅路门不可一故，田谓养命之方，对命田不可狭。又复遍该权实，故曰多门。若依四观同观则车门宅门不异，僮仆至具足者，僮仆名具如止观第七记。夫僮仆者资于身命，故知并是一实定慧之余助也。所资无阙故云具足，用与权变故云和光等。穴穴者，剩也。亦位外散官也。众生居圣位之外，故云穴穴。于余教观尚无所属，况复能属极圣位耶？皆宅者，宅居也。不出三界久而居之，故云宅也。世无不然，故云皆也。如来诱物统而家之，统主也。家亦居也。有人以第八识为家，等是随迷何不总八，而言第八耶？道场观意理为智通，理既是一门岂容二，出必由门故无异路，光宅以教为门。宅者，三界也。九十者，文语从略，即九十六也。九十六者，众路也。若欲出宅唯有一门，九十六道虽各谓道真，如交横驰走，故九十六道经云：唯有一道是正余者悉邪。有人引多论云：六师各有十五弟子并本师六，即九十六也。准九十六道经，无此说也。彼论自是一途，岂可六师必定各秖十五弟子，九十六中有邪有正，具如止观第三记。今明去破二家也。于中为五：先破二师，若单理下先难道场，理是所通若以所为能，则能通是所更何所通？门义不成，故云何门之谓？单教下次破光宅，若不为所立能得能者，众终不至所，然理不容多，门岂唯一？今言一者，具如后释，宅既所栖唯应立一，尚云多有，况能通门？即净名中不二之门有八千也。今理教相望不可单论，次今取下定其门相，即取理家之教为门，理既是一教不容二，且总为一，秖此一句双破二家，则取所家之能，故从能有至，虽不正破道场用智，智望于教同是能取，教能既废智能亦然，但智必依教而观于境，义已兼于能所，又不可云得智者也。虽然现违经文，经云教门，而观师云理智，故亦与光宅同坏。三文云下引证，教是能诠涅槃是所，并异二师，四门又二下分别解释，释中二，先简大小虽同有能所大小天隔，是故须辩权实二能，若识二能则二所有在，若识实所权之能所俱成实能，善分判已后方论会五，若宅下设难，且以今昔相待为难，宅是所出车是所入，宅门是所出之路，车门是所入之路，既二路不同出入各异，是故宅门非车门也。故今难云：若车宅门一，何故出宅仍未得车？若绝待者今应征云：若大车门非宅门者，索时亦应别有出路，何故还从所出索大，长者亦秖于此与大。又问得宅门已未得车门，住在何处？答大小异途，是故云别。开小即大同异如何？故今申之斥则车宅永殊，开则二门不异，宅与车一二门何殊？是故三乘具有二义，承教出宅不见小车，中间已经二味调熟，乃从父索先所许车，既索须与开彼小门无非大教，门下小理终无别途，绝理无二粗妙体一，法住法位世间相常，三界尚如何别之有？若不先异何所论同？没苦之人于今咸会，安隐对不安隐法者，如来已住安隐涅槃，对彼五浊不安之法，机感相遇故名为对，不安隐处亦复如是。墙壁譬四大者，应通三界无非减损无色虽无四大造色，定果所为皆是墙壁，三界皆以意识维持，若约诸宗，无色非全无四大色，雅合其宜，欲令下观解者，前则通于三界己他，故属于事，此观己身即观心义，有人至此，具以依正二报合喻有何不可？且如成坏各二十中，已无有情如何释浊？烧义稍隔故不用之，故今文但约三界正报因果，以正摄依其义自足。欻然等者，若唯约小乘无始相续，乃成本有，念念生灭乃是今无，今附大乘性理本无，无明故有故云本无今有，故无明之言含于粗细，今指粗是细岂可余途？然本无之言人之常说，斯为至难，故大经云：本无今有本有今无，三世有法无有是处，今虽引一句与三句相关，故须略辩识其大旨，然此一偈四处出之。古人名为涅槃四柱，亦云四出偈，故知释不当理，涅槃室倾。言四出者，谓第九十五二十五二十六，大理虽同对文小别，第九释菩萨品明差别无差别义，第十五释梵行品，明得即无得无得即得，二十五师子吼品，释有不定有无不定无，二十六破定性明无性，古来解释随情不同。成论师云：金刚心前无常，常则本有今无，无常则本无今有。又云：本有烦恼今无般若，如此有无并在于昔，故在金刚前，后三世有法无有是处。地论师云：常法体用本有今无。章安难云：本隐今显亦应显已复没。三藏云：众生无始而有终涅槃无终而有始，今难之。无始之法方乃无终，无终之法必须无始，若烦恼有终是可坏法，可坏之法义必有始，有始有终皆从缘生，何得涅槃而言有始？有始必终全同烦恼，应言烦恼无始体即菩提，是故无终。菩提无始即烦恼是，涅槃生死亦可准知。今即约大是故且云本无今有，其实本有即生死之涅槃，以从迷故而今无也。理净本无从迷今有，故云本无今有。小宗若云本无今有从缘生故，故云无明。观诸师意与涅槃理都不相当，章安五解，初约三谛，次约常无常，三约三智，四约四悉，五约四门。今文正与第二义同，本无今有常即无常，云云。单准小宗，秖应准下偈初释久故义，而云三界无始为久，非今所造称故，今开妙教须附妙宗，故释欻然云本无今有。但依章安第二释意，文义则合，故知且用无常一边，即常一边义当且覆。又他人至此广列八苦四生义章，非文正意但知而已。无此机是五百人者，诸子语通三十指别，故知前通五道，今在结缘，无此之言却指前列，是则语五百，唯有正因，论三十别在缘了，文中列者，以此五百是生机处故，或小乘摄等者，值佛世不值佛世不同故耳。皆云十者，文中合说云或十二十乃至三十。意云三乘各十而已。皆云内有智性者，智必具十，望大品十一智无如实智耳。言十智者，谓世智他心智苦集灭道智法比智尽无生智，略如玄文智妙中说，广如俱舍智品中明。彼文总为六门解释，一有漏无漏，二展转相摄，三与三三昧相应，四与根相应，五明缘境多少等，如此十智三藏三乘始末俱修，故三乘人乘之出宅，非今正意，不暇广云，身受等者，倒所依也，从此下倒相也。略如止观第七文及记。准经论次立，此前须立五停心位。俱舍云：入修要二门，不净观数息，贪寻增上者，如次第应修，为通治四贪且辩观骨锁，广至海复略名初习业位，除足至头半名为已熟修，系心在眉间名超作意位。所言贪者，显色形色供奉妙触，望大论六阙人相音声恣态，数息等者，阿那此云遣来，般那此云遣去，秖是息出入耳。八苦者，倒果也。大经十二云：所言苦者，逼迫为义。言逼迫者，三苦八苦。言三苦者，依三受生，苦受生苦苦生在欲界，苦等三途故云苦苦。三界已苦欲界复苦，故云苦苦。乐受生坏苦，乐坏时苦等于三途，故云坏苦。处中苦者，名为行苦通至无色。俱舍云：如以一睫毛置掌人不觉，若置眼睛上为损极不安，凡夫如手掌不觉行苦睫。故大经云：于下苦中横生乐想，别论虽尔通遍三界，各具三苦。言八苦者，即生等是。生苦有五：一生苦即初受胎时，二至终，三增长，四出胎，五种类。老有二种，念念终身。又有二种，增长灭坏。病苦者，一四大不调，即有二种，谓身病心病。死苦者，有三：一业报，二恶对，三时节代谢。复有二种，病死外缘云云，爱别离者，舍所爱故，即是坏苦。怨憎会者，即是苦心，苦心领于苦境故也。求不得者，还约爱离怨，会以说。五盛阴者，经释前七是五盛阴，迦叶难言，是义不然，如佛昔说一切众生皆求于色，色若是苦不应求色。佛言：苦有三种，即三受是，虽求不得不苦如前。若知去起念处观，俱舍云：修五停已，次修念处，谓以止观自相共相修身受心法，自相别修也。一切有为皆无常相，一切有漏皆是苦相及一切法空相，除此三外自余一切皆法念处摄，一一各有三缘，谓自他俱总成十二，从粗至细。言总相者，或总二三四，此总仍别唯法念总，具如玄文四句分别。四生者，胎卵湿化，具如俱舍第八世品明。论云：于中有四生有情，谓卵等，人旁生具四，地狱及诸天，中有唯化生鬼通胎化二，即大惊怖至有苦者，长者大悲小应与其退大之心，同时而起，无乐有苦之言义兼大小，昔曾闻大义如有乐，退大流转亡其观解，慈念无乐，唯有其苦苦故宜悲，大小应法须释出之。我虽至之义者，虽出而入故成慈悲，次虽是下却释虽字，于中先通释大意，次别释所境之门。初文者，长者先已安隐得出虽安而惊，虽出须入方知如来恒住大悲，安处涅槃而不离三界，故以安隐得出释惊怖也。生见子有大志，如久已安隐由退堕苦，更起小悲如始惊怖，安隐不久故名为虽。而众生下释惊怖由，由未与父同安隐故，如来下明入火由由小悲也。子已堕苦，从子苦处以释安隐，故云不为八苦四倒等也。故佛智之言虽通本实，且分权迹而为正教，故下释门从诠小释。次经言下别明门义以释疑也。先重举经，次今问下别释，初立疑，救云下他人虽救救仍未通，恐烧教有过，乃避教烧人，人犹被烧何须是教？如门下他人立喻，今问纵使不烧，从人得名人定烧不？人若定烧何殊九十？况经云以佛教门出三界苦，人何曾烧？若尔，二俱不烧则有二失，一者俱常，此未明常，二者违经。经云所烧之门安隐得出？令无此妨，从又问下重难意者，重立烧家难也。若不许烧教应常住，今欲正解，今解去正释，有譬有合，意明小教既非色即中道法界，此教安得不名无常？然小理不灭大教抑之，小教无常义同被烧，犹如门楗，理非无常犹如门空，烧与安隐二义俱成，若依古人，人既被烧不得名为安隐得出，立门本意令其不烧，唯烧无出门义不成，大经下引证，经以十仙前因义同能诠，以因望果亦可借用，如因小证大小无无常大岂无常，若小下此更将小通对衍门。言文字即解脱等者，大小色教并皆是常，但有即不即殊，乃成烧不烧别，随宜故不即，顺理故无烧，今皆开显即烧无烧，若就下更以权实二智对释，从施权边故云权从所烧，同体之权本自常住，纵从覆说权为所烧，仍须分别，则三教权中唯三藏权生灭名烧，余二少别，故先作下引证，佛元欲用实智凡案，事不获已施于无常，无常即是所烧权智。有人云：约不信者名为所烧，佛昔从出故云安隐，虽是一途不及今文。经云：若不时出必为所焚，故得出之言非独长者，被烧之语岂唯不信？故知教法生灭名为所烧，非由众生不信故灭，宅以浊故被烧，教门何浊之有？但声教不住义同生灭，生灭云烧故须分判。乐著等者，先分字释，嬉游乐也。游名遍乐，故譬见惑遍于三界，戏虽亦乐随处非遍，于三界中所系别故，又耽湎去合字解者，此两字义通名乐故，故以两字俱通见修，以著爱见俱丧道故，爱见是集集必招苦，具苦集故必无道灭。
　　　　法华文句记卷第六(上)
　　　　法华文句记卷第六(中)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　不觉不知下约于四谛，释此四句，但初举文，应具列四句，但是文略，于中为三：初约凡释，次约位释，三约三世。初文又三：谓标释结。初文者，都不言下标苦也。火者，三界五浊八苦也。不解火下标集也。火本能烧如集招苦，既不知下标失道也。既不畏伤故云不惊，伤即失也。不虑断下标失灭也。无道谛身慧命亦断，众生下释前四句，阴必是苦释前有苦，既全不觉即不识苦，不知去释前集也。四倒三毒释前有集，既全不知故不识集，三毒修惑四倒见惑，既不下释失道灭，由不知苦集，故道灭俱失。不识惑者，不识集也。既不识集不忧虑苦，惑侵法身失道谛也。必损慧命失灭谛也。如是下结，以不闻下次寄位释者，于中先以初二句二重顺释，次以后两句反释，初文先以二句对于闻思，应云不觉闻思不知修慧，但是文略，次以两句进约圣位。次反释者，应云无见谛故不惊，无思惟故不怖，文中反释，故云见谛故惊悟等也。此明四谛观成见思两惑究竟尽也。以惑尽故四谛全显，初得见谛迷悟创分，如久迷初正故云惊悟，复更厌怖迷途方尽。次约三世者，不云过去及以集者现观未苦由于现集，又观现苦由过去集，如因缘中名为轮回，虽论三世正观现苦，以断现集，今当苦息，故知不觉现苦，即苦集俱迷，由此能招未来世苦，既迷苦集理无道灭，举二世苦以摄三世，具如引文，亦秖以苦而摄于集，然前三释，虽复约凡约位等三，总而言之，并是迷谛，以迷谛故八苦逼身。五识等者，逼近也。浊在五识名之为近，以切己故名为逼身，同时意识俱受苦境，非初刹那未分别时，又秖此五识体是异熟八苦故也。近岂过此，故此同时安能厌患？故此心王心所不能以此意识成观，唯能分别以成三受，三受义成故云切己。逼甚故切。故一一苦皆由五识以对于境，次至第六而重分别，复立苦因何能生厌？亦云去出他释，昔结大乘名之为种，功德即是法身家之智慧，即以此智为体，为苦所逼，大理智乘俱遭苦集，不觉不知名为火逼。今谓下但约浊名不须对大，既流转已小尚不知，故总诸义共成五浊，不觉等四为众生浊者，四句秖是迷于四谛，以迷谛故众生即浊，次火来等为命浊者，苦盛寿促令命成浊，心不厌等为劫浊者，由不厌苦常在三界，必遇三小名为劫浊。云云者，意斥旧师，不须将此对大说也。以五浊故，正当广上所见之火，故上但云从四面起，长者作是下先释能施身手，次释所施衣[袖-由+戒]，能所俱废故云不得。初文为十，先标，次引合譬，三依三昧下明二义所依，四智断下明二义功能，五此之下明二义之门，六劝即下以四悉释，七如来下明用二义意，八故知下结归，九故上文下引证，十前叹下重指前证，前四可知。五此之等者，则以因果相对，劝是智家之门，诫是断家之门，故云从二门入。今于劝门中复言诫者，门体理合互具故也。各一义便故且别说，六四悉中云此二悉檀为第一义作方便者，二悉是修得智断，第一义即是性德法身，方便品初以法身智断取物不得，是故息化。问何不云世界悉檀，各二门不同随乐各别。又闻二欢喜皆世界也。故此佛乘生善灭恶，遍生八门，圆别四门各二各四，故此二门摄一切法，余如文。释所施中，文又为三：先出所依三藏，次出旧解，三今取下正释。初虽依三藏，但辩物相未明法门，次旧解中，初师云大乘因果，理何不可？但阙施化之相故不用之。次师既云出阿含经，不应用小而释于大，纵云大乘何异四阶？有言[袖-由+戒]者，行袂袂袖也。今不用之。岂以救火袖盛子耶？次正解中亦取下合譬，佛自释义，岂同世情，于中为五：先引下文，次神力下正释，身手指前释衣[袖-由+戒]等，三如来下明用三意，四衣[袖-由+戒]下明立名意，前三可知。言名略义玄者，知见二故名略，摄一切法故义玄，如衣[袖-由+戒]一足故略，盛多故玄。四无所畏，略如法界次第及止观第七记。智论广释，通言无畏者，十力内充外用无怯，名为无畏，佛自诚言，我是一切知者见者，无有一切沙门及婆罗门，若天魔梵及以余众，言如来不知，乃至无有如微畏相，用对四谛者，尽苦道即苦谛，说障道即集谛，一切智即道谛，漏尽即灭谛，四种四谛即四四无畏，今须在圆，遍一切四离二为四，二俱依谛谛为所依，故名为安。次十力中通言力者，诸佛所得内实智用了了分明，无能胜者，无能坏者，故名为力。无畏与力内外之别，一一遍摄故名为横。十力依理故名为竖。则十处明谛岂不大安？无畏与力虽有内外，今皆约用故内外具足，五三七下结施化意。言而众生不堪者，此正施大，不堪之言取意说也。唯有一门至狭小者，于中二，先指上类同，次分门解释。初言义如上说者，如上车门，此中亦是宣一佛乘之车门也。若已出宅门未入车门者，取难当故名为狭小。初言别者，别约三义分字释也。于中先正释，教理下释所以。初正释者，一既是理门又属教，小即无机，以无行故不入理教，故名狭小。言不容断常七方便者，应云断常及七方便，于实不入义言不容，言众生不能以此理教自通者，但守方便行也。言通释者，理教行三，一一通明一门狭小，以不入故不得至果，初约理者，唯一法界故云无杂，由一理故遍通一切，令至此理故云能通。由子不入故云难知。约教者，唯约圆理对教以明，出入秖是理教故耳。云凡夫不知出者，则不及二乘已从宅门小教而出，不知入者不知车门，两教二乘但从门出，故云少知昔教未诠永不知入，菩萨虽自知出等者，通菩萨也。三藏菩萨虽有出教，三祇百劫并未出故。又通教菩萨约钝根者，未知入处与二乘同，故云亦也。夺七方便者，前与言之犹云知出，犹未入实名不知入，若夺说者出亦不知。何者？而不自知上中下性故不知出。与而言之，通别衍门犹可知入，然带教道故夺说者，别教地前皆不知故，尚不自知上中下性，况一地雨？从不知权边云皆不知，故别教地前虽知中道，教道仍权，据教道论乃至入地，入地必证故废不论。次上文云下引文也。七方便人皆悉未入佛乘故也。不能以教等者，方便之言必用通实，若佛未开皆不能以己教通极。言将谭者，尔前未斥不云无机，略开方说故云将谭，约行可知。幼稚无识者，旧师若云人天之善为幼稚者，此乃大善未生何名幼稚？依今为正，恋著等者，前明善弱故未有所识，今明恶强游戏被烧。因时者，初退大时。果时者，受八苦时，退大已后著爱见因，依正即是爱见果也。欲界著依上界著正，故云禅定等，对治之相至小乘也者。今大乘诫门名对治者，不同小乘无常等也。故引大品四念处等，皆摩诃衍，观不净等能所俱忘皆不可得。问若尔，但是观理何名对治？答修对治，时能所皆空，今此亦尔。约施大化复令离浊，于佛正是摩诃衍相，是故得名大乘治相，既著下大之所治，宜应用大以舍恶故。若久等者，久住见思大小俱失，不惊至如上者，如上释不觉等文，广约凡夫及三世是也。背明等者，东西譬苦集也。若明见苦集东西向明，以不知苦故而起于集，如日东而西走，不识集故而招于苦，如日西而东驰，驰走义一故经云戏，死如往生如还，还已复往，生死不绝，无彼变易二土之寿如速疾也。又从苦起集如往，从集受苦如还，一苦一集一生一死，是故名为驰走还往。虽用大拟等者闻而不受视父而已。如虽见父怖畏逃走，失闻见利故云而已。已者息也。又机扣于应，故名为视，机生不受故云而已，大乘下至父命断者，并以大乘为父子命者，虽大救未得种不可亡，所以虽欲小化，为存大命不废化功。前云切己者，初退大时适起五浊，如初逼身大善容在，若久不出流转五浊，名必为所焚，即大小俱失，此语起小应时，故云若不时出，大乘善根理实无断，意令速出以必死逼之。若久不出义同于死，故云死义。上文于所烧至若不时出等，问意者，得出与俱焚内外义别二文相反其义如何？次前得出下答意者，法应不同二义各别，从文从理二意不同，若准前文文既寄小，还从小教所烧门出，则还且约五分法身，若义兼于理则法通二种，若法应相对，理须常住法身已出，今论应身物机受化，则机应俱济故云时出。不受化则机息应谢，灰断入灭义当俱焚，焚故义当子父命断，以此拟宜而催逼之。问前云得出是法身者，大之与小法并无烧，何须言出？答秖以无烧名之为出，然则法应并皆无烧，应本同物从物云烧，从理则法应无坏，从事则物烧佛出。今说俱烧意在同出，故云若不等也。有云：感应俱时，今谓但得俱出之理，而失俱烧之义，故以俱烧要令同出，从如子先下明有小机，故接以小，开一为三故名为各。又知至小强者，大退故弱小强二义，一者厌苦，二者是治。六心中退者，准璎珞意，身子于十住中第六心退，恐是尔前见思俱断，至六心时见犹未尽，六心尚退。叹三车者，有人问，何以车三使二城一城有车无？俱譬方便而数不同，他答有余，今更为答。凡立譬者各从一边，不可执一而疑异途，故一二三但是离合，为对三周信解等异，是故别耳。皆譬方便其义不殊，车则通举方便故三，使则从难别对故二，城是二三之处故一，当知城亦从人故二，故云息处说二，车亦从难但二，使亦义兼菩萨，此三俱有人理教行，城若说化故亦无，车依造作故还有，使约权同故亦有，权乃非实故亦无，权实相对俱通四句，从权化故俱有，从实义故俱无，俱通权实故有无，同约一理故双废。劝示证者，示应居初，随经次第先劝后示，亦应无失，证中皆与之言正当已证亦令他证故名为与。言前偈本略者，譬本但云是名转*轮等也。广明至六句者贤合为四见修为二，贤所以合者，

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四念法同故为一，暖顶同退故为一，忍不出观故为一，世第一无上故自为一，见修道异故各为一。广如俱舍贤圣品中，此须略明。三十二谛者，上下各有十六行相，上下合论故三十二，具如俱舍释签略明。与苦法忍不别者，世第一心同此刹那，即入苦忍同观苦谛，应云四中随观一行，与苦忍同故总举之。驰走入见道十五心者，世第一后十六刹那皆是无漏，有云：十六心仍在见道，部别不同，便有涅槃音者，此约初转为言，观心中用大乘观者，凡附文作观多分在圆，令一一文不违所习非数他故。初至所愿者，心望观境名之为愿，心未称境故非适愿，境至勇者，境多观少非勇进者。境研心者，还以心思妙境，而研于心，数数为之心观乃利。心境相研者，向令以境研心，前又以心观境，故名互相。心王等者，创心修观莫不以第六王数为发观之始，纵使观境圆融不二，其如粗惑尚未先落，故皆仍属第六王数，乃至未净六根已来，未离王数，此是见思家之王数故也。若欲约教，即有四教贤圣位别，驰走不同今在三藏。上法说中先明等者，上释迦章颂显实中，有六行偈，先约四一即是消文，次约索车即是譬本，谓初两行从我见佛子等，即是闻前诸方便教三菩萨也。次我即作是念下二行一句，明障除佛喜。言今我喜无畏者，即障除故喜，今先明免难后明索车者，前后既殊，光宅直将大机以对免难，所以破之，此明经文前后不同，非谓障除有前后也。以诸声闻皆浊先除大机今发。苦具足等者，由法譬文免难与机前后回互，承此不同释出四句，先释两句余两指上，今两句者以前两句，但经文互互义不成，欲令成互对华严等名同义异。初句虽引四大声闻，通指罗汉义及三周，次句所引凡夫理通初后，于次句中义兼华严法华教者，异前初句，余之两句云如上者，指上颂释迦章，偈中四一消文末，四句料简中，初二二句与此大同，仍有少别是故更释。彼初句云在三藏时，未云大品末等，次句但云法华中诸凡夫，不云华严中人，其言虽阙大旨是同。言余二如上者，即第三第四句也。彼云障即除机即发，如无量义中得小果者即座闻大，障未除机未发，如五千起去，唯第四句非法华中人，若大机下更重示向经文回互。若大机等者，如向引方便品文，但彼品文文有前后，非谓彼品先大机发后障除也。若先障除者，如向引云今譬中已下文是。四谛同会见谛者，阿含经中亦有四衢譬四谛下惑尽。次明索车义，云作十难者，古人立难不许菩萨有索车义，会二归一，近代拾用何足为怪？故今叙破令有索会，先述，次破。初二可见，第三云所化是凡夫未出三界，不应有索，能化位在三十三心，不可于兹更云有索。若入佛果，佛果无二，佛从谁索？第四明先断正使，习无知在理不合索，断尽成佛，佛复无索。第五引今经文，以证菩萨。第六云从大品等者，古以般若在方等前，故云大品已来，先引妨云法华已前皆方便者，先定付穷子下设难也。二乘领业皆菩萨法，若是方便所付之财，何以乃云皆是我有？若付财下重征也。若所付财是真实者，菩萨于彼先得此财，已成真实，岂至法华更索真实？第七意者，方便品云：一切声闻辟支佛所不能知，故小名方便是故须索。佛子大乘者，偈云：佛子行道已来世得作佛，作佛是实实不须索，下三可见，古今所计不出此十。次破中云私总别驳之者，私破也。驳谓斑驳不纯之状，亦杂也。破彼如驳正释如纯。所言总者，通立菩萨有索车义，则十义皆破，索是求请至名求索者，引前三业皆有索文，有法喻合法意者，三乘之人成居未足皆未善行，来至此经咸须有索，喻中三句次第以对三法，凡居下合中初明索意，索义兼三，及引文证具腾始末，由索故许由许故与，许与有文何得无索？初明请中请既弥勒居先，许岂独酬身子？况身子普请恩沾自他，故云愿为四众，四众岂独二乘？佛许非专小众，故但通云当为说等，许文可见。故知三周通语三乘，法说竟身子欢喜，即第二卷初。譬说竟迦叶欢喜，如信解初云闻世尊授舍利弗记发希有心欢喜踊跃。宿世竟楼那欢喜，如五百记初云复闻宿世因缘之事心净踊跃。次别驳者，先破第一云齐三藏明菩萨不断惑者，前云菩萨未至许处，以不断惑，故不与二乘同至许果之处，故不索者，唯三藏中明菩萨不断，故判云齐。言依法华有四句者，谓准今经须作四句摄机方尽，若无四句恐人谓机发独在无障之人，故第二句即三藏菩萨，若独二乘二乘何曾障未除耶？逐要且列机发二句破旧不索，若不索者何以机发？然机不动亦有障除，第三句也。未发且指法华已前，若至法华除五千外无不发者，破第二义者，彼师意云：索但在小，诸大乘经并无菩萨索小乘果，今经菩萨岂应索小？故今破云入涅槃既同，何得不索者乃以通教破之？汝云菩萨不索小果，通三乘人得理既同，俱被斥云悉是方便，欲更求实理须俱索，通教尚索况三藏耶？破第三者，彼文云：所化三祇百劫至补处来，犹是凡夫道理无索，此贬太甚，岂三祇百劫一向同凡，文仍不破，但破其能化三十三心思仍未尽，故不应索。至佛复无索车之义，但总判云属三藏耳。故菩提树下三十二心，犹名菩萨，时节既促索义不成，此则可尔，言思未尽此不应然。故以见惑凡夫况之，惑障全在大机尚发，况三十三心？言佛不索道理如然，彼亦不知因不至果，至三十三心必无实行，可中此佛实是三祇至果但断见修而已。还同罗汉，如云世间有六罗汉，罗汉安得不索车耶？秖由彼不知权，故且难之。其教既权进退有妨，破第四意中，亦先牒难云菩萨未断习乃至断尽等者，此以第三文为例，前第三文若菩萨进断习气无知，理合成佛索义不成，此三乘下正判属通，教既未实菩萨须索，次以具缚况之。破第五意者，彼以三乘之中菩萨为唯一，次被会下破，纵许菩萨伏断不同，望二乘人亦名唯一，应知唯一语通待二不局，彼以所待二外秖一唯一，不知四教当教菩萨俱名唯一，故三唯一仍须索车，当知前三是待二唯一，圆教唯一方是绝待，如三藏唯一之外，犹有三教，通别可知。夜光明月珠也。破第六意者，彼谓般若至法华来，一概真实，汝不下以共不共责之，共不共文出自大论，不共菩萨容可不索，彼有圆故。又不共兼别，别尚须索况共菩萨？故汝不知所付之财兼共不共，而一向云真实不索。又若云般若中菩萨真实不索，今反难之。二乘于彼被付真实，即同菩萨何须更索，况汝自云至法华来，皆是真实以汝不知三味异故，破第七中牒难竟。次破中引本门文者，彼本门文既大小己他俱是方便，望彼本文圆尚方便况复偏耶？今迹中三教皆是方便，况方便品初云佛以方便力示以三乘教，何时独云唯示二乘，三俱方便是故俱索，破第八者，亦先叙难，次汝不闻下破，亦应更引前三周初十义之中有领文来，破第九者已如前破，破第十云犹是前义者，不出三藏，破亦如前。世人明义多分不受四教之言，今但破云四阶及以三乘共位与华严中菩萨不同。若复不受，请送婆沙俱舍及大品经，却还天竺，自有行息等者，大小别故小乘息索，菩萨未息教权故索。又菩萨下更以义破，索是求请别名，岂有不求而得，归其诡累者，诡诈也。累重叠也。十义多是诈累藏通，故一三九十全是三藏，第四五六博附通教，余之三意义含藏通，彼由不见璎珞位行尚属权施，非是发心二不别故，若是实者，与华严经普贤行愿同耶？异耶？故一家立义别尚须索，况复藏通由彼立菩萨不断，及以断惑未穷并不须索，二乘断惑是故须索，此则全迷断惑菩萨亦须索车，况障未除大机动人？今当下离为四句，断与不断有索不索，况十六句遍，约五时，初许古人堕在一句，若至十六句令无索成索，全令堕非无句可得，于中先列四句。问初句与古人菩萨不索何别？答今别有意判在三藏故也。彼谓一切菩萨不断，故俱不索，或断未尽是故不索。又引经论偶成通藏，以彼不知别圆义故，若本知者何事不立？故今初且离为四句，用对四教次历五味，故初句中望后三句，名同古师其意永殊，一往对句且立根本名不索耳。以三藏菩萨始终不断，纵被斥时亦无可索，一往虽然犹未尽理，所以更开为十六句。又根本句中第二句为通教者，三乘俱断故俱索车，第三句者，约未破无明名为不断，是故须索，登地已断是故不索，此则永异古今诸师，况第四句无非法界，更何断索？故第四句方名不索，前三句中初虽不索，终卒须索，故三句中俱名为索。利者先索钝者今索，以须开故应须必索，圆教尚不当于不索，何索之有？故不同古所立十义，次更随味具教多少准例说之。故法华前三教菩萨一切容索，两教二乘约时前后，显密不同，更约五味良有以也。宏纲大统者，且立四句以对五味，未细分故。言一一句者，如前四句。一一意者，若直对句秖是四教句复离四，故句亦名意，意者秖是教中句也。如云乳味两意等也。故知障除秖是惑断机动理合索车，准此中句，若从根本四中初句为首，应先从障未除机未动，离为四句，应云未除未发已除未发，亦除亦未除未发，非除非未除未发，未发非宗故不用之。初文且以除等对动，似是从根本中第二句上开出，既云一一句各开为四，秖是皆以文中四句，列诸教上，是则四教各以除等对动为句，以明索车，宗在动故，故一一教中皆以除等对动为言，故文但列四句为式，仍将此句历五味简，令知四味中诸机未纯，故有当教后教不同，依今经意，虽有诸教障除不除，机动必唯圆教故也。问前之三教当教论发，还对当教除不除等，此则可见。若并望于圆机论发，则菩萨通前二乘不定，圆教如何论断等四，云何更动？答应将初住以对住前，而论四句，一切凡夫不断五品名断，初心修观虽即法性，须作意断且立断名，六根即为第三句也。以第四句是圆本句，须归初住，是故尔耳。故法华前教句教未融，来至法华，唯有四除以对一发，故至法华无不索者，口索既尔机情可知。是则味味无有不索，但机情冥密故不论之。所以且对显教诸味，以成诸句，索之与断其义众多，如何乃以一言辄判，故云斯宗不见等。次明体数不同者，旧三师中初一全非，次师似当然，第三师今不全许者，其理未显，并由不说佛菩萨乘离合初后同异，所以须会不会，所以下破古，先通非之。次别引教，初引昔三，三既在昔验一在今。次华严下皆引证四，即能所具列，初云说，次云出，说约教法，出约行仪，初三从应，第二从机，当知定有四法故也。地论等者，地论在别，尚列四观观于十善，当知诸法咸通四观，璎珞三乘即前三教，三各开三即别教之乘也。平等即是圆教乘也。今约教下重以教门判向三四，但云三四未言优劣，故须教判。若三乘对真论同异者，即判初家，判三四九属别圆者，更须约行方分别圆，应知藏通大意亦尔。虽引前经具足四教，妙部未显，复须历味方辩今经，正法华中亦先云象马羊，后乃各赐大白象车，同一梵文谁非谁是？有人问云：出不见车是故即索，此未立城应须索城，今为答之，城约有譬见何须索？问车城俱方便有无义必同，何故有无异致令索不等？答车由斥方便失实故须索，城若非真实，亦同车处无，问若尔应俱索何故索不同？答车但说方便求实故有索，城云宝处近是故不须索。问方便略开三未实故有索，已闻五佛章，何故譬中索？
答中根迷法说，故说车虚譬，有无宛然齐智者无斯难。有人问，三车容可有上下，一城何得有出入？答车亦无文说有下，城亦不曾说有出，车被斥虚义同下，城闻说化义同出，彼此从譬咸义立皆已入证并须开，大车宝所既无殊，两处妙理何差别？世人下明大车体者，应如玄文显体中辩，此为破古略辩异同，上虽明数及索不索，若不辩体，将何以明解行之本？已下诸师章安所引，故出今释云天台师。初光宅庄严虽并云高广，而据果计因对昔未绝，故光宅指果此有五失：一者因乘无体乘何而出，二者名滥小乘果尚须索，三者以用为体能所不分，四者待昔无绝开权不成，五者摄法不遍以隔凡下。别无尽智之语，况复圆耶？别圆虽有无生之名语同意别，断证永乖是故不用，况以今待昔方为高广，当知当体无高广也。庄严在因果必无体，况行是具度亦非所严，上求下化四教皆然，况唯知语其高广不解始终不二，旧师不取功德意斥庄严，欲同光宅又不云果，智属白牛体亦不成，过准前说。又一师取福慧者，总破前三引无漏根力等属慧，禅定解脱等属福，岂但慧耶者？正斥第三，福慧已非车体。复谬引昔文证今，深不可也。过失云云又取有解者，似符光宅，空解无动故不取者，意谓运义不成，不意运都无体，尽无生智即有解者，从所尽所无立名故也。又一师分对小乘，大乘但取实慧方便，运动如前，私谓下章安通斥，牙等虽象通别不同，通则无非象身，别则身非耳等。准譬破义意亦可知。故亡体者通别俱迷，至赐车中点出者，高广为体永异诸古。次辩小车并运不运，兼辩因果及索不索者，因便明之令识所开，既先索小先须识小。言八智通因果者，亦应云通漏无漏，如他心智即以法类道及俗智所成故也。何者？若他心智缘他无漏心，须以法类道他心智知，若他心智缘他有漏心，须以世俗他心智知，若果地他心智即果地他心世俗智知。若因人他心智即因地他心世俗智知，自余六智若初果人断见六智灼然属因，若二三果，及以非想余一品来，所有六智亦属于因，最后一品方乃属果。若依去古人引教，破前一向用果，然但下古人正释，要因下释妨有旁正故。若内下更立妨，然果下释妨，果无自克由因至故，故使此果得名好运，中道不达表非好运，从后为名故名好运。乘秖是车车本动运运因至果得好运名，既可并颁理须双立，若乘下古人乘向所释立索车妨，旧云下释妨，释却成妨，旧释意云机索可解者，机蕴于内可发名索，机虽有索但冥在心，情未犹豫故使不述，虽情动于中未彰于口，秖由情故以天眼观，进退生疑情从佛索，若寻下今家破旧。有文义二妨，于第二妨中有四相违，第一与当文灭想相违，二又佛下与须见余佛决了相违，三又初下与下不见上相违，四又罗汉下与修因时未见果相违。初二可见，第三引例，又与摄大乘违者，诸论天眼下不见上，必无二乘见于界外，今言下正释。言昔日者，昔住小教，既其被斥情有所望，准此判意情通二味，因斥旧解情索理违，故今为立情索之义，若单论情取意为语，以机生故所以情动，故机情索通遍二酥，别分二味，索求至之实者，若是方便昔实何在？机在大乘等者，释求实意，至口索时大机已发，情求昔实意在今真，此则机实而情假。又情下重申假以扣实，故情实而口假，故机情时未彰于口，口索之日必具机情。六度通教例尔者，向明两教二乘既然，故知两教菩萨亦尔。何者？昔五百八千俱被弹斥，般若淘汰受益事同，既见身子腾疑，佛释理应沾已。默然在座伫圣申通，有两章两广两释者，此依未次，疏列稍似难见，准文次第两章并标，广释间出。
　　　　法华文句记卷第六(中)
　　　　法华文句记卷第六(下)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　一等子下标两章门，言子等故则心等者，先明子等者，无非子故故心必等，其心若等其子必等，心即心性故佛性等，由皆是子故心无偏，财法复多是故心等。车等者，初明等意所赐不二，是故云等。但点所习无非妙乘，秖缘性同赐义则等，而言下却以子等释车等疑，既云车等何以各赐？昔习不同诸位不一，至此所说无非一乘，何以故？若一人不遍不名子等，且云本习应遍诸法，一物不与不名赐等，所谓色心逆顺依正行理因果自他解惑小大慧福，故知等赐秖是开彼三乘六道，无非一如，故一一如无不遍摄遍具遍入，一切众生谁无四方道场之分，谁不理有大车具度，待时待缘是故尔耳，故至今日方云各赐。言横周等者，法界三谛并非横竖，虽无横竖法界从遍。言横则便，三谛名异，言竖则便，不二互显思之可见。言四辩者，谓法义辞说，七辩大同，法谓一切法之名字分别无滞，分别三乘不坏法性，义谓诸法之义了了通达，知一切义皆入实相，辞即言说名字庄严，随其所应能令得解，一切众生殊方异类，多少广狭诸道男女，三世九世诸教诸门闻者悉解，乐说谓能于一字说一切字，于一语中说一切语，于一法中说一切法。随所说者，无不真实，十二八万随根所乐，而为说之。四无量者，四谛为境，二苦二乐故也。本是不思议之梵行也。故大经云：慈若有无非有非无如是之慈，名如来慈，故三谛慈摄四遍也。四弘四摄并依境判，方异余经，四弘具如止观第一第五。此之四弘即是前来四无量也。四摄略如止观第七记。神通七觉并以无缘而为所依，如止观第七无作道谛中明。綩绣衣也。綖者天子覆冠衣，前后垂者是也。非此中意，此应作筵即铺席也。观练熏修如法界次第具出名相，止观禅境玄文定圣行中，皆为实相故修，至果禅中胜用无尽，丹枕云支昂者，即车外枕，车住须支支之恐昂，故云支昂，支持也。昂举也。譬动静相即者，车行枕闲车息枕用，用时常静闲时常动，实体与用亦复如是。自因之果法性无动，所以如风不移寂然而到，万行无作众智莫观，此则三德俱不二也。以三即一故使尔耳。车内枕者，智首行身三珠如枕，所息得理法理而然。赤光等者，无他法间名无分别，以光譬智故云智光，朱正紫间故以赤表无杂之光。南山注经音云：西方无木枕，皆以赤皮内著绵毛，用倚卧也。赤而且光白牛为三，先明功能，次白是下辩体德，三又四念下论行相。初文者，修得般若能导假中，三教谛缘无不至极，故云到也。此名通有须体简之。次体德中云白为色本，本体无垢故云本净，修称于性故云相应。体具等者，显圆智也，惑体本净约性论修，名为不染。此即内充而外洁也。又四念下即是约境以释行相，念即是智处即是境，四观观处处观一合，如全白是身，即此观境善满恶尽，可譬正勤，由此成故，复令欲念思惟一心成无记通，化化不绝任运常然，去住自在故云称意，余法例如道品说之。问此中大车等赐诸子，诸子得已始至初住，乃至犹在名字观行，如何纯以果义释之？答以证示人人行差别，明因等众举事示理，故但示云汝等所行是菩萨道，心佛众生三无差别，是故理赐。行位等赐即果赐也。果理在行方可云赐，岂可理果与众生耶？仆从者，准对三德，应车体中分正及缘对牛为了，此则义当修二性一，一复具三高广不二，此中仆从与偈傧从言异意同，傧者进也。导也。侍卫者供左右也。仆者下品也。今习大乘者自量己心，与此经文所列同异，若一句即是为是何句？一句即足何须诸句？岂佛谬说强骋文词，烦列车仪炫惑迦叶，此大罗汉久为僧首，四十余年不受真化，才闻方便通叹二智，略开显已，动执生疑情方犹豫，殷勤三请，广闻五佛十番开权。又睹身子三业领解八部引例，四众酬恩，如来述成分明与记，经斯重叠宿种未开，才闻大车便堪记莂，故知此乘观法具足，仍存翦略粗点十观，若广张行相何由可备？不别解释即悟无生，望上称中比下仍利，若此车譬一句徒设，则显佛有绮语之辜，或举集人添糅之咎，及责译者混杂之愆，若属对有由则行仪可轨，岂学大观顿尔全弃，既失大检小径莫从，大小咸亡恐随邪济，乘坏驴乘为向何方？譬果地福慧圆满者，行理穷也。福成行也。慧趣理也。自行德备是故内充，化他德具是故外溢，遍一切法故财无量，皆具二德故云种种。列二藏者，行称理故理藉行故，更互相收方堪等赐，一切下引证二藏，如其不了阴入理藏，徒自虔修诸度行藏。言一切趣者，文在大品发趣品中，趣谓趣入，即一切法入一法中，一法既然诸法皆尔，行理具摄一切法也。一切法趣文相开合，如止观第二引。自行此行理下，次释充溢，先直约行理，次实智下能导能照，即是修得三德意也。果极利物故名充溢。虽有二释佛智不殊，广等心中亦二，但以心释子故云心耳。文具三义乃名心等，一者财富，二者皆子，三者无偏，是故心等，亦应更云所以心等由皆子故，财富无量自行满也。皆子无偏化缘熟也。若富下反以不等用释于等，由财子互阙令心不等，应知非子及财不等，寄在昔教，故昔偏教教主化机二义并阙，如两教教主贫法财，故不得云富。不知常住不得皆子，纵当教名子收机不遍，故亦非子则成有偏，互阙非等并阙可知。别教教道虽云皆子，两义尚无，证道自同分等无缺，下释子等例之可知。是故今经一实之外更无余法一切众生皆是吾子，缘因尚收于散善，了种通摄于一句，正乃不弃无间，方称一切之说，是故玄文明利益中，则序正流通未来永永，严王调达不轻龙女以义准知。况应以之言何简于四趣？随宜之教靡择于顺违，此等赐之大体也。故知子等心等之言，岂独四大声闻而已。所以诸法皆藏咸子无偏，今七宝下释三义也。先明财多，言教行者，机应相对，且从现文益者说也。次各各下明是子无偏，言各各者，由俱子故，不差别者，由无偏故，各赐等一秖是开权。次释各义故引身子等，本习不同故各皆同入实故等。又方等般若者，约法已开自在根力，其根钝者于二味初，得方便教中之益者，于彼得益诸位诸法种种不同，故皆以实当位开之，所以者下释子等中，言两等者，应但云子，两者恐误，文举财等况于子等，且以处等而况子等，子本一家今周一国，何况子也。言一国者，寂光土也。遍益法界理亦不穷，况同居士结缘人耶？此举广处以况略人。次释下正明子等，复以非子况之。言非子者，且贬正因不同缘了，故抑言非。等阴无偏况结缘子，故约无缘慈对本有理，无非吾子，寄化仪说，且以昔世未结缘者，而为非子，如来常给子自不归，无缘通覆故云周给，人天善恶与法界同，故父果车是子理车，但开其情假名等赐，众生无尽车亦不穷，不穷故不匮，不匮故无偏，望迷为开悟本非闭。无缘尚度者，缘了之子是先结缘者而熟脱之，正因之子未结缘者，为其下种，故云尚度。故以种者况先结缘释不虚中初佛问者，本但许三而今与一，非虚妄不？欲令身子领实，故以虚妄问之，答初免难不虚释中。经云：若全身命者，具举身命况而拔济之。意云：全于小乘五分法身入空慧命，则为已得昔来所玩，况于火宅方便济苦本在大耶？问经文即以拔济，况于身命，拔济正应以大况小身命，何故疏文不用拔济，而云命重身轻，乃以小乘五分为身，用况大乘实慧为命，何以小身对大命耶？答此乃借义互说，小中自以无漏慧为命，大乘自有平等法身，具足应以大小身命以为对况，免八苦下结向命重身轻意也。当知借于小命为大命，初用小济存五分身，已得珍玩，况常于火宅方便教小本在于大，而今获大。岂虚妄耶？小乘五分法身具如俱舍云云，况二万亿佛下指昔因也。经中但以今世火宅况之，疏中加于昔大以释，从圆因成去指今果也。不乖本意者，此述长者本意，若小若大俱有本心，大本为本小本非本，许小不与尚无所乖，况更与大宁乖本意，如许少财与少非妄，况与大位得过于昔，宁非本心，信知如来本非小化，所以财但免于分段之贫，位则超于二死之贱，一义兼备何乖之有，但小非究竟不须更与，故云不与耳。本知无三至本心者，明不与意，昔非本意故今不与，经云方便令出，疏云令不堕恶者，令不堕故方便令出，方便令出故令不堕恶，则一意也。结前等者，双释两结皆安似者，文似偏结理必兼具，二轮别故所对不同，故借二轮以消二结。自体者，实报土也。此是摄大乘师从因，立名谓有为缘集即同居因，无为缘集即方便因，自体缘集即实报因，亦云法界缘集，今疏前二仍旧从果立名，后一依彼从因立称，皆是妙色妙心报处者，既云一切世间之父，故知三土皆是证道色心报处，寂光既遍遮那亦等，诸身既与法身量同，诸土亦与寂光不异，如像如饭如镜如器方之可知，一切众生无不具此，果报未满全局在迷，迷故阴质局彼太虚，满故即与法界等量，应三土者从化事说，故云处等。于诸怖畏等者，且约界内因果而言，以对诸子是所畏故，故云永尽。所离同粗能离理极，故云无量知见等。有人以初地离五怖畏，用释此中都不相关，上不及诸佛下过于离界，望诸释义其例若斯，但譬中惊怖在前等者，前云即大惊怖而作是念等。次云恋著，即是重释所见，今合不觉在前者，先云众生没在其中等，即是略后便明广也。拔苦等在后者，次此文后方云我为众生之父应拔其苦难等，应拔其苦至慈之力者，大悲且从拔浊大慈与其大乐，故慈从化意悲从用小。上譬有劝诫等者，释譬及法有无之意，即是旁正相即，即是其体本同，况此二文既是二悉，当知劝善本令断恶，断恶本令劝善。问二体既同，何须立二先辩互无复更相即？答门别故二体同故，即虽复劝即是诫，但是劝家之诫，诫即是劝，但是诫家之劝，故两门各存不妨体一。问若尔，一门废之理亦何爽？答若善达二门，一门亦足，但一门若废则二义俱亏，况表父殷勤先劝又诫，或时各逗机宜不同，化时不别共成一事。我生已尽等者，无学四智罗汉皆具，或慧解脱未得无生，今以无依是初后二智，无求是中间二智，后有即是所依处故，若生已尽未来无依，中间二智尽三界因，名已办等，故云无求。上有真似等四位者，贤合为二，及圣位二，今依前外凡，亦但闻慧为一，思修为一。辟支是法行人者，一往且对声闻凭教，所以支佛自思为法，然支佛必自证，声闻具信法，信法具如止观第五记引婆沙等文。闻法少者，支佛或闻教堕在声闻者，亦是因信但云闻少，此门至非佛等者，大论云：有一道人问佛，大德！十二因缘佛作耶？佛言：我不作。又问余人作耶？佛言：亦非余人作，有佛无佛本性有之。夫答问有四，此即决定答也。若其广出三藏谛缘，具如俱舍婆沙，玄文略出，但合等者，以此四中二正二旁，当知由免难故，索车由等赐故欢喜。门有三义者，三门之中出别是门入者义立，从一色心入一色心，门以经游为义，但未出名入，从一入一义言为入，实非外来。若作出者，须兼三藏，今立通教所诠，以此两教，所诠同故。言若别义者，依别理人。言所诠者，意显独教门义不成。经虽云教必须对理，故知别教虽诠别理，亦非车门，但对通藏而立别名。由缘别理故名为别。次第之初与藏通人咸出火宅，据出宅同仍可名通，初证又同两教涅槃，故亦可云得涅槃乐，三德具如玄文三法及止观第三显体中说。此释小异于前者，前云意不在三，今云本欲与大，虽复小殊名异义同。有一大宅者，有人云：且指一方三界，故云一。他人广列利钝章门，三界无始为久者，问若从因说或当无始，若从依报初禅已下贤劫近成，云何无始？答众生无始具三界因，惑种不亡故云无始，故依报处坏而复成。第四禅去及无色界，虽无灾坏因果相成，皆是无始无常故也。然终不如约正报释其理便也。念念相续等者，相续故高无常故危。意识纲维者，统御一身其犹梁栋树立一屋。圮坼者，上下毁裂，褫脱衣貌也。因缘观心两释者，如云头殿腹堂即观心也。如云色堂欲舍等，即因缘也。命根已下文并观心也。八鸟譬八憍者，但慢与憍能所别耳。诸教亦以七慢释慢，此中所释亦与俱舍大同，其意稍别，今略比之。盛壮憍如我慢，与俱舍名义并同，壮故我强，姓憍如大慢。俱舍云：于他胜谓己胜，如世寡姓尚未谢于崔卢，如枭尚食于母况贵姓耶？富憍如过慢，俱舍云：于他胜谓己等，如世贫者，尚不下于石崇况实富耶？自在憍如邪慢，俱舍云：于有德中谓己有德，如薄祐者，尚无屈于有德，况有自在者？寿命憍如增上慢，俱舍云：未得谓得，寿高计常，如少尚未肯尊老，况实寿高？聪明憍如憍慢，俱舍云：于他等谓己等，于等而轻，如力虽劣尚欲轻彼，况实齐耶？行善憍如不如慢，俱舍云：于多分胜谓己少劣，德业天隔，谓稍下于高踪，况少劣者？色憍如憍慢，俱舍云：色不如他亦谓己等，陋者自得未肯劣于潘安，况美姿貌？略对且尔如名不同，此中直尔有此八事。故憍慢者，未必全有，自爱为贪去更以三毒例释同异，故四思惟并有二名，所从得名不定故也，虫名兽状鬼体神形虽即非要，与使为譬亦可略知，蚖即黑蛇也。故汉书云：玄蚖蝮者。尔雅云：虺长三寸大如指，江南谓虺为蝮，有牙毒，鼻上有针。蜈蚣者，蝍蛆也。有人云：能制蛇，若伏蛇者，多是赤足者，此语有损不思来报。守宫者，蝘蜒是。有云：在舍为守宫，在泽为蝘蜒，[鼬-由+虫]似鼠，若兽名作狖似猿，若作狖字，玉篇云，似狸亦啖鼠，天若雨于树倒悬，尾有两岐以塞两鼻，狸字说文从豸。鼷者，说文云：小鼠。玉篇云：有毒螫人及兽至尽不痛，即甘口鼠也。咀秖是嚼，搏击打也。撮搏取也。亦拍亦抚也。爱心贪等者，寄此与钝使对辩，诸见在后鬼神中明，亦可是钝中利也。若从钝说道理亦是钝中道理，推求去释也。如此土儒宗亦计天命气等，并钝使摄，欲比西方道理天隔，一云去，重更全作钝使释也。[据-豕+且]者，释名云，叉也。谓五指俱取也。掣牵也。亦云向前[据-豕+且]向后掣，啀喍者，喍字亦作龇，聚唇露齿也。嗥吠者，出声大吼也。经魑魅者，物之精也。通俗文云：山泽之怪谓之魑也。西京赋云：山神虎形曰魑，宅神猪头人形曰魅。魍魉者，木石变怪。玉篇云：水神。孚乳者，玉篇云：伏卵曰孚，通俗文云，卵化曰孚。广雅云：孚亦生也。乳者养也。故鸟生曰孚，兽生曰乳。言自类等者，即同类因得等流果，以子似父故以喻之。俱舍云：同类因相似，自部地前生，即五部九地，但约过去以现在为因，广如彼文。鸠槃茶者，可畏鬼也。蹲虚坐也。踞实坐也。次捉狗等者，有此一释故曰一云，狗足如因捉之如谤，捉足扑之如令绝声，故云令其失声。因果法尔不由执无，却由捉扑所以有声，如由计故所以有生，以脚加颈者，声不绝故，复以狗脚加于狗颈，谤无苦因之上，复更拨无苦果如脚加颈，望必绝声，声岂不甚，拨因尚生拨果弥甚，集本得果下释上句，捉狗两足岂能绝声，徒谤无因果何能免果？集无得苦下，释下句，如加颈时欲令绝声，由加声大。又谤无苦因者，秖指非因计因，即是谤也。本是世因今谓出世，即当谤无两因故也。观解者，前约事释，多在断见故云拨无等，今约观释，义通常见及以邪正，以佛弟子亦有修六行观者，故今用之。若外人修多在计常，或计四禅乃至非想为常故也。凡云观解须顺内故。又云作不净等，此意亦以出声为失，由观故生如由扑故声，今不得起者，复以绝声为失释也。故云不起。竖入等者，如六十二见虽有众释，多约三世，过去来今从今入未，故名为竖。横遍等者，如二十身见一阴四句，四句相望无复优劣，故名为横。不修善法为此纵恣，所以不修非拨无也。虽不拨无亦名无惭。言见取者，非果计果，非想非是涅槃之果，计之为常，无色唯心名为咽细，三界寿极名为命危，计之为常名为保寿，保寿正当计果义也。非想下重释计失，首如等者，根本之我如牛，世以牛力为大自在，计我亦尔，于中复计我之有无，如生二角，为身是我等者，以我与身更互有无为身是我者，执所为我，为我是身者，以能为所，身即是所我即是能，如以五阴计一阴为我，余皆我所，谓僮仆璎珞窟宅，若计常者身非是我，身断我常，若计断者身断我断，或俱常断，具如止观第五记引阿含本劫本见末劫末见，然其所计能所虽殊，计有义等，或时等者，是诸外道于一身中前后计转，所计之极，极至非想，以所计为头，彼地断常更互起计，如发篷乱，计常等者，互相是非，强者伏弱，弱者从强，皆破他从己如相残害，计此我者，有断有常即边见也。夜叉等者，初二句总结欲者，未分利钝，亦是下更别语利钝意，亦指初二句，即上句利下句钝，并是有漏下释第三句，有漏之心皆无道味之食故，饥以由饥，故生死速疾故云急。经四向者，见惑虽多不出四句，利钝并有饥急之义，经文且从利使以释。窥看者，私窃也。看不正者，由隔窗牖，故见空而偏，空无偏正由彼窗窥，理无是非计者成过，故云滞著心多不会正理，故知邪正谁不各谓仰慕至道，此二句通结二使，次下二句收广结非，是朽故宅等者，上文云：今此三界皆是我有，此从化主统而言之，为生取土。言朽故者，从生以说，故前后文国城家等随其义势，或优或劣无不属生，咸归长者，一色一香一切皆然。长者下释下二句，内合至舍应者，合此二句，若以十六王子为常教者，应云王子舍应，今从果说故云如来。又舍应不孤由大蒋故，故知非但舍应之后起浊，亦乃由浊起故舍应，故知前诸起浊救火大化拟宜等文，意皆探取大通后文，准此中意随根上下三周不同，究其根源莫不皆尔，故得通用。寿量者，助成近义，实成既远中间数成，成即是出，且约一期故不云多。又覆本故不可云多。火起之势者，此中势相皆应须作见修两释，应知通论势有二种，一者势分，二者威势。势分通至非想威势烧无不坏，今当界二势亦复如是。宅宽舍狭三界为宅，五阴为舍，若且指欲界准例可知。由浊倒故身命无常，故作无常消此文也。被烧相中分为三义，初二句属见，次一句属修，次三句明不出所以，专由于见故重云槃茶。又初二句通列，故云鬼神等，等取虫兽，次一行别列故更云鸠槃茶等，初二句中下句正明烧相，故云大叫。次一行中下二句明愚不知出，正由不出故烧，烧故不出，故总属烧相。哭泣为扬声者，此以十二支后愁叹忧恼，来释此文，此是古人释哭泣等通遍三界，今不用旧释者，但在欲界人中南洲有礼度处，余所不摄，戒取本不计断若，因拟果故，色界火起所烧类中，亦初二句钝使，次二句利使，然火势中文略，不分利钝应须义说，故欲界中亦不分利钝，今色界亦尔。次明相中方具利钝，即相夺等也。既于禅中起诸见惑，带见修禅或禅，已见起或禅见俱发，若禅已见或可见存，或复俱失，所计异者，具如本劫本见等也。言默然者，此准大乘一一禅中各立默然，如初禅中默然第六，乃至四禅默然第五，以著默故失于无漏，依余经论道以著禅，而为默然，或以一心支而为默然。欲界贪未来定已断者，性障未除名伏为断耳。故恶兽啖时方乃名尽，欲界至如猛焰等者，烟焰上升以烟过焰，故用譬色。又焰猛烟微如色轻欲重，身等遍于二界四倒，故云四面等也。亦通下亦可双譬二四，故四大皮肉在身四边，如四面咸苦故云克塞。蜈蚣下明空中事者，前云藏穴以譬色界，今乃出穴故譬无色。言空中者非谓虚空，既以舍内譬欲入穴譬色，今以穴外空地为空，以譬无色，色界如穴，厌下如烧欣上如出穴。若尔嗔通三界者，前欲界中以蜈蚣譬嗔，此中例之不别分出，既云蜈蚣复是无色，故譬彼嗔，色界之中虽无蜈蚣而云毒虫，即兼蜈蚣，如色界利云毗舍阇，即兼诸鬼故知嗔通三界，小乘中云上界无恚非尽理也。然诸烦恼轻重虽殊尚至等觉，岂隔无色？但名同体异理须分别，今所烧类略无鬼神。若得等者，若无色定起寻即生著，故名为随。既离下缘定计非想，故云又诸饿鬼头上火然，非想亦有八苦者，文已列七阙爱别离，应云失定时苦，名爱别离，但文中七苦初之四苦，约彼定体生彼细想，刹那不住名为念念，病死可知。次有二苦以对修说修上失下通得名离。次五盛阴复约定果，前四第八在果故也。若因若果皆约彼定，故得言之。不处第一空座者，第一义空为智理合与悲同体，今言不住无悲之智，恒居有智之悲，故云不处。故知无缘慈悲方可与智同体。旧云等者，佛岂不知而待他告。又云等者，岂有物机还却语佛云汝子耶？纵感应相关以生望佛为他人者，有何不可？然消经文闻有等言，却如以下语上故不用也。今云去正释，凡云汝者，可施于师，师即法也。他义及上二理俱成，问真如法界可是佛师，观机三昧纵名为法，秖是照俗如何名师？答观者属智，智即是佛也。依三昧起照故得是师，虽云观机照体是法，如佛眼观等故有此眼，方能观机义之如遣。又云下约大悲者，他义更亲汝义稍切，以无缘慈望于应身，故无缘慈告于应身，令起化物。云云者，对上辩异出观疏意，但令法正喻且分成。问子本等者，答中两解妙得事理，初事答者，虽未曾出义似先出，虽即非入义似后入，由出未出故入似入，又下约理解者本净故出，无明故入亦从义立，非出非入而言出入，约事解中即退大后，以著五欲而为游戏，约理解中即以戏论，而为游戏。言戏论者，即三界见思，见思即理故出，理即见思故入，如净名中尚以小证而为戏论，故云：若言我当见苦断集证灭修道，是则戏论非求法也。故实相外皆名戏论，故事理二解并于大通佛时，虽发大心未破无明，是故具于事理二义，大善下释退之由及以乐著，昔结缘浅名为未著，退后流转唯有无明，故名无知，即此释意亦具二释，思之可见。四行半颂上我当等，是诫门拟宜应更略分，初一行正明拟宜，次一句总立所烧，即是见思。次一句总明烧势，次两句略明烧相也。次一行半广明所烧，文中杂列见思二类，不复次第，次一行况结，于中初二句举所况，次二句正况，由无定慧是故饥渴，已可怖畏，况复更为浊火所烧，如得上界有漏定时，无无漏定已为小火之所梵烧，况坠下欲大火所烧，即指饥渴以为此苦，是故应求大乘永离，诸子下三句不受即是无机，亦是稚小无知故也。文中略故但云无知，经云犹故乐著者，既无大志复不习小，已无大小复著三界，次第三一句正息化者，见思不已故息大化，若见思不已，尚有大机，如来于时亦不吝大，但缘大小俱失唯有见思，故于二途且令出浊先施小耳。前三行颂拟宜者，初一行明拟宜意，次一行用小之由，由著见思故唯施小，次半行用小之意，若不用小则大小并亡，故云将为火害，害故丧身，丧身故失命，次半行正思用小，劝转中经云妙宝者，仍属方便，如灭止妙离，阿含云妙中之妙等，若妙宝是大，何故皆诣父所索车？示转中经云在门外者，如示四谛令知出世，故重劝中云汝等出来，劝其行相，应须观谛而得出宅，次证转中，经文意者，吾善造车以给一切，验知自必不乏于车，引自无谬证赐不虚，故知以己所用之车，劝其令得，举己例彼，故云在外。经言四衢者，即四谛也。前不许作四浊解者，准此中意。初在门外者，初子犹在内是故父立，今子既出是故安坐。又大机未会，是故云立，小化已周是故安坐，故知立者冥利坐者显益。经云而自庆言等者，得所化机是故庆快，二万亿佛所教其大缘，是故云生。中间小熟是故云育。经此多时数数成熟，将养不易故云甚难，大微故愚小起浊由无知，由因招果故云入宅，经多诸下二句述其所起见思之火，经大火下述其被烧火势，经而此下合其见思，经我已下明欢喜之由，经是故下结欢喜意。知父下三行索车者，初二句明索车时，验知上文是父坐也。次二行正索，次二句结索，于正索中，初一行正索，次一行述许，等赐中云上文至合有五文者，无合释等心，颂中合复无广等心，既有等车必知心等，行具一切法名藏者，但约含藏为义，六根具一切法名库者，藏宽库狭，亦可互论云云。但约盛贮诸库不同，如根各异虽异各具，故于诸根具一切行，以行历根，即是根行皆具诸法，即藏深库近，如行远根浅，虽有远近皆具诸法，约根论行无复差别，自非一家依经述释章疏之例，岂可闻此以根以行为藏为库，各备诸法。经大车中意者，因果所有总名众宝，约教修得义之如造，性修不同权宜名造，行多子多故车非一，是故所造诸而复大。又须示方知子修名造，以性泯修造还本有即车体也。庄校下即具度也。初一行如前释。经云真珠等者，出幰盖相慈门非一，犹如网孔，一一孔中皆一真珠，如众慈门并称于实，前文但云垂诸华缨，秖是直令见者欣悦，今云处处垂下，乃明众机遍悦。经云众彩等者，上句明垂化之处，设应不同，下句明摄物之宜，无所阙少。经云柔软者，前直云重敷今加叹柔软。又以贵[叠*毛]而覆其上，诸禅自在故云柔软，以妙冠粗如细覆上。茵者，说又云，车中重席，具足事禅有异凡小，故云鲜白净洁，得车欢喜中云横游等者，诸法在于一行一法权实具足，故虽合一四相宛然。四门至四十一位，具如法说理一四释中，位门二释其义已具，余二已如前说，准上释意本无横竖义分四相，今亦如是。本无横竖寄于门位，而论横竖，亦可谛是约智，前从能照今从所依，望前唯阙观心一种，究竟四德即道场也。九种世间者，秖是九界耳。七望于九但除四趣离开菩萨，以子义通故，世间从九，结缘义局故方便唯七。经云：一切众生皆吾子者，如大经中一切众生无不皆至大般涅槃，子义在因涅槃在果，大乘宗要，莫逾此二，皆悉云有，安顺权教云一分无，经云无慧心者通语无实，众苦下于中初二句总标，次二句释，次二句结，经云寂然等者，在王三昧用智，即是安处故也。经云不退菩萨者，不退义通，亦兼三藏云云。长行不合索及欢喜者，以免难兼索，以等赐兼喜故也。合中但合后二不合前二者，于四段中，又是免难索车为旁，赐大欢喜是正，我虽下第三一行半文又二，初一行明障除，次半行遂本心，若人小智下第二七行，具足四谛，初二行苦谛，次二行集谛，次一行灭谛，次半行正明道谛，次一行半明此四谛脱非究竟。于苦谛中初一句标说苦由由小智故，但有世智唯堪说小，次一句明以集重故须明苦谛，次一句重指苦由，次一句正明说苦，众生心喜去一行明称本习，于中初二句明机，次二句明应，应中言无异者，如遗教云实苦不可令乐，次明集谛中，初一行正明集谛，次半行显集谛能治，次半行明集过患，次明灭谛中，初半行明灭集功能次半行得名，次明脱非究竟中，初半行重举得脱，次是人下二句征也。观谛得脱为是何脱？次但离下，释离界系但明小脱，次其实下释离下，三偈释者，初一行半以无上道法斥，次一行半出佛本心。明恶数者，今文但云说不说耳。有人分此云，先列恶因，次列恶果，恶因十四：一憍慢，二懈怠，三计我，四浅识，五著欲，六不解，七不信，八颦蹙，九疑惑，十诽谤，十一轻善，十二憎善，十三嫉善，十四恨善。次恶果中先释，次舍利弗下二行结，初又二，初明由谤堕恶，次如斯下明由堕恶故，不得值佛。初文又三，初地狱者广叙非时，如此分文非不一意，而无所以。次畜生中言断佛种者，正当破坏缘了二因，故前文则断一切世间佛种，此经遍开六道佛种，若谤此经义当断也。问谤经生罪非经为罪缘？答罪福由心经乃缘助，其犹四大损益斯成，然从佛元意唯为生福，是迷者过非路咎也。三三贱人，次文又三，初明不值佛，次复入恶道，三复得为人。
　　　　法华文句记卷第六(下)
　　　　法华文句记卷第七(上)
　　　　唐天台沙门湛然述
【释信解品】
　　有人以信解相对为四句，钝根正见信而不解，利根邪见解而不信，利根正见有信有解，钝根邪见无信无解，初二二句依何得名？若第三句当此品者，若约小乘得作此说，不合释此。若法执中见等，声闻领时合入七地，云何犹在初信心耶？有人以通大地信数慧数为信解体。今问，体是何义指心所耶？如此心所圣位摄耶？凡位摄耶？若圣位者大小圣耶？小非今意大深浅耶？况今闻实而领解耶？故信解今经已入初住，则非小乘心所所摄，举一例诸余皆准此。有人云对前七异不成异也。一所从异，今谓不然，三根闻略悉生疑动执，但信解前后何得云身子从疑，此中从执有疑必执有执必疑，况疑执名通而须简小，小乘疑执见道已除，安隔二酥仍须互立？二广略异者，此亦不尔，但文异义同，故身子云，将非魔等及述五佛。言略意广岂名略耶？三远近异，此亦不尔，文义俱同，非但此文述道树前，身子述本著邪见时，亦过道树故无异也。四通别异者，此亦不尔。文异意同，身子既云我等不预。又云我等同入法性。又云若我等待说所因。又云我等不解方便，叙失之文四度云等，岂有述得别在一身？此虽列四僧首又局，是则身子通及一切，迦叶别在四人，若尔初周何不多记声闻？答四众八部即其人也。第五不论，六欢喜异者，此亦不然。若言身子独有先忧后喜，前置等言则忧通一切，故知喜虽前后忧无等降。七云一四不同，不尔之意亦如向破，有引婆沙云：身子上目连中余皆下者，其语似同彼小今实，文意永异不可雷同。正法华名信乐品，其义虽通乐不及解，今明领解何以云乐？今未释品名，便引古人判品意者，释题失所由失文意，于中初通列三时，云一往等者，以此品内具领始末，退大之后更以小起，以为一往，中间为随逐最后为毕竟。古人但得三时之名，不了其意，今为五时，加于探领法身之化，尚恐不了四圣之情，但作一往等名，焉消此品，故须引破方识正理，总有六师。僧那者，此云弘誓，次私谓下破，初总斥者，书云：剉丝盈箧不可织为绮绶，玉屑满匣不可琢为圭璋，诸解碎乱不堪依准，夫一往下别破，仍先标初后略出大旨，中间例知。次正别破中，初两句纵而破之，乃许第二第三一往，故以其一往而破初师及第五师，次若法华下复以第五师一往，对第二一往，而为例并。次又二乘下以第三师一往，破第一师一往，于中先并破，次若一破一不破下立例，次又父子下单破初师毕竟，遥见其父，即名相见，名毕竟者，华严教时已应得记，则法华无用。若后毕竟下倒并，若后是者前无复用，若无复用昔日闻大结缘不成。又若第二三四师所立毕竟，皆在法华，意则可尔。一往随逐近远难依，第五师一往既同前破，随逐毕竟非释法华，岂有现在一化，必令至于金刚，第四师章安无破但是略耳。其云一往在于转教，则转教已前向非一往，为何所名？以得悟为毕竟，五品六根复非一往及以随逐为名何等？然诸师毕竟皆不破者，前四及第五多分皆至法华，云至佛果，纵有小失而无大过，但不可定以金刚心为毕竟耳。今师意者，一往等言待至下根论宿世时方可商度，以人天乘及以说大在往昔故，往昔已后皆名随逐，如何二三四师，以今世三味而为随逐，故不用之。次私谓下破本迹者，若指此为迹，应当已是本门动执，若预说后品乃是此中成显本竟，后文无用故不可也。今释品者下，今意且论中根信解，故先以三周之初十义中五，而判其意，夫根有利钝，即前转根，不转根感有厚薄，即前惑有厚薄，说有法譬，即前通别，悟有前后，即前悟不悟及悟有浅深，余意非正，以是义故，所以三根前后领解，何须于此立一往等？豌豆者，若作剜刀剜字耳。二乘之人于法华前，如生豌豆钻刺不入，但念空无相愿者，是其当教入无漏门故常思之。欢喜踊跃等者，文中虽以信等四字，用对信解以为为人，此善必藉初欢喜也。况理善生破恶获证，圆融四悉一时俱得，即分证之第一义也。余之三悉当位为名相从云分，故此四悉发必俱时，但以信解对为人便，且别言之，此乃通中之别耳。此中何故四悉俱实，以从闻法得解故也。不同前文列众带小三悉在事，第一义悉仍须教分，五时之终方辩今意，次禀小下约教释，此欲约位以释信解，应具列四教，但总标云禀小大教，小即三藏大须指圆，且略中二以大小教无不皆立二行二道，故先明小，次准小下以大望之，乃分两字以属二道，破疑故信进入名解，信通二道解唯在修，故云修道名解，若准此意但应初住以为见道，初见理故，初住加功名为修道，依理修故，文中不云二住已去，但云进入即从初住必有增进，故诸声闻闻法已后多入修道，今从闻法增进边说，故云信解。亦如十六心名为修道，若昔密入至此灼然全成修道，从显露说信解同时，次文云下且通证入位，不分信解。近领火宅等者，闻譬解已必解于法，岂有悟后而更迷前，是故皆须法譬双领。慧命二释者，前是因缘，次诸慧下约教，三一对辩从事行异，故属因缘，佛命转教属约教者，此有二意，属熟酥教已名约教，至熟酥时冥成别人，复名约教，亦应具对五味四教，思之可知。三弟子下释疑，非全不转多少论耳。新名具寿具不及慧，寿岂过命。譬喻四番者，长行偈颂各有总别，亦可各有开譬合譬，二途四番各有开显。然前释胜则应后文二十二番，心发至意也者，准此但以闻譬信生入位，即初住去不论见修。例身子等者，发希有心心领解也。即从座起身领解也。而白佛言口领解也。应注云云，令如向对，具如身子领偈，文无者略。述僧首等三不求者，述昔失也。初失者，执小腊则大法全阙，不弃小由未识开三，自固则小执未移，护彼乃迷于大轨。第二失者，一生断证，是故自鄙年高，败种未袪，不任之见仍在。第三失者，昔迷义旨徒计正位之功，由斯固情大心难发，高原下引譬自斥，先譬次合，已有得故所以不求。经云但念等者，亦可具依俱舍，出十六行以为所思，十六行对三空，如止观第七记。或指至为僧首不求者，由居僧首，故于小大诸座久闻。无量珍宝者，昔般若领教谓为菩萨，岂图于今全蒙等赐。咨发下云云者，应如世礼欲有所决，须先咨发，譬文为五，始自相失，即结缘已后终至等赐，即闻譬之时，若合四五秖成四段，故光宅十譬不应今文，故前文云：于四人乖离，离破光宅乖斥余师，余师虽不离为十譬，对当文相又亦乖张，具如前斥。西方等者，弥陀释迦二佛既殊，岂令弥陀隐珍玩服，乃使释迦著弊垢衣，状当释迦无珍服可隐，弥陀唯胜妙之形，况宿昔缘别化道不同，结缘如生成熟如养，生养缘异父子不成，珍弊分途著脱殊隔，消经事阙调熟义乖，当部之文永无斯旨。舍那著脱等者，迷于舍那不动而往，弥陀著弊诸教无文，若论平等意趣，彼此奚尝自矜，纵他为我身还成我化，我立他像乃助他缘，人不见之，化缘便乱，故知夫结缘者，并约应身，如云我昔曾于二万亿等，况十六王子从始至今，机感相成任运分解，是故不可以彼弥陀为此变换，非结缘已界等者，本结大缘寂光为土，期心所契法界为机，退大已来机土全失，今流五道望本为他，方便有余尚非己界，况复五道流转者耶？今穷子所居现处五浊，且以所住望本为他，自尔已来常在三界，故云久住。此缘至长大者，机中稍厚且与著名，仍未复初但云三十，缘既下以苦为机，故知犹在小化前也。到而不识故名为遇，是昔曾见故名为本。苦为机者，既失大小唯有生死，于生死中有机可发，冥扣妙应大悲之城，大应尚疏机且对苦。一念失子苦等者，以念子苦思种种门，念令得乐复思一门，虽复双念二俱未克，今忽得之从本志说，当宣佛道且云一门，子既下释上两意，初弃大善而入生死，故云不当，前释譬中门有入义良由此也。故动父忧释初意也。离种种诱父意，元以圆门通之，当有得义预动父喜释第二意也。初譬如至领耳者，第三经初述领不及意在此也。十界七善进退等中，菩萨最难，以兼三故故别语之，菩萨尚然佛界永绝，解心无力至长大者，昔修观行虽观理即，未入似解不能除浊，故云无力。义之如幼，退大已后名字全迷，义如厚重，内熏如加故名为被。大仍未遂但可先小，大善当遂名稍欲著，此探后说也。逃逝等者，佛岂舍物隔故不见，义当于逃。言生死五欲以为他者，既大涅槃方成自国，故且以五道流转为他。或十至五十者，自退大来升沈不定，故, 著或言，幼有二义至耽述不返者，初标二义，则不下结成，次譬下合譬中云结缘已后，一句总合通贯下二，次大解下合初义，尚有下合次义，由发大已来三惑全在义之如痴，解心虽薄冥资远渍，密益不轻以缘微故，挫言残福，自尔已后未坠三恶，名未遭苦，但保世乐故未复初。次今习下反上二义，初文反前初义，既微向道有断惑义，义似免痴，遭苦下反前次义，纳种在内故曰冥熏。复被中间外缘击之自尔微发，复由遭苦为助发缘，故善恶两途冥显熏被，此二为机者，若宿无大缘及中间小熟，借使遭苦机感不成，秖由大小两业冥熏成机感佛，佛居本国义当向国。若以人天等者，若无大种单人天善无感佛义，不独为人天垂八相故，若有出世机缘诸佛菩萨尚入恶道，况人天耶？在三界下明诸子等大善未熟，纵生人天亦未感佛，今佛下以有斥无具指四见，明机成感佛，及佛出机成，若通论机虽通十界，终于十界取出世机，今从别置通用消此品，是故下文东南方梵云，一百八十劫空过无有佛乃至上方云，于无量亿劫空过无有佛，大通出世乘光而来，当知中间皆蒙冥被，于中求正道等者，以计常等而为正道，种种苦行以为助道，虽思惟邪理堪为正机，然由久远大种熏被，大经云谛观四方者，大经三十如恒河中七种众生，第一人者入水即没，譬一阐提，第二人者出已复没，有信故出不修故没，第三人者出已不没，即内凡人，第四人者入已没，没已出，出已住，遍观四方，身重故没有力故出，习浮故住不知出处，机遍观四方，譬于四果观于四谛，第五人者入已没没已出，出已住住已观方，观方已行，怖故即去，譬支佛也。第六人者入已即去浅处即住，何以故？观贼近远故譬菩萨也。不住生死故去，安心故住浅处，第七人者即至彼岸，外道得度皆由观谛，

wlxg20130220

与观方义同，是故暂引。本国如上者，上以佛已界为本余皆属他，下文下问下城舍与上国何别？一切下欲辩同异重释出国，一切佛法与上佛界语异意同，城舍亦尔。断德还须具足佛法，大悲亦从断德而成，此二咸收一切佛法，但约取机以国望城以城比舍，义立疏密，但由一切佛法义宽。断德御恶似狭，大悲对子更近，同是长者实慧所依，同是应身权智所托，起应之前机先扣此，故云至国城等止国城等。中止一城等者，且以一方一类而为一子，故次合云不为一处，处必在人秖是同居，人类未熟且止方便不废化仪，娑婆指彼以为余方，若准余方之言，应指十方国土设十界化，具如妙音，娑婆既然，他方准此，此中仍存思此同居得子便故，且语有余，若云垂形六道事则不便，流转之后岂不然耶？今机既亲须从胜说，若尔。何不云在实报土耶？答理非不然，实报义对发大心时，故退大后思同居机，复消中字义便故也。旧云下叙旧，今谓下破，今取下正释，还于有余国中涅槃名国中之城，亦住此涅槃之中，名之为止。又依此涅槃而为所居，故名为家。问向答问云以此城为断德，以下含为慈悲，何以至此？云城是有余家亦依此涅槃，答国城家舍虽宽狭异，并是所依有余不逾断德，今家对珍宝故云实境，下舍对子机，故云慈悲。故知云无缘慈悲，必须等于实相，故二舍义一随所对耳。上句既云求子不得，即依自受用土一实慈悲，求子不得，故今止于自他中间住于方便，还用本所依慈悲而思于子，故国为居民，城元安主，家本养性，为未入圆者，即七方便民垂形方便，住彼有余思求圆机，是故居彼化事无废，思同居机其义文成，家既是舍，于彼有余运无缘慈，故云处此。所以止于无缘慈家，起于胜劣偏圆两应，然彼秖应但用胜应。言胜劣者，胜兼两处，劣唯鹿园，小机若起理当赴之，始末双明故云胜劣。既云五人彼土生者，皆为菩萨，故八六等至彼土时不须小化，渐趣圆实岂仍滞偏，习方便者多迷其教，止观第七判八六等教道须废，法华开显方堪此闻，菩萨机成所应何别，五人即是四果支佛，从本立名，云须陀洹乃至支佛，断尽乃云断通惑者，或取三藏二乘及通三乘，为断通惑者，此亦可尔。三藏五人自摄通五，通教菩萨先名菩萨，不可更云至彼皆是菩萨，当知全指两教二乘兼通菩萨，若以四人例通菩萨名皆为菩萨，有何不可？但彼对胜应其义不成，但两教二乘彼尚回心，通教菩萨岂应守旧，若准改观通别菩萨并须发心，故云训令修学，不云别者，以此五人证同故也。若也通论方便人数，则应云九，藏二通三别三圆一不得云五，今且对小故云五耳。大富至无量者，土虽有余亲所依家，不违实相。言无量者，具足六度，大富总称财宝是别，虽分财宝般若导五无不成实，况一切行皆成珍贵，故云无量。金银等者，等及余宝即余助行道品故也。宝不出七可譬七科，是故七科六度收尽，故大集中三十七品以为菩萨宝炬总持，其贵如宝其明如炬，破暗中最，具一切法名为总持。言大乘者，应云圆乘，文从便耳。言禅生百八者，达禅实相故也。自资等者，智定各有自他故也。具如前释。僮仆等者，方便波罗蜜约自行权满，屈曲去明利他权用，并僮仆之功也。如布衣所使共至贵位同成体内权也。事理不二故俱云称。就位等者，向通约方便但云僮仆，从位别判摄藏通别，望实望正义当贱役，通论亦可收得人天，以异方便即此意也。别圆十地者，仍存教道故立别名，以无两重十地故也。向僮仆中已有别三十心，今臣佐位是圆四一心也。兼收别教十地而已，率土下释臣位等深浅之意，所收既多名为率土，虽同佛家不无等级，初通皆圣故，虽得下即是十住得入圣位，同王所居真实土境，而位最下故也。始从十行终至如臣，并是圆渐故须圆释。次一心三观至二乘之法者，次明僮仆臣佐吏民所乘，所乘不出诸观故也。随教用观即当所乘，然此境智虽即随教，同为圆人所用驱策，虽通因果不同历位别别当分，故此因果并是圆家之所用也。无数者，以此诸法不出权实臣佐吏民所用实也。僮仆等所用权也。此亦一体权实也。并皆长者之所有故，非但下结摄前释不出教观，教观多故教教四门门门有观，虽复无量被物无余，入出两字文中四释，初三自行后一自他，于自三中初以双非为入双照为出。次番者，出入相对本相即故，出入之名亦更互得，故此智体出入互照，此之两释约三谛说。次无量去约二谛说，二三开合具如玄文，第四还用向之三二，自利化他，故知此皆圣位自他义含意富，故须众释，此是观谛复唯在实，对权义立有何不可？但以二对不二二已摄权，故不劳也。行于非道者，理通三土，法性之外皆名非道，从法性出益三土生，功归于佛故云归己。此但功归法性佛道，商估等者，应作贾字，谓居卖曰贾，通物曰商，若作价字非文正意，非但佛自化物无边，亦令菩萨化境周遍，菩萨化利犹资佛本，往来诸国具如诸经，十方菩萨来往受益，华严大集即其例也。如世间下譬向二释，令他如菩萨亦自如二身。初内合等者，初通谭大意，次观下明邪慧所观，云观察五阴等者，还以邪观观阴断常，以此邪慧冥资于正，成见佛由。苦境为机者，牒向邪慧助正成机，然外道苦因应招苦果，故云苦境。由带正种熏邪慧心，故得成机感佛正慧。涅槃通半满者，名同体异并现所居，化物名殊佛境无别，故子所到二义双成，机熟若证证父所证，名到父城，此乃小机先扣大应义立穷子已到父城，故使城名涅槃，大小双得，故以半满共收物机，机既不同收亦先后。父母念子等者，前虽机渐扣圣，今明圣渐收机，化道之仪且云忧念。未曾向人等者，文约两意以申此义，先方便，次此土。初方便者，彼方便中非但唯有地前住前，亦有垂迹登地登住，即臣佐等岂全不知穷子机性，但约穷子说时未至，主伴相与覆实未宜，权从物机故云不说，以由界内五人断通惑者，未堪影灼闻如是言。故云不向臣佐等说，以为臣佐意在僮仆故也。于中指小故云不向，所以在长者心无非己子，从机异故立以小名，渐渐诱之方成臣佐，故知法身本自悬鉴。又应世已来下第二意者，进明此土昔教显露未说，对此蔽彼故云不说，是则前立胜应之义，义兼两处，劣应之语逗彼偏机故不说之言通及四味，四味之内具足臣佐及僮仆等，既非下释第二意中小乘人也。如聋哑等，指华严席，或华著等指方等也。不逮之言兼于般若，而无希取即其事也。华著即身子，弃钵即空生，故知不说之言，何关法身菩萨，心怀下却释远由，远由即是不说之缘，良由昔结大时未入相似，省己斥彼故云不勤。由此退大失中途调熟，故云无训。背自向他故云逃走。逃走三义，一机息应谢，二背自向他，三居不得所即五道也。故使如来无缘而忆，恨子下专斥于子，非但悔应早息，亦乃恨子机生致令疏我正法亲他六尘。内合等者，为论免难须净六根，准理退者多在五品位前，为对不退位，且以五品为退位耳。文释悔恨分对自他，准意亦可并对彼此。化期等者，约后意释，即应世来至法华前，故云老朽。亦不约此等者，不约应化声闻故也。胤者嗣也。继也。若身子受决至不断者，验知授记为引物机，权实皆然故云后来众生等也。更修净土与物结缘，身子成时开权显实，则佛种不断于彼方，机缘成熟于其土，其中亦有种在释迦，脱归身子，故须此会彰灼发言。若身子无可化下，反以无释有，若身子自无成佛之机，则身子所化安得成耶？故以此显今令有寄也。经言终没者指涅槃时也。复作下第二意者，前明失苦本显得乐，故著我若之言，以现说当举生领熟，总譬具论始末权实，故得双辩胜劣两应及以劣应化道始终，故譬本中前一行实后一行权，况开六义权实相对。法譬至互举者，感应道交不前不后，但随文便互举一边，先出不同，次就佛下约生佛互论，如止观明感应意中先凡圣相望互为因缘。次感应道交自他破已，方乃名为不思议发。今取文便者，今此虽有三文，且依二文消便，非即二文使见有前后，故别譬之初还从退大之后在五浊时，故有三文也。见父之由至展转者，由厌苦等，见修二性俱有厌义，修推理弱见生夺钝，诸见互兴皆能推理，佣赁之法以力易财，本起邪见还希脱苦，虽复邪求冥资正道，故使世间厌苦遂成出世善机，世易出世故云佣赁，从一至一故云展转。言善根者，犹是可生之义故有转至之理，故云以此乃至父舍，不期而会故名为遇。不意因于世法，忽感出世慈悲，又不意世间邪推而生正见感佛。又不意小善之内，冥入大乘圆门，大小二机双扣此舍者，大机未熟正见而遥，小感稍亲门侧而近，所以从退从末义当双扣，从本从大独在于圆，从近而谭偏机先遂，见父之处即门侧者，前则大小双扣处，乃独指门侧者，以小亲故，言二观为方便者二边俱有得见之义，故总借证之。二边并偏偏真最僻，正见有二至为遥者，于正见中，又分此二，近即华严中诸菩萨众，远即二乘。二俱未合但在门侧，文中二释，先机次应俱名为遥，踞师子床作所表释者，事师子座亦无师子之形，但有所表。故大论云：佛为人中师子故佛所坐名师子座，佛之所说名师子吼，诸声闻人述佛所说，尚得名为作师子吼，部虽兼别从胜从本，故曰圆报。此乃取机之本，故此下去皆须圆释。宝几等者，一几承于二足，定慧所依无殊，从定名谛从慧名境，具如止观第三。故合云无生定慧依真如境，即定慧力庄严法身，从所名能故云无生定慧。言依真如境者，托境成观故名为依，果体起用复名为依，又从因说因性有修故名为依。旧云下出古释，稍似别义非今所用，准例易知故不须破。次旧云此经下古有四失：一法身非常，二他方为此，三以应为法，四对面违教。今谓去破中言父子等者，父子譬机应先譬后法，著脱譬体用先法后譬，二俱不成著脱义异。前文已破，从又不容下更破他方自有三节，此师亦以他方为弥陀。若以尊特为弥陀者，此有三失，大小两机并在今佛，乃成见垢衣为扣此，见璎珞为扣彼，结缘亦尔。又往昔大小两缘俱在释迦，今尊特垢衣俱在弥陀者，更成可笑，故第三重立难难之，往缘大小定在今佛，岂应今日双应他方，又何得大应在彼小应在此？平等意趣义亦未成，具如前破，今明下正释，此则续前应世已来释耳。故知胜应在华严也。今经下破非常住，古人皆云：涅槃明常华严法界法华不明者，不晓部类兼但对带，垢衣乃是叙昔之说，在昔尚无垢衣之言，何有常住？所说法相至无别者，今经意在结会始终，设论法相如彼圆说，今非全无文相存略，华严部内不出四十二位，依正自在近善知识，今经明位，具如四华，开示悟入，知识具如观音妙音药王严王，依正具如分别功德宝塔神力，但广略少异举一例诸，故下疏文十义辩异，且如十方之言，何所不摄？实相之理无事不收，岂迷广略而失大体，总如玄文十妙引诸文证，即其相也。人不见之妄生去取，故此经空无所有等言诸法实相之说，见佛常在等人，此土不毁等事，堂阁种种庄严，众生种种游乐，乃至迹门因果诸相，多以华严文消，算数孔目藏在此典，行头取与散在诸经，大本若亡徒论小利，居士至即三十心者，中止中以民为十住，臣为十地，今居士是民以文狭故不分臣等，亦圆四十一位也。真珠至法身者，并究竟戒楞严定一切种慧法音陀罗尼庄严圆因四十一地，地是所阶身是能阶。四是能严身是所严，若用远因亦以初心圆戒定等，以严性德，若从因说亦四十一位之所服也。至果同皆严极法身。言价直者，有贵贱故如诸位也。吏民者等，向列围绕不云吏民，今明侍立则与僮仆共列，故知立名随义不可一定，元譬事理何得守株，故前以吏民在实，今此吏民权摄，故在同异二门，跨节为同当分为异，是则同为同体异为异体，异约施权同约开显，秖一吏民义当两属，内与等者，释向同字，同从内同得名外同为显于内，喻如下喻向二义，犹如良吏内应主意，外用驱使亦如要臣于内则为国股肱，于外则民之主长，臣体无别所对不同。问此中虽是华严座席，胜应相状与前中止义意大同，何故前以僮仆为别教贤位，吏民为圆教圣位耶？答言虽少别意亦不殊，随其言势逐便消之前僮仆之外有臣等四，故别分之。此中但云吏民僮仆共为一位，以为所使。又此中意断别惑者，即入地住非驱使人。又此与中止虽即同是他受用报，此既示入忍界为菩提场为诸教之始，故加之以破尘白拂，覆之以慈悲宝帐，前叙长者所居所有，今明穷子所见所有，所有既同广略转用。侍立下云云者，此中既为中道方便，并宜地前以释吏民，中正二旁民主异故，准部应明次及不次，乃至两教教主不同，各有侍立拂尘相异。垂诸华幡者，四摄现通利下为垂，虽华幡并垂，而华严于幡，如通有四摄见者生喜。又虽幡华俱动得名处殊，幡寄翻转华约端美，神通下化令物欣悦，运此二者必上等无缘，故并悬之于帐，用称于体如遍覆佛上。香水等者，若约自行如第二释，若不洒以香水于地，则帐幡华为尘所坌，故以智香水洒实相地，除三惑尘，则如来长者慈等俱净，若约初释香水洒于菩萨心地，既从利他修因以释，故知七净须从菩萨行因以释，名虽同小此即圆教。故举三聚及楞严等，若依方便随教义别，今依圆心皆由此七布于诸地，自行行此令他修此，是故文中并依圆释。罗列等者华表因严宝表果德，因果万德皆严实理，故使布列皆在于地，地非华宝而布列华宝，理非因果而修证因果。出内如前释云云者，指前四重，但前唯在果今或通因。相海者，全指华严如来相海品，及以随好光明品中明毗卢遮那具足十莲华藏世界海微尘数相，一一皆以妙相庄严，故云须作舍那释之。四见父畏避者，父子相见虽譬感应道交不可思议，然约化事渐教以论，若云父先见子是如来鉴机，道理如此。今云子先见父相及处等，非即已见，并是约机应具述始末受化元由，或是王王等者，既云见父畏避，即在顿渐教初，若据顿渐之前，未有畏魔之虑，约渐机对大论畏避等，故曰未曾见闻等也。从略开已下以后验前，验昔可中，初与于大过于身子闻略说时，故云有过今日。复次下重释意者，小机尔时岂知二身，故是述于机中不受，犹如穷子见王王等。问法是报师师弟义别，如何齐等？答此是等师之子如法报相称，诸经多名经王等者，重约教释，诸经有明法身义者，即名经王，智契于法相称名等，故约机中对法对智，名王王等，即诸部大乘与小相对，世人不了见诸大乘皆称经王，乃谓法华与诸教等，今谓乳及二酥皆谭法报，虽俱称王非诸经王，纵有经云诸经之王，不云已今当说最为第一，兼但对带其义可知。肆者放也。泄也。申也。次时富下见子譬者，然诸声闻向施子见父譬，巧喻领小遇大而机中不受，今设父见子譬，妙喻领佛见机，而不谋恒了。见子处者，如来不起空座欢喜适愿，故但约化仪言父见子，岂以佛眼必待子见后父见耶？今机来称慈者，大小并得名为来称。彼明拔苦等者，譬品也。亦应云前譬如来与慈惊其堕苦，此譬诸子领受荷佛与乐，如来拔苦本在与乐，子领乐已知拔苦，二处义同随文互出即作是念至不得者，此亦述于退大已来，既入五尘大法非治，寻谋用小小又来遂，今机渐来方施小化。言取小者，非谓往时已得于小，亦非今世渐初之小，是故往日不名机来，谁论付财，亦无欢喜故但云昔见欲与等也。今日至有所付者，见小机至知大非遥，是故喜其是付财地，我常下却释向来退大已后，顿渐之前无时不思大小二化，虽大小并失以流转对悲，故使今时付财有在，今有可度机生等者，问机生由佛那云自来？答虽机生由佛感亦由生，且寄世长者叹子自来，昔机不生望今可发，应叹机发称为自来，若机尚生追犹不至，安能自来？我虽下探说后期，傥一期报谢无付故惜，如唱灭度法皆随灭垂灭尚惜，故名为虽。即遣旁人等者，从此方领施顿渐化，故知尔前譬顿渐前若大若小，但方便品至并领者，意云：文虽增减意必俱存，方便既为上根，是故不须别说，譬说既为中品，故须离总出别，合及颂中虽复阙略，以譬为正余并互兼，今既领譬应须遍述。言但方便品总诫劝等者，恐寻者纷纭，更重疏出，方便品文释迦章中，但云寝大施小虽不云劝诫之别，语意在劝，故云于三七日中思惟如是事等，即大拟也。众生诸根钝即无机也。如斯之等类即息化也。即趣波罗奈等即施小也。虽不云诫义含二门。火宅开劝出诫者，故从法说于劝开诫。释各三者，劝门中三：初云长者作是思惟等，拟宜也。复更思惟是舍等，即无机也。或当堕落等，即放舍也。诫门三者，初云我当为说等，即拟宜也。父虽怜愍等，即无机也。东西驰走等，即放舍也。长行合劝不合诫者，劝中有三：初云如来复作是念，若我但以等，即拟宜也。所以者何是诸众生未免等，即不受也。如彼长者虽复等，即息化也。言息化文广者，先牒前后三譬，次方以三合正明息化。初如彼长者，牒初不得一譬，正帖息化，次但以殷勤下牒施小，然后各与下牒等赐，此两旁合息化，次如来亦复下一十六字，始正合息化故云广也。偈中但诫者，亦具有三：初方宜救济下四行半，颂拟宜。次诸子无知下三句，颂不受。嬉戏一句颂息化。已下属用车文
也。此颂譬文则具有三，但颂合中亦但合诫，有一行长颂仍进退二释，初释亦具有三，虽复教诏一句拟宜，而不信受一句无机，于诸欲染二句息化。又云：或可下二句亦颂无机，依第二释故云不颂息化，即遣旁人下出并领也。然义则有六，文但有五，先劝诫各二，谓拟宜无机，次劝诫合一，即二门息化。
　　　　法华文句记卷第七(上)
　　　　法华文句记卷第七(中)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　次遣旁人者，约教约人，约教则理教相望，约人则师弟相望，人必指教教必待人，二释方周不可偏显。初约教者，理即法身智即报身，由智故说智为能遣，智虽能遣所依者理，能遣如臣所依如王，所遣者教故理正教旁，故报望教报亦名正，然报由理成理亲报疏，故二正中从亲以说。又旁人者下约人释者，贤首品后十住品在忉利天，十慧菩萨法慧为首余之九慧各以偈赞，次法慧菩萨广说十住，次夜摩天自在品有十林菩萨，九林亦各以偈赞已，功德林广说十行，次升兜率品有十幢菩萨，九幢亦各以偈赞已。次金刚幢广说十向，次升他化品有三十六藏菩萨，金刚藏为首，有菩萨名解脱月请说十地，是四菩萨说此位时，并云佛力故说，故名所遣。次释疾走中亦约人教，先约教中但以显露为疾，若以菩萨下重述约人，菩萨自有神通，又被佛加故名为疾。乖心等者，乖必不识惊必愕然，如睹不意乖心不识，此教于彼亦复如是。称怨大唤者，经但云怨而不云苦，疏文释中即以大唤为苦痛，所以具有二义者，逢怨必苦故以大唤拟之。义理合然，若令烦恼即菩提者，即是令其不断烦恼，烦恼不断必招苦报，岂有生死即涅槃耶？是故称怨大唤义当因果，文意两申。自念无罪等者，自省未能同物入恶起贪欲等，今若为之名为罪行，菩萨必入生死牢狱，故云囚执。无大方便者，无入假智令起贪欲入生死，名失慧命，必堕下二释，堕三途苦则大小咸失，溺无明地地须义兼界内界外。约人为使者者，取机之法须同类身。净名等者，遣化菩萨往取香饭，彼菩萨见问化菩萨，化菩萨答以彼菩萨闻说秽土佛及菩萨能此劳谦，彼闻欲来成双流行，彼佛诫曰：摄身香等，彼来于此亦令此土未发心者发心，已发心者修行，故令摄胜从劣现同类也。普贤入此等者，普贤菩萨身量无边音声无边色像无边，欲来此国，乃以自在神通之力促身令小，阎浮提人三障重故，以智慧力化乘白象，亦为不宜见于胜应者故，菩萨胜报亦不可令二乘见之。问若尔，经何不云汝勿令见威德之身，而但云勿强将来耶？答身若同类诱之必来，汝身犹胜必令彼惧，故告使言不须强以胜身化之，故云勿强。勿强之言释成前句，私谓下此中虽无思惟之言，譬文诫劝并有此语，劝门拟宜云作是思惟我身手有力，诫门拟宜云如所思惟具告诸子，故私引之。须即生善故云不须，即息劝善，强即诫恶故云勿强，即息诫恶，宜以至如而也者，观其秖宜闻生灭教，取灰断理说有理之教，故云理水。面者以向释之，有背生死向涅槃机，故名为面。非谓洒彼涅槃名面，莫复与语语秖是教，不语他人至菩萨也者，此中一往但云昔小，然法华前诸大乘经不说二乘是菩萨者，将护二乘岂关菩萨，覆实护权故云覆护。亦是覆阴将护不彰其实，故法华前一实之外皆名随他，且隐四味之言，通云小乘教耳。以昔二味犹有小教定无小乘作佛之语，故乳及二酥并对小机，云不说耳。乃由弹斥加说得二味名，即是息化至从地而起者，此中二释，两地不同二起无别，故息一大化离二种地，赞大坠苦故有前释用小取得故有次释。次释中云无明地者，若云卧地则譬二无明，若言而起，则且从界内，故知不解大小具二无明，并名为卧。今逗小法先治界内，故且云起。于四谛中至衣食者，宜趣所对之境，故云往至。小仍在机故以欲释求，下句方云长者将欲故也。境摄法狭故云贫里。欲趣小果还须正助，故云衣食。又以他日下取意领法身地者，言中且云在道树前，意则俱指渐顿教前，以云致难尊特，故知通至顿前。问四大弟子等者，答中意者，既闻譬已具领二周，入大不虚故自推云若始等也。纳法既重必有此知，约化仪说从容进退，故先齐后探耳。岂有自获小来方五十载，具睹菩萨难思境界，遍闻诸法一切融通，非全不知，然未测本源省己绝分，今蒙法譬分染圆常，推知如来往日先照，故下佛叹甚为希有，故以二味所睹，验先见非真。脱大小相者，相为大相海好为小相海，全隐无量相好海身，故譬云脱。相好难量喻之于海。密遣二人者，于中先释二人，次初拟下方释密遣，人是所遣密是遣意。初文先明但二之意，故对菩萨且通指二人，次约法下约法约人以分二也。次释密遣者，先对旁人以辩异，即之与密显覆异耳。今明密遣者，覆实名密用小为遣，覆满明半准例可知，即是分字解也。亦是从大施小故云遣。小不测大故云密。然半满字不同古释，今须在圆，具如玄文，约人准知。形者下次释形色，亦具二意，初直约小教，百劫所种虽在小论，不在二乘，故二乘教无好形色。又说无常名为憔悴。次约人下隐本为密现迹为遣，具如下文富楼那中，问若准下文唯发满愿及阿难等迹，为诸声闻亦有本耶？答入大乘论云：不但罗云独是菩萨，如诸童子阿难难陀及调达等，皆是不退菩萨。若尔，唯权无实。答以权引实，岂此等外，悉是权耶？此亦义当本迹释也。若释无威德者，随于形色以释。大教等者，前大教疾故云即遣，将护小志故云徐语。倍与等者，于中二释，初以戒善谛缘相对为一倍，戒善在欲谛缘出界。又外道下漏无漏相对为一倍，亦是内外二治不同，名为一倍。六行非永断故且云伏耳。略如止观第六记。穷子若许等者，对彼不许故须云若，化仪容与苟顺物情，故云也。不论净佛国土者，净佛土义略如净名佛国品中横十七句竖十三句，广如华严回向中说，涅槃大集智论等文，并皆具明，小乘无此但令除粪，故得记已，方乃造修与物结缘非关行具。二乘至先取者，先问价直，故云先取，非谓已领故云慕果。其父见子等者，问若愍而怪者，何故密遣教其取果？答旁追不来事须密遣，虽教除粪非父永怀，欲有彰言委付，故先愍而怪之，齐此是领法譬至其文竟者，此是寝大施小二处并有前段文竟。自此文后法说但有开权，譬说唯有等赐，并阙中间二味，若论探领法譬二处虽无正文，但指法譬能见之眼，即法身也。故齐教领且领渐初，以所禀小，名为齐教。别有探领故云又以。于中先总述来意，次列章文，开四段，云拟宜等者，意云：佛在法身预知我有大小四意，故云拟宜等也。次释又字，先释字，次释义，次释他日者，释他日两字，于中先离释两字。次齐教下约齐探二领合判两字，初离释中其义则总，以未分于齐教探领，次合判中其义则分别，自他等三为教探故，初文释他为二，先释次判，先释者，约二乘人以小望大为他。次判者，向约二乘虽以大为他，未知此大元用何身？今故判之即法身也。次释日者，于法身地以用权实，实自权他，二乘法中无法身之智，故名为他。若从下判，若从法身用于权智望二乘人，亦名为他，此他须指佛之权智，次合字释者，于中三释，即依大经随他语等及化他等语，有为法式，仍对齐教探领二时，文为三，初释三相，次若从下判今所属，三今从下用今意结，初又二，初约化他即指齐教，次约自行及以自他即指探领。言齐教者，即法譬二文但至鹿苑，依教所以故云齐教。所言探者谓过探也。探向道树寂场之前，初齐教者，既属初义先约机说，是故齐教但领化身，即非化身时为他日。次从若就去探领者，又为二，初正明二义，次此之下结也。初文者，虽是法身既以自行对他，故以化他权实俱他，所以二乘昔亦不测其旨，此中自行之语似于自他，以对自辩他俱有权实，故双言之。次自他中自之与他各单语权实者，准理合双，此中语似自行，为对化他成自他也。所以自行亦指化他为他，自他亦指化他为他，故知探中皆指法身时权，二乘于彼虽禀小化，同体之权二乘不晓，于佛二自皆指同体法身时权，虽有两意他日皆成。次结中云若有若无等者，结于法身权智所照，若有机若无机也。言可否者，明法身用智逗物称机为不可称机为否，时至为可，待时为否，虽有有无可否，皆是权智权机得他日名。次判中云若从等者，判向齐探，探领自他者自是第二自行他是第三自他，应重云自方显第三义也。并是对法身为他，故非二乘事也。虽有两意者，齐探两中俱有他义，故云俱成。齐中则以法身照机为他，探中二义则以如来自行之中，皆权为他，他即二乘所用，虽有二乘所用及非二乘所用，两意不同皆得他名，今依下属对文意，今依二乘所领即齐教探领也。又逐他日者探及齐教二处三他，故二乘领己望佛，又领如来用他。言探领者，亦应云齐教，但是文略，是故二领皆指法身之取机也。但从义别二他不同窗牖者，说文云：在屋曰窗，在墙曰牖，非户故偏明处仍彼，今亦如是。非中故偏不遍故狭，故法身地观无大机，唯见偏狭先熟故也。乃由子隔窗牖之外，何关长者偏视之非，况是长者欲取偏机，于圆仍远故名为遥。脱妙至之具者，如前已释，生忍法忍等者，忍有情恼名为生忍，忍无情恼名为法忍，谓寒热风雨等属法故也。左手等者，小中权实，状有所畏者，状似也。权以实也。具如释签引成论文。又有寒风等者，大论第九佛有恼，谓六年苦行，孙陀利谤金锵，马麦，琉璃杀释，乞食空钵旃遮女谤，调达推山，寒风索衣，加双树背痛为十，若依兴起行经，但有七缘，无孙陀利谤及乞食不得，大论直列，兴起行经委悉释之。次语诸作，人下譬四念处去，即对位也。今但略对无复行相，七觉在八正前，婆沙中具有料简，略如止观第七记。不云五停者，停心但是对治除障，令堪修观故，从念处正修以说，虽云约位须兼相生，方堪消此，故下文云勤修念处等。生空如来等者，此教作法所有生法不涉大乘，即阿含中是老死谁老死，故生法二空并属正道，具如止观第三记。无常等为助者，若谛观中云无常者，乃是正观，今以二空望于事中对治无常，但得名助，况复更以一期念念，以之为助？如大经中大乘治门，乃至用常何但无常。近指暖等四位者，外道求理在此位前，故名为远。应云念处等四，但是随便为言耳。此文等者，以世第一是五力位无五过也。下忍十六刹那下至世第一法位者，忍应上下各十六行，乃成三十二观。今文且以四谛言之，于三十二渐减缘行，二十四周减行，七周减缘，乃至最后，唯留一行，观一刹那入世第一，略如玄文释签略引俱舍文也。阿含至子义未成者，既阿含中亦明不断结惑菩萨，而大论斥权非谓全无，论云迦旃延造者，从所造论及所计者说，岂以会二还归阿含，法华准旧十二年前，一何可笑，若得初果至大乘者，意云：从见道后不发大心，还令小乘道中断结，故云由是之故，若准大论，至初果已名之为死，不任复发，大师从容于止观中，进退二释所以初果亦名死等故，可发心二十年者，文存七释，初一合数为二十，次六释但立二名，如断见为一断思为一。初文者，见断与伏无复前后，即以八忍通伏八智通断修道九九通为一九，故但总立九无碍九解脱。五上分者，谓掉举慢无明色染无色染。五下分者，谓身见戒取疑贪嗔，五上分中色染无色染一向唯上，掉慢等三虽复通下，不能牵下故云上分。言下分者，贪虽通上不是唯上，嗔一唯下不通于上，余三遍摄一切见惑，虽复通上而能牵下，故名为下。故俱舍云：由二不超欲，由三复还下，纵断贪等至无所有，由身见等还来欲界，广如俱舍。言犹于二乘法中断思惑者，前见道中不发，犹令断尽残思。言共断余结者，或在外道中断少思惑，更依权行断令无余。第四领付譬者，是第四五合为一段，则使鹿苑文后不入方等之文，大章虽尔，细开仍有免难等文，以应一代五时之说，今犹存开标领及付领谓领业，指方等般若中，付即付财在法华中，譬文开为等赐四章，即今文中初二后二者是，即免难索车等赐欢喜，以方等般若为索车者，彼二周文免难之后，即云索车，但索车文促既不对二味，故以口索对之。今以二味为索亦秖且对机情索名虽同不无少别，况前索文义非局口。今言索者，不局机情，亦是方便品显实四意者，上方便偈颂释迦章显实文中长行，但云如是皆为得一佛乘一切种智故，颂譬本中开则为四意，初从舍利弗当知我见佛子等下二行明大机动，为今索车譬本，二从我即作是念下二行一句明佛欢喜，为今免难譬本，三于诸菩萨中正直舍方便下三句，正是显实，为今等赐譬本，四从菩萨闻是法下一行，明受行悟入，为今得车欢喜譬本，由心相体信下生起四譬。次内合下预合向来生起四譬文也。即是始从方等终至法华，譬中秖是一等赐耳。若开十譬不应信解，良由此也。又前诱引壁至思尽中，言诱引者密遣二人也。言出宅等者，出宅与思尽两终义同，法身与道树远近不等，今领亦二者，今至领等赐中总合前文两个始终，为一始终故云远近始终。是则齐教为近始，探领为远始，二终但共为一，望诱引等中终则极于等赐，故云始四味终付财，既以四味为始，验知探领至寂场前，次何者下释也。释出共为一始终相即五味也。旁人譬牛者，问前以旁人即华严中四大菩萨，大经中云从牛出乳，譬从佛出十二部经，今何得以牛譬菩萨为旁人耶？答佛加菩萨与佛不别，虽主伴异俱是能说，所说义当俱从牛出，褒扬也。贬挫也。既领知至岂不乐哉者，据无希取未名欣欲，既已领知增后慕乐，机近付财故云脱更，机已冥会故云乐哉！判天性者，理性同故，定父子者，会结缘故，二乘在昔天性父子二义俱迷，至法说时开其知见，是会天性，天性若会父子义成，示其中迷故名为会。中根尚昧至譬说已，方定所生，是故四人今方信悟。菩萨疑除者，故法说中为令一切岂独二乘，譬中等赐非唯根败，但由领者力未及他，故使词中不涉余众，己正他旁未遑余及，己难他易故且从难。又己别在今他通昔教，故且从别，己死他生且从初活，他从昔显己唯今显，故且从今，见此多意余则可知，是从般若至第五味者。问前会三云说法华，今还引大经云出涅槃，云何得同？答一家明义多处说之，无烦广辩，欲重论者更述大猷，判味同时而有部异，约理名别咸归常住，约机彼称捃拾，约法彼存三权，论意彼带律仪，语证彼兼小果，受益彼无广记，说时长短永殊，谭常过未不同，论譬大阵余党，现瑞表彰各别，破执难易不同，领解近远迹乖，述成被根不等，用治生死不同，付嘱有下有此，得十六意准此略知。事异意同不可失旨，失斯同异讲授殊难，岂唯两经，余亦不易。今初相者，若不互释相义不成，然子体父以大而比小，父体子以小而无违，始终而论子未体父，故见尊特睹而不受，见身既尔诸例可知。由此见尊特身者，如净名中譬如须弥山王显于大海，安处众宝师子之座，蔽于一切诸来大众，药师中巍巍堂堂如星中之月，大集中集二界中间，诸方等经是例非一，乃至闻说大法见大神通，睹大菩萨难思大事等，皆由已得阿罗汉果，斥夺不疑故云由此。金即别教等者，问大品有圆，何故但云不出通别？答一者但语通别理已摄余二，论能诠教必须具四，金且从理故云不出此二，兼复二乘至此多成通别，亦且言之。通别仓库准此可知。其中多少至广略相者，第二十一方便品云，须菩提白佛，如佛所说若广若略，诸菩萨云何求耶？佛言：如是！如是！若菩萨摩诃萨学是广摄般若，则知一切法广略相。又说般若时前后二周，即广略相。又二乘下重释意者，密示知同，故云体意。言体法空者，实理无二，此有三者，初一正是般若中意，次一据理者于般若时，密明不二而二乘不知，谓在般若意通法华。第三就今意者，于佛即是付财二乘自谓加说，故般若中云岂声闻人敢有所说？有所说者皆是佛力，由机未转且言被加，宜加用心等者，述佛元意不出此二，显在菩萨密被二乘，然领上四时皆具二意，一述佛化意，二已纳密机，是则我身领佛二义，是故名领。若至法华佛意亦尽，机显非密，问何时名少时？答中分二，先约二经中间，次约无量义时，初文即是情口二索两楹之际，般若非一故其间时宽，总名少时望后逼故，随领一时一会咸有思量，失不失者，失则于己无分，不失复未同菩萨，踟蹰之际即机欲发时，正发乃在三请时也。次约无量义者，去法华极近时极少也。既闻从一出多义必收多归一，四味之终故云渐已，机无隔异故云通泰。发在须臾故名为即。二正付业者，前云付财，今云付业，财从所营业即造作，皆是菩萨修得三因之作业也。名异义同故得互举，灵山八载者，菩提流支法界论云：佛成道后四十二年说法华经。北人者，诸文所指，多是相州北道地论师也。古弘地论相州自分南北二道，所计不同，南计法性生一切法，北计黎耶生一切法，宗党既别释义不同，岂地论令尔耶？若尔下双破二家。言迹门说法者，秖是三周，彼解云下地论师救，今谓下重破，自古不知开近显远永异诸经，谓迹说竟无可证也。若云言不叠安即向法师品后，方便品前何以不著？若云佛定已起不得说者，经家何事不先著耶？若得迹门竟，何不更待本迹后耶？睿公生起便为无用，一家次第道理冷然。依萨云者，如下多宝品中所引，若三请之时佛未说经，何得经云佛说无央数偈时，故知无数之言即宝塔已前经也。既言无央数偈，岂唯三卷半经？况地涌赞偈之文其数甚多。古传法华西方犹广，准此文也。今明等者，意云虽非亲生，既迹中同业非无相关，故是父之流例义当伯叔当知今日影响在昔不无高下，是则昔示高位如伯，示下位者如叔，并是父族故云亲族。并会字贯下，国王至是王者，前约昔教诸部为诸王。言兴废者，委论兴废具如玄文第九卷明。今欲略论对部说者，则华严二兴二废，乃至法华一兴三废，今乃废诸小王唯立一主，是故法华名王中王。次有此经下约此经会教，以今经中部无余教，部即部中尊极为王，教即部内教主为王，既教分大小王亦尊卑，国界宽狭民有多少？资产各异所出不同，故部内教通别二辙，别则当界施恩通乃须归大国，故知部教俱须会通，故前云部后乃云教。在昔未会，如一国内二三小王各理苍品未归大国，故方便教主王名不无，但兼部中圆极主弱，若会已后同沾一化，民无二主国无二王，自尔已前或归不归，不归仍是小王被辅不获已而统之，小王本无背长良由民心未归，民若归从王本一统，以此会法义可比知。无量义中先已收集者，虽云从一出多密拟多皆属一，故云收集。又乃由先说一出于多，方可定起收多归一，故知尔前当机益物，虽于一施三而三掩其一，欲说收入故预谭开，彼云下引彼无量义经示相，如何得知收集诸经，彼经既云诸经无量皆从一出，故指前经以为无量，四谛因缘即鹿苑也。方等般若次第宛然。言华严者，具有二义，已在玄文。弥勒等者，昔教既偏圆未融人亦权实不一，今教已会补处岂多？补处既然余下准此。民归王顺如向所论。初地等者，为会偏教故不云圆。某城者，王本亦秖云居一城，遁义通逃隐，今逃即是隐，今我至一切所有者，所付般若有共不共不出因果，因为万行果为万德，行即谛缘十八空等，德谓十力四无所畏不共法等，具如广乘无非衍也。此我之德既云子有，当知汝等并有如来因果之藏，故加说之即是领口。又般若中数见放光，睹难思身即令领身，般若方便即是领意，故知知之与见并是所有，所以法华但总说云佛之知见，而今忽闻等者，以他准己既法譬俱解，必知定同身子得记，嘉祥至此更却结前，都为五双十只，一从旁人指华严为顿，从水洒去至法华为渐，即渐顿一双。今问适作三种*轮，今但判为二教，则自言相反归顿不成，如何以舍方便唯佛乘会万善显久本之教，而为渐耶？二从洒面去为世间，从除粪去至法华为出世，世出世一双，今谓诸子不禀人天之乘，故知人天非渐教始，若以除粪去为出世者，未审鹿苑之后说戒善耶？况将十二年首讫至法华，同立出世之言，安显法华之别？三就出世中大小一双，未审方等般若有小乘不？三味之大同为一判，如何能显妙法之能。四就大中自他一双，即指付财为化他，领业为自行，未审诸部般若有自行不？声闻在昔谓为菩萨，佛化元意正付令知，况领业之时本在自利，自尔已后未改小途。五从二使来是密领业是显显密一双。若微密为密则法华为密，若以显密为密，今此声闻自鹿苑来，皆禀显教何名为密？尔前得记乃名为密，至此方索验非尔前，况三种与五双理自相反(云云)。若以五只同在法华，如向所破，若从广之狭，以最后一只为法华者，全不云开还同昔大，致令后学对数而已，不求教旨用教何耶？贵在得意者，譬中已委故不更论。似有二义者，由结缘不坏虽大小俱似，虽贬曰似子义不亡，次子既下举正因况，若论正因不似亦子，况复似耶？既曾结缘谁非真子，据曾逃走父且贬之，由位浅迷深斥之云似。云云者，如上分别。问初释品云信解入真等者，真是修位即初住已去，品初又云年既朽迈，小尚非似位，今那云似？答意者，若据子逃父后大小俱非似位，何况真耶？仍指结缘之时，于今稍得名似，而但合见子便识者，上见父有四，谓由处相避，见子亦四，谓处识喜适，今见子便识一句，即含前来八文，文虽前后意必同时，岂非子见父时，即父见子见故便识，虽复逃走机在不久，故父亦喜，故知一文即摄于八，我等以三苦故等者，譬中劝诫两门，先各论拟宜无机，后合论二门息化，今三双合领，初从上初下先腾前三意，旁追即劝中二意，再追即诫门二意，放舍即二门息化。言三苦者，由三苦故五浊加重，所以二门并无大机，但堪小化，五浊逼故即是三苦，无明覆故即是无知。今合下正合二门无机者，何为见捉即劝门无机，自念无罪即诫门无机。不云二门拟宜者，即以二门无机兼之。次乐著小法者合有小志者，即二门息化。言不合放舍者，舍即是息，但上譬文息化有四：一思惟息化，二释息化，三正息化，四息化得宜。上初思惟又二，一知大弱，二知小强。今言有小志者，即第二文也。言不合放舍者，不合第三正息化也。是则但合初文第二，即摄下三及初第一，故上文正放舍云我今放汝随意所趣，已知有小志故，于大放舍，上有齐教探领今合二意者，上二文各四，小拟宜知先心，叹三车，适所愿，今齐教中但合第三具陈上事，即叹三车也。及第四先取其价即适愿也。阙第一第二文也。此二任运兼得余二，思之可知。上有四文，今但三者，阙适愿一，余三次第对拟宜等，具指齐教文也。教作即是探领文也。合付家业譬，上有由有付者，上由有远近即小果为远体业为近，今但合近上有命有受，今但合受者不合命也。既有于受必知已命，而自等者，兼得余二，上付业有四者，一时节，二命子聚众为证，三结会父子，四正付家业。今既付与仍兼上三，须出其意，上开譬有四相失等者，此四标文文似四章，但成三段，乃略追诱下释具有。造立舍宅者，有余之土非寂光自然，现胜应身非法身本有，于彼更运依空慈悲，故云造立。经云顿止一城者，顿谓顿乏，示迹之相义同于之。又顿止即不行也。秖于此中求觅子机，超颂第四忧念等者，但颂子背父去，即失子之苦而无得子之乐，失苦得乐俱在父怀，是故失时已怀于乐，必知后时还来故也。远鉴机缘未若于佛。经云夙夜者，有人云：自行为夜利他为夙，此不应尔，夙早也，谓晨起，夜暮也。谓黄昏，夙即化，初夜即化末，大化始末准说可知。若丈六佛常说无常，化欲终时节节唱灭，若言自行为夜，不可自行亦云死时将至。有无善上等者，虽复时缘无所得善，未能断结，故此体上仍有见思，法身是师是王等者，此文合在次文畏避段中，若准上文秖应法身如王，加著师者重加一譬耳。报应是长者者，秖应云报如王等，兼语应身者，报是胜应故也。以长者如王王等，故便言之。私谓以广显略等者，如华严中广明身相国土行愿，本欲以此广佛知见显实相体，故云以广显略。授决者，华严前文无授记语，入法界品旁论授记，亦得名为授记故也。弘誓及行者，彼最委悉。又誓为券者，誓许利他有如券约，随修随偿如疏随还，讫至菩提偿之方毕。又华严中菩萨行愿多明事数，名算计也。上旁人追文有三者，初唤为劝门二义，次唤为诫门二义，次是人下第三二行颂无机，即放舍。无机者，重牒二门无机，以无机故方乃息化，故云释放舍也。初三行颂顾作至教作譬者，顾作即上齐教，教作即上探领，齐教文意自道树来，以取小机义为顾作，探领文意法身地时无时不愍，何尝不教岂待顾耶？故云教作。油涂足等者，有人云：外国下湿使作之人，足多龟坼，故以油涂，此语甚鄙，于今经中坼譬河等，何油涂之？上受命有四，今但颂三者，初如文，第三是第四大机将动也。但阙第二而无希取。初二十年等者，上文具引此中二十年，已辩异竟。今言转教者，前云住二乘位中转教，今以别惑见思名二十也。合譬中佛亦如是。合相失者，上相失有四，知我乐小合父子相见，上相见文有二，先子见父又四，父见子亦四，今复应知若单以佛亦如是一句，合父子相失意仍未显。次知我乐小一句合父子相见意亦未显。何者？上句借下句成，知乐小故义当相失，次下句借上句成，佛知乐小故得相见，乐小由退大所以相失，退大由乐小所以相见，故二句相成摄八句也。知乐小句义当便识，未曾至其意者，秖一追唤即具二义，故云总也。上文譬中齐教探领各有四段，拟宜有机欢车适愿，既但说于成就无漏，小乘教中无漏之言通于诸果。言成就者，唯在后位，故亦总摄二四文也。上合有二相信委业，今不合体信者，验知相信为旁委业为正。言委业者，委即是命，今初一行长颂受命领知上颂所无者，上颂譬中全无命知，但有受命中三耳。初一行标断德者，以云内灭，内即惑体，三界惑尽故云内灭，故属断德也。次标智德者，既云若闻，闻教属智，故云智德，以小智具故不欣大智，此二并举失显过。次所以者何下六行双释智断者，初二行释断，次一行半释智，次一行半重释断，次一行重释智，故知初二行明自住小断，次一行半明失大智，次一行半重释小断，次一行释失大智，分得大乘习果也者，得初住时破一品无明名为习果。言牛头者，华严云，出离垢山，若用涂身火不能烧。十恩文者，文中自对室衣座三，初室有三恩，初一是通遍被之恩，次二是别拔与之恩，通被是四弘之始，别被是填愿中终，则发心后起行之来，自成道前处处蒙益，蒙益之相不出与拔，与拔之泽知何可报。所以难报者，初以自行之真令我修习，自禀教后退大轮回，慈悲不离处处与拔。次衣恩有四者，我受教已大小并忘，处处调停知我机遂，即于此界顿渐道成，虽先正为大机兼亦忧我善种，故于顿后便垂小化，弹斥淘汰锤砧锻炼，贬之以贫事草庵，诱之以富豪家业，宿萌稍剖尚未敷荣，长远之恩何由可报？是故四中初以人天，次及三味，如来座恩有三者，至法华时始获妙益，兼能利物化道初成难报之恩，良有以也。所以第八是授记恩，九十令我能利物恩，所以室得衣故，有覆育之恩，室有座故成与拔之用，座假衣室令自他行成，衣假座室今初后理显，是故三义合成大恩，此始终恩将何以报？注家但云物不答施于天地，子不谢生于父母，以感报斯亡。今意正论荷恩难报，何得以亡报释之？况复秖缘令我报亡，斯恩巨报，故不得直以亡报释之。凡言亡者，治彼不亡，今非领亡但领难报，二时既别且释荷恩。
　　　　法华文句记卷第七(中)
　　　　法华文句记卷第七(下)
　　　　唐天台沙门湛然述
【释药草喻品】
　　法华论以七譬立七对治，一颠倒功德增上慢烦恼炽然，求人天果报说火宅治。声闻人与如来乘等，说穷子治。大乘上慢人谓无二乘，说云雨譬治。实无涅槃生涅槃想，说化城治。不求大乘以虚妄解脱，为第一义，说系珠治。有大乘人取非大乘，说髻珠治。无功德人不取第一乘，说医师治。若但依此七各有对治，则为法作譬说譬领解，佛以譬述等理似不成，应知论意，火宅则不指大车边穷子，正用领付之意，云雨令开权二乘故，化城以宝所引之，余则可知。他若云今品唯出生者，全达经旨，况复论文从于能润以雨为名，经从所润故云药草。药草则二乘不无，一雨则述其归大。嘉祥云：草木有二，一不知同，二不知异。若有瑞草，即能知同以喻迦叶，此则但从迦叶所领可尔。若从佛述岂可余之药草悉云不知。又亦不知三草二木是瑞非瑞，是故须云今昔方显瑞之是非，今谓至此法华，何得更有非瑞之草，应云是诸草木虽元一地所生一味一泽，而不自知，忽蒙开显，莫非祥瑞，乃使弹指合掌通成妙因，生无生慧咸成种智，然文中四悉且从迦叶，领述边说，于中先总征起，次土地下别释四悉以酬向征，初世界中二，先譬次合，譬中土地约今，草木兼昔，故云通皆有用，药草在今，药之草故，名为药草。所生等者，若从如来所述义边，无非是药，故云通皆有用，若从能领中草为名，则秖应云中草品耳。故云药草用强，有漏下合，先合昔，次无漏下合今，于中先合次引证，三述其下结意。初文者，问若从佛述应云草木及以地雨，今品既是述成之文，如何但指声闻中草云四大弟子等耶？答实如所问，言通意别故云药草。言别意通且指声闻，佛意虽通述其得解别在迦叶，述其不及及以复宗，若别若通皆成药草，地雨复是述其领实，故不别说。佛赞下证者，经告摩诃迦叶者，迦叶居僧之首故别告之，故知信解虽具列四人空生居首，然自陈之唱属在迦叶，故今别告。又言及诸大弟子，信知得悟不专四人。述其等者，悟必通该领述从别，佛双述善哉及迦叶领通名药草，并与欢喜意同，及领兼述同名世界，故可从通。次文二，先譬次合，譬中云丛有等者譬昔，各有积习故名为丛育养也。日久者，经二万亿犹在方便，今始开显故曰一蒙云雨，此下次喻今，云雨如下释。言扶蔬者，扶谓扶助。尔雅云：林有草木曰蔬，以昔助今堪可与记。言暐晔者，明盛貌也。一蒙云雨使草木敷荣，无始性德如地，发大乘心如种，发二乘心如草木芽茎，今入初住如同成佛乘芽茎等，内具十力名力，力有胜能为用，对于芽茎故具名内，小果得记如芽丰等，譬诸下合昔，今得下合今，先合次证后结意。初文者，既开显已自利兼物，从于自他受益得名，名为为人。次对治第一义中二，譬合。譬中亦初譬昔，今蒙下譬今。言四大等者，世药三品俱非药王，下治四大中益五藏上可还年。言风冷者，略标二大，昔除四住病，但养五分身，还真理年驻变易色，今荫以无缘慈云，洒以无私法雨，使其远种获益无偏，使无常微草乃成常住药王，自行兼人悉除三惑，故云遍治。当知自他并成常身佛大仙也。次譬诸无漏四字合昔，从闻经不合今，亦合证结意。言嘉著等者，嘉善也。著漏也。称字去声，善始令终名为嘉著。闻契理故曰称微。且寄二乘领解以说，故皆云无漏。此并成于佛乘，四悉言是对治第一义者，从遍治边即对治义，从成仙边即第一义，余约教等三不记云云者，草木即是三教，地雨即是圆教，即为约教，若本迹者，本住智地曾施云雨，迹为草木引彼增长，观心具如玄文利益妙后。又约药为观者，如止观第十。四药治见备述权实，思亦例然，旧师虽云述佛恩深，无十恩意述亦不遍，古师亦不以教作而为探领，纵立探领，此亦秖如下文南岳所判，权功德耳。师云者，正指南岳二乘虽复自领己界，既云善说，即是具领一代权实，今佛委悉述其所领，十三偈下文将古所引还破古人，迦叶虽自领佛恩深，其如佛述善说如来真实功德，岂独二乘法耶？教作譬是佛权功德者，亦斥古人述不周遍，教作人譬是权法中少分而已。具如前释他日即是二他义也。他即是权，应云此实我子岂独教作人耶？今言下今师释也。始天性等者，天性即指大通佛所，如十恩中初恩意也。中间下具如已下九恩意也。天性犹通结缘从别。自微等者，自从也。从小之大至第十恩故云诸也。岂止一代教耶？双述等者，两处谓方便火宅也。以信解中双领两处，今亦双述二处所领，若不尔者，徒述何益？善说下述其具领如来权实教法，此约因缘释也。故不同他引论破无小也。又华严云去，遍述所领即约教也。前释尚总此释则别，总别义一本即观心大意同前，领所不及者，举迦叶之不及显余类之有分。又出迦叶之不及，示迦叶之遍领。又示迦叶之遍领，则知一摄一切，于中先列，次所以者何下释，释意者，若但述二乘秖应从中草题品，于所领外更述不及，令知如向所例意也。又说不能尽之言，寄之以明不尽，佛说不尽况迦叶耶？此中先叙佛意，佛意既遍验领有穷。次那忽下责其齐教通贯诸句，不道下正述不及退进等者，以二乘位望上为进，望下为退，十界各各自有因果不由次第，故名为横。一人渐起亦得为竖，今取杂起及具有边，但得为横。又以多人次第相望，及法浅深亦得为竖，人人各住亦得为横。七方便竖者，若七人各七先后相望，七人各一大小相望，七人传入七人入实俱得名竖。又三世名亦横亦竖者，世世遍于十方十界，亦名为横，如是品类皆从诸味八教调熟，方于今日与迦叶等，或同或别，未闻遍领故佛示之。夫山川至不及者，此非横非竖不及，如下诸文结差无差无差即差，差即无差不当横竖，无差即差而横而竖，今从无差名非横竖，从而差边如前横等，初山川下具对诸法，皆与理等同以一地，而总贯之。初有人以地譬赖耶常住其理不成，对五阴世间以明一实差无差等，无非实相故总言地。次草木下约五乘七善习因，对于一实明差无差等，次一云下至初三末一，约五时教对今一实，明差无差等，先喻，次如来下合，生公以云喻法，注家以云喻应，奈何道中天真而谢俗子，笃论其理何道俗哉！如龙兴下譬佛身中能被法体，总譬是为下总合，更无进退横竖等也。虽具横竖及亦横竖对于一实，任运施设论非横竖，约开显说，结差无差则开前一切皆成无差，次不及下明佛斥不及意，二乘初闻始入初住，且自述己所入之法，佛欲委述所不领者，其法尚多，二乘若闻亦成遍领，具如前说。言未穷者，极指后地竖入边说，若欲遍述未暇穷终，所以迦叶述己者是。初是因缘释。又初悟下约教，若迦叶领己即摄一切，以圆对偏即遍领教也。迦叶所证即初阿也。既即后荼遍领无别，又权行下本迹，唯阙观心，具如玄文释法中说。若依今领者，即空故差即无差，即假故无差即差，即中故非差非不差，横竖例知，广述成中二段，初文具述三草二木差无差等，即是广释领所不及，既责迦叶领所不及，所以下文仍叹迦叶者，明其虽复有领不及，纵领诸意不出权实复接引之。故结叹云汝等能知如来功德。劝信者，此不及等既唯如来能知，故举法王以劝迦叶所不及者，弥须信受，若依此领已是能知，为下大云譬本者，大云普覆于一切，大雨普润于三千，受益既实能被不虚，于一切等者，非智无以说，非教无以诠，欲知智在说观教而知智，今从述教故先教也。若方便品初，欲引五佛所说，则先叹二智，既是相成前后互举，一切法等者，问何故前文领不及中七？方便是竖，今那云横？答约人故竖，约法故横。又人法各有横之与竖，具如前说，不可定判，故更以横对实亦名为竖，若言不尔下释此横竖，初释竖中云，若言一切法不是七方便以对一实为竖者，如二万亿佛所初发大心，即是一切法实中间流转或复发心，不出七法，故七法是横对一实为竖。又十法界下释横也。一人身中尚具于十，况不具七。一人既尔多人亦然，一趣既尔余趣亦然，故七法是横，

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如来身中若十若七，一念洞照横竖无遗，此法虽多等者，七摄权尽一切逗机不出七故，为人天等者，明佛能照，是故能说此中既别列二乘，故三藏事度即菩萨，通无生名通于三乘，述其开三者，具叙七善而云三者，三从出世但开菩萨，加于人天义须通七。究竟等者，此明诸权皆归实相，是故三教教智未会不名为一。又非明示此法从于无住本立，故不得云究竟不二，今言不二者始终一也。其性等者，广博之一故名为切，切字(七计切七结切)并通，训众也。共显不二是一家之切，名一切智。寂而常照者，智所依地能生诸智，故名智地。此从境说，若智即地能所不二，故智亦得名无住本，是故亦得名智为地，正显能立，立亦生也。故此智地能生诸法，故双名智地为无住本。云何等者，斥古师也。降此之外余解不当，暗而复寱迷深故也。于无明夜寱解圣言，何能当理？例大品下引证智地，故先翻名，实相是体智即是用。若智家之地即指实相，一切皆大，由智显地由乘至极，亦是从始至终依地至极，大事大乘皆须简于庄严白牛，余二等者，但是不一皆名为二，此约至开权显实也者，以渐顿中不出七方便故，故渐顿中有权咸开，如来下至释教也者，权教咸成实教者，良由以不二智而同照之，知所归趣至各有归趣者，能有所趣故，故名所趣。戒善下明七方便法皆有远近者，当位名近趣极名远，当位名权趣极名实，权药所治故名权病，关中唯远是亦不然，善无自性远近在人，于中先举戒善近在人天。言作缘者，从远得名故云若作。念处下言福德者，大经意也。经云声闻者，福德庄严有为有漏，亦由在法华后，故说开相可严法身，念处兼于两教二乘，今且在于三藏声闻，中越三人故云乃至。六度通别一一善根皆有二趣，如来善知，问别趣已远如何亦二？答十二品惑及以我之果，为他之因，岂非近耶？又近远者近从物情，远有三意，一者善体，二从本期，三从佛意。佛意又二，一者顺机，二者从体。唯有如来善知体性，体性之语还通二途，接近令远体性俱存，此于权中取意实释，即是今经权实正意。又戒善下重释者，单从药边释，七方便名为识药，深心所行名为知病，能知即是识药故也。言二种者，所执兼细惑，依正唯粗惑故，障人天者，且从近说，著所执者以四倒等，各对诸乘，然粗惑亦非全不障乘，但不执理障乘义弱，著所执者，非无十恶失人天乘，随其浅深皆名计故，故以计等随义对之。一智遍照等者应非但照一切而已。须于一药一病见一切药一切病，下文既云一切法者，即是十界，故一药一病皆具十界，知诸法尽名知病者，寄药显病。知一切深心等者，若无识药不知深心，寄病，显药若干者，若如也。如彼法体法体本空，故若干无若干。又如下举心法尘，譬差无差，初二句明法相，约心所缘法尘以辨，次心有下辨别，次心不下辨即，次无数下辨即相，权实下合譬，真法本无，由心有数名法为数，全心是法全法是心，不能具合但令述之，故注云云，譬如下第二譬说，文为二，初譬后复宗称叹者，准前初开云，初述开显，次结叹，于初文中自分为三，谓法譬合。今至譬中又云先譬次复宗者，以由汝等迦叶以下文具二义，亦名结前开显，即如前所开，亦名复宗称叹，如后所开。言复宗者，此中大意本述迦叶于中广叹如来二智，似如唯叹如来不关述成，故后文云，汝等迦叶甚为希有，此则更复前宗以述迦叶，此中以述迦叶为宗，故云复宗。以叹如来是叹迦叶，故云称叹。三草二木下述譬释差无差，次若观下辨譬差无差所以，若观草木之末派，则有差别，内合方便下合权智，实智下合实智，差别下云云者，皆应细说，以差无差用对一实，及以七五，植种由如来智地，物情自谓之差别，敷荣由如来法雨，法不由情而能差，众生所受亦是智地，地亦是法但植种时，智地义兼众生心地，故初心名地。释差别譬者，问土地与下一地何别？而此中譬差下譬无差。答用譬各别，下譬实理今譬报阴，故不同也。此中先破旧者，习因报果二义不同，故知古人不应以山川等而譬习因，习因必须增长故也。故此下文三草二木各有增长，即习因也。今文正释但以山川等，用譬众生五阴二种世间假实不同，故今引下二文，俱证人天等报果义也。又更下别譬者，前通为五乘五阴作譬，今各譬五乘五阴，如山虽高峻，亦有洿隆等五相者，洿字(乌花切)，若依今义应作窊字，凹也。亦应作洼深也。隆高也。谓山川溪谷土地一一相中复有五相，如地虽平亦有高下似山等也。川者穿也，水大能穿通者曰川，潘岳关中记曰，水有八川，谓泾渭灞浐澧滈涝潏(音决)滈(音浩)，当知通水之处俱名川也。溪者穷渎，源出于山故云穷也。谷者，水注于溪。又泉之通川者曰谷，何妨此等皆有五相，故以譬于五乘五阴，山川依世界下云云者，细合阴入习因法性三法，展转相依之相，应云习因开为缘了，与彼阴入不即不离，阴习与正法性不即不离。六文宛然者，责于古人不立第六为习因增长义也。所言六者，一土地，二草木，乃至六增长，故知初义但当山川，未关种子增长二义也。又次等如此至前后耶者，古师以今家第六安置第一，是故责云抄著前后。又以最后土地及最初三千为总，而以溪谷等为别间之，故云间糅经文。治病力用胜者，若分药草二字，则以小草偏受草名，余通名药，即指无漏，且从所述二乘人说，是中草故，故称下草治病力弱，上草同凡治病亦劣，从发大心故亦名药，二木复从覆阴为功，故知通题别在中草，通论皆药，但略木字耳。具如品初分别可见，质干法体也。覆荫慈悲也。器用利物也。喻二菩萨者，通别菩萨望两教二乘及三藏菩萨，且云大耳。然通菩萨若望三藏，弘誓之境虽无优劣，以通菩萨，一者衍门通圆二通于别故云广也。七善秖是七方便耳。若从修习，当体为名，方便进趣功能立称，密云即三密者，凡云三密必约应化，自受用报平等法身，何所论密，覆荫譬佛慈悲等者，荫广则质大，荫狭则质微，质微则利近质大则利远，远密近疏赴物各异，随其用智化境不同。不雨下云云者，因将云等以譬三密，便引云色不同，电师名异有雷之由雨缘不等，今以云譬应身，雷譬名称，雷譬放光，雨譬说法，长行无雷电，颂中具有，电必有雷，雷必有云，云必[雨/注]雨，今不取无电无雷之雨无雨之云为譬，须以此意合身云等，应色非一，且泛举五以应五乘，佛为教主譬如电师，众生机缘亦如电师，感应相扣犹电师斗，随机有感应之以光，又四大斗亦譬机应。言五事无雨者，总以无五乘机用释有机，以无机故法雨不降，凡引事譬皆有近远，此中不须用华严中六天四域，秖借阿含意为譬耳。又杂含云：风云天作是念，我今欲以神力游戏，作是念时风云即起，电天雷天晴寒热天亦复如是。问此六譬者，本譬差别，何以密云一雨为无差别譬？答下文云雨秖是此中云雨譬耳。但今从所雨得差别名，若尔，与草木何别？答草木唯从草木立名，云雨乃从所显为能，是故不同。八音四辨如法界次第，应分教别今从极说。普洽等者，虽说五乘本被一实，岂受润时离实地耶？信戒等者，五乘皆藉此之四法，唯有人乘阙于定慧，以心所当之，明其草木随分至两因者，习因增长以成报因，故习因增长即报因增长，具如止观第八记。略述诸论习报因等，但彼明发相此辨修习，彼六蔽度此七方便，以此为异耳。华果敷实至二果者，华如习果果如报果，此隔字为对，应言华敷果实，亦有华而未敷果而未实，亦可譬二因也。今取已敷已实者也。故至果时依正明了，道前心地至智地者，此道前后之名名有通别，道后定在果后道前通至凡夫，故方便品中亦以等觉已前为道前，此中须以博地凡夫无戒善者为道前，以五乘为道中，所以道前道后真如之理等皆是地，地体无别，然皆能生，故知众生道前心地，奚尝不有能生性耶？而不能生不能成者，必假道后极果智地，令生令成，发心已后究竟已前皆假智地而成熟之。开发道中者，且以初望后五乘居中，非谓五乘即有真如，五种善根即五乘也。并约如来化意边说，故云终是一音。言终是者，终无定五故云也。被物虽五化意唯一，从权宜边须名四味。合譬次第者，此中但明合中相生，准理亦应明譬相生。譬相生者，由有五阴众生，故有五乘草木，有五乘种子，故密云应世，应必说法，说必有润，润必增长。云云者，应以差别对润同说差无差等。章门者，十号如止观第二记略释。四弘者，肇云：发僧那于始心，终大悲以赴难，本业璎珞具对四谛，然彼属别，今须在圆，知道等三不护者，常与智俱，六种法门始自十号终至三业，诸教所明一切果地神用法门，此六摄足故略举之。况此六门一一互摄，此六次第者，由具十号故有四弘，故云未度令度等，虽用四弘，若无三达照机不遍，三智具足方乃名达，智必有眼，三法既以定慧为因，而获眼智两果，故有智必有眼，如此五料无不三业随智慧行，故略举六科以示能应，佛自称此以显能注，即是十法界至差别者，虽通十界四趣无增长义也。于时者，观机时也。言若论者，且置华严故，利钝之言通三四味十界故也。通别圆云云者，应须此三迭明利钝，然初句云声闻观生灭菩萨观不生灭，已是通。竟下又具列通等三者，但重举对别圆耳，即以声闻遍收藏教，为进下云云者，须约三教菩萨求佛者傅明进怠，随其至无增减之失者，称五乘机故无增减，如人机授以十善为增，天机授以五戒为减，如是乃至菩萨展转相望亦然。报因至习果者，前文但云华果敷实以譬二果，今合中乃以华合报果果合习果，若不依此合即准前文，或别有意，如说般若方等明地狱众者，大品中如来放光照诸地狱，具如释签所引，说方等经亦如释签，此中引三恶者，经中但云善处。今取恶道者，一者为欲摄十界故，二者三恶有七善机，今云亦者取意释耳。生身菩萨且指地前，然准权教地前不可一生，故须依实教以说。后生净满界者，舍那彼音，此指实报土为净满界也。菩萨乘出内无利智者，且指三藏菩萨，问下现文都有八重问答，意欲如问而不别云，但注云云者，约义仍有八中初者但应以出世方乃名乘，何故须列人天乘耶？故广列诸意以辨随宜逗物之相。又人天等者，准此亦应云菩萨亦断亦不断，但是文略。次云二乘亦断亦不断者，二乘虽断断仍未尽，故云亦断亦不断，余悉可见。以此为例取诸经意自在作问，乃至具历四教七方便为问，此并一家依义假说问答耳。次大论去更引文设问，出离合之式通前诸意，大论即于五乘为五善根，故得对于藏等为问，人天下答，于五乘中合二乘开佛菩萨为二也。此以五善望五乘说。四藏合凡开圣者，将四藏以望五乘，是故四藏合人天在二乘中开二乘为两，佛菩萨为两，若以五乘望四藏，即是俱开人天二乘各二，仍合佛菩萨为一，既云为缘不同所以亦得为三乘，但是凡圣俱合耳。但以名狭摄法不周明类不显，故不得但以二乘为摄，若直论乘何法不得？具准上意思之可知。雨于一切帖合六章门者，六章正出注雨相故，一相者至一地也者，真如秖是一实相耳。七相秖是七方便，以实相对七相是故云相，即行相也。七教秖是七方便教，以教对教是故云教。所谓下双释者，初双标理教也。次众生下先释性对理德之相，初总举，解脱下列结，此性三德虽有三相秖是一相，如来下释一味由佛说故，此性可修，性本无名具足诸名，故无说而说，说即成教依教修习，方名修三，比读此教者，不知修性，如何消释此中疏文，敬请读者行者思之！照之！此三相下重指性三以为修境，缘生下重举修相，故名为行。行即因也。终则下举果地三，三智满故从智为名，即是智三行三性三，开合多少准望可知。有时下举分文不同，解脱下广释相味，先相次味，初释相中性德秖是本有三道，解脱相者，即于业道，是解脱德。离相者，即于烦恼是般若德。寂灭相者，即于苦道是法身德，无生死等，寄修以释，唯有下结故云实相，一相下转释一相，即无住本立一切法，理则性德缘了，事则修得三因，迷则三道流转，悟则果中胜用，如是四重并由迷中实相而立，此无住本具如释签第七已释，故无明实相俱名无住，今以无相对于差别，专指实相名无住本，无住即本名无住本，随缘不变理在于斯，起住二门义准可识，染净二类具在十门，一味下约教释者，上相但云无生死耳。约后乃云无二死者，教在分别故也。前相但云离相者无涅槃相，此教乃云得中道智慧，乃至离于二边著也。前相但云无相亦无相，今教中云二边因果灭者，应云通别二惑内外二死灭也。今对中道，中道从理，故此因果名离二边，此二涅槃永殊小典，小典二灭必不同时，此中二灭更无前后，句句例作差无差者，既句句约教，教亦须显差无差等，故应具如前一相中，即无住本至即是无差别文是也。故今对教明差无差，若不尔者，徒开浪会虚说漫行，空列一乘之名，终无一乘之旨。禀权教者，尚须识权，对此终穷安得昧实，忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？究竟等者，前总释中已略明竟，今于广释理教双结所归，能诠所诠咸资果智，故究竟之言通论理教，具有三法而但云种智者，从智取境故也。七种等者，亦有人言，此中诸句何意节节皆云五乘七善，太烦重耶？今请离此释外与今经合者，无有是处，故知不以七善简之无由显实，第二等者，前六科显能知之人法，今减辨所知之人法，故举此十摄诸法尽。又前乃唯约于能今则约能论所，故种等四三慧所取，所取四法不出因果，因果之体体唯实性，一一对辨他经十法，三道是三德种者，即性种也。有生性故故名为种，生时此种纯变为修，修性一如无复别体。言相对者，且从当体敌对相翻，即事理因果迷悟缚脱等始终理一，故名为性。波水之义准望可知，波是水种岂可不信。若就类者，类谓类例即修德也。众生无始恒居三道，于中谁无一毫种类。夫有心者法身种者，合彼性三为一法身，对修方合约性恒开，此三从别一一各异，问若尔，般若解脱有于种类及以对论，法身类种与对论种为同为异？答理一义异。言理一者，秖缘理一是故性修相对离合。言义异者，对生死边名为相对，理体本净名为种类。又闻能观智名为了种，闻所缘理名为正种，即是理净与事净为类，诸种差别等者，须约诸教诸界广说，不可具述，唯是理体一三德种如来能知，若约教者，别教唯有种类之种，而无相对，于中法身类种仍别，始终常净，唯不从覆故得种名，藏通两教全无此义，但约当教其名非无，因时三学为五分种，达分即为二解脱种，念处即为般若种也。隐显并别具如止观第三记。故三教教道之有差，本在圆实之无差相体性三既通始末，所以须约十界十如释者，向释种字，既以相对及种类释，今此三法亦应例之。又前种中不云十界取极下界，类中自云世智等也。故此十界不出一念，如彼广释十如中明。又前释种不约十界者，欲明三德义便故也。此相等三亦是三德，已有种义不须依前约界则便，故十界中有佛与凡论差无差，或对三谛，次约三法，即是三慧，于三重中皆初云念者，念所取境，思修亦然，境即所闻所思所修。皆言何者，指所取境。所念等者，教下所诠，向之四法随教则有思修不同，对界为境多少增减，观体巧拙随义应知，为差无差以权对实。初言用者，有取境慧方有所取，举事显慧故曰用也。所言体者，即当体也。境中举事事是所取，念等居先取所取事，今先言云何？指能念体思修亦然。故知即是三慧当体，此体即是能闻能思能修，故云记录所闻等法。言因缘者，谓以何之言须所闻教，念等即是能闻等也。不由能取令殊而为别相，乃由所闻法异分五乘七善，能所和合即闻思修之因缘也。言取境闻法为因缘者，所取能取并名为因，闻法为缘生慧即是所生法也。又取境者，取境必须闻法为因，且先标之，故三境为因闻法为缘，即初虽有闻等，更须闻法以为良缘，故云因缘。应知三慧境体，及以因缘，虽三而二。重释因缘者，合向境体，体即是智境必从体得名，体必由境立称。重云因缘者，既加闻法防自他计，及立更互因缘故也。三义具足方乃成慧及成所为，如此三乘等者，五除人天以人天乘未名慧故。问前云十界，此中何以但云三乘？答广略虽殊其理一也。但种通乘局合大开小，故但三乘。又种等四必遍十界，于中起慧必唯三乘，三乘通于四界故也。五乘之因等者，慧必唯三因果通五，离七准释可以意得。不云四起者，且从升出，生公具约诸度等法辨闻思修，然六度未能分于三乘，六则通漫三则摄六，是约一法者，故四意中前三约所辨能，此约能论所，所中无差即一法故，故前三意如来并有一法无差，但且约所以对能知，无差别下云云者，秖是如前差无差等，而为分别，一中无量者，意云：是一家之无量耳。一一德中皆可为缘分别无量，如云多诸名字等，无量中一准此可知。何者去对小辨别，何者？以二乘人亦有二既离著入寂，名同体异重对释之，常寂灭等更以无差结二乘差，终归于空准例可见。郑重抵掌者，抵吴也。吴手于掌表勤勤也。向已释竟。今复释者，此事不易故重勤勤，佛世尚然，何况末代，斥旧云至若佛等者，古人以此释下寿量，失旨逾甚，今复以此释常住教，故云苦经。不生不灭而云夹断，故言苦佛。经佛无苦加之者过，故云苦佛等耳。光宅有余未足辨异，然光宅诸文皆破三祇菩萨，不知何事至此即以小乘有余之名消毕竟空，有人去他难光宅，诸古尚有不许斯释，何况今师经文下今师正解？前对二乘重释者良有以也。龙印去引旧诸释以责光宅，一往且尔。然亦不知旧第一义空与小何异？随三悉者，亦以一实为第一义，对权为三，即昔日随欲顺权机也。次复宗释疑者，虽未之言许为俦类，得受记已即分真佛，自鹿苑后具领权实，至醍醐时领业不虚，当知前叹释迦，本欲称叹迦叶所领。言释疑者，恐此时众闻佛述其领所不及，不晓佛旨，而谓迦叶所领不当，故述己权实以叹迦叶能知如来随宜说法，虽自领已实兼一切，问何不释探疑耶？答齐教显露虚实易辨，故佛且约齐教述叹，若尔，探最可疑，何独齐教，答虽难而易，时众闻说如来二智，知佛法身恒思大小，秖恐领教未必尽善，故佛以二教二智述其齐教无差谬也。又齐教述尚自不虚，验知探领亦应非谬。释述意者，向适斥其所领不及，岂至此中即云所领甚为希有，故知前文但是如来自述能知，何关迦叶？故今释云，世尊虽即自述理当迦叶一切皆领，迦叶既其始末自领，而亦经涉五时权实，义舍一切故亦堪叹甚为希有。然章安重释但作述前品一十三偈叹佛恩深，即是当界能知随宜，当界事理遍收一切，问此中述前叹佛恩深与古人何别？答古人直云恩深不辨恩之近远，故前以十三偈具领始末，今佛具述方名述成，此是章安之助见，依大师意自成深致岂有等者？即指迦叶等以为一机，指此娑婆以为一方，余机不领故云说不能尽，迦叶等四于前品未，但云如来大恩，如来遥鉴迦叶既能教探二领，岂不能知初四弘恩，乃至最后令我化他，十方仪式亦不出此，故今此中长行偈颂通遍述之，则三草二木一地一雨尽述迦叶始末之解。身心法财者，身得受记心获法财，已证第一义一实空座，若依此义佛本遍述迦叶始末，时众不解故须除疑，是故释云迦叶能知。若寻此意，何得以四伏难与此同言耶？若不尔者，大恩之言何所主耶？述恩不周翻成背义，若也出生还应自鄙，何以佛叹能信能受。次颂中不颂略但颂广者，广摄略故，次有智下约权智者，问既云有智若闻，此必属机云何属佛？答若非有智人说，云何能令有智人信，自此之前皆名邪者，迦叶等四未闻譬前，义当邪见见未正故，故别大经迦叶童子自述为例，彼亦未闻涅槃已前，自称邪见。应身至含润者，凡说法之言乃对应身，故胜劣应皆是色身口业宣辨，新经乃以他受用报而为遮那，尚非自报岂不说耶？若言体即十身俱即，何独应耶？乍可云三身即一说默无殊，安弃丈六偏尊相海，如空为华华外无空，能具等者，故知说昔偏小典藉不降开显十二部中佛性圆常之雨，故云不含润，前二味中虽说不受虽有不遍义非含润须扇多佛不说法者，此以全不说为不含大论文也。多宝不说义如下文，九十八使，初断见爱得真谛益，而云地上清凉者，六根净位亦且除之，百谷语通至百善也者，五乘各以百善为本。言能生者，从果以说，若从因说乃是百善生于五乘，大小乘因岂过十善，故以十善更互庄严。若不能修互严因者，今所不论，若尔人乘无百，答酒防意地通说非无。甘蔗等者，既举二物应有属对，今试对之。甘蔗质一可以譬定，蒲萄形多可以譬慧，慧约所破定约所缘，且分多一，既出下三行颂十号者，文略义合，出世即无上士及佛，于于也。为说即正遍知明行足，世尊即第十号，于天人中即调御丈夫及天人师，如来即第一号，来善去善兼于善逝。又出于世即世间解。充润下四弘者，充润众生即初弘誓，皆令离苦即第二誓，皆令离于因果苦故得安隐乐即第三誓。及涅槃乐即第四誓。五乘咸有世间之乐，皆令得于第一之乐，劝听受中又更为二，初二行先叹佛，次为大众下能说人尊，故所说法妙，七善无不皆归一乘，故劝听受，此举无差以释于差。佛平等说等者，有爱憎故则有彼此，不于佛机者爱余机者憎，贵贱上下约位，持戒毁戒约行，利根钝根约习，亦须具历五乘七善，展转说之，有人去次释三草二木者，古师不同，但于大草二木不定以名合故，小中二草经自结名必无违诤，仍不知有二种二乘，是故初师具列五位，第二三师但列三位，以二草意同三皆未称。然三草下今释，先总非云师心反佛违经者无禀承故即师心，佛意不尔即反佛。违经者，经明受润不同以对五乘差别，如何三位并同在一教，别受润中进退两解者，初正消经文，次以木例草准义以释，草既有三木亦应例，人见大草中云求世尊，谓义亦通后，见小树中云专心佛道，谓通初后，见大树中云度无量亿，谓通前二，便作一种历位解释，以近代来弃旧经论诸教菩萨，此为消释之大患也。故今别释冥顺经文。上草为六度者，既云行精进定，于六度中精进为最，故大论云：施戒忍世间常法，欲修定慧必须精进，况复通进遍入五中，为是义故举进摄六，故不可二木唯在三秖，小树中经既云常行慈悲自知作佛，六度菩萨第三僧祇方乃定知，故不及通但过二地必知作佛，故与前异乃从胜标，大树中既云转不退轮，别人初地能转*轮，是念不退，藏通至果方转*轮，岂得名为如是菩萨，故知在别。次义立三木通三菩萨，令识通方故更释之。故正法华初例则云三木二草以小草为悠悠药，以上草为上尊药，颂文乃云三药二木，是故今文通别二解，释增长中，二乘增长二解不同，并今师意，前释得小乘尽生死，方名最后。次释大乘中，方名后身，大小两种并名增长，增长皆由值佛，众生自谓当分增长，今准佛意莫非地雨，故令当分远有增长，所以至此方知合一，无后之言且任小教，权名为无非永无也。若得法身等觉一转当入妙觉，乃云最后。论云：罗汉发心已后边际定力，令分段身延至变易，不复改报成无上果者，此多属通义，以通菩萨过二乘地，惑润生身或不经生而成正觉，岂华王佛果而用二乘边际定身，故应问言此定与彼首楞严定同耶异耶？诸论皆云舍分段身而入变易，天亲论主意未必然，但恐论释义不正耳。故知最后增长之言，大小各别，无人有教深可为规。问若尔余之三位皆应两释，一者三位若不值佛各不增长，若得值佛当位增长，二者于法华前住四位身被佛调熟，若至法华得入一实，方名增长，答然五位中二乘执强谓为最后，故须二释，余三已有彰灼明文，上下文意一切皆尔。问二乘同云住最后身必须见佛，缘觉不然者何？答虽生佛后元因佛世，思之可见，增长后云云者，具述大小今昔之意，五位虽即自谓增长，萌动之初莫非地雨，说虽地雨居后长必始在初毫，今始示于地雨初后耳。亦应委说通别增长之意，问一云一雨与一音同异者，问意以一地一雨与一音教，为同为异？答意者，今一云一雨别譬开显，彼一音之教通于因果及以偏圆，于中先分因果次辨偏圆，先因果别，别意虽尔，亦随诸教二种云雨以譬诸教因果随分一音，今从究竟云雨以问，答中别申二种一音。言下地者，或指圆教六根，或指别教地前，若指初住已上等觉已前，岂可全无随类一音，次辨偏圆中先出旧非，次正解中三，先圆次偏，后明自报。先圆中引大论者，破上三师。所言报者，即酬答也。如此一音亦通下地，但不关六根，次婆沙去引偏拟圆，类例欲同，然其秖是三藏教佛之一音耳。若不尔者，能以婆沙释华严不？五百罗汉有七菩萨见解以不？瑜伽尚别同异永乖，迦叶当知者，开譬颂初已云汝等迦叶及当知等，故颂文后不更复宗重称叹者，良由此也。隋朝笈多所译，名添品法华者，自余诸文全依妙本，彼见正本偈后，更有一长行偈颂，乃重译之。添此文后，又移嘱累安劝发后，自余先译并无所改，重译言辞多似正本，其所添者，初长行中，先以日月譬用叹佛智(此与前文重故什师不译)次明五趣中有三乘，于三乘中而说平等(亦与前文似重)次迦叶问，何故施此三乘教耶？佛以瓦器譬之。所盛不同非关泥异，迦叶又问彼种种解出三界外为一为二三耶？佛答，若觉体等无复二三(此亦同于第一经中灭度想者也)次因此后佛为迦叶说生盲喻，初不见色譬诸凡夫，次以眼开譬于二乘，次天眼开譬大乘也。偈重颂耳。故知无此添文大旨无阙，若其有者述成又剩，什公不译意不烦文，南山云：笈多辄移嘱累品也。准此亦应云移品法华。
　　　　法华文句记卷第七(下)
　　　　法华文句记卷第八之一
　　　　唐天台沙门湛然述
【释授记品】
　　注家云，业似先违心符后顺，既拂殊音之异，宁爽一味之果哉！故与记也。今云：事似先违，心机本顺，然诸菩萨岂无先违后顺之人，故知今记声闻须除通释，释此品题，先翻译，次料简，于中初诸经下先引经问中，初文总举问意，次净名下别引三经，初引净名者，弥勒得记既为补处，必生兜率为彼天主，彼诸天子预来修敬，弥勒因为说得记由，由不退位，广为天子说不退行，即不退因也。乃被呵云，众生诸法贤圣与弥勒如同记同，何独弥勒？况如无生灭何以得记？次思益云者，以记虚假愿不闻名，大品亦尔。答中为八：初通答，次约二谛，三约四悉，四若通途下正明今经，五他经下对于他经以辨有无，六元诸佛下广约四悉，七授记下判能所异名，八中根下来意。初文言此见须破等者，意云有见须破愿记须与，岂可专引净名等耶？若约今经须具五意：一破方便教所得近记，二破始记者生染著心，三为显衍门记无记相，四为未合记者息希望心，五为宜闻破著得益者故，衍门破小义兼三教四门记相云云。次二谛者，四教并然，何得以真难俗。三四悉者，略同二谛广如下释，何得以一难三？四正约今经有五：一通别，二三因，三迟速，四师弟，五悬记。应言现未但是文略，然此五意须约今经以简他经，或迟如声闻或速如龙女。五对他经辨有无者，又二，初明今有，次璎珞下辨无明有。又诸经为对菩萨，多授法身究竟果记，今此品中秖记八相，如前后说。璎珞八记者，今经已众无不知者，故前四句中，今经唯有第三句，纯显露故，于中不必在第七地，如不轻中一句通记，故他经记深，后四句中，初句虽云远处不觉，化道同故亦非不觉，故今经有第三句义同初三二句也。故知诸经实义未畅，言未得无著行及以七地者，无著之言应约通判，别圆教中初入地住已名无著，或在别教约教道耳。入无功用方无著故，据空观成秖合在通。言七地者，在于通教，以过二乘堪与记故，然论文中先列四种声闻，则退大应化与记增上决定不与，有人救云，决定亦记，此亦不然。他计决定即是定性永不发心，须指经文虽生灭想，彼土得闻，彼义自坏，何须别求？但以灭想者作凡夫释，曲会经文令成己义，又宝性论秖云声闻出界根钝不云根败。言根败者，迦叶于方等即是其人，若至法华败根还复，若入灭者出界方生。生公云：会理无累岂容有国，虽曰无土而无不土，无身无名而身名逾有，故国土名号应物而然，引之不足耳。若得今意但云八相诱物，斯言蔽诸，法华论云：二乘有佛性法身故与记，非修行具足。论言未足者，据极果耳。岂可不修净土行耶？据斯灼然更须供佛，若缘觉人入声闻数，即同声闻，出无佛世同决定性。六从元诸下广约四悉，总有十重以成四悉，世界中二者，初约机应相对，次单约物机，虽义云单终成机应，机感相称如欢喜也。为人中二者，初文改小入大已生己善。时众下众愿者，又有利他之善。四对治者，初破菩萨退为小恶，次破欲发小心之恶，次正破小恶，次破将欲证小之恶，第三已证第四已入贤位，故异第二，若对菩萨击彼小人，余经亦有。今明记小复引小人，故唯今经。第一义二者，先正释，次释疑，疑文可见。然众生下释者，为成第一义意，前之三悉不必无生。又第一义中唯约自记者，前之三悉或兼自他，如对治中一向对他，为人中初一兼自他，后一唯他，初世界中若将化主以对所记，亦唯在他虽有此十，亦且约记二乘以说，佛记一句及菩萨记等，此中未论，初迦叶颂中初四行行因，次半行得果，次六行国净，次半行佛寿，次一行正像，次半行总结无劫国名。言三人记各有行因至数量如文者，但旃延中无劫国名，余文并同。次须菩提中长行可见，偈中初一行诫听，次二行行因，次一行得果，次六行半国净，次半行佛寿，次一行正像阙劫国名，旃延中长行如文偈中初一行诫听，次二行行因，此三句得果，次三行一句国净，阙佛寿正像，目连长行如文，偈中初四行半行因，次一行半得果兼国名，次半行佛寿，次二行半国净，次一行正像。
【释化城喻品】
　　因缘释中为四，初约喻释名，次以法合，三苏息下说化意，四权假下总结。初文者以大涅槃非化作，故不专御敌理性即故，具众德故，次合中初总标，权智下合神力所为，以权下合无而欻有，用教下合化，防思下合城，教无实故，故名为欻。言非敌譬见思者，非宽敌急见逼思遥见亲碍故，思不障果。三说意者，苏息施小引入显大故，二酥名引醍醐方入是教道故，故而言下郤释城也。权假去结意者，辨异实故，于此四中立四悉者，若通方义立从于权智，若从机说无而欲见，见已生喜即世界益，得入苏息即为人益，防非御敌即对治益，而言灭度第一义益，若从能引权立此城即世界化，为生小善即为人化，且除见思即对治化，终引入大即第一义化，次约教中三藏菩萨，全未发足，是故不论。通教菩萨虽同至城，入而能出不同小故，元出界故一脚入城，以大悲故，不证有余故，一脚不入，三界机缘名之为子，久发心者义之如妻，通教以二乘为恶道，别教以生死为险阻，至涅槃而不入，故名径过。不极之言对小以说圆教，言化者在昔则斥夺，但云不堪，亦未曾云涅槃是化故至今教动执开权，方云是化乃至显实化，乃成真即宝渚故。故知藏通谓极非化，别教非极非化，圆教非极是化，亦可是极是化，亦可是极非化，与藏通教言同意别。今是等者，亦从破计故且云化，若开显已无非真实，本迹观心不记者可比知。故应云本住三德涅槃之城，迹入化城，若从化主迹示说化。问此等品者此人附正法华，设此问也。正法华名往古品，问者潜改云宿世品，故答中不违问者以顺正经可消今部。又上根下约三时释。言探取等者，其文虽在法说述成，述成正为引起中根故，释譬喻幼稚等文，皆引用之。若从下自约当品，别论三时者，二经俱具，正经从初不及今经处中之说，并不云宝所者，如药草中不云地雨，若信解譬喻题通意别，别在实故药草化城题别意别。问化城等可知？答中意者，此中文促无复二味，但叙城后即向宝所，准此文意，说化即是开权，开权即是显实，显实秖是说化，故前约教中是圆教也。故应知是开显之圆。又领解下释妨，以陈如记后方领故也。若记后领具领闻法及以授记，或文少等通有诸意，如今下云云者，应出前渐后顿之相，具如文中古今二同，次偈七行颂前三义，初一行颂所见事，次四行颂譬久远，三二行颂结今昔。经云其佛等者，一切八相垂迹之处，皆先破魔准说法华，亦应先渐。复云破魔似同秽土，若准寿长复非秽土，故知同居净秽其相盖多，故成道等不可全同此土三藏，故知不可若引此土小教以消彼文。问时诸梵天雨众天华，其华如山树座犹下，其相如何？答不思议事彼此不碍，列十方梵文，正本中先四方次四维次上下，此则并是随译者意，不知梵本次第如何？然正本列数与此多异，相应下云云者，皆据诸梵请法偈文亦与大小半满意同，然彼佛说法亦约五味，故依古难当谓示劝证云云者，应略辨三转之相。示者，谓此是苦乃至此是道。劝者，谓苦应知集应断灭应证道应修。证者，苦我已知不复更知，乃至道我已修不复更修，示谓示其相状，劝谓劝其令修，证谓引己证彼，大论俱舍诸文委释。若以大小经论转*轮义同异之相，尽著此中纸数盈百，尚不可尽，意令知彼先小后大同此土耳。故不多述，今辨诸门略示同异，于中为四：初约所对，次为声闻下约所为，三何故下明三转意，四问下料简。初文二：先对四法，次对三道。以四法中义类同故，第三意中云为众生有三种根者，声闻乘中自有此三，故于鹿苑取悟不同，大论婆沙亦云三根，上根闻初转，中下准知。问初为等者，既云声闻自有三根，五人并是声闻根性，既具三根，复有诸天何意无三？为生下答，人天通有三义故也。谓慧根道闻等不同是三慧，悟有前后，即三根，见修无学即三道，色无色般义准亦有，但非因转*轮得耳。次释十二行者，为二：先双标两门教十，二者下释。释中又六：先略释，次又教下判能所，三十二下判轮非轮，四若作下判教行，五教轮下判名体宽狭，六或通下判通别。初文中云十二行者，四谛各用示等为教，一转各生眼等为行。言能所者，四皆佛说故云能，度入彼心故云所。言是轮非轮者，轮以摧碾为义，唯教无行岂能摧惑。若不摧惑亦无轮名，佛知机知时亦不无行而徒转也。今言非者，教从化生行从受者，是故行轮从受者，得功归化主故，从佛得以未尽理故重释之。若作二轮教行相循共能摧惑，况复教行俱由佛转，是故教行俱得名轮，但眼智等无别体故，还指忍等故，眼等行约于谛教，而成十六，故三根人闻三转教，各生眼等，成四十八，宽狭中云教轮等者，是化他智但属一权，则能转唯一所转十二，则能转名狭体宽，所转名宽体狭。行*轮者，教是能诠行是所诠，故行随教并有十二，虽俱十二宽狭则异，教定十二行生眼等，若以示等生于眼等数同名异。次辨通别中所言或者不定辞也。或三人各闻三转，或一人前后闻三，初虽别简，今就下正释，初转*轮得见谛解，三乘之人方有十二，所不下简不能转者，又为二：初略示其人，次有解下因兹通辨大小通别。初文二：先正示人，次夫转下明不能转意。初文云沙门谓佛法出家者，不因佛说尚不知名，岂能转耶？故*轮名唯从佛得，沙门尚尔况余众耶？有云：外道中出家者名沙门，若尔。何故云尚不能知当知以正况邪，有解至之意者，今师有时作此解也。因此通辨非初转也。于中四：先明一代卷舒，次小乘下辨一代体，三十二下辨名体同异，四又三人下辨通别。初文者且从谛体以论卷舒，从无舒四卷四归无，卷舒秖是开合意耳。具如玄文七重二谛中说。言大小者，且约小衍释出体耳。委悉应约五味四教，以明开显，具如玄文及以止观辨体中说。三明名体中，云十二因缘是别相者，一者总离而为三世，二者别离因二果五因三果二，具如玄文及俱舍等。四明通别为三：先约因缘，次约四谛，三约六度。初文又二：初对三人，次无生下明卷舒，初三人下通别可见。相生传传灭者，舒则传生卷则传灭，具如玄文以辨兴废。次约四谛，但以二乘对菩萨者，但是文略，亦应先明离合，次对三乘四教后明卷舒。三约六度中四：先明通小，次明通凡，三若尔下释疑。释中但云二乘不云凡夫者，二乘犹有分得故也。四阿毗昙下引小证通，宝云经三乘毗尼者，引事证通云云者，应具明所以脱子果两缚者，叙初显后俱解脱云云者，应释三脱相对三念处，具如止观第十卷。乃显俱解脱人具足事定名深妙耳。诸根等者，文有二释，意者初释即相似位。次释云入佛境界者，即初住位，具如华严十种六根下文颂中，云分别真实法者，分别故始自色心终至种智皆不出实相，故云真实。八万四千劫下云云者，须得具明时节之意，诸佛奚尝不与定俱，但由物机在十六子结缘齐限故，尔许时具如次文所述者是。正法华云：入定经三十万劫，不知法护所以所译其数顿乖，逢值有三种者，前二可知。第三既云但论遇小中间之言，自望元初结小缘者耳。第三类人未曾闻大，便即流转，此人即以初闻小时为初结缘，复于中间唯习于小，今遇王子初且闻小，人见释迦一代教中一分声闻未发心者，便即判云：永灭无发，是则不知如来长远之化。次问答，答中约四悉说，文少不次，先对治，次为人，次乐欲，次第一义。问此经何文赴其乐短？答龙女是法师品中，虽无时节计应非远，小乘教中尚乃秖云六十百劫出界，但经八六四二虽大小有殊，犹在权教，故实教中六根五品一世可期，乃至金光明经一生十地，故南岳用普贤观意云：六根极迟不出三生，虽四悉赴机随好长短，论其自行终无端拱，准论即是众生意乐意趣意乐，正当四悉之初，仍少余三，若指他佛为平等者，终不及以四悉意也。问法华实教秖应实说，何故劫数犹短说长？答言权实者，论所行法时节，乃是诱进疲夫应知权教一向说长，如婆沙三秖及诸大乘经无量劫，此则定不可短，虽实教中有长有短，若依实道定短为正，如常不轻轻毁之众，秖经四千亿佛，皆悉得度，岂有必经多尘劫耶？虽然长短在机理岂尔耶？既长短约人，但不笃自勤，何须论他时长短耶？三乘通教有余国者，一家明义以土对教，具如止观及净名疏。并有用教横竖二对，横论土体与教相当，竖论约土用教多少，则二乘人于彼有余，已成通人故云通教有余国也。亦有于此已成通人，谓从鹿苑至方等部，重入通教成无生人，亦非更用此教断惑，教道者化道也。教为化道故云教道，众又清净至立也者，化道欲毕由众机熟，熟谓智断二德具足，故清净言表烦恼尽故云断德，正解属智智必照谛，故云了达。诸禅之言义通智断界内惑尽也。四不坏信者，俱舍二十五云：证净有四种，谓佛法僧戒，见三得法戒，见道兼佛僧，法谓三谛，全菩萨独觉道，信戒二为体，四皆唯无漏。论云经说有四证净，谓佛等四，四是所证见三谛，时得法界二，见道谛时兼得佛僧，广如论文，此全从小释也。此以鹿苑对涅槃时，次释中唯清净一句在小信解去，具腾渐中二味教也。前释应方便譬喻品意，次释应信解品意，若世无二乘等者，问意者准理世无一人合永入灭会必归大，何用施三？答意可见。世言入者，但自谓耳。经文既云无有二乘而得灭度，岂可必立定性者耶？若中间至第二譬也者，此两中间各有二意，若为菩提者，须已入不退位，或是初心不必尽退，若住声闻者，或是初小，或是中途二类，俱须设化城譬，问此中等者，问化城品但云始终随逐，何故无信解中相失及譬品惊入等耶？若其无者彼无随逐。又亦应与中上永乖，何得以此而例于彼？答中意者用譬方法不同故也。文不合用非意阙也。故云而其意则通，所言通者相失相见，既是中根得悟已后领于今日未有大小化前名为背父。及明见父不识之咎，譬中云惊入者，我虽背父而父不舍，恒思我机机生之初，故有惊入之义，若论机应结缘已后，奚尝不随如今文耶？此中既云中间相遇，乃至今日相见得度，故知中间不无相失惊入，当知随逐由惊入，惊入故相见，相见由相失，各举一边大旨无别。次问者既云随逐，不云失等，今既得益那无不虚？答中意云开显已多取信为易故，不假用不虚譬也。又上为中下未悟，今此迹事已周。二十二番者，准下疏文。问五处开权何异？答中具列五文处所，故知此前但有四处，四处则有二十二番，五佛章为一处，长行偈颂各五即十番也。譬喻中开譬合譬，各有长行偈颂，故有四番。信解中领上开合，各有长行偈颂，又有四番。药草喻中亦有开合，各有长行偈颂，又有四番。三四并十即二十二略开，但是动执生疑，非正开显，颂中虽有略颂等文，但属释迦章中共为一意，法说虽有领解述成，非正开显，药草疏中虽云先智次教总为开合，若各立者则成多番，有何不可？是故且依疏文为定释，五百由旬中先出他解，基师中先述，次破云今谓非别非通者，七地断习非正别义，八地断无明又非通义，正似别接通耳。论云：初地见道二地去入修道者，应知地前是伏别惑，登地是断同体见思，若不尔者，岂有大乘回向而齐小乘上忍，十住已断界内惑尽故，璎珞云：七心不退何处暖位名不退耶？十行遍入十方世界顶法仍退何能遍游忍无出观之文，安能法界回向，璎珞初地三观现前，如何初地始入见道，请将四十心位，一一以消凡文，伏断义殊功用天隔，论中破外破小，本令入正入大焉，存定性而令永灭，小乘自谓住果，大判终无不生，故知灭后彼土得闻不可复依不闻之论，论宗既无开权之说，永灭乃是蔽实之文，有定不定秖可用申斥夺之经，废偏废小权实之路永隔，具消此意诸教自显，有家云流来等者，依摄大乘师立七种生死，仍少有后无后，复合反出流来故但云四，具如止观第七及记。彼文破云割二死于荒外等，今文乃成割于四种，故须更问等，是以生死为譬，何故合反出流来。又无余二中间即是方便生死，有人难者难向摄师，夫因果相当准教，以立因果之称，具如胜鬘，彼以五因对于二果，四住即是分段之因，无明即是变易因也。汝于分段果上既更立流来，于变易果中更开中间，亦应四住无明各更别立，具如止观中破。次引大论二文者，证生死但二言肉身者，四住未尽通名肉身。言法身者且通界外两土，俱称变易及法性身者是也。此证二死非论常身，此大论正文当代大乘师，岂过于龙树。云阿罗汉须舍分段方入变易。有人云下：此师所计似通教义，故云二国中间难过，以六地与二乘齐，至此多堕二乘地，故难者下他人难向所立义也。汝以四百喻于七地，故须六地对于三百，三百又以二乘功齐，既与二乘共行三百，至此去住不同，何名共行？故下难云不应得齐。言六十劫等者，声闻极久六十劫，支佛极久百劫，二乘于佛道纡回者，明二乘人与行菩萨道别，且取证故，今谓下破云非通非别者，破其难者，二十二大僧祇故非通，六地齐二乘故非别，二十二僧祇请检大论，此亦似别接通义也。有人言下别义不成，不应七住已上为五百，如大经八万劫到等者，具如止观第七记。具引大经三文，此师意以发菩提心处是七住已上。言如三根等者，此师意以三周得记为三根人，以同至大经发菩提心处。言五种人者，指前大经四果支佛，此五种人发心同三周人度于五百，此取下破前所引，明八万与三周不同，当知此师全迷次位，亦全不识八万之言，亦不解二乘得记之位，亦不了于界内外教，若挫若引其意各别，故须善识，难云去今文难意。经云：为二乘人立于化城，故云二地岂是度三乘？而云菩萨至六地时等耶？三乘之人不尽住城，纵入城已，亦不皆至八六四二发心方出，次若五人去纵难，纵有此义，如涅槃中二乘人必至界外方度五百者，义不尽然，故云大经一意耳。言一意者，经存教道被钝根者，岂可悉然耶？又经虽三文，但是一义，故云一意。然大经意令其弊远逼令现发，岂可一向待界外耶？此中下今家略解，此化城意元为此世先权后实之人，若五人下明此五人。若于界外经于长时，皆自能进非此中意，若法华前密进之人，为自进者，亦非此中意，准今经意待废方进，故不闻妙经。自度自进者，亦失化城意，即是失今经意也。今经意者出在外界，亦须闻经，况此界耶？有人云：三界为三等者，具如止观中破。破其二乘不待开权，而自显实，名为辄行四百五百。凡夫等者，今家杂列过二障灭二见，离水火免二狱，越二边超自他，并至五百，大品下此立通义，令知非实既是通义，故合二乘共为一百，论文以二乘为四百故，若至法华更须开之以为五百，五百须过，具如正解中说。次引大品辨非故来，彼大品中明通菩萨过二乘地，既未彰言此城是化，故知彼部兼权显实，若云化城即须引进。若引进者须记二乘，既未记二乘，是故彼部城仍是实，既未论下今文设征，既未云城是化，即未开权，若未开权应亦无实，何故般若已明实慧，实慧即是实所故也。答意者，显实语通开权局此十义，别中行因六百劫者，恐文误。应云六十劫百劫。声闻六十支佛百劫，余者可见。火宅三车今为二百者，今文假立难也。何故譬品三车须废化城，但云二百须进意，以二百但是二乘，三根下答，先答三车者，三乘根性俱为火烧，俱求出宅以喻三车，次佛道下答二百，言佛道者指圆果也。故藏通二乘去佛果远，是故须过二乘二百方至佛果。言佛乘非障者，藏通菩萨亦名佛乘，尔前皆进故云非障，又三藏菩萨若据断惑劣于二乘，三百须离岂二百耶？但此菩萨已发大心，虽未断惑且名佛乘，人见佛乘便为一概，若尔。牟尼说法蕴应已摄九会，五百阿罗汉应是四菩萨，世品应说莲华藏海，贤圣品应说四十二位，定品应是楞严三昧，智品应是诸陀罗尼，若法若众既其不同，化主化事安能不别？如是别相无量无边不可具举，菩萨求此乘故，亦且名为摩诃萨耳。何故下更难？何故界内凡夫开为三百？界外圣人但为三百，此问意者离分段界内应短，迷佛道界外应长，如何却短？此引下答可见，若尔下更难若也。今经是了义者，何故实少而言多实多而言少，佛道下答界内虽少以有堕苦而难行，界外虽多已住法性而易进，约行论难易非约地近远，故所说者真了义也。问二百是二乘难等者，问意宝所总有五百由旬，凡夫二乘俱须过之，不云须过菩萨，菩萨应当非是难耶？菩萨下以菩萨重征，若菩萨非难，何故云愿赐我等三种宝车，若俱须车则三人俱为三百所障，既得出已应同二乘。二百是障云云者，先以通教答此难意，凡夫须出界故三百是难，二乘须发心故二百是难，菩萨已发心虽难而可度，菩萨在凡时，同凡离三百不共二乘，证不忧二百难，若别教菩萨初亦同凡夫，本期于五百，圆人初发心即名至宝所，大论下引论辨别是通教意，当知共二乘同至于四百，今经独在圆，一切权已废，废已一切开，无非菩萨道，是故七方便皆过于五百，故大论通义三乘所息处同皆名四百，菩萨至此位能入界化物故，初发足处，复名为一百，此经下明圆异通，五百之内位在菩萨名菩萨道，过五百者名为果道开权显实，藏通菩萨是菩萨道故，云即入佛道。云云者，应更明诸教佛道不同，然后开权论入不入。今依下方是正释，亲奉圣音尚云难知，虽曰难知不出此三，二险难至言恶道也者，导师意本令度五百，以三藏人自行旷绝，三百生疲，导师立化一旷绝等者，入城多是三藏二乘，且云无人，据理通于通教二乘，有人之言通指衍教，圆别二教非旷有人，故有依无依俱行旷路，即藏通二乘有一导师，至六根净者，即十种六根，初住分得，即十六子初结缘时，若诸方佛今日已前或可亦在初住已上，今八方作佛唯在极果，故释慧明云三智五眼三明十力，经云慧文云智，随语便耳。然明慧等亦通初住真因分成以是故知通指今昔并名导师，俱六根净故，下释中多种导师，并共在此所，将人众等者，上立难云，何不立相失惊入，今虽无其言似有其义，以所将之言其意尚宽，与所将共即入义也。故云别譬广颂等。第二白导师言至结缘之导师者，此四导师，第一通因果，第二唯在因，三四唯在果。言通途者，通他人故。言结缘者，局我师故。言权智者，取施小时。言实智者，取开权时，四从时异人秖是一并是王子，从始至今。言白结缘者，初退已后小机欲生，名之为白。示城之日通往及今，虽有余三必须通途常相随逐，感于法身者，大机已灭小机当生，故未见应佛，冥感法身非冥非显应耳。作化说化者，前虽云化作一城，乃是意轮，故知说化即口轮也。非意无以说，说必身轮，身轮但据示为丈六，先须意轮不谋而运，故知三轮未尝暂离，汝等勿怖等者，义含三转文不次第者，且明化城具三转义，何必次第？前至宝所者，初今文正释义，在衍门约共菩萨，次一说下他人异解，若尔下今文判此，三乘中仍取菩萨，似同别教从假入空，若引胜鬘但是通途论退大者，故亦应云别义不成，且一往耳。何者？别中更无作二乘文，然大经中亦借二乘以别别位，故且言之。又说云下他人释，大品下今师引大品净名，判向一师云别接通耳者，但入化城竟通也。然后前进者，别接也。大品中明三种菩萨，皆云初发即是被接，若二乘人显无此事，净名亦尔与而言之，似别接通耳。又二乘人闻菩萨不思议法，仍取小果，秖于此座即被弹诃，及加说大，故知从此密蒙被接，若准玄文至般若时，冥成别人，故显露接，唯是菩萨，二乘密得无处不通，若言至般若时成别人者，仍是次第之密，非不次第，不次第密处处显实，岂但别耶？但于今佛等者，释出其意，亦如今人等者，非文正意对退大等，一往言之，具足应如从今现在已下文是。言今现在等者，指佛未开权前也。故知末代一时得闻，闻而生信，事须宿种，如涅槃中意者，即十仙等至法华中，化道已足故于涅槃显露教中。取小果者，皆知真实，大经三文者，然此三文其言小别其意大同，若至菩提心，必至菩提涅槃，初一是因后二是果，果中既是智断二德，故初发心菩萨可指初住分得智断，然经三文皆云八六四二，岂可因果同经尔许时耶？此且一往故菩提涅槃，并通因果，若教仍权但至初住，纵至极果其教亦权，岂必八六等方至极果耶？则与一生八地生身得忍为妨。然过五百三义者，先列三意，次菩提心下释成三意，菩提心即初住菩提，行者即从初住起行，二文并在因，即大经初文也。得佛道者，即二三两文，即是极位菩提涅槃。然须依理使宝所义通，此亦何必以极果为宝所，虽有二意应从初说，良由宝渚菩提涅槃其名既通，故得两释。故从圆义。从初发心三义具足，下文云下至得佛道也者，引今文证三义也。何故下问二乘，下答一往从果故，佛度五百免难大机发者，以文狭故，准譬品可知。大经下正判但至初住也。此取钝根者，有二义，一者五中前三人钝以住果故，二者五人大乘根钝以教权故，故云若如三藏中至岂须八万与十千耶？验知八万等其教是权，未至界外者，尚于此生法华即发，岂定界外必尔许耶？云云者，释出教权须废所以，当知诸教长远之位，多是教道，岂有出界闻胜应说，必须更经八六四二，虽尔若不释此开权妙经，岂可专辄泛有此说，今根浅者便生疑谤，佛世尚经四十余年不显真实，若除佛灭后，及首楞严谤亦成种，但非故恼成种何疑？渐入佛慧者，此中文狭，秖云灭化即至宝所不云城中经诸味者，准信解品文，理必须有，旧问者先立妨，次车何故下列三问答中，先答有无者，初约譬，次理教下约法，先譬者今问车城二譬并出三界宅，与三百俱譬三界，可由对车使三界与涅槃有隔，可由对城使三界望涅槃即迥。次约法者，城在界外如何执教，即令理有长者说车，不应唯理教何必无，然所譬之处是同，安得车隔城迥？长者既其露地而坐，车亦应迥，其路既经三百由旬，城亦应隔，若言其路旷绝名为迥者，门宅俱烧何隔之有？既难法喻无可为凭，何以有无不同而为答耶？今约法寄喻方为通之，昔覆实明权权隐于实，故云车隔。今彰灼说云城是化，故云迥地。岂有执教取理令一理是有执理取教令三教成无，若尔车城俱有理教，咸是有无。次车三下答三一中亦先约譬，次约理教，先譬中云息处所乐三一不同者，车可非息处，城可非所乐，车既皆云运载息其东西驰走，城云快得安隐令其乐于中止，次约法中尽无生智不异等者，并是通义失藏三乘及别菩萨尽无生智不名为理，习尽不尽不名为教，知见得否亦复如是。如何初立理教，乃以智习释之，况正当三藏二乘，唯以通教答义故不可也。应知通教三人各证无生，故三三人同坐解脱床故，一是则人理相望人三理一，三藏人理相望亦然。但菩萨与二乘不得同坐解脱床耳。次三家下答动静者，城岂无造立之日，及须能通之路车可无作讫之时，及以所至之极，故知果。城为因车之所至，果车践城路之能通，故使索车即是求城，灭城即是等赐二义无别，何足辨殊？故释仍阙先譬文也。难云云者，意令准望余文难之，略如向辨，顺此注意故略论之。次今明下正解初斥有无，从三车下斥三一。问城与二使下，

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破动静破初文中言约众生心为有者，一者本有，二者中途。今约中途故二并有。又亦可云元发大心，故无中以小接谓有，次约佛智先立句，次释亦应更须翻倒说之。实智所明说城为化故，亦无权智所明，为子造车故亦有。云云者，应须具明多种有无，约能设教故俱有，约所证理故俱无，覆实故有，开权故无，施权故有，废权故无，俱是造作故有，俱是化他故无，故知法华非但化城亦是化车，皆逐便耳。化城正意为退大者，更与上问对论同异，故今文云：前路犹远今欲退还，上两周未有此语，但云没苦及以所烧，此亦一往亦可退大者，利通上二周元小者，钝应在第三三车通今昔等者，昔指三味今谓法华，故二教中俱有三车，但昔正用今述昔耳。又应以体外体内之名以简今昔。言化城等者，亦应更云化城唯在今。言教意者，若不于今经以说教意，不可辄云小果是化，正施小时，云是实故，故云未道是化，至今经中初设之时，即云化作者，以是声闻大机动时，得说教意云城是化，故知化城在昔对人亦三。三车在昔对理亦一。问化为三车等者，问意者，车城二果俱在涅槃，城有化名，车岂非化，忽若许化同异云何？答中一往二轮虽复小异，论其施化大旨仍同。今从便易通且从化说宜从教，又亦应云譬如幻士为幻人说，车亦名化而于中道说二涅槃城亦是教，故知不可从譬互执。又约声色者，亦暂约喻车亦通色说城，是教如前云云。问城与等者问也。使能下答也。亦且一往城亦教故，故下所列因缘四谛还是城家能诠教也。城既有教城还是动，何故唯静教通因果者，能诠因果故也。车城唯为果作譬也。故知俱教并果，何须别途教通有为无为等者，亦约能诠有为无为耳。车城在果约无为故意亦如向令无各计，故更于权智广破定计五处，明开权中云虽各于教行人理及知不知，且随文相一往而说，故一一文皆须并具四一明如来知不知等也。今为汝等作大导师，为合多诸人众者，此以能将显于所将，说二涅槃者下，此中三释，具如前文约烦恼生死及智初文约惑。次文约二乘是约智也。后文约生死，言中道下云云者，二死中间名为中道，当知亦可作空有二边共不共真俗权实大小等说之。如文下云云者，令引文耳。上懈退中三，今略不颂第一中路。又不颂第三不能复进，文阙。重空三昧者，大论云：无相无相乃至无愿无愿，观心释化亦须约圆，颂合譬中，经云为一切导师，文云合五百者，即导师譬，五百由旬从所行说，上颂开中不颂中路者，亦是文略，应云亦不颂不进，今颂合中路。又无余二，不纵不横具如止观第二第三及玄文三法。
　　　　法华文句记卷第八之一
　　　　法华文句记卷第八之二
　　　　唐天台沙门湛然述
【释五百弟子受记品】
　　先标五百故须作受字，五百是数等非要，上二周下问也。次上为下答也。亦具四悉，初文世界三品异故，又上来下对治除嫌恶故，又默念下为人生大善故。又权实下第一义理非言念故，上来何意下但是释疑非四悉数，我等于佛下述领不及，上中根闻譬，具领五时及法身地，中止方便见胜应身，如来犹斥领所不及，我今闻此虽欲领会，岂能逾于四大弟子，当知所领之外不及处多，是故亦云所不能宣，然闻迦叶身子具领，如来委述非全昧旨，但仰佛法高深，未敢逾于先悟耳。助宣我法等者，若以本望迹，岂不曾于过去佛所，或助单半单满等，而必须满中相带及开等耶？对于今佛出五浊世，宜引开权废会等化，是故皆从同类以说，如文殊引往光照东方，岂无余途引同例耳。自舍至方便也者，若据除佛之言，补处亦应不测，既其不测本迹难量，何但曾于过去诸佛，亦可本与过去佛齐，就过去佛本复难量，或当亦是过去佛师，何但齐耶？言七方便者，且以偏圆相对论耳。故知远本冥寞良难，若尔，此是迹中本耳。六波罗蜜互相收摄，具如止观第二记。大品富楼那品六度互严，在文可解云云者，经文相状对义分明。又如诸文所列五时，纯是善道者，于中亦有差品不同，若无女人必无恶道，或时有女人亦无恶道，如阿[门@(人/(人*人))]佛国，虽有女人而无女事，无量寿国二种俱无，不同之相不可具列，但以乘戒各有三品，互相交络，略可准知。月藏第九法食等者，法食闻法也。如安养界下品生人，在莲华中，常闻弥陀观音说法，法喜食者，闻法欢喜，正闻属法食，闻已为喜食。禅食者，谓以禅法自资，不须段食，或可法即是喜，月藏第五十善各十功德，亦与净名十善是菩萨净土意同，故一一文末皆云后作佛等，彼第五经信敬品云，戒清净平等所谓十善业道休息，休息杀生获十功德，何等为十：一者于诸众生得无所畏，二者于诸众生得大慈心，三者断恶习业，四者少病决断，五者长命，六者非人所护，七者无诸恶梦，八者无怨，九者不畏恶道，十者命终生善道。若能以此息杀善根，回向菩提必到菩提，成无上智，到菩提时彼离诸害仗，长寿众生来生其土，下九并十，从若能已下去并同，故菩萨因时行于不杀为净土因，而自不杀教他不杀等，四法具足，后成佛时十类众生同生其土，故净名云。十善是菩萨净土，菩萨成佛时命不中夭等众生来生其土，故智论中菩萨行于一行，皆具四法方成净因，身子示嗔等，具如止观第二所引。文中正意语示为凡夫外道，故云三毒邪见，但兼出于示小乘习，示通二义故更言之。云云者，令具引事列行，兼诸圣者各有偏示，陈如等者，问若其居首别记，何不初周记耶？答大小缘别两初不同，引物希向，二意各异，垂迹之法不可一准，譬说有二至显实者，皆云领法譬者，故前开譬本中，直作开权显实，则应三周及信解五百领解文也。三节开文意在于此，言譬如有人即二乘人者，二乘机耳。小机当起尔时犹大，醉有二义与前堕落中二义意同，初是幼稚譬著五欲，但如法师常不轻等，或一句结缘，次是善弱或五品初未入相似，故云弱耳。以由结缘厚薄不同，遂名无明以为轻重，故云醉有二种，当知贫人本来先醉，如蒙肴膳受已而卧，三教助道犹如肴膳，更以异方便助显第一义也。肴膳食已便消如方便教非究竟益，往在大通佛所，未结大缘已前历诸味中，并闻三教，及至法华虽闻圆顿，但成结缘如系珠也。无价至真如智宝也者，此是约教乃以了因而为系珠，教中诠理故云真如。教是智用故云智宝。约受化者，教能生智亦名为智，宝有二义，俱是智家之宝，系其衣里者，初结缘时具足二衣，具惭愧故，有信乐故，方能结缘退大堕恶则无外衣，若约现无信乐乃似内衣亦无，且据当时所系内种仍存与本信俱，义如内衣犹在，但是衣弊非全无衣，故亲友示还示衣里，即是示本惭信时也。据此而言无衣系身理亦无失，起已游行至求于小乘衣食者，应更求于宝衣天馔，而但求于才蔽身之衣，劣充躯之食者，由向他国故也。文中二释他义皆成，若论有求今日稍切，故云厌苦等，若魔佛相望等者，今日初得小乘之他，且从大小以说，故知若往他国求济，非但衣食不充，亦迷所系之宝，示珠之友居本土故，劝贸譬得记作佛意者，珠虽价直无数众宝，必须贸易方有济用，了因内解虽复究竟，必以种易现，以昔一解一切解，而贸一行一切行，珠体不竭贸亦无穷，故须更听更修方显宝之功用，如华严中得摩尼珠，十种莹治方能雨宝，解行相称方堪佛记，从是已后则具有寂灭忍衣，首楞严食自行化他无量众宝，无功用位彼此不穷，三周皆有此意者，若以系珠望上二周，法说但在佛树者，初坐道树思用大时，以法说时未论往古，且据现文，若譬周中在二万亿佛，彼亦未论尘点界故，然上中二周岂不亦有于大通佛所曾系珠耶？如探领中尚领法身，岂止道树，且约现文耳。但由根利闻便信解，不假指昔，是故末论故前文中以发轸学小为中间故，不唯在道树时也。某年等言，亦唯在秽不通二周，无量佛宝者，宝由贸得故，亦可云得佛之宝，即利他也。
【释受学无学人记品】
　　因缘初文应具四悉，学无学别即世界，见道位即为人，修道位即对治，无学位即第一义。又得记即第一义，约教者，三教如文，研如来藏去圆教。又如通序中释若约观心者，六即之中究竟即为无学位，余四名为学，理即非学非无学。又六即者，通皆非学非无学，分真已去而学而无学。云云者，如向略举，二人在上数中者，在多知识中列，今之得记何为在此？答中总论得记，在千二百中，仍是下根中之上流耳。虽有多人所识意为引下根故也。若尔不答上问，问意何不同上周，今答中但云下中之上，如何称问？然非上者为引实故，四悉檀故。
　　　　法华文句记卷第八之二
　　　　法华文句记卷第八之三
　　　　唐天台沙门湛然述
【释法师品】
　　释此品者为二，先总释，次别释，初文二，先释五法师，次减数释，初又二：初出经论以辨离合有无，次判通别以结品名。初中二：初依今经判五，次大论下出异释名。对今以辨离合有无，乃至如下减数以释，故若多若小俱名法师。初五法师者，未有一文著一二等言，古今共立称为五种法师故，经论所立多少不同，所以此品但通名法师，天王般若云：受持此经有十种法：一书写，二供养，三流传，四谛听，五自读，六忆持，七广说，八诵，九思惟，十修行。十中第一是今文第五，第四第六是今文第一，第五是第二第八是第三，第七是第四，流传摄在广说文中，余三并摄在忆持文中，彼经忆秖是受，大论中分受持为二，则应不得单云忆持，此别论下判通别以结品名，于中先分自他以别师位。言大经分九品等者，元是别义，且借以证五种法师，九品秖是熙连并八恒，第四恒广说，于十六分中解一分义，云前四无解者，三恒并熙连，五恒八分，六恒十二分，七恒十四分，八恒具足尽解其义，故须应从能解一分义去，能为他说即是师位。次通论下舍别从通，自他俱得受此品名，从通义边无有一句不任为师。次减数释又四，谓四三二一。并是展转束多入少，无非法师，云如后者，具如安乐行品初释四行是也。四既指彼，此应用四以结品名，文无者略，已有前后中例可知。若欲知者，秖是先判通别，次从通四以结品名，束四为三。又为三意，初三业，次三门，三三法，一一皆先释，次判通别以结品名，次束三为二，谓自行化他。云不复记者，准前可解，亦是先释，次判通别，以结品名，以此自他既遍前三，故知自他亦有通别，别论各别通论互通，自他皆互堪任故也。今通从化他，故名法师品。次束二为一者，谓如来行具一切行者，此依大经圣行品文，复有一行是如来行，所谓大乘大般涅槃，涅槃秖是三德秘藏，故今却以室衣座三，以释三德，三德秖是一大涅槃，此大涅槃遍一切处，遍一切法总名为一，先释，次指广。初释中为二：初通次别。通者，一行通具室等三法，别对为二，先对，次料简，初文为九，于中并以三法对诸法故，初对善恶及荡相也。次又慈忍下福慧，智慧是目等者，亦应云目足备者，必有所依，所依具二故也。三又慈悲下对斥偏邪，亦先释，次引净名证，胜于偏邪勇修于圆。四又慈悲下破四魔，亦先释，释中并须约于界外圆释，次引证空也。云云者，释出其意。五又慈悲下明具二严，仍为二释秖是翻倒前释，准后望前前应云慈忍也。六慈忍故下约譬破立等，具二例前，七又慈悲故何所下约体用，用即离过，八出三谛下约名，不同次第三谛，慈室包含忍衣三昧，九经言下引经，无相是座，次指广云不可尽。云云者，具如玄文明圆五行摄一切行，亦如止观十乘十境横竖遍收，及破遍中横竖法门，乃至四种三昧收一切行，一切行秖是一行故为九文释之。次问下料简，初问者，准初释品应云五种，准后减数应云一法，何故但以衣座室三而对诸法？答者，准事显理须具三法，况依当文应具三法，乃为众说，故具事理二三，方可说法，故先事解，次事理合，三单约理，事解如文，合释中言三门者，初二属事，后一属理，事理并是所迷之境，初约苦果者，故用慈悲门苦须拔故，次约结业者，故用忍门依理离故，三约谛境故用空门善住空故，第三单约理者，理即谛理故约三谛，即向第三具三谛故。言云云者，应以多种三法对释此三，令成圆融通畅自在，乃识此文摄教遍相，故下总约教云，凡多种释品者皆约圆教，次法者下别释，法师二字通贯上来一切诸释，以上诸法是师法故，故今释名亦约二种乃至五种，若自等因缘释者，初自他不同即世界，即自轨训人也。自行成就即生善化他除恶即对治，自他俱得名法师者，第一义也。凡多种下约教如向多种不可余释洽润也。外凡去今文正释，若尔与旧何别？答今明为自他故，异声闻故，自行无有忧摈辱故，利他无鄙力劣弱故，唯有退没一分似旧，故云未必。言外凡至不虑危苦者，外凡五品欣弘通之福，声闻一向绝利物心，闻诸大士被众摈弃，自顾观力未深，若不依之，内污净观外招讥议，失利人之道，故佛为说四安乐行，令无是患，远彼十恼故云不虑。且证且助者，宝塔证经故来，分身助开故集，由证由助因慕流通。又示通经方轨者，著衣等三具如后说，因告等者，本托药王因兹告余，此流通。初先告八万大士者，大论云：法华是秘密付诸菩萨，如今下文召于下方，尚待本眷验余未堪，总别记者，总与七百，别与劫国等，絓乎卦切挫也。预也。乃至一念等者，明乘此念必得菩提，远因不亡藉兹而发，不同余善是故简之。究而论之，必须尽行诸佛道法，二乘记已尚经劫数，然晓其经旨与具足何殊？但自行化他令始未耳。闻一句一偈者，通论但云闻极少法，举经功深，部内随取一句一偈，别论但今义合权实本迹十妙四一之流，功福皆尔。然义通大小，故下引增一集云，如四谛之流，及下引四安乐行等，今亦准之。言皆与授记者，必由此经成菩提故，虽无劫国当得理同，此中容用别时意趣，是故应须以闻约行广明供养，宣通益他内观具足，具如止观。岂可端拱唯仰初心？中上亦然者，若不尔者，岂可上周唯在一人，中周四人得记者耶？说寄在此事乃通彼，故云亦然。见实三昧经等者，第四云，先记八部，次第五卷空天品空行诸天见诸八部供养得记，即便供养悉皆得记，同名火持。次三十三天授记品中，有八亿忉利诸天，见前诸天供养获记，亦皆化为诸供养具，同时得记名因陀罗幢，说如幻法。次夜摩天品，有四亿夜摩，亦见诸天供养获记，亦以化事及以说偈，供养佛已同时得记，同名净智。言拘翼者，彼经无恐误。观心者，以一实观贯其所诵，故名为一。无一句偈不入实者，云云者，应明一观之相，乃至大师诵经观法，还约诵持以成观相细思。劝发四意者，一诸佛护念，二植众德本，三入正定聚，四发救一切众生之心。下文亦以四法对开示悟入，虽是迹要，若显本已即成本要，具如下辨，喜心有二者，横竖二释，又二：先正释，次融通。初自二：初竖论随喜为三：初即权而实，次即于下双非，双非虽不异于向实，更能解实即双非故。初于一念者，非唯经于一念时须，指一心法名为一念，信佛知见者，于初心中深信妙理，此理是已佛知见境，境非权实，故曰双非，以理望闻，闻浅理深，故名为竖。此即初随喜位相也。三又能下于向双非复更双照，事理圆融即名秘藏，具烦恼下虽未入品，亦可通证，具烦恼性能知故也。烦恼望藏，藏深惑浅故亦名竖。次又若闻下横论随喜者，还秖指向不二权实，故云若闻等，四法横论以释随喜，谓一心，二法，三说，四人。初言心者，即以一心望于余心，名之为横。此中一心无复余心，故下文云，即横而竖，及一切法者，以一切心望一切法，亦名为横。一心一法皆横缘故，法纯是心，心纯是法，故下结云，横即是竖，此中自云皆是佛法，佛法理合横竖不二，若欲下次约说者，能广分别一一心法，月四月至岁者，虽引意根之文，非即六根净位，今且约观，虽未下约人可见。引大经者，此初一念正当少闻多解，亦名少解多闻，故且举之。以斥多闻不知义者，后当更说者，在第六经。初云上下品师者，但约凡位以判。十种供养者：一华，二香，三璎珞，四末香，五涂香，六烧香，七幡盖，八衣服，九妓乐，十合掌。音乐如前料简。次药王至是人自舍清净者，悲愿牵故，仍是业生未有通应，愿兼于业，具如玄文眷属中说，如释论有慧无闻等者，此偈及四法师偈，具如止观第一记。故知亦许为弘法故，于内教中广习异义，以助正教，世有习俗典而云助正，反沦至理。当知是人等者，如王使传命，若赴主心故得名使，得所遣名，初经是下释如来能遣，能遣是教，次今日下释所遣，所遣是人，行如来事下释所遣事，先约自行释事，佛无他事唯专照理。次今日下我今唯行如来之事，真如是理照即名事，一如智下约化他释，如来利物由境智合，还说此理以为化事，故知大悲还依如理照如说如，名如来事。今日下依此利他名行佛事，佛则平等恶不干逼等者，若尔供佛无福何须供佛？毁佛无罪何须制罪？答实。是但为成校量故，向云不论福田浓瘠，若从田论凡瘠圣浓，故应毁供重于凡也。譬如至俱薄者，亦约初心易成坏说，若约田说义例可知。如八福田看病第一，人多厌故看者福增，此乃约心难易故也。若约田就事，岂一病人比于大圣及妙法耶？如济匹夫与献主天隔，匹夫恩不自蔽，主泽沾及万民，四悉适宜不可一准，然约此经功高理绝，得作此说，余经不然。为如来肩等者，佛得权实及非权实，我亦得之乃称佛得，是则义当在佛肩背，亦是用佛权实等法，名在肩背，亦是众生常在肩背，日用不知，余经不然故须说之。若不尔者，岂持经者，尽为如来肩背荷担，是故此文须废事释。若迷今文权实施开，纵作权实之名消之。亦未会此妙旨。经云：应持天宝等者，先举人中上供，次以天宝况之。尚以天宝奉献，故云应持。况人中上供？有人云：西方举胜皆云天也。若尔前云人中上供即是天供，何重言之？第二长行初叹所持法等者，前约能持即举利他信毁以取人，此明所持则举人处因果以叹法，于中先列五章，次明生起，故知人法处三，互相光显方成因感果。有师下述他解，经叹法华至阙一节者破也。但立过未以为所校，即以法华为现为能，此师阙于所校中，今故云一节。云云者，依下今文释出现节也。今初等者，此正释中，先列三时在法华外，次大品下明三时不及法华，故以法华人法永异众经，若不尔者，破欲贬挫法华之妙，毁在其中何成弘赞？嘉祥犹然，况复余者？大品等带具如玄文节节明五味者是也。若不尔者，安知从昔未曾显说？秘密之藏不妄与人，多怨嫉等。当锋者，法华在前如大阵难破，涅槃在后如余党不难，初当先锋斯为不易，此经具说至亦即是秘密藏者，初是开权，亦即是下显实，权即是实故云亦即。如来至怨嫉者，思宿恶为怨，忌现善曰嫉，故障未除者为怨，不喜闻者名嫉。今通论者，迹门以二乘钝根菩萨为怨嫉，五千起去未足可嫌，本门以菩萨中乐近成者，而为怨嫉，阖众不识何得为怪？今仍在迹意则可见。理在难化者，明此理者意在令知众生难化。四信等三力者，文中二释共显一意，初对三德，次对三法，故四信为行始，四弘为能导，大智为能开，故此四信须约圆乘，谓一体三宝一念十戒，方为圆门四弘之首，故次文云，信则信理，理即法身，若有法身，即有理性一体三宝。志愿是立行者，四弘大誓立一切行，法身约所信，诸行约所引，众善之根即般若是。故所信中具足四法，既对三德从胜立名，若不尔者，安为此界他方佛之所念？初心栖此等者，此用所表如前荷负，若不尔者，色身共宿乃至摩不净头，于理何益？生处得道转*轮入涅槃等处，具如止观第七化身八相。此四相处尚应起塔，况复五师及此经所在，即是法身四处皆应起塔，况经著塔中，则为已有法身全身舍利，故引论证生法二身各有全碎。云云者，令释出四相，生身全碎如释迦多宝。法身二者，诸方便教法身碎也。法华一实法身全也。四教五时委简可见。故知诸经全碎相半，唯此法华法身全身更无余法，皆入实故。注家云：向以人为鱼兔，故与丈六齐功，今以词为筌[罩-卓+弟]，故与舍利等妙。若其不简词之粗妙，还与色身齐功，此经何殊阿含婆沙？故知注家不晓持者与法佛共宿，不知所持与法身界齐，故十七名中名坚固舍利，碎身身界不受坚固之名。巧度者，如止观第六记释巧拙二度，彼大论文通以衍门为巧，今别以一实为巧，则有二种者，先列二文，今言下简取初意。又望下释近当体，前约偏为远，以圆为近。次今以下消文正意，以一如实智为因，趣于近远二菩提果，故因明近果。道前真如至为了因者，此以修得对彼正因，正中缘了同成正因，修中正因同成缘了，约真之缘了亦曰即真之缘了，并可云真如缘了，全性为修即此义也。唯有此法世法不染，魔不能坏二乘不能灭，皆即是故，此乃以博地为道前，发心已后为道中，于道中位分之为二：初住已前为缘，登住已去为了，一位分二故名为亦。妙觉证后名为道后。与前小异对文别故，譬中必须教观二重，方尽其理，教观相循共显其妙，教观若偏二俱无力。初约观中初总明观，言虽通诸意且在圆，依通观下历教明观，祈体理同故略三藏。法华论等者，水如佛性，取之不同故云次第。即诸教观相浅深不同，须了其旨故云当知。约教中二，亦先总明三藏教门下，别约四味，今论渐初故初出三藏，华严后明前约观中，已寄四教，故今更约味以显部妙，若止观中复约四教，理亦如然。玄文一切皆先四教，次引华严者证获水同也。次有人，去五家四解，三家并约五时以释，然取时不尽及不次第，于渐教中初家弃初及三，次家弃初二及第四，第三家虽以大品在净名后，亦弃前教并违五时。生公与注者，全于法华中判，亦未全当，尚为他破故云去佛远近等也。乃以前三师同用五时为一解，生注二家同于法华为一解，今师许此破意是故录之。此师意欲判前五师四解，即前三后二两例破之，故前三以诸经去佛远，于法华后皆以佛果而为清水，故知三师去佛远也。一解近者，后二师约法华论远近，始自干土终讫清水，并在法华，若元依实教道理然也。若以实对权理不全尔，寻经下今师和会，以前三师指于前教无清水故。又用五时皆有小失，其后二解但于法华中以论近远，失于开权，法华已前是所开故，今师二义约教约味，约教即对前渐教中三教为粗，故须更唯约法华中圆以释。约味则对前四味中未转者为粗，至第五味教虽已转，或行未入，故须于第五味作远近释，是故二释阙一不可。问余经等者，他问前二释中初释也。因向他人判前三师释则诸教去佛远，准答文中具答远近，亦应具问远近二意，约纯菩萨及二乘人，准化元意，本求佛果于昔未开，权机未转故云未决。次问般若何故远者？古来亦许般若能生阿耨菩提，何故亦与诸经同远？答意者，大旨同前，然分二义，先约共菩萨同于二乘，未开权边名去佛远，次夫般若去，重顺问答，般若非去佛远能生法佛，何远之有？以具权实二慧故也。故举譬云：如病人等。病人者，共般若中新发心菩萨也。两健者二慧也。由此二慧令至菩提，故云遍能远去。言最胜者，意在不共同于法华，故且云胜。故云法华开权不异般若显实，故开权与显实左右异名，法华还开般若中权，入般若实也。故言不异及以异名，所以通论，则不共般若与法华种智何殊？据带不带开未开别，不无同异，诸师全顺今义，故但直录而无所破，菩萨下合譬，文既约法华为言，故可依前以为二释，释开方便门中，所以先广引料简者，此迹门之大旨，此旨若倾将何流通，于中先出光宅，次私破云是破非开者，由光宅云废除昔教，不云即是，故开义不成。又由光宅语昔别指鹿苑，故知消释言不容易，由除之一字便为臧否，嘉祥亦云，开二种之方便示二种之真实，昔不云二是方便，故门闭。今云二种是方便，故方便门开，今开义善成，二乃违教。经云：佛以方便力示以三乘教，何尝但二？今文尚五七皆, 开，何但三耶？然此乃是未改时文，乃令后德混用。河西云：直名三为方便者。意云：昔谓为实无入实之期，故其门尚闭，今称为方便有进实之望，故其门名开。还引方便品初云佛以方便力示以三乘教，故章安许之。故古人立义采用实难，有人下言十二八万者，秖是十二部八万藏耳。私谓至非开义者，印禀龙龙从远，印既用教身两种方便，故知破其窃龙印之义，及将破义以解开门，何能异于光宅义耶？故略破之。虽用教身且免会二，问方便当体等者，私假设斯问欲出后答，私答中初正出二门，次此二下释二门中各有开闭。初云当体者，未有所通约体外说，且以当教可入称门，若云为实相门者，约能通至实相以说引算砂观海者，算砂如释签第四。观海者，即新经六十七云，有城名楼阁，中有船师名婆陀罗，集诸商人，为说一切海法门，此二门各有开闭者，能通当体法体不别，从今昔说，故昔闭今开，实相亦尔。于中先明当体，次明能通，二义各对真实以说，以实相亦有当体能通二义故也。初当体中虽亦名门，于实犹闭故须明开，然但说三为方便，即须说一为真实相对论之故耳。二者下次释能通，即为实作门，准佛本意俱是能通，据物机缘所解有二，诸钝菩萨亦有能知三教能通，但法华前机未会，是故在昔俱闭于今并开，故亦与实对辨，岂能通方便开，实相犹闭方便仍闭真实得开，此释同河西实相亦二者，向但直对方便故今委论，同于方便故云亦也。虚通者释实当体为门，无碍名虚无壅曰通，故得全体成能通门，含受一切无所隔碍，得名为门，遍一切处无非门故，是则约实无通而通，故云不二及以法界，法界即门名法界门，不同算砂当体门也。二能通方便作门者，使方便至实故名能通，若非实相之力方便无由得开，故知秖一实理从二得名，由虚通故令他所归，如赦体遍原罪无不释。刘虬意者，初句正明真实为方便作门，次句明三方便为真实作门，言非三去明二门互开，故刘虬非不与私释称会，但语略意沈经旨难显。有人云：他人立三章门，互为方便互得为门，若望注家其词甚繁其理混乱，虽然多言少实不如守一，于中先列，次如以下释，此是释方便品中，附五时家三转意也。但加更互为门为异，唯释初章余二但列，初章意者权为情壅，今既开权故云通也。实本无三为物故三，故云起也。乃至下余二例者，于中先例，次但不得下说文意通塞，若欲叙出第二例者，如以三一为非三非一之门，由达三一通至双非，即以三一为双非门，由双非故起于三一，故非三非一为三一门，第三准例亦应可见。次通塞者，若能通能起可互论门，但不得以一为权以三为实，用胜鬘文非今意也。下二章亦然，但得更互为门，次私破中但破初章，余二亦例于初章中但破三为一门，未破一为三门，初文两重，初破门义，次以非因破。初门义者，初句定中但定三通一句，破其门义，但以不通遮之任自非门，亦应更云：若其通者昔何不通，使至今耶？昔不通者于昔非门，若开下至今即开，开已非三何得以三为一作门？显他不知体内体外，是故须破，准佛本意元为通一，故未开时本来是门，彼未云开而言是门，是故须破。故知三为一门尚自不可，一为三门何俟别破？若尔经何故云开方便门？答若从今意门虽未开，有可开义亦得名门，如本是门闭时岂非？但名闭门开已无三，何妨从昔以三为门。又三非佛因者，破意同前。若未开者别尚非因，若其开已散心尚是。次例破余二，准初应知。云云者，若委破初章次半谓实为权门及下二章，烦碎义薄不能具述，他既破己依今乃可更立二句，破他既坏立义自成，具如前释。问方便等者，今设此问为欲开其四句义端，故今师前文自有二句，为更得作余二句不？此有下答，具有四句，后之二句理无别趣，但寄名义申释句相，于中先指前二，次列后二句，三如名下次引例释，先列名义，由方便下即以例释，义是名下之旨，故得更互为门，于中先释方便，次实相下但以例释，先例次中论序下引证，实名实义更互为门。实者义也。中者名也。故寄中名以显中义，即是名为义门，文但举一边，亦应更云亦由实义能应中名，以名非实不立故举实以引之。问得以三显三等者，方便真实秖是三一，方便真实既为四句，三一亦例有后两耶？此亦下答，云二如前者，三为一门如以三显一，一为三门如以一显三，以三显三去释后二句，前之二句既以三一，望于权实名义相显。若后二句前虽名义相对义立，今不得用名义以释，但以法体相对释之，于中为三，先对释，次三一既不下正判结，三以因缘下修性相显。初又二，标释。初文但标一句略不标以一显一句。言昔下释中具含二句又二，先示非，次破此下正释，先示非者，寄开显说，破今昔异，于中初举非相，此尚不得三一互通，况能以三通三以一显一，故一下结非。言一非三一等者，以其三一既不相即，若不开者相显不成，故一非三家之一，三非一家之三，次破此下依今经正释，先引于一佛乘分别说三，证即一之三，次引汝等所行是菩萨道，证即三之一，即为一施三之一三，乃是开三显一之三一，前句腾昔故云分别说三，次句显今故云是菩萨道，昔教未说故三一尚隔，不云相显三是一三一是三一。由今说已一外无三，此三为一家之三，即是以昔一外之三，全成一家之三，故云以三显三，既开成一三外无一，还是三家之一，即是以昔三外之一，全成即三之一，故云以一显一，故知由体外之三，显即一之三由三外之一显即三之一，次三一既不下，判结，欲开下文因缘三一，故先判之。言三一既不相异者，判向开显全属因缘。言因缘者，秖是感应化仪，亦名修得，三以因缘下修性合辨，自性者，即是性德，故性德三一，虽复本有非修非作，乃由因缘即三而一，能显性德即三之一。又由性德即三而一，能成因缘即三之一，亦由因缘即一之三，方显性德一中之三，复由性德一中之三，能施因缘即一之三，是则因缘即三之一，显自性即三之一，名以一显一，以因缘即一而三，显自性即一而三，名以三显三，以性显缘准说可知。下结文中三一互出者，以互显不互耳。以三显三秖是以三显一，以一显一，秖是以一显三，虽因释妨妙尽根源，寻一家教门，若迷斯旨徒费心神。引十五处明门者，虽列头数亦复不知何者须开？何者已开门相如何？如其不判徒列何益？准今文意十五，门内但是方便悉皆须开，具如随文解释者，是于中有违今所释者，亦应破之，如引方便品智慧为门，此是同体权智岂得云为实作门？次种种门此是权门，而但云大乘教耶？次唯有一门下不专在教，所烧之门三界限域者，岂可但云从限域出？次车在门外言三界者，破亦同前，小教为门未判烧等，在门外立分为二释，云正习尽但在通意，门侧若大应已得大，犹在门外亦如前者，与前两释并不相应，门内如前者，意与前在门外同，前在二死门外，今不可在二死之内，开甘露门云大小者，是十方梵请文，或当如此，不知今在何处大小教耶？今文意者，本为开门不为数门，本为解门不为知数，若数而简之简已开之数亦何咎？昔说一切世间下，更引意根释开显意，为开古人所数诸门，资生于昔尚非方便，于今显已悉是真实，况复三乘五乘等耶？若门若非门者，非门谓小乘理教色香资生等，是门谓别教二观为方便，从初说故有门非门，于今一切无非通途，劝修者住于三法，仍劝不懈怠心然后说者，故知此是观行位中初二位耳。故劝弘圆经以利于他化功归己至相似位，任运妙音遍满三千，不待劝也。于中三法相望名各具三：初标慈悲，次若就下明一中具三，修如来下标柔和，次若就下明一中具三，若就能坐下无标直明般若中三，虽复各具秖是一三，三尚非三，岂离为九？是则菩萨常观涅槃，故劝弘经者，而常观之。愿弘经者，观而弘之，不观能弘之心，焉晓所弘之理，故佛令入我室著我衣坐我座，若无三法何谓弘经？安乐行下引下品文同，有是利故劝弘者依方法也。上文下引上文释成。五事者，如前利益中列第一遣化人等五是也。
　　　　法华文句记卷第八之三
　　　　法华文句记卷第八之四
　　　　唐天台沙门湛然述
【释见宝塔品】
　　此中四度云见宝塔，下文云四番即四悉也。初世界中翻名有无三世不同，睹必欢喜故是世界。言经云佛三种身者，借普贤观经也。既结此经故可证同，当佛亦然者，未来有说法华经处，此塔还现彼佛亦坐，本论亦云此经为三身菩提故。此经已说师弟因果，故古佛证集分身佛，彼华严经加四菩萨说菩萨因果，能加但是迹佛主伴，故不假集佛，但云十方互为主伴，仍不云伴是佛分身，但云眷属而已。文中诸品皆云集诸菩萨，注家云，道非存亡古今一揆。然则裂地踊塔，以表双林不灭，更延接影微显丈六非生，故云见宝塔品。今谓古佛塔今佛坐，则表古今实道不生，未必预表双林不灭，一往观之，谓今现佛入古灭佛之塔，表灭不灭，今谓不然。古佛塔现示灭而不灭，释迦入塔示生而不生，不生不灭故并坐表之。集分身召本属，乃显舍那非成，岂唯丈六示灭他人？问云：大众见塔为根为识？为塔令见？广约譬类以破自他，此深不晓经之大旨，三周之后纵有凡夫，咸殊凡见，然中论观法被末代钝根，佛世当机何劳设此，消经观行理合如然。凡诸释经若无通见，致令后学不闲宗途，今正为证经旁论所表，有人问召古佛集分身，身何故多塔何故一？今为答之证经义足，故宝塔不多合多宝愿，故分身不一，假令证经须集多塔，塔岂不多？既能应现十方信知塔亦非一，故分身是化塔亦宜权。今从所表今佛一身而集多身，密表迹用之非一。古佛多塔但示一塔，显表实理之不二，况从地在空及诸校饰，悉非徒尔。明显此事者，三世诸佛转*轮等，皆至法华出世事说，故今经文加四支征，璎珞下为人者，以校量福为生善也。善吉问等者，第九供养舍利品云，佛因善吉问供养全碎生法同耶别耶？佛广校量云如供养一佛舍利起塔满一四天下，不如供养生身，由色身有舍利故。又起塔满大千供养色身不如供养法身，由法身有色身故。当知见色不及闻经，以由闻经有法身故，故经偏圆即法身全碎功德不等。顶王等者，曾检大乘顶王经及方等顶王经各一卷，并未见此。难意者，教与舍利时同益同何得不等？答意者，舍利时等亦生身之力，北地师下破谬斥非，义当破恶即对治也。云说经竟者，意云正经已毕，地师去表身不二，以称理故属第一义也。释论下证地师非，师言南岳也。虽云三身意将法报以斥地师，无来者不合东来，无出者不应踊出。巍巍者，不应塔内。应身者，不应唯此。若即此等者，如南岳所述三身胜相，若其直云多宝是法佛者必不可也。尚非应身岂具三身，故知多宝是法身者，未尽经旨，秖是表示等者，秖以释迦等事表理可也。故知非直来证乃表经常，故多宝表法及具三身，多宝久灭今出证经生不生也。往昔灭度犹现全身灭非灭也。既非生灭常住不移可表法身，释迦入塔二身相称，如智称境故可表报，分身表应文理自成，如境智相冥故能起应，三佛至而不一异者，能表三中各三故不一，所表三中皆一故不异。又能表中三相别故不一，法体同故不异。又所表中亦以体同故不异，以身别故不一。又化道别故不一，共成此故不异。总而言之，即三而一故不异，即一而三故不一。见宝塔下云云者，于前四文明示四相，以消四文，略如前释，四皆属圆，从塔出为两去。次约教本迹，初双标两义，次释出两意。释中又四：初正释，次若塔从地下辨同异，三若塔来下判显密，四今取下释妨。初文又二：先明塔出证前起后，次明在空以表二意。故二文皆以证前当约教，起后当本迹。初证前中二：先约真实，次约大慧，以此二是多宝证词。初文三：初示三周无非圆实，次辨广略等，三示流通。初如文，次文者，先略次广。初文者，既重述证秖可从略，故但云真实，况处中及广皆约所非，所非必多能非唯一，故三周中虽或四一若十若多不出实相。次处中中言八不者，具如止观第六记引中论文。中论显理故八不叹佛，塔证中经亦八不叹实，故塔踊事复表八不，以义同故，故云塔从地等。又证下示证流通亦是真实，问何不证序？答二段既实其序岂虚？若尔何不待至安乐行末踊出初耶？答以法师中具明人法方轨，现未师弟因果及以处所，天龙作护化人集听，足辨弘经故，多宝出证，证已命觅弘通之人，故引达多往以证今佛益，而劝流通，举持品人以证弘者，而劝流通，虽尔未有始行弘通之法，故重举安乐行耳。故安乐行未关踊出。次约大慧者，真实者，通虽四一别在所显，故先叹大慧，次叹所说所显之法，大慧秖是种智前已具释，今但更与不共般若辨同异耳。于中先问，次释论下答，三如一下譬，彼般若及此大慧俱能入故，妙法之言一分通智，四当知下结二文意同，次起后明本者，对迹明本可云本迹，于中为二，先明所起之由，由塔出故请开，由塔开故见佛，由见佛故请加，由得加故在空，由在空故命众，由命众故声彻，由声彻故众至，由众至故生疑，由生疑故得说。言明玄等者，略举经题玄收一部，故云佛欲以此妙法等也。久远下明能起所表，表于本地三世益也。久灭今出故云神通，现益在说故云音声，誓愿不休故尽未来，以此起彼故名为开。问经中但云大慧真实，有说处证闻说故出，那云证前及起后耶？答文无理有，从此中出寻叹真实，故知证前，如明起由即是起后，次在空中亦初约教，七方便人见理圆也。次修得下本迹也。亦先叙迹，次若发下明本观心释中既云依经修观，当知经经皆可修习，柰何章疏都不涉言，故此宗徒行解无废，消文理观二义无亏，冀怀道者尊之！尚之！每睹斯旨恨已所未沾盘桓经思顶戴永永，于中三，初明三身各有能表及以所表，初明以观为因得法身果，得法身时不独法身故云境智必会，如塔下能表，境智下报身，如释迦下能表，以大报下应身，如分身下能表，次由多宝下总举能表，当知约观持经，方具三身。三普贤下引证，得三种身，皆是方等大乘教也。次有人下出旧分文，此下应云十六品，前从弥勒问来，但有十品，此是庐山龙意。太早云云者，应叙上下文相分齐，以证此师分文太早，如破光宅惟忖之例，此且据本迹之名以破，然准此师意言约身者，以多宝为本释迦为迹，前约说者，释迦自说三周开权及以流通，今所以从名破者，以此师不知今经显远诸经所无，方望一代及前迹门，乃受本名，何须于此即云本迹？若预密表意则可然，于此分文故成太早。七宝为塔者，即七觉七圣财，七圣财谓闻信戒定进舍惭，随其教位明七深浅，既是佛塔之七又证实经，并用无作七觉七财，于无作中尚须性德，何况修得，七觉圣财俱修得故，虽分宝别，七宝即塔能所不别，然塔是所依严是能依。高五百等者，既塔所表须皆圆释，竖即因中望果，万行一行一切行，酬因果中万德一德一切德，从始至终名之为竖，当位具足名之为横，凡一切行历缘对境谛缘度等，无不庄严从因至果，若横若竖皆须有体，方可名为万善庄严。地者止住第一义空者，然体无明即第一义空，故无明无所破亦无所住，故第一义空即无能住，无能住故地既无破而破，空亦无住而住。种种等者，定慧无多对暗散说。又定慧遍摄，故亦云多，具如止观摄法中说。无量慈悲室者，以龛为室故云龛室，重云亦是者，重释室也。室亦名舍，幢亦幡类，如大长者中说。垂宝等者，从因至果，果德皆籍因中万行，由庄严故即能下化，如严复垂。四面等者，即无作四谛也。由四谛四方道风，吹四面四德之香，充而且遍，即是天然四德之理，假修德以远布。平等有二者，法等者，大慧所观理也。同得者，皆用因理以至果也。若所观理与众生异不名大慧，如是如是等者，一如法相者，叹佛所说称于实故，二如根性者，至第五时不差机故，先答第二问中，问初云地踊，此云东方者何耶？答东述本缘，踊申昔愿，若所表者，方始表开，地踊表显。告比丘等者，验具四众非不说法，当是多宝者，问十方世界岂无一佛不得开显，不开显者，皆应发愿，何独多宝？若不发愿佛道不同，若发愿者皆合听经。又诸佛化皆预照机，岂成佛竟不得开显，方始发愿？答同与不同开与不开，有愿无愿皆是随缘。若宜有愿皆悉尽来，何虑不集？后方发愿亦是鉴物，三变净土由背舍等者，问佛有楞严三昧之力，何以仍用小乘事禅？又表破三惑，复非所治。答是定圣行揽因成果，果地事用无爽于理，即楞严中具诸三昧，非昔因时见禅法界，岂背舍等变过三千，然化佛事宜附小名，故大论中亦是准小，故云欲得自在修胜处，欲得广普修一切，处若但小用唯于三千。又初一变下表破三惑者，既楞严中即理之事，不妨一一皆破三惑，况今三昧直论功用，破惑乃是所表而已。表前破已表后更破，如僧中与欲者，不必全同僧中法事故云如耳。多宝愿力须诸佛集，复令时会知分身多，故此诸佛为开塔集，集又不至但遣侍者，传问讯等状如与欲，故诸侍者但申问讯，无说欲辞，大集若干诸佛与欲者，于欲色二界大空亭中，广集十方一切诸佛，二十一云，南方有佛名曰金藏，彼诸菩萨见光明已。问于彼佛，彼佛答云，北方世界有佛，名释迦牟尼，欲为大众说法破大憍慢，遣使从我索欲，我今与之。余方亦尔。各令一大菩萨与十恒沙诸菩萨等来此偈赞，亦无别欲词，大品亦千佛同说，今已开权，次欲显远，使诸佛道同，故令诸佛与欲。有人问，众俱在空分身何故犹处于地？今答，时众已闻迹门开权，初入寂光之土，故以居空表之，分身示迹各有所化之土，故居地以表之。又释迦不久显本，亦先居空以表之，各有其致不须疑也。尔时释迦下亦约所表，为开权者，多宝本为证经故来，应令众见，佛身表实，塔开表权，故开塔表开权，见佛表显实，有人于此立本迹者不然。本文在下，问凡云本迹本应胜迹，望下本门则释迦显本，舍那犹迹何以迹胜而本劣耶？答此义不然。舍那是迹中之迹，自望本时遮那为本，释迦开已望迹成妙，舍那迹妙，迹妙犹粗，具如玄文本门十妙，经见二至加趺坐者，法华论云：为显三身为成大事。八万二万者，八万在法师品初，二万在持品之首，偈中第二八行半颂分身佛集者，上文有七今颂甚略仍不次第，初三行颂第二应集，义兼大乐说欲见及以请集，次一行颂土净，次四行半颂诸佛同来，明难持中经云八万四千皆不及者，八万之名不必全大，具如止观第一记引俱舍报恩等经，乃至十二部亦通大小，具如玄文说法妙中，但令他得小六神通，亦未为难若立有顶，此约不得通者为况，故知圆经暂读暂说，诚为不易。若有能持则持佛身者，体宗用三，衣座室三，即三身故。
【释提婆达多品】
　　注四释中唯无观心，初因缘中但通语感应，故云生时等也。问恶人出世何名感应？答令无量人不敢造恶。天热者，从事说耳。问何无四悉？答义立非无，见者喜其己身不作，即世界。不作善生，即为人也。不作恶边，即对治也。无障果事，即第一义。因行下约教，理顺即圆教，事逆即三教，唯圆教意逆即是顺，自余三教逆顺定故，本迹中言同众生病者，大经云提婆达多必不破僧。报恩经云：若有人言提婆达多实是恶人入阿鼻狱者，无有是处。大云经云：提婆达多不可思议，所修行业同于如来，诸新旧章皆云什译元无此品，并准齐宋录云，上定林寺释法献于于阗国，得梵本来，瓦官寺沙门释法意，齐永明八年十二月译讫，仍自别行，至梁初有满法师讲经百遍，于寺烧身，乃以此品置持品前，亦未行天下，至梁末有西天竺国沙门拘罗那陀，此云真谛，重译此品置宝塔后，今谓若准正法华，西晋时译已有此品，则梵本不无。若观所译全似什公文体，若准嘉祥三义度量，一者外国相传，流沙已来多无此品，恐什公未见，今谓什公亲游五竺，岂独流沙？二者什公译经多好存略，如智度百论之流，此亦不然。西方好广但略其重，岂可全除正文一品？三云：宝塔命人持品应命，以提婆间者，全成剩经，何以安此？今文不云真谛重译，复云南岳私安，若必真谛重译不虚，何妨本译江东未有，以此验之，乃成三人俱契经理，望嘉祥三义，全不可依。涉法师云：不合安此，授记调达应安授学无学记品中，后智积后应安神力品内，今谓若尔，于阗应将两握经来，法意乃有补接之过，若尔何不学无学记？无学将入千二百中，学人自为一品，况提婆达多不云得果那忽安置学无学中？两存两没者，文云：此经是五年译之。东安法师云：七年三月十六日译讫。慧远经序同。或云：弘始十年二月译竟。不同之事未可追寻，竺法护太康元年八月十一日译讫。为十一卷名正法华，亦云八卷出聂道真录，此两存本也。次有沙门支道根，晋咸康元年译为五卷，名方等法华，外国沙门支强梁接，魏甘露元年七月于交州译，彼沙门释道敷笔受为六卷，名法华三昧，出姚录魏录武丘道亮云，有五本，四如前，更有萨云分陀利本，既存于世乃成三存。睿开九辙者，什译才毕睿便讲之。开为九辙，时人呼为九辙法师。一者昏圣相扣辙即序品是。次有七辙即是正宗，一者涉教归真辙为上根人，二者兴类潜彰辙为中根人，三者述穷通昔辙中根领解，四者彰因进悟辙为下根人，即化城授记，五赞扬行李辙，即法师品为如来使，六本迹无生辙，即多宝品，多宝不灭释迦不生，多宝为本释迦为迹，本既不灭迹岂有生？本迹虽殊不思议一。七举因征果辙，即踊出寿量品，弥勒举因征果佛举寿量因果所由。八称扬远济辙，即随喜去讫，经属流通也。名目甚美而宗体不显。睿公又有二十八品生起，甚有眉目于今无妨，但品旨未彰，而不的语远本，但云因果，何成发迹？四渎者，江河准济。意云：天下大同。提婆达多至为五逆者，俱舍云：杀父杀母杀阿罗汉破和合僧出佛身血。今初云破僧，略如前目连缘中及止观第一记。出血者，如佛在阿耨达泉告舍利弗，往昔世于罗悦只，有长者名须檀，财富七珍子名须摩提，父命终后其异母弟名修耶舍，须摩提设计不与彼财分者，唯当杀之，便语弟言，诣耆阇崛山有所论说，弟即可之。即执弟手将至悬崖，推弟崖底以石堆之，即便命终。佛告舍利弗，尔时长者今大王是，须摩提者即我身是，异母弟者即调达是。以是因缘无数千劫入饿鬼中，入堆山地狱，以残缘故我于耆阇崛山经行，提婆达多于高崖，举石长三丈阔丈六，以掷我头。耆阇崛山神名鞞罗，以手接石，小片迸堕伤佛母指，出于佛血，出兴起行经，教阿阇世放醉象等，具如释签第三，余文可见。具列在诸经论，俱舍业品云：五并业障，摄约处人除北，约人除扇搋，四身一语业，三杀一虚诳一杀生加行，无间一劫熟，随罪增苦增，入比丘分二，以为所破僧。言若作等者，如文，调达但有破出杀三逆，兼放象毒爪二杀方便，正兼方便且云五耳论有同类五逆，谓污母无学尼，杀住定菩萨及有学圣者，杀有学圣者，杀罗汉同类，夺僧和合缘，是破僧同类，破坏窣睹波是出血同类，不以放象毒爪为同类者，彼是方便非同类故。入大乘论问，彼提婆达多世世为佛怨，云何而言是大菩萨？论答云，若是怨者云何而得世世相值，如二人行东西各去步步转远，岂得为伴，此五逆缘当因缘释。若作下本迹者，前题注中又并略述竟。此品下别明来意者，验嘉祥三意，全无所以。可以意知下云云者，应重叙文殊是游方大士，十方弘经，乃至入海唯常宣说妙法华经，乃至一切大乘诸经，文殊皆为发起之众。度义等者，大论始从十五终二十一，广释六度，一一度中皆存众释，今攒其大略，文相显著者，分为四类，亦非一处次第列之。若欲委知寻论本文，诸家取舍广立义门，杂引大小不任证据，不知何者是释迦所行具足，令一家立教则体相可识，迹示四相本行唯圆，初三藏中二，一略释次分别。初又二：先直明六相，次束十善以为六度，以此六度属世法故，且以世间十善而用对之。次分别者，引善戒经自开三种，文中先明对治即所治也。次相生者，约行次第。果报中云具者，谓诸根具足，色谓端正力属精进。若言下六各十者，名出地持华严，月藏下属圆教者，于中先责世心，次令依第一义，以成波罗蜜者，谓但取初心一念具足，则一色一香无非十度，华严下借彼教道深位，以证圆人初心，验知华严存于教道，别义明矣。若圆极说岂至七地方具十耶？故地持中念念具十，六之与十开合不同，具如止观第七记。若念念具十，何行何念而不具十？一行一切行斯之谓也。经中以持般若校量，过舍恒沙身者，乃以实行对事舍说耳。若六皆法界此则不然，故不可以三事皆空，及以次第出生诸行而比之也。又此六度上下诸文非不略释，观其文意随事各别，若序中横见，但是现相发弥勒疑，文殊引古，种种之言为引同耳。过去佛章为开五乘，菩萨之文六度甚略，药草喻中三菩萨位不语行相，意在辨于差与无差，分别功德略举五度，为校量本亦非正意故无行法，唯此中经文虽略列，而正明行因趣果之相，故释者委列使一切行会入一乘。三十二相者，诸教所列修得不同，多在教道，若实道者，但是发得不须各修，如下龙女叹佛偈中，自非深达安能具相，具如止观第一见相发菩提心中已略辨之。今文虽即具对四相，意在发得，故次文云，实相是圆教相本，虽修发不等相体多同，今文多在大论兼在诸经，法界次第具列名竟。今与彼文仍有同异，今剩有二相，又足跟直踝不现，项光万字青发，此五相法界次第中无，法界次第中有丈光喉中津液，此二相今文则无，八十种好文亦不同，秖是经论译异。非胎卵湿化之化生者，不同界内四生中之化生，如诸天化生仍在父膝等生，况同四趣中耶？今此忽然而有，如药王中云：于净德王家忽然化生，亦称湿卵等者，但以莲华在湿未剖如湿如卵，含在华内义之如胎。大宝积云：菩萨成就八法，于诸佛前莲华化生，一者乃至失命不说他过，二者化人令归三宝，三者安置一切于菩提心，四者梵行不染，五者造佛形像安华座上，六者能除众生忧恼，七者于贡高人常自谦下，八者不恼他人，此一经虽尔以诸经论随宜说耳。假使一切经论所列，生莲华缘并为今文闻品功德之所超过，故华生虽同本缘各别。云云者，亦可释妨非今文意，尔时文殊下第三寻来，有人问序中在座，今云何海来者？今为答之。岂以凡情而度圣境？不起此会于海化物，义亦何辜？亦何在序一期益讫，去时岂要白知，来时大利方生与众自海而至，若例地踊菩萨赞词此经甚略，或当彼有广文具有出会之语，而传至此者略耳。问三千之外各四百万亿无复大海，文殊何故仍云海来？答事释未爽况不思议？今三义通之，一者既移天人及变大海，从所移处来应无远弊，二者海众纵移而龙宫不动，龙谓不动而所居已变，从变而不变处来，有何不可？三者无缘者被徙，有缘者今来，此不思议山海宛然令众不见，但是变见非谓改体文殊，既不起而往，其土亦即秽而净，故净名云移。置他土都不使人有往来相，此中乃使有往来相，而本不移，故知应有机者，则土变众移而尚来。其无缘者土复众来而不至，所以理虽无动化事成规，故使所见不同来往时异，菩萨化仪尚尔，岂佛设变同凡？问不起而往，何故云来？答示彼此众知经功力，识禀教益故须云来，不往而往不来而来，皆为利物何须此难？故知他土未必见来，彼不见来此不见去，不来不去而移事灼然。如净名足指按地，是时大众自见坐宝莲华，而土秽如故。经中文殊所叹龙女，不出弘誓定慧诸行，智慧下是慧深入等是定，慈念等是誓，功德下行也。下去诸文有此流例，准此应知。正示圆果中，云龙女作佛者，问为不舍分段即成佛耶？若不即身成佛此龙女成佛，及胎经偈云何通耶？答今龙女文从权而说，以证圆经成佛速疾，若实行不疾权行徒引，是则权实义等理不徒然，故胎经偈从实得说，若实得者从六根净得无生忍，应物所好容起神变，现身成佛及证圆经，既证无生岂不能知本无舍受，何妨舍此往彼，余教凡位至此会中，进断无明亦复如是。凡如此例必须权实不二，以释疑妨。言权巧者，不必一向唯作权释，秖云龙女已得无生，则约体用而论权巧，非谓专约本迹为权巧也。故权实二义经力俱成，他人释此，或云七地十地等者，不能显经力用故也。
【释持品】
　　有本云劝持，义须俱存，随题皆得不及从初，故文为两段，若欲于此立四悉者，双释似世界，二万似为人，八十似对治，佛意似第一义。故佛意言双指两段，尼请记中，应开此文为四，先二尼各有请及记，三诸尼领解，四诸尼发誓。经云姨母者，本行集云，释种善觉生于八女，时净饭王兄弟四人，各纳二女，净饭王妃，即摩耶爱道，摩耶生已七日命终生忉利天，爱道是姨，故云姨母。次问答，答中云为引始行及开安乐行者，始行见诸大德，尚不能此土弘经，况我等耶？是故须下安乐行品为始行之轨，岂得下方未出预云踊出所行？若尔，

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品初文殊应问踊出菩萨，当行何行而但云于后恶世等耶？忽闻踊出时众应问踊出是谁？次偈颂者，是孤起偈诸菩萨等请护弘经，即是自述弘经方轨，以由佛于法师品中说方轨竟。宝塔慕觅用方轨人，达多引往用方轨者，释迦即是禀方轨众，故云以身为床坐等，持品即是恶世方轨，安乐行是始行方轨，故云住忍辱地等，具如后品，若不尔者则弘经无轨，无轨弘经斯无是处，如赤身入阵自损不虚，被铠之言应不徒设，初十七行被忍衣文三，初一行总论时节以明著衣，有诸下九行别明所忍之境，三我等下七行，明著衣意初如文，次文三，初一行通明邪人，即俗众也。次一行明道门增上慢者，三七行明僣圣增上慢者，故此三中初者可忍，次者过前，第三最甚，以后后者转难识故。初二如文，第三文中言宝云经第六阿兰若等者恐误，文在第五，先释名者，阿无也。兰若名诤，文中云事有事故诤。今依经先出正行次方辨邪，初文云住阿兰若者，不与世诤，不近不远便于乞食，有树阴多华果足净水，无难事不险阻易登陟，独无侣诵所闻(云云)，有王大臣长者等来寻诣之。作是言，善来善来！若至住处应唤令坐，若不坐勿独自坐，若不就鄙座，应种种安慰为其说法，若不乐广说，应为略说等(云云)。若不尔者，非兰若行，凡居兰若为调烦恼，自举篾他非无诤行，未知端拱意在何之？轻倨师友傲慢王臣，况令无识者谓圣，使有眼者寒心，罗云之行永乖，空生之德安在？但由心无内实，专以身营外虚，笃论其道诸无所云，审如宾头卢知七年失国，及稠禅师进否为王，故起居适时安得一向，十住婆沙明兰若比丘乃至具五十法，方堪止住，乃至十二头陀各具十法，不然则且寻师进道，何遽守愚，不应式者，出家离世割爱募道，应以五分而为正则，尚违小乘之式，而反轻于大教者，尤害之甚。若以此名而均于大，则圆乘三学二脱可以自规，方应出家兰若之式，虽说至得活等者，谓著其所说不勤行之。专思自活，如斯等辈名相似三学，矫三学贼三学诈三学，而欲轻于通经者，故令弘者当著忍衣专弘正法，有戒之人具增三学，方名增戒，守一不行信知戒减，戒尚不行安行定慧？是故须历五分勘之。三明衣意中，文引中阿含第五黑齿比丘诉佛者，准彼中含第三，明人有五去文相应也。彼经舍利子相应品水喻经云，佛在给孤独，舍利子告诸比丘，我说五阴恼有五缘，云何为五？即以五喻喻于三业，更检第五经，人有五者秖是三业，单善为三，俱善为一，俱恶为一，若更作双善为三句，即成八句。恶边定无单双者，单善即是双恶，双善即是单恶，故不得有恶边句也。经中不作余三句者，或举五知八，或是随机，有文中初云身恶口意善者，恐误。准合喻中秖有单善，但应云身善口意恶，口善身意恶，意善身口恶，故初喻云纳衣等者，此是身善口意不善，以合文云念用身净弃于口意。口善中喻者，披草避热身相不善掬水不称，即意不善，水得到口且名曰善，文云若掬若手者，秖是手掬耳。切韵释掬者，手取也。亦有单作匊，虽身口俱丑，但为止渴故名意善。若欲喻三双善者，准单思之。喻三俱善者，池既宽凉入则身善，不匊口善止渴意善。婆沙第八云，念骂是一语等者，论第十杂揵度智品中问曰，行时得骂，云何观察名句身等，令恚心不生？答曰，或有说者，阿拘卢奢秦言骂，拘卢奢秦言唤声，我今不应念其阿字，若有阿字是名为骂。若无阿字即是唤声，当知西方有三合声，阿与拘卢奢合方成名句，乃名为骂。彼方此方卑陋称赞斯例甚多，如云尸罗羼提，于此未为端正之辞，彼方乃是二波罗蜜。又观此骂字等者，此方亦有颠倒即成赞骂如见客去，命云去早，即名为留，若云早去即名发遣，发遣是骂，留即是赞，如正食遇客若云来早，即是骂也。若云早来即是赞也。世人执览定有前后，共为赞骂，妄情聚积言声本无。又骂是一界少分等者，屈曲意思行蕴法处，法界少分所摄，此借婆沙文为所观境，乃用四句三假观之，以声对于根识及空推无自性，成就性相方名即空。又骂既是声，声界有八有执受无执受大种为因，各有有情名非有情名可意不可意，有情身中所发音声，名有执受，众生语声有诠表故，拍手等声非诠表故，风林河等名为执受。无执受中有情名者，所谓化人语声，虽无执受能诠表故，余例思知。今此骂声既是有执受有情名不可意声，但是八中之一，然由计其初后，而成名句。若言声界是骂，八方是骂，今犹无七云何名骂？况复一中念念不住，声入少分色阴少分。骂少等者，观我既是所骂之境，若骂色时即不骂心，骂心之时即不骂色，形显受等准此可知。成就自彼等者，彼自揽声以成名句，而谓是骂。我观因缘念念不住，此观因缘也。又骂是一字去，观相续也。又能骂去，对推相待。用空者，通教也。故知借彼婆沙因缘之境，一一推之便成即空，语略意广，具如止观入空无生观中已说。十七云凡圣俱有三受者，恐文误，文在第十，文云：亦有畏惧者过于异生及以圣者，以有畏故即具三受，亦云五受，五受即忧喜苦乐舍。又有五受全是三受，谓未得乐受已得乐受，已生苦受未生苦受不苦不乐受，但圣人不以心受，故有凡圣之别，亦是借彼婆沙分别，四圣为圣六道为凡，十界不同以成别义，今经去即圆教也。念佛者，观受为法界，故云是念法佛等也。由能观别得诸教名，所观五受其相不别，故持经者，应观三受，故云能受诸恶行等，铠者甲也。
　　　　法华文句记卷第八之四
　　　　法华文句记卷第九(上)
　　　　唐天台沙门湛然述
【释安乐行品】
　　今古释品，皆有生起十缘五缘等，及明来意三意五意，今则不尔。但随品文势逐义释之。不必一概，故至释此品，应委腾前四品之意，谓法师下三，通以法师室衣座三，为流通之轨，故释前三品题及以消文，咸依此三明品元意，若随文相别生起不同文起尽耳。以法师品是流通之始，是故具列三法为轨，况流通者演布正说？故令说者依三建志，方能光显所弘之典，令物慕仰法可弘通，冥资显益是如来使。若不尔者，何故世尊命弘经人，量其功用堪掌任者，故使此土他土上方下方，进否异辙。若己自行不长物信，如热病者而货冷药，是故不可率尔传经，故三周开显若法若喻不逾三德，若修若性准而则之，性德不当开与不开，修德随时转名赴物，在今同异无非一乘。一乘者，佛性也。具如大经佛性三种即是秘藏。故流通之首还约此藏以之为轨，所以法师名室衣座，以于敷弘义便故也。宝塔品中若从塔说，塔踊在空座也。处处证经室也。众宝庄严衣也。若从释迦在空座也。入塔衣也。命弘室也。又以三佛表于三身亦此三耳。多宝衣也。释迦座也。分身室也。若从三变所表说者，初变表破见思座也。次变表破无知室也。后变表破无明衣也。故命弘者，令依三法弘此妙三，若调达中身为床座，若非深达此三，安能轻生重法？故相好之身必有法报，法身衣也。报身座也。应身室也。若从因行五波罗蜜衣也。般若波罗蜜座也。慈悲喜舍室也。况师弟成道具足三身，至持品偈文，彰灼三法而弘此经，此安乐品虽为始行，亦以三德而用题品，以一品内无非三德及三德行，于中为五：先以三义总释，次明四行来意，三明四行次第，四明四行体异，五正解释。初文二，初标列，次释。释中先略次广，略中初依事释者，二业安乐进于弘经口业之行，若附文中二，先附法师，次附今品，初文皆约三德三轨故也。法身若有三德之行，故使所严法身安也。故玄文云：法身体素天龙之所忽劣故具三法，共导弘经之行，问若尔，与涅槃何别？答妙法秖是一心三德，本来不别，彼寄示灭名涅槃耳。附今品文即进为行，秖由自进，是故弘经。法门者，引诸经论所列三门，释成此意，即不动等于中列释，释中一一皆先出行相，次明所离，三结意。初不动者正是中道，引文并表不动故也。五受者，经云：行亦不受，乃至不受亦不受。彼经在衍为破三藏家不受凡夫之五受，故下广释，通从外道等四句及以绝言，绝言亦舍故五不受，乃至圆教四门及绝，若尔。未证实来俱名为受，若著圆门五受尚名为受，体教入理理无所受，方名不受。次广释中初广事释中，因果对辨，秖是展转释此安乐行三，令识极地三耳。大品等者，且借彼经如实巧度以对小耳。彼衍门中三教皆是因果俱乐，克体论之，应须更简，乐名既同但以偏圆而用判之。通教三乘因果俱偏，别教菩萨因偏果圆，圆教菩萨因果俱圆，故以俱乐并圆为今品名，所引大经菩萨犹通絓是下结品文意，必用七方便简，方应今经。次广附文中，广附上品释成今品，以今品四行，不出三业止观及慈悲故，于中为三：先立能趣及所趣境，次行有下释能趣行，三问答料简，于能趣行中为十，初列三行，次止行者下解释，三总此下结对境行，四境称下结归品名，五大论下引证，观境即因果也。六因时下判位，七因名下判因果名异，八又因下判因果名异，以辨化用。云三业等者，三业三密三轮并三德异名，意密即般若，口密即解脱，身密即法身，九如此下总结，十此行下引同会异，总有二重，初总次别，别自分三，总别皆悉名异义同，总而言之等者，总不异者如来涅槃人法名殊，大理不别，人即法故，别不异者，此中离为忍衣等三，彼经离为法身等三，此明下释于两处不异之相，故引彼经宝树等三及以五行，初三譬法身等三，三喻具如玄文及释签所引，即大经第十文也。依此座等以对三德，亦应可见。又五行中亦与衣等同者，圣行座也。天行衣也。余三室也。梵行室因，病儿室果，应知今品具斯十意，正在于因因中正被五品之人，或至六根，是故品题从行为目，即安乐家之行也。三料简中先问，次答。文意者，虽复旁正两处互有，今且分折摄以对二悉，然彼此皆四则有无无疑。一子地者，大经云圣行住三地，戒圣行住堪忍地，定圣行住不动地，慧圣行住无所畏地，梵行成住二地，慈悲喜成住一子地，舍成住空平等地。今且引慈悲一子而反质，持弓执箭未是通途，故云何曾无摄受？五地同在初欢喜地，此地无种不为，普现色身随宜益物，故折摄两门收一切教，或出或没不应偏难。今云同者，同味同理同因同果，广法门至不记也者，准望前解。又应更以种种三法通释此文，具如十种三法，准例可知。若以此义为四悉者，三法异即世界，解脱即为人，般若即对治，法身第一义，二释并云皆四悉故。次此品下释来意，又二：先明深行不须，次若初依下，正明始行须者故来，初文明不须之人，云若二万八十亿等者，持品初二万菩萨眷属俱，皆于佛前发誓弘经，有经本云：八千亿，应云八十亿，即持品中诸尼索记佛与记已，诸尼说偈赞佛已，尔时世尊视八十亿诸菩萨等，佛称赞已。是诸菩萨念佛告敕，当如佛教等，深识下正明不须之行，具对四行以论不须，初深识权实，故不须初行，以初行中令不与二乘共住等，恐滥受权法故。广知者，明不须第二行，以第二行中令不说渐法之过，令不倚圆蔑偏，偏秖是渐。又达下明不须第三行，以第三行中令将护二乘，及令不以圆诃别，神力下明不须第四行，以第四行中令后得神通，方令入实，若初依下始行之人，无此四故，以四行防护兼堪自进，故云欲修圆行，欲利他故，故云入浊弘经，为浊下明无此四故，自他俱失，为是下正结来意，言若初依始心者，五品六根并属初依，始心即在五品初心，故初品中虽非说法之位，随力弘经须此四行，至第三品正当说法，以资自行，说即是弘，理须此品以为方法。三此安乐下行次第中四，先明不次第，次今且下寄于前品，以明次第不同之相。三若约下约行次第，四虽作下约行无次，具如智者释四行文，四行既是三业止观，及以弘誓，俱行俱运止观同时，况一一行摄一切行，况前初品衣座室三无三差别，故无次第。四明行体者先出古释，初师初云假实者，何教无之？未显今行，说法离过虽似一途，而无慈悲止观之相，第四慈悲而滥向三行，基师所释不及前师，龙师初行稍近今意，南岳所释若望天台，仍未委悉，故今师释云止观等者，前三皆有慈悲止观，且初身业又三：先明有所离故不堕，次有止行故下具三方轨，三止行离下具足三德。于中先明具德，次明相生，余口下例者，三业俱有慈悲，誓愿亦具止观，故四行例同，故知还用前品为今行相，若不尔者，非善弘经。五正释者，释行处近处中，先三古师，次章安破者，以初家行浅近深，即初两家。于中次家二释，初释因果别，后释通因果，故破初家及次家初释云十地有行非独初心，次破后家者，瑶师以七住已上为行，七住已前为近，故引净名等觉极深亦名为近，若两行去总判三家互失。言两行者，行近两处俱得名行，所以俱浅俱深，并皆有过。言前品者，指持品中能忍违从，即深行也。何关此中。言七方便者，权行所行不涉今品，然行名下立理破也。得名虽别二义相假，一一行中皆习近，故俱通深浅，不可并深俱浅及互深浅，然今品文始行正当并浅，而永异古师，以通俱深异七方便，浅名虽通其意则别，下去约位义通于深，以深摄浅故也。又行近下引义以破，既是法师品中衣座室三，理无浅深。又忍辱下约行以破，若尔下征起释疑，诣理下正判。言诣理者，以经云住忍辱地故也。附事者，离十恼乱等，事中下文亦观空等，如引义中寂灭忍与毕竟空，岂容深浅？但对事说得忍衣名，约理以说得空座名，故附事必依理，从理必经事，不应圆行事理条然，亦如二谛必真俗相即，各说一边非无所诣，约行准说，问既对衣座何不对室？答室通二行[一/旦]于始终，二行虽殊慈悲义等，问标云慈悲熏止观导三业，下释但见止观三业，而无慈悲者何？答誓愿不孤通前遍导，况皆有为说咸是慈悲。问初身业文但云行近，何名为身？答行近二文，但广略异，故离十恼乱，正当于身，约近论近灼然在身，当知住忍亦身住也。忍地即是阴实相也。一十八空还观界入，若是口意二文止观明著身何无耶？答口意别明身中合举，既近处三皆云助观，助前止观，其言虽单即是双助止观故也。今约三法下正释行处，即从忍地至亦不行不分别文也。约三法增数以为三重，初约一法又二，初标一法即缘谛也。直缘一谛而立三行，但云一法者，以能从所但受一名，一谛为一切下明一理功能，理既能为一切所归，故能依三行功亦如之。于中又五：初列功能有三，即所归作本无分别也。故三为行缘于一处，次一切所归者下释三行也。三无三行下对处结名，四如此下明与前品三法义合，五是名下总结。释中自三：初又二，先消经次结名。消经意者，所住之地谓实理也。次众行去，明能住行即依理起行，此即下结名。云行不行者，理虽无行依理而行，行得理息即名不行，能住是行人得理故，能行胜行，行即不行故云行于不行之行也。次释第二行者，亦先消经，次结名。消经者，亦指前一地为一切本，本谓忍地，住一地故具柔和等三，初如万物下总牒前一地立第二行，初句譬说，众行下合譬，若得下正明能生之功，于中别消三句，此即约理方有能柔乃至在惊能安，无量下德释功德所由，地无所生，指前实理而生功德，即柔和等，即不下正结行名，依理不行而行于行也。释第三行者，亦先消经，次即是下结行名。言遍无分别者，行与不行性相无二，见诸法实名不分别，无不分别名亦不行不分别，三无三下对处结名，以得实处故，使其行有一三相，四如此下与前品义合者，初句总标，休息下对前三句，休息即行不行，随生即不行行，遍无即非行非不行，五是名下总结可知。故知一法即三法，三法为本故先明之。次约二法者，即以生法二忍消文，于中为四：初标，次二忍下会异名，即二空是。三二空下辨异，于中初标，次何者下释异相。真俗假实通于三教，今意在圆何但异二乘耶？且随难辨故暂对之。言真俗假实明二空者，真谛即法空俗谛即生空，俗假真实，故玄文云：世谛破性，真谛破假，假破即相空，性破即性空，故真俗不二二空俱时，为对所破以分真俗，即不思议之真俗也。通中亦有此之二空，名同义异，俱时不殊须善斟酌。三若更开者下，明开合也。若开为四忍，柔和两字为伏忍，善顺两字为顺忍。又复下为无生忍，亦不下即寂灭忍，若为五忍，即离顺忍中善字，余同四忍。若为六忍，即离伏忍中和字，余同五忍。若更开为四十二忍，但于无生寂灭二忍中出，若对住前随前四五六忍，增减可知，义皆通后。若言一地具四十一，则地地四十一忍，亦地地有伏顺等，合则依前为四为二，二复为一同立忍名，地地无非伏顺无生寂灭，四今且下正释，仍离二空以为四忍，则经中诸句皆具二空四忍，于中为十：初标，次列名，三此四忍下举别异圆，四今圆下出今圆意辨异于别，五大经下引证，六若约下约无浅深以明四忍，七闻生死下消经，八行此下以三法结，九二空下结名，十是名下总结。初二如文，三举别教中，即以二忍判彼四忍，即伏顺在地前，故云生忍。无生在地上，寂灭在极果，故从初地依法得忍，通名法忍。四今圆中圆位诸忍俱无浅深。五引证不二明文在兹，六约无浅深立四忍者，若借别名圆，且以伏顺为住前，无生为登住，寂灭为妙觉，暂离对当行理必融，故云皆见中理，应如今文以初伏忍，亦通金刚，寂灭无生亦通于下。七正消经中，所以不消住忍辱地等者，向立圆四忍，皆由住忍辱地，故且置之。又不消法忍，但略消生忍者，但生忍义深法忍可识，于生忍中又不消柔和善顺者，即不卒心不惊去，是柔和等德，既了不卒暴等前则准知，故知四忍并依理者，为显圆故，于略释中初之二句，释而不卒暴。次闻佛下释心亦不惊，此句既融余句可见。故云闻生死涅槃乃至非难非易，则知其心常住忍地。八以三法结，亦是行不行等三行也。九十可见，第三约三法又八：初直标三法，次三法下示三法相，三住忍下正消经文，初句总柔和下别，别中言忍见爱等，此真谛空由依中理，且据空边故云见爱。若从理说即同体见思，四此则下结名，五行亦为三下，结成三行三法，六是为下总结，七出异解，八彼明下约教通斥。不融下云云者，应具明圆相以显今经，若不然者非安乐之行。次云何名近处下，释近处，为对离边应约去声，近远两字，若对所近，应并上声，今明能行对所离法，故皆去声，于中为四，初标，次远十下列三门，三上直下示三来意，四就初有下正释三处。列中三学皆云助者，始行弘经须此助故，三学能助助于正行。问非远非近即是正行，云何言助？答此是观行初心之则，附此三学名所附为助，助法弘通故云助耳。皆云附者非全正体附近而已。又如初门但是随要略引于十，戒亦未周。次门且云修摄其心，定亦未周，第三似正圆慧慧亦不周。何者？若正立圆戒须指梵网，无非具足，若圆定慧须十法成乘，具辨诸境，一往且明十八空耳。三示来意者，对上行处以辨广略而为异也。今欲重明故说之也。问何故所助通名观耶？答委论修行具如止观，若泛尔通论则举观摄止，故弘经行者须专修妙观用三为助，方称圣旨，当知行处即正行，近处即助行，正助合行三行兼理，故非远近对事设观，以助照理之正观也。问若正助合行，何故向云助真似耶？答正助合行可入真似，若正一向在于真位，何名发心二不别耶？言非持刀仗等者，今明圆行对所辱境，处中而说，不同凡夫刀仗自防，亦非二乘弃舍不观，虽复正行须远其事，以十八空观其能所，岂同凡小若弃若防，皆云广上等者，文虽前后行必同时，说虽广略法体无二，故用前略以对今广，不同古德分擗经文，四正释中初释约远论近中，豪势者，恐人恃附失正道故，初似小益久则大损。邪人法者，恐人染习迷于正理，正观未成切须防断，在家事梵名为梵志，出家外道通名尼干。路伽耶等者，注家云，前如此土礼义名教，后如此土庄老玄书，伽耶陀亦云韦陀，近凶戏者，恐散逸故，那罗此云力，即是捔力戏，亦是设筋力戏也。近旃陀罗令人无慈，近二乘人令人远菩提故，西方不杂故云或来，既未受大无妨小志，故云随宜。欲想杀害菩提心故，欲想如止观第八记。不男坏乱菩提志故，五不男者，谓生剧姤变半，生谓胎中或初生时，剧谓截等，姤谓因他，变谓根变，半谓半月余即不能，广如论释，危害难处不合入故，讥嫌增他不善心故，畜养妨人正修业故，如是十法诸教皆然。但离二乘诸教小异，今弘圆经须属圆人，此当因缘约教两释，但阙本迹，若欲立者本离十种二边境界，迹示离此十种恼耳。观心十种云云者，令比类说之。应作总别二种，总者无非法界，何所可离？何所不离？非离非不离而论离耳。还同非远非近而论近，初心虽了一切本无，而须数数近于远离，别者远离三教教主豪势，二边之行即是邪行，二边人者即名邪人，二观神通名为凶戏，三惑尤害杀三智命，偏空灭想名二乘众，偏观真俗名为欲想，乃至尚离上地法爱，灭色住空名为不男，方便观智皆害圆极，一切俗境名为讥嫌，远离魔外名不畜养，一一皆以所离为境，皆以三观为近，皆以三惑为远。近近处者，大论问，菩萨云何自静等？论答云，如病将身等，具如止观第四记。三意云云者，如向所列定心定处定门也。列竟即应广释广简，心谓能期之心，处谓五缘中处，门谓五事调心未暇广论，故二十五方便随要列二，如是三法皆令亲近，此约对前远以说近，近此近法故云近近，非远非近而论近者，初开三章作境智释。又观下全约观释，初文三：标门，列章，解释。解释者，初观字标智，中间一切法三字标境，后空字文中不释，但是结成智境，若单论下明境智意，智即方便品初五佛智慧，境即方便品初十如实境，但下空字随位判之。但此属弘经之行，彼属五佛所显。又单论等者，今正明观，何以举一切法耶？举所显能故空显于观，一切法家之空观也。次别释者，如实相三字别释境也。二边三谛者，二边对中中必三谛，三而不三名无一异，三谛如实对七辨异，故云实耳。实即无相遍相一切，故云实相。不颠倒者，别释智也。具如方便品初今不多说，境为观中诸句所观，但能观观部内尚少，故于此中其文稍广。无八颠倒者无于常无常等各四，即表中道，然常等之名名兼界外，以变易中非但独有无常等倒，望于双非仍有出假常等四倒，若不立双非，义则不尔，具如止观第七文。以双树表之，诸法即中故无二死，倒即生因无因必无果，故大论中喻如堕岩虽未至地即名已死。不退者，契寂灭理入萨婆若，以从圆故因立果名。不转者，必定不为凡小所转，尚乃不为三菩萨转，况复凡小？须约六即以论不转，下去准知。如虚空者，先立譬也。不为二边转故，故观者叵得但有名字，次中道下合也。但有名字即性空，名字亦无即相空，此即所得二空观体，无所有下出二空相，无所有，即性空相，一切言语道断，即绝言思为相空相。性空中云无自等者，应约真妄互论自他及以共等，今真如理正当无因，而云无无因者，无彼外人无因故也。具足二空故不生不出，出者退也。今是观行三不退也。言惑智等不生者，具足应云行位因果等，但是文略。今略明者，惑智及理体本不生，惑智称理，故俱不生释不出中。言如来治者，全体即是故无可出。不起者，以入理故方便理教一切皆寂。无名者，重牒前无所有等，诠所不能诠理非名故。无相者，相所不能相，又云十境所不相也。无所有者，重叹观体。无量者，非界入阴诸数法故。无边者，非如偏小分限法故。无碍者，遍入诸法故。无障者，无能遮止故，虽复多句，秖是能观无相无作与境合耳。对十八句立十八观，对一切法名一切空。三但以下结者，初总结诸句莫非因缘，上直明下明结束意，上多明双非，且云中观照于中境，岂有中观不照二边？今此重明照于二边，用结诸文以显中观不思议体。言理性毕竟清净者，重牒中境是双照境，故云如上所说，于中为三：初约初句以明双照二边境也。中体无作二边从缘，以无作观照缘解惑。又因缘下重释者，即以初句而为空边，照于缘生，缘生故空，空名涅槃，即以次句而为有边，故云颠倒。倒亦从缘，且从倒边故名颠倒。用前中观无偏而照，言意显者，胜以因缘一句义开两境，然初文不释颠倒者，颠倒即是说由，故不别释。今从故说下不别释者，故说即是妙教，教必被机，不必须云颠倒故也。常乐之言无别他释，故总在后示因缘颠倒三谛，以明观法，即常乐三观故也。三又但下又合前二句，同为三谛之境，凡从因缘生颠倒之法，皆妙境体，由本有境说上诸观，亦由第二说用观故，故有第三结说结观。又于结中三重释者，由于上来诸境也。初释由颠倒故说，次释由二边故说，第三释由不思议故说，虽三释不同，共显一致，虽显一致不无亲疏。初说从机故云颠倒，从机语通次说渐亲，由二边故中本无说，第三全约不思议三谛体说，虽有亲疏观法无别，同观三谛一实之境，故常乐一句无所离合，所以前后共成一意。次又观下通上下文，全作观释，于中又二：初作观体观相以释，次凡有十九句下，作十八空总别以释。初云观一切法空如实相，云标观体者，实相是所观，以所显能观方有体，次不颠倒下释观相，云九句者，对下十八单复不同故但九耳。复故但九，一不颠倒等，二不退等，三如虚空等，四一切语言等，五不生等，六无名等，七无量等，八但以等，九常乐等。略出三句示复句相，令余准知。此中九句讫常乐观也。下十八空唯至无障，次引释论释如虚空等，更释不生等句，以由如虚空故，三世不摄，初如虚空者总标也。无入是不生，不从于现以入未故，无出是不出，不从于现以出过故，无住相是不起，即现在不住，摄大乘意引与大论同。复引大论四十三者，存异释耳。次约总别作十八空者，于前体相，亦可以为总体别体总相别相。今总别者，于前九句除后二句，以余七句离为十七，进取如实相句，合为十八，以前七中，初之三句二二为句，第四句单，第五六句三三为句，第七一句四句为句，故使句法盈缩不同，此十八空从所得名，能空秖是一大空耳。大无大相即圆空也。故次文云中道正慧，即是能空，故句句中皆有能空及以所空，能空即是如不无断等也。所空即是颠倒乃至碍障等也。如云颠倒，颠倒是内，内颠倒空故名为不，下去准知。于空空中先立能所者，余句所无，以此句中能所名同，是故别显，余文相别是故不论。于中虽复所空名空，望能空智犹名为有，此中甚略。委释相状及以离合，具如止观第五记。若晓妙境及圆十观，方了此中十八观境，若不尔者，彼止观文乃成徒设，故彼正当安乐行人之观法也。故知始行须达彼意，方可弘经。若具不惬为利为名为众为胜，复肯同于二乘道不？大乘进退审自思之，所以勤勤于弘经者，愿共沾斯大利故耳，故彼境境结成大车，故彼观观皆依实相，四十余年秘要之教，教已难睹，所诠行理何由可晓？自非四依弘法之力，末学迷滞安遇斯文？遇而不求何异日月于盲者耶？何异雷霆于聋者乎！但今文中观法未周，属在彼部，文虽不委品相略周。今粗点之使缘心有在。何者？实相妙境也。慈悲发心也。止观安心也。一切破遍也。十八道品也。亦不分别通塞也。离十恼乱助道也。梦中所见表后三也。通括四行十观略周。通论又以四行助十，若四若十并涉因果，四总十别，若总若别，俱通横竖，四行事仪且在于始，十法导理无不克终，岂涅槃行独在于始？又此十八名在大品，大论委释，经通三教论释复含，但简二乘而不细辨通别菩萨，是故读者弥须置心，故须对经一一圆释。偈中等者，义异故开，意同故合，故前行近以广显略，上行近至次第者，上文行三虽有三释，应取第三离为三谛，释以三重释各遍消故，不同于近中三也。但得云各。言复不次第者，非但不次亦乃通总，颂中多是近处文。故应入下至颂事远近者，约远论近也。亦应云颂双标行近，亦是颂人空行处者，前行处中第二作二空消文，于二空中离十恼乱，亦当生空柔和善顺。言即兼者，近中远近亦同生空法空，还于远近修空修观故耳。又远近等三亦秖约前行三而已。准偈标结俱双故也。常离国王等者，乃至官长准例可知。非直弘法他皆准此，作此谤比丘等者，世谤者言，既比丘作此，为佛听耶？佛法尔耶？韦陀者，具如止观第十记。所以不许亲韦陀者，或恐人疑，比丘教彼言佛法若斯。又复外道常思佛过，若亲近此或谓比丘须彼，则佛法不如于彼，故诫内众勿亲近外法，乃至六谛二十五谛等，具如止观第十记，乃至赞咏准此可知。初为跋耆子说阿毗昙者，故知别有阿毗昙藏，是佛自说。人不见者，诤计云云，或谓是十二部中论义部者，不然。言相续解脱经者，是佛自说故且名经，当佛灭后阿难所结集者，名修多罗，五百集者，初名解脱，后广集法相乃名为论。欲相者，颂中虽无欲相之言，以长行有故今略释。俱舍云：六受欲交抱执手笑视淫，今依旧名目，须轮者，修罗耳。如中阿含云：有一异学问簿拘罗云，汝于正法中已八十年颇曾行欲事不？簿拘罗言：莫作是语。更有别事，何不问耶？异学又问，汝于八十年起欲想不？答不应作如是问。我八十年未曾起欲想，尚未曾起一念贡高，未曾受居士衣，未曾割截衣，未曾倩他作衣，未曾用针缝衣，未曾受请，未曾从大家乞食，未曾倚壁，未曾视女人面，未曾入尼房，未曾与尼相问讯，乃至道路亦不共语，八十年坐，故知衣食等欲想，一切尚无，况复染欲想耶？弘法之徒观斯龟镜，世人笑他滥大乘者，以为合杂，在小检者亦可思详，况今弘经息讥为本，云云。八精进等者，具如止观第二记。又复不行上中等者，约废权说，故前三教名上中下，或指三乘或三菩萨。不倚圆等者，佛尚以异方便及余深法用助正道，后学顺教岂可固违？习实尚微而蔑偏小，须顺佛旨将护物机。问偏圆与权实何别？答通则不别，别论小异，偏圆约教权实约法，法即教下所诠通于理智行等。问佛世观机恐物堕苦，先以小接次以偏引，末代弘法岂必然耶？答今云助者，举况而已。恐倚圆蔑偏，然弘经者随其行位，若始行者具如今文不以小答，若深位人始未弘法，必以生灭等三，方能显于圆顿，具如止观诸文皆先渐后顿。面誉等者，如对二人偏誉一人，其不誉者义当对毁，然好誉者必当善毁，令他怀此，故须并息。又面誉如对毁，故智者息之。问经赞小善安遮面誉？答好面誉者未必赞善，赞通隐显制面防喻，故安乐行人自护防彼，亦不得约张说赵长等者，寄张家长说赵家长，故令赵家谓说张长，而讥已短，谓见赵行忏，云张人勤，岂不令赵谓以张勤而讥己怠？似善法骂故不应为，若向张说赵短，复令张人谓向赵人而说我短，故大论云，自赞自毁赞他毁他，如是四法智者不为，何以故？自赞者是贡幻人，自毁者是妖惑人，赞他者是谄佞人，毁他者是谗贼人。智者应以四悉筹量而护自他，若叹二乘等者对大叹小，令失大故，若毁二乘，或令二乘大小俱失，此约始行二乘人也。亦是习小助大之人，如涅槃中二乘是也。不生怨嫌心者，怨字去声，损己则怨，违情曰嫌，若作平声者，伤己未重心，积大仇，安乐行者尚去顺己之喜，况构无怨之恨？大集云：过去世时有罗刹王，于俱留孙佛法中出家，发菩提心，诵持大小乘法聚，各八万四千，由意嫌头陀比丘，云不诵经典犹如株杌，由此堕狱受大苦恼，从狱出已受罗刹身，于贤劫末楼至佛所，方脱罗刹身，常人尚尔况安乐行为弘大典，将护小行。又怨怪嫌责怨深嫌浅，浅深俱舍方称正行，此口安乐行中所言心者，为制口故，观诸法空等者，心已住于毕竟空理，牒前行法，故必不执大而轻于小，但随顺法相复顺物情，尚不令顺法而违物情，况令违法而复背机，故从若不见去但答大法，随义而答有三者，三种语也。智者语即可答，王者语愚者语即不可答。不应以圆行呵别者，经虽但云学佛道者，以藏通菩萨虽亦求佛与小共故，犹属小摄，既云求短，以权有短是故尔耳。比丘下云诃通者，四众通有三乘故也。去道甚远，复云别者，以通教中复有别机，沈空下却释通也。岂踊出菩萨补处尚皆不识一人，云何令修此等行耶？况人未出预说行耶？况复出已赴命弘持，不见更令有修行处，经又亦不应戏论诸法，此中不须引中论观法品见论爱论彼乃通属三界之惑，亦不须引净名见苦断集，是则戏论，此乃别斥小乘果人。又不应引大论，若言非有非无是戏论法及第四句名戏论谤等，今制嘲谑之论妨安乐行耳。故知释义须望本经，弃浅从深未为当理，止观二行各有四者，此中初二行颂止四，次三行颂观四，初止四者，初一行颂第一离嫉谄，次一句颂第二离轻骂，三一句颂第四离诤竞，四半行颂第三离恼乱，次三行颂观四者，初一行颂第一大悲，次一行颂第三大师，三二句颂第二慈父，四二句颂第四等说。但其皆曾发心者，以皆曾发偏小之心，入实不遥通成大机，即慈境也。此悲境摄一切三界内者者，文中既不云出家，则知是界内流转之徒，经虽但云非菩萨以大例小验知亦不发小，准前大小俱是慈境故也。应知与乐拔苦随举一边，故各释妨令通大旨。经云不闻不知等者，据理而言，偏亦应有不问不信等，圆亦应有不闻不知等。问云何得知前三是权后三是实？答准正发誓文，但牒后三而为是经。经以神通等者，二力秖是福智二严深观如来室衣，共为大善寂力者，不起即衣现仪即室。言八万等者，秖是小乘八万而已。如俱舍云：牟尼说法，蕴数有八十千，未关于大。第五随功者，始自七贤，终至罗汉并有定慧分故，城即涅槃者，即第四果也。得有漏者贤位法也。六合譬中次第合六，初合初而诸下合第二，如来下合第三，其有下合第四，于四下合第五，而不下合第六，合与珠中。经云见贤圣等者，太集云：知苦坏阴魔，断集离烦恼魔，证灭离死魔，修道坏天子魔。今不云天子魔者，以小乘多断三魔，未坏天子魔故，然有坏义。经云有大等者，如来见此小乘贤圣，已除界内因果，名与阴战，至般若后名大功勋，故三毒等且在小中，尔后时长通云欢喜，烦恼障中初又三，即贪等三毒，次十六行云一切者准下释一切，始自十信终至妙觉，故知三惑但在欲界粗三毒耳。以十信具除三界惑故，下去犹有见思等三，故云一切，以一切言通收三惑俱转故也。安乐既是如来之行，故弘经者预表果成，故知弘功其力不小。问何以至此即叹教耶？答此在迹门流通之末，前已明佛去世后弘经功深，古佛证经今佛成道，二万八十万亿此土他方宣通之益不可测量，人获妙功良由法实，故流通末重辨所通，所通者何？三周开显，故举轮王威伏兵众获勋，勋有大小故所赐不同，此四行后复结成者，显四行功成，能行此行兼弘经力化功归己果相先彰，故使大士刹那梦逾亿世，表一生弘教功超累劫，初十信中既云慈悲。又云正见及以无痴，慈悲是弘誓似发，正见无痴是界内真成，即无见修二惑故也。住中既云见佛，表自当得八相，即分真无生忍位也。见身处中表入实也。欢喜以表入欢喜住，发心见中与初地等，故亦云喜。得三总持具三不退，佛知者得记之由，下去得记可知。修习云行者，前非无行不别而别，至此最得行名故也。证诸者，诸言正表断三十品。言无垢者，初住已得，为顺大经且从初地，若云入金刚定，义当等觉，合在第十地中，此中明信等五根乃至八正者，释佛道也。所行之道不逾七科，随要略明信后四科耳。
　　　　法华文句记卷第九(上)
　　　　法华文句记卷第九(中)
　　　　唐天台沙门湛然述
【释踊出品】
　　先以四悉通释，于世界中初明命赴之由，次如来下正明命赴。师严等者，二义互明，道在师故道尊，师有道故师严，师严故命不可违，道尊故有命必赴，由师具二故鞠躬只奉。次正明命赴，所言命者，一由宝塔品末云佛欲以此妙法华经付属有在，此命犹通。二由下文他方菩萨八恒沙众请他土弘经，佛止之曰：我娑婆世界自有六万恒河沙众，即别命也。故经家叙之。诸菩萨闻释迦牟尼佛所发音声从下发来，四方奔踊者，奔疾也。恭之至也。自在升此故是世界下，三共成初感应也。三世下为人者，有法喻合，初法者，自本成来三世益物，故此三世皆属过去，今佛自当现在益物，菩萨弘经且在于当，慧利既广非心所测，举月譬者，一月本也。万影迹也。但使有水应之不倦，岂可以三世思之，若不拨影安知天月？明诸菩萨实本难测，冥显如来迹不可量。召过等者，若不开迹降佛已还无能知者，今欲显本先出本属，具有二世善根增长，故召本人示现人令现人生现善，使本人弘现经，令当人生当善。虚空等为对治者，约所表也。虚空理也。本迹事也。事有本迹理无早晚，惑者迷理而暗本迹，故执近迹以失远本，本迹尚迷况不思议一，故本之弟子居下虚空，本地之师经久虚空，今之师弟在今虚空，久空今空下空上空虽则体一，然本弟子元知近迹，今之弟子犹迷远本，破执近故召昔示今，今弟子因疑致请闻说方破，破执近恶故云对治。寂场去第一义者，寂场舍那示始成故父少，寂光菩萨行久著故儿老，譬乐力者父何以少子何以老，准下父子譬意父久先服种智还年之药，父老而若少，子亦久禀常住不死之方，子少而若老，虽各有服饵之功，而父子久定，此之四悉虽通释今文，并意兼后品，然初一悉文在今品，第二意兼后品，三四二悉探用后品，皆是助后以成显远，善生恶破见本故也。故知世界即是三悉之由，故踊出品专在世界。文云下引证，总证四悉，即四悉因缘故集，流通[暇-日]下云云者，应具述诸品如下委论。又二十八品唯有十一品半，本迹流通十六品半，以经力大举法举人，引今引往，东方西方，若显若秘，总身别身，或逆或顺，往佛今佛自微自著，现益当益畜益人益男益女益，亲益疏益事益理益等，称之不已故耳。又半品四信之文，去取不定况本迹二处流通意别？故注云云，故本门流通永异诸部，他方菩萨闻通经福大者，已闻迹门说流通竟，以募胜福而欲流通。如来止之者，上广募弘经，今他方请弘，何故不许？故以三义释之，初所任别故无二世利，则无世界益，二他方于此无臣益者，即无为人，第三二义迹疑不破，即无对治，远本不显无第一义。问诸佛菩萨共熟未熟，有何彼此？分身散影普遍十方，而言己任及废彼耶？答诸佛菩萨实无彼此，但机有在无无始法尔，故以第二义显初义云结缘事浅，初从此佛菩萨结缘，还于此佛菩萨成熟，平等意趣义如前云，由此二义须召下方，故一召下方亦成三义，是故止彼无三义者，无四悉益，召下三义即具四益，初子弘父法有世界益。次以缘下缘深利多有为人益，三又得下近疑破故有对治益，远本显故有第一义益，此是召本弘经之益，于前四悉，但在世界为人，断疑即是本由此中未述，住处下释本处也。先出土名，次以四德释之，三是为下结名。本有四德为所依，修得四德为能依，能所并有能依之身，依于能所所依之土，二义齐等方是毗卢遮那身土之相。若云尘刹重重相入重重相有重重事等重重说等为未了者，以事显理，若不了此一旨谁晓十方法界唯有一佛，亦许他佛。若许他佛他亦身土重重互现互入互融，当知秖是约一论遍，四以不下释住意，五下方下释下方也。法性之渊底释下也。玄宗之极地释方也。玄理之宗故名玄宗，宗谓宗致取果所期，此诸菩萨分到所期，且云极地。又地裂者地覆本属如迹隐本，今开迹显本故裂地表之。然诸菩萨于此已前，亦曾有迹，虽但显本于理未彰，但弟子被覆义当覆师，弟子若显师无不显，故显弟子义当显师言在下不属此空中不属彼者，在下空故不属此界，住于空故不属彼界，以彼表无，以此表有，以空表中，出此不在上者非上界也。不在此下者，此界在上空之下，此即是下，故云此下。复以上界表无，此界表有，空亦表中，故上下二空俱表中理，理即寂光，来之由者下，至皆如上说者，从闻命下四句故来，是结释品四悉意也。亦是止他方召下方三义故云如上。若依法门者，此五字应合著六万非多下，非多已上仍属因缘，亦不须移。一即一道等者，既云法门须通因果，事则从多至少，法门从少至多者，义当依理起行故也。增至六度既结为六万成圆观行，行依妙境故度成万度实无万，六中各万秖是一万无别万也。六全是万无别六也。一一度行无非法界，界无界相，秖一刹那即一道也。一六既然，二三四五准此可见。是则六中无不一多一切具足，当知一道至五眼来，一眼一谛皆具一万，无非三观观法界也。皆云善者不通迷故，多不多空也。一不一假也。双非双照中也。言云云者，应须具论妙境妙观，具如上下不复更云，是彼菩萨之行德也。就初三业供养至遍见者，此乃感应道交，于五十劫令如半日，此明如来不可思议延促之事，显于如来自在之力，则显无机虽借虽隐而亦不能于长见短于狭见广，镜岂惜妍？由形故耳。有人云：听法之志而忘其长，或云，长短斯亡长短斯在，此并得感而失应，何以抑于如来神力耶？借(子夜切)拜绕下更释感应，初释三业供养为机，五十劫下释感应相，初释即长而短，四众下释即狭而广，于长短中又为四，初略示，次如来下明非长而长，三解者下约解惑判即是赴机，四斯为下明现长短意。初文者，即八自在中之一也。次文者，佛眼观之长短不二，四眼观之不无长短，故赴长短机令见不一。第三文者，解惑俱机故使菩萨即短而见长，执者即长而见短，如万像森罗，凡夫谓异，二乘为如，如来见之，非如非异，而如而异，既云令诸大众谓如半日，即促彼长令其见短，故云隐长，广狭亦尔。如有漏报法尚乃盲者在明而无见，蝙蝠于夜而能视，故知明暗在眼非境尔也。况机应相召今昔之力。问既云惑者，何名妙机？答菩萨已破无明称之为解，大众仍居贤位名之为惑，机中辩位故云解惑，四斯为等者，现此非长非短之长短及非广非狭之广狭，明成佛既久化迹必多，所以为下非本非迹之远本及非少非多之广迹，而为先兆也。故知开竟尚达非远非近之远本，况复近迹？若未开显尚昧近迹，况非远非近之远本？以未知久本而为惑者，斯理必然。及至开显咸知本无长短远近斯存，故名不思议一，故先现之密表非本非迹之本迹，四众遍见下明广狭中，亦先略示。次夫肉眼下释，肉天二眼任其自力所见不遥，今忽见远知非己力，即知如来现此神变，必说妙法，次雨猛华盛譬见应也。龙大池深譬知真也。见应下合譬也。见诸菩萨应相既多，必并证得弥法界真，秖向见短之人而见于广，广若是机短岂专应？既见即狭之广，理亦方见即短之长，密表当破无明故且抑其一分，陈问偈中亦颂前二，初一行颂前如来安乐，初二句正颂安乐，次二句虽云教化亦属安乐耳。次一行颂第二意，易度下言云云者，令出颂中二句之意，但举四人云欲拟者，比拟也。亦对也。如华严下引同也。四十位下言云云者，明彼此佛慧既同人法相望亦等，但彼迹此本彼兼此独，乃至如后十义不同，本迹虽殊彼此俱四，咸为导首故得例之。虽有加与不加及名不等，为知不是彼法慧等。薄须涂熨者，犹如婴儿为病服药，暂须断乳权以毒涂，药势歇已洗乳令服，初乳后乳乳体不殊，中间为病进否权设，亦如痈疮热气正盛，且须冷熨热休息冷，初身后身其体不异，为热暂熨热退如初，此入彼入二处不异，但根钝者入时未至，如痈如婴尚须涂熨，以酪等三暂时调熟故云薄耳。言十意者，虽佛慧不殊化缘生熟，显晦仍别，是故略须述其异同，不可事异令佛慧殊，岂佛慧同令教一概，二酥时异佛慧必同，况复犹是一佛所化，应须了知异本非异，于中先列次释，列中第三语互，准下释中此应题云横竖广略。至下释中二处各别，次释中初始见今见者，华严始见经文自云始成正觉，后文秖是广明因果之相依正通同，所以一经之内三处明文，即世主品初名号品初，十定品初，皆云于菩提场始成正觉，以成始故见者成初。今即法华乃于王城开佛知见，能见所见境智何殊？二日照下开合不开合者，华严望小且名不开，犹带于渐，故名不合。于彼不入为今今入，更开于小，三味调之今经方合。言五味者，兼论初后耳。况彼不合者今亦合之。故知彼经开亦不遍逗机未足，合亦不周尚存权迹，应知彼开亦是此开，然亦此合何殊彼合，一佛化事同异宛然。但彼无小机在初名顿，自开小后名渐归顿，开合虽殊二顿不别。三竖广横略者，华严且约入法界边，及从初住终至十地名为竖入，经四十二位故名为广，且约不用六方便边，故名横略。方便对实故名为横。若准广论行愿佛身佛土，相好名字身土四句主伴十方，亦是横广。然自在大竖中论横，故云横略。此述一化遍历五味，味味诸教教教相望，故名横广。从初至后处处得入，故名竖广。本迹二门无不入实，又名竖广，又亦应言若本若迹，皆论久远。三世益物永永不穷，亦名竖广，三世化中八教相入，故名横广。况复放光横叙他土诸菩萨行？答问竖叙过去化仪，三周三节说领述记，复得名为横广竖广，并是如来巧顺物宜称适当会，当知此广何殊彼广，况彼竖广义含横广，故显密不同说时未至，凡有施设语不同耳。第四本一迹多等者，唯华严但以一台为迹中本，本非久远故使千叶成迹中迹，但台望千叶以之为本，纵令十方互为主伴，十方亦复不离一尘，一尘秖在此台此叶，当知秖是迹中依正，是故迹多与众经共，所以法华迹说与众经同。华严但与迹中分同，然已广叙依正融通，何事不明久远之本？若论本门与众经异，华严即被法华本异，华严虽有久远行因，但是今日一番之因，尚未曾云中间一番之果，况有中间数数成佛？当知此异则异于彼，故云本独。若言不异伽耶尚是华严宁非，开则俱开不思议一，此乃以法华之远本，异华严之近迹，故知教门不得不异。第五被加等者，华严多是加菩萨说，乃至文殊普贤及入法界，尚是菩萨自说不见佛印之文，法华除叙文殊释疑及流通中，有诸菩萨发誓弘通，皆是佛述及以对佛便为有印，故本迹正经皆佛自说。虽加不加皆成佛慧，化仪施设时处不同，印与不印其理一也。须知同异以显化由。第六言不变土者，净秽不同常自差别，今云变者，秽为施权变表显实，秽属五浊元在小机，机会权开土变为表，故显本已纯诸菩萨，净土不毁而众见烧。又彼则种种世界不同，净不妨秽，此则宝树华果游乐，秽不妨净，况常寂光土端丑斯亡，寂光所对咸有净秽，虽变不变佛慧何殊？岂由初后变不变殊，令佛慧异，若也不信不毁之说，乃固执于见烧之文，而以华严形斥法华，如人毁訾其身称赞手臂，故知约迹言变不变，净秽难思体同名异，第七多处不多处者，七处八会与二处三会，虽多少不同，所说何别？岂多少异令佛慧殊，若以同一报土亦非多处，此中横对四土处却成多，还以彼多对此寂光，多亦即一，彼此体一佛慧不殊。第八斥夺者，亦可更云彼如聋如哑，故有斥夺，皆与佛记故无斥夺。又有小须改故余经斥夺，彼经无小故当部无斥。又别教权说此权易转，故不须斥，小乘难转故须斥夺转。九直显实等者，虽有别教以易开故，故且云直，须决了者小难开故，故须云开。十利钝根者，据次第调熟名为钝根，今无不开岂得钝钝。若据兼别彼仍一钝此乃钝利，故约五味判诸利钝，良由此也。一往且从会于钝者，故云钝耳。所以至此机同感同故佛慧同，约化仪说故须辩异，若识理同等者，问一切诸经乃至草木理无不等，何独法华？答教之同异具如玄文，虽一切理同说在今教，今所叹者叹能诠教，故诸教中无。旧云等者，先出古释，次今以下十文并之，方知二部了满同等。云云者，乃至应以多重并决而破古师，与问硕异者，先问何故？问家随喜能问人，即指诸菩萨能问诸佛。闻已信行者，即指诸菩萨所化之人闻菩萨说已而能信行。我等随喜者，随喜能问发起大利，随喜菩萨所化之人，如来述叹，但云汝等能于如来发随喜心，何故与上问语乖耶？硕者大也。然能问下答可见。此亦密表寿量者，今叹菩萨尚是古佛，密表今佛非今成也。若非今成必有远本，求得彰灼故云密表。乃须委相密表之意，故注云云，已如向辩，下结云此约四悉等者，须示此下悉檀四文及意，初是世界，次三又字是余三悉，此约弥勒不识边无四悉益，由问故识识即四益。初文尔时弥勒及八万大士者，恐文误，准经文云八千恒沙，初中初约来者，次约去处，若来下结上二事，所以今见皆不识者，此有二义，一约权教，虽于十方横竖游履，教权时浅不测本人。二约实道，虽居补处，犹在迹中，岂可云知？若实位高为众发迹，应须发起，约十方界去来异故，识不识别，以不识故无世界益，后不知前是为人者，前进之人有所证善，弥勒不知彼之内善，自善不生故无为人，虽先进位深岂过补处，虽云末学无垢位成，如何得以前后判之？亦用前二义通之可见。所化异故属对治者，夫化物者本治物病，弥勒不知真应，无彼利物之道，即不识病无对治也。然智人知智蛇自识蛇，岂补处之人不识其真应？亦具二义，虽同补处久近不等，故知近者不测远者，密开寿量是第一义者，即此一部最极之理，岂非第一？生云：以其悟性非十住所见，故弥勒不识一人，然弥勒位在补处，何以判为十住？又不知生以弥勒证何十住？有人云：弥勒何不直问长寿如涅槃中问长寿耶？今答，此都不晓，今谓伽耶近成，不知过去长寿，由见地踊不识，因疑眷属所由，佛答其由须论长寿，故眷属现岂徒然哉！故知地踊为生疑故现，如来为显长故召之，故远近二由皆为说远，迦叶童子已于此中闻长寿竟。于彼但问长寿之因，故彼经云云何得长寿？即问因也。已闻过去为显未来，故问长因以生佛答，此难彼易理数如然。云云者，令点出四悉，释之如向，请答师主下，云云者，释出请意，抑待弥勒云云者，答问之益不在于我，故不为答，抑待释迦答弥勒问，故云待弥勒耳。何者？弥勒所问事迹不轻，释尊一代未曾显说，因兹答问广显长寿，此一代玄秘在佛自开，汝自当闻我不应答。师子奋迅等者，此中二释，前诸所释用义不同，良由此也。从前释弥勒不知，乃至此中云十方者，多指八方总云十方耳。又私谓至此点四德云云者，须述四德对三世意，此之四德非前非后，随德流类有三世用，故以四德对于三世，不别而别，思之可见。一切万德对用皆然，况四既非四三亦非三，若欲略对三四名相者，神通是菩萨游戏故名为乐，益尽来世故得是常，余二易见三行颂三世者，前师子等以明三世，文中亦无三世之语，但以义势同三世耳。今颂亦尔，直以佛无不实语等一偈半文，而用通之，语既不虚，必知三世益亦真实，双答双释者双答从来及以师主，下方空中。引大论云有底散者，底者下也。散者空也。此但消名，若出体状即约教释者是也。文初云四后云约教，即四教足，非想是有漏底，空是真谛底，边际智是俗谛底，皆以极释也。是则初一是藏，次一是通，次一是别，今经是圆。以中为底，于四释中但云释底不云散者，底即散故不复别释。云云者，应简真中，教门各二故底不同，今是开显圆中道底，从不依止等者，居止下空并不依于上下人天。言人天是二边者，约所表释，人多滞著表有边，天住净福表空边，居此空中以表中道，初五行半等者，又二，初四行答师弟，次一行半答处所，于中又二，初半行正答处，次一行叹菩萨德，下三颂双释者，于中又二：初二行半颂释师弟，次半行颂释处所，经不云处但云久远教化之者，前正答中已云处竟，故但以时而释处也。过去久远于何处化化令入实，即空中也。言云云者，应消经文两问双释之意，略如向辩，白佛下准下文，此应先开为二：初腾疑次请答。执远疑近者，问弥勒既不知其数不识一人，云何得知久植善根？答秖由不知不识，并由佛叹住处德业既多又深，岂近成佛之所化耶？结请中经但举难信者托物不信拒而击佛，令必有答。色美等者，以色等为喻者，总在年少为言耳。指百岁等者，先略合譬，次叙淮北诸师用譬释譬者，先释譬，次合。释譬言子不服药者，且据不现劣应之身，而云不服，仍以胜表本故云百岁，既云若佛及佛则显弥勒不知，次如来下今合譬，今师用之故无非斥，合文仍略。言如来横服垂应药者，智契深理，由竖服于真谛之药，处处益物，乃由横服垂应之药。真谛药者，假即空故，权即实故，自行冥故。垂应药者，空即假故，实即权故，化他起故，如是初心由横竖不二之妙药也。此之三药无前无后，真谛药者，以治病故。垂应药者，以还年故。不二药者，以延寿故。以还年故虽老而少，现不二身故云本地。九次第定是善入者，从禅至禅无间入故。奋迅是善出者，从禅至禅皆经散心，以散名出，超越是善住者，虽经起散住禅宛然。毕法性为善入者，毕者穷也。穷法性故，首楞严者能现威仪故。王三昧者，如王安国故。此中约教藏通同者，所证同故。据因为善习等者，

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自浅阶深故云次第。言云云者，善出善住皆应从果立名，因皆善习如向分别，此中不论本迹者，既是本中弟子未须论迹，信者即增道下云云者，未来禀权多疑远本，应须委约诸方便教明不信者，消今文意，今文并约久成明信，而论增道，增道必损生，具如后品。
【释寿量品】
　　初文所以不明四悉为因缘释者，即前品未得四悉益者，今此答竟即是四益，此中为二：初引古通释，次正释品。初文又四：初明诸师异解，次前代下纵诸师以破光宅，三鹬蚌下今四句释。四问下问答料简。初睿师叙意者，举分身以释寿量，而以理况事，并举不足以释足意，明寿而非寿方名为寿。身而不身乃可为身，并由得理能现身寿，故云然则等也。所以初句寿得理故，方非长而长，次句身得理故，乃异而无异，寿既数而非数，身亦分无所分，以理性非量故不可以数求法，身非形故无得以身取，分身既以法身为身，寿量亦以常寿作寿，故便引普贤多宝而为兴类，普贤居菩萨极位，尚名为贤，可表伽耶成亦非成，多宝灭度甚久而出证经预表双林灭亦非灭，今谓以非寿释寿，理实如然。但似不答所问，弥勒问踊出菩萨从谁发心等，意疑伽耶成来未久，如何所化身相难思，本既不疑长寿，何须以非长而长为答？但先以长为答显所化多，长寿之由其唯法报，是故今以三身释之。法华论意亦复如是。河西与睿意同词劣，意云：应身本是法身，法身真化分而不分，故云不异。无生无灭故云理一。故以多宝灭而非灭，用释释迦量即无量，故云与太虚齐等，若尔，引多宝现不云密表，应当多宝现即是释迦长寿，何须更名寿量品耶？况但是法身而失报应，若言释迦量即无量，秖可显未来长寿，与大经同，如何得知过去寿量耶？故今先知寿无量劫，然始方云不思议一，道场观意，以法华为乘始，以涅槃为乘终，终始隔部所以木可，等是隔部何不以华严为乘始，若以会归为乘始者，教行人理一切皆会，会已无始亦复无终，若迹门为乘始者，又不全然。若但乘始，何故法说中明佛智等，譬喻说中明至道场，因缘说中云至宝所，所以初释惟初中五句。意云：今之与昔或已入住行向地等，入复增进，唯有一分钝根声闻，于此终开仍入初住，岂名乘始？若初住名始弹指如何？故不依此能判经部，若涅槃澄神为乘终者，说大经时十仙诸外道，并初发心，复无量人退菩提心。又法华之始则在物机，涅槃澄神约于教主，由法华教主久成，故涅槃澄神不灭。又灭影为息迹，则法华犹迹，澄神为本非今经本，应知今经以久远实成为本，中间今日示成为迹，若依他释本迹二门俱属乘始，若不释本直于迹中明始终者，具如玄文乘妙中说，注家先举非存亡出修夭为非寿量，用释寿量。次明寿量意，然释两字，仍似颠倒，存亡之数是量，修夭之限是寿，一期曰寿，寿内之数曰量故也。次法身下明意者，重举向非寿非量之体，非形牒非寿，非年牒非量，此违论文使大士下正明说寿量意，意令菩萨修践极照，令知如来远寿之体，是大士智之所游，所游既深故云践极。达彼非寿故名为照。不以两字贯下百年，期颐者，期要也。颐养也。百岁之人不知衣食，要假孝子而扶养之。今佛不然故云不以。生公意者，虽亦明无长无短长短恒存，故与上三家其意稍别，仍阙注家说寿意也。于中初明伽耶色，身形寿不实，用为法身无寿之表，然则下以形例寿，万形一致，显身分而不分，古今为一，明寿量即非量，古亦今也。下明今古不二，当不思议一，然准今文先须辩长，后方明一。言古亦今者，明本佛古不异伽耶之今。今亦古者，明伽耶今不殊本佛之古，无时不有下，重释形寿，无时不有，释寿也。无处不在，释形也。无时不有非独今日，无处不在岂专伽耶？若有时下明形寿在物应非有无，次是以下秖指近成即久成也。故云伽耶是也。次伽耶是者下，转释也。虽指其是谓近非近，伽耶既非下，明短既非短长亦非长，次长短下，真俗相对以释长短，真乃长短斯尽，俗则长短恒存。生公意云：一身之处三身备矣。近成之果与远果同，故八十之寿即无量寿，道理虽然须先各判，方可融通，验前诸师偏得片意，并以法身为极皆违论文，论文但指过去报寿为长，何得用法身非寿以释，法身非寿诸教常谈，但未曾说久成远寿，故知尚不及于注家践极及以生公长短恒存，然不云恒存之长诸经未说，当知消当文非无一意，释远趣出自一家，故说佛慧彼此悉同。若论远寿一向须异，前代下却存诸释，诸释皆不以寿量为无常，光宅乃以寿量为延寿，若约今师三身四句，望诸师意并无可存，又惑下引古师难，次今为下通难，先略破古人次正释，先引事云鹬蚌相扼等者，引春秋事，具如止观第五记。但用事不同，彼但借相扼之言，此正用乘弊之意，我乘下正释今如强秦，使常无常家如燕赵也。及金光明者，彼第一卷寿量品云，相信菩萨自思惟言，何缘释迦寿命短促，方八十年，如佛所说二因长寿，一者不杀，二者施食。佛无量劫具足十善，云何短促？思是事时，其室自然广博严事，因见如来希有瑞相，乃感四佛为其说偈，偈云：诸水滴山斤地尘，空界可知其数，无有能知如来寿者，品文具有此义者，即此品后文具三身义，还揽此三分为四句，是故应知今品题意迹中指本，本具三身故不偏执常与无常，今正应以本地之长，用开迹短晓长本已，方达本理无复长短，故借迹中三身四句，对本以释，当知本迹俱具四句，本四俱本迹四俱迹。问若寿量等者，涅槃亦云，惟佛与佛其寿无量，无量故常，明常既同经应不别，经部虽异二常何殊？答中为二，先反质令同，次分别辩异。初反质者一乘既同俱常何咎？大经云一切众生悉一乘故，其部虽异常理何殊？若部异常殊，亦应部殊乘别。云云者，虽如向述，亦应更立名异义同，而为多并。分别答者，先涅槃，次胜鬘，初涅槃者，明常虽同广略稍别，亦应结云岂广略别，令常不同，次文云为一明一者，三外之一自为一机，非会三一故但云一，部属方等对斥偏三，未至法华不应云会。云云者，亦应更云带不带异一乘何殊？亦应具约五时明会不会一乘共别。次问近成是方便等者，今师假设，先引华严大经以定，次若尔法华下引法华，于华严大经为妨，法华若兴皆开成远，则法华中无复方便，何故本后不轻却近，当知下结难，若尔会三下，以迹例本，本门开已更近，亦应迹门会已不会，应知此中文略。须先结云迹门会已无更不会，所以本门远已无更不远，纵不轻中更明近迹，不可长寿更令短促，次若尔下重以迹例本，以定道同，故一切诸佛悉皆尔也。若尔下难诸佛寿同，何独释迦长寿可叹？若独下结难，若独释迦寿长，则有佛道不同之过，故云前诸义坏，答意者舍异从同，一切诸佛悉皆如此，故云亦然。意在同显实本，不必长短悉齐。又诸菩萨下引证，且引愿长岂即全等，此即下结同，亦不偏言者明常寿等，显往时异长短不同，望未来常一向平等，故诸佛显本各有远近，若论寿体无得，复云一近一远，故诸菩萨闻长寿已，亦愿未来说报身寿，如今释迦。但开迹已无复近远，故知下明本迹体用，体用即法应相望，若应迹相望不无近远，约近迹应望本初应得有近远，故对缘长短无别长短。所以不云报身长者，欲以法身亡其长短。又欲显于诸佛道同，其实开三佛道可同，事成久近不可同也。以是方可破他诸师，故云诸师不可师也。问既云远成真实近成方便者，亦可云近成真实远成方便不？答若初住中本下迹高被物说远，即其事也。故诸菩萨发愿利物，随四悉益亦可说长。问若尔那知释迦不是初住？答今显实已不复隐本，故知非也。是则初住说长为权，开权说近为实，既有本下迹高，亦有本近迹远，用此高下开诸经中长短俱常，既了诸经长短俱常，自晓今经久远之本，唯云常者尚未可依，验知诸师计无常者不可依也。问义推等者，如向所说，法华明常道理实尔。据文不如涅槃常显，故今经明常似无文据。答意者，诠教也。宗旨也。糟糠及桥并能诠教，能诠虽异失旨如糠。问桥具如止观第十。此且通途以斥执者，又教本下别明化意，前虽通斥今别明四悉，宜长宜短被物不同，即因缘也。又文下以部望部据多少论，非全无文，即约教也。若随多弃少等者，忽若俱少则二经俱弃非魔何谓？具如涅槃第七邪正品中，不知法身常住皆名魔说。又此经处处明法身者，略如向引，但名异义同。人便迷名而失其旨，若但随名尚是魔说，况多少耶？亦如玄文同体异名中说，即是实相宝渚非如非异，平等大慧等。问既明法身等者，若明法身无三德者，当知则非常住法身？答文可见。论文亦云成就三身，三身即是三德故也。次正释品名为二，先通，次别。初中先释如来，次释寿量。初云通号者，且指如来一名，余九非无初号最显，具如下释。具通三身并具十号，略如止观第二记。次释寿量，诠量也者，寿家之量故曰诠量，故释量字诠量十方三世三佛等，故云也。次今正下结归品意，乃指今之本佛何故尔耶？以如来名通寿量亦尔，不可局故，故须且通，题名虽通意则局本，故结归也。问法报是本应身属迹，何以乃言本地三佛？答若其未开法报非迹，若显远已本迹各三，次如来下别释，亦先释如来先置广从略。所言广者，如四身十身三十三身无量身等，从义既广，今从略名以消品目。所言二三者，二即真应三即法等，不云化者，化应一往其体大同。问华严十身此但二三，身数既少摄义不周，是则此经身义不足？答义有通别通义可尔，别则不然。彼通云身故云十身卢舍那也。别释如来故不应云业报佛国土佛等，若欲通收彼经十身，应开为四，则以化身摄于业报，智即报身虚空属法，余皆化摄，故知此经亦立多身，则妙音观音三十三身十法界身，或己或他即其事也。况今释品如来之名，故但可二三，诸教定故消名便故，复释本迹方在今品，故知今品即是本地二三如来。初二如来者，先借论文如实之名，次释此名以成真应。又二，先真，次应。真即法报二身合明，故举境智和合以释真身，乘是下释也。既但以如智契境，故属真身，论中秖一如字释中境智各双言之者，秖是能如如于所如，所如如于能如，此用金光明意也。若单论下明境智和合，成因取果阙一不可。次道觉下结成真身，因果满故，故云义成，所以真身云成，应身云生，以如实下明应。又二：先以报为本，前释真身，乘实道三字属因，今因成果全属果用，用本所证契境之智，乘于果上利物权道，即实而权故云实道，故以方便生于三界，次来生下正明应身，亦借成论小名以显圆义，善简名义理则可归，次明三如来中，但离二为三，于中又三，先出三如来义通本迹，次又法华下，别显本地三如来也。三论云下引经论证。初文又三：先出正释，次法身下翻名，三是三如来下融通。初又二：先借大论立义，次如者下解释。论文一句三身具足，初以如之一字，名为法身，指所如之境，还指所证为来，故云不动而至，此即如非因果而通因果，来字在果不通于因。次报身如来，又三：先正释，次从理下结得名，三故论云下结示论文。初文者，专约报身解其二字，但初如字义与前异，前如法二字属所，今如之一字属能，法通境智，智谓能如，境即所如，智还乘于所如之境，得成于果，故云乘于真实之道。次智称去释今如字所以也。虽即智如于境，然如从境立名，故云从理名如等。次引论者，如能称于法相故也。解即属智称境而解，即能如也。以解满故名之曰来，准此法身亦应引论文，云如法相也。但是文略。
　　　　法华文句记卷第九(中)
　　　　法华文句记卷第九(下)
　　　　唐天台沙门湛然述
　　三明应身，又四：先正释，次引证，三明应相，四引论同。初文者，先明应由，由智称境示能说身，说即应也。自报无说故言以如如境智合，但云以如不云法如者，法既属于境智，用此境智能起应故，以解属智别对报身，应非无智且以称机用拟于说，故他受用亦得名报，亦得名应。若胜若劣俱名应故，故知大师善用论文，妙至于此。次翻名中具三身也。近代翻译法报不分三二莫辩，自古经论许有三身，若言毗卢与舍那不别，则法身即是报身，若即是者，一切众生无不圆满，若法身有说众生亦然。若果满方说满从报立，若言不离三身俱然。何独法报？生佛无二岂唯三身？故存三身法定不说，报通二义应化定说，若其相即俱说俱不说，若但从理非说非不说，事理相对无说即说，即说无说，情通妙契诤计咸失。沃焦者，旧华严经名号品中，及十住婆沙中所列，大海有石其名曰焦，万流沃之至石皆竭，所以大海水不增长，众生流转犹如焦石，五欲沃之而无厌足，唯佛能度是故云也。前二身名一切常定，故应身名十方各有不可说佛刹微尘名号，故彼品中新经云释迦如来亦名毗卢遮那，旧经云亦名卢舍那，旧经意明应身异名，故总彼二经三名具足其体本一，但新经意以毗卢为舍那，旧经直举他受用报义复何失？三融通中四：先略示意，次引教，三修性，四引论。初如文，引教中三：先引经，次总结，三问答释妨。引经中二：先引大经者，意明三德秖是三身，三身具如诸文所释，引梵网等三结经者，以义大旨与三经同，而义意撮要，若华严中十方台叶互为主伴，此梵网经唯一台叶，故天台戒疏判云，华台华叶本迹之殊，所以华台华叶本迹定者，被缘虽别道理恒同，所结既同能结岂别？像法决疑意亦同于所结故也。普贤观云，准上可知。结与释妨文相可知。若但下约修性纵横不纵不横，以判圆别者，即是约教，于中先别，次圆，后以藏通况之。言修纵性横者，非圆妙也。性德之名名通别教，别教虽有性德之语，三皆在性而不互融，故成别义。若三皆在修前后而得，道理成纵，具如止观第三及记。故知今经不说纵横，若性若修三皆圆妙(云云)。又法华下明本迹也。先正示同异，尔前非不明圆三佛，但与法华迹门义同，非今品之三如来也。故云永异。问论中但指报为久远，应指伽耶法非今昔，如何三佛悉指于本，答论虽互指，理必咸通，岂昔有报而无余二？岂今但应而无法报？以中间今日悉具三身，但自实成望于中间今日所现身处，通属应化故且对之。又法身虽即不当今昔，约修相望还分近远，下释寿量可以准知。故今日中间节节具三，次引论如文，次释寿量两字，即向三如来之寿量也。故释寿量中各具足三义，于中先略释寿，次广释量，此是寿家之量，故广释量即是广寿，初释寿中先释字义，次真如下即以字义而通三身，次释量字，于中为七，初明义通，随三如来自无定故，以成三句用释三身，次复次下更专以四句消前三身，三一身即是下，融通三身，四随缘下赴机不定，五此品下，约身以判，六复次下，判于本迹，七问答释疑。初立三句者，即是前二三如来之寿量也。既但开合之殊，今但从三为便，于中三：先释字，次对身，三立句。次法身下，即以三句释三身也。初法身为四：初略标，次有佛下释出所以，三文云下引证，四盖是下结归。初如文，次释所以中又二：初正出法身所以，次不论下简异二身。又二：先身，次寿。初简身者，不论相应简非报身，与不相续，简非应身，与字引下句耳。不论两字贯下二句，次简寿中亦无有量，简非应寿及无量，简非报寿，亦无两字贯下二句，故以及字引之。故华严云，法界非有量亦复非无量，牟尼已超越有量及无量，彼但迹中约体用论，体必双非迹能双用，此乃约用明体故云超越。若直引此以证久本，良未可也。以彼不云已成寿故，文云下三引证，两句并双非报应，诠量报身中亦四：初标，次以如如下正释，三文云下引证，四此是下结。正释中二：初正释，次境既下释出所以。先正释中二：先正明，智契于境故有报身，次境发下借义释名，由冥故发发方名报，是故得有难思之寿。次所以中二：先法次譬。函境也。盖智也。由相称故有含藏用，所藏之物方任外资。引文者，初句证报体，次句证报因，次句证报用，次句证报力，三诠量应身中亦四：初略标，次应身下释所以，三文云下引证，四此是下结。次所以中三：先明功能，次缘长下应用，三云云下明应即体。引证中初二句证应相，次二句证应用，复次下约四句中二：初正释四句，次四句下四句料简。初正释中先正释，次总破古。初正释者，依身次第不依句次第，故初法身为第四句，报身即第二句，以金刚前未名报故，即第一句是有量也。而未名佛，且云无常，其实更须分别同异，金刚至凡节节异故，应身即第三句。言通途者，欲以四句收一切故，故以第一句自金刚来，通及凡夫，故非佛之言所摄该广，况复凡夫亦得以为三身之本，故入初句。次破旧中云两谤者，品中明常不以常解，名为减谤。品无无常用无常释，名为增谤。次四句料简中又二：先结前生后，次正解。于中文自分二：初言别者，三身别释，分句属人所属楷定故也。释报身中先定句，次释疑。于中先明法报义等同第四句，次但取下明对句意。凡夫共者，今文释佛，但三身之外，皆属凡收，故文尚以金刚之前，不属三身并入凡例。言别教者，三身别别各对句故，故是别教分别之相，次通途下通释也。各具四句，三身互冥故云圆释，三身各四故云通途，于中初通标，次一一通释，初法身四句中，云双破凡圣八倒者，凡四圣四中理任运常双破故，然亦须简八倒体状，如前十八空中说也。第三句言无常者，无彼常故。第四句者指寂为法身，两亦而照，次报身四句中，皆须约智。初双非者，境既双非智必称境，第二句中云出过二乘故者，小智但有计无常故。问此中双照与向何别？答向以寂即法身寂而常照，此中约双照之智故得为别。问法身是境境何能照？答相照四句具如玄文，应身四中非报身故非常，非生死故非无常，两存者双具前两，凡夫四句中先明用句所以，今明如来何得通凡，为咸四句既一句对凡，今既通释望佛非无，况复性德三身具足诸句？言性德无名字者，未有修故明无果佛四句故也。但约理三以立四句，第三融通者，一身即三不同他释三身定计，是故身句皆悉互通，名通义通理通法通，通而恒别方释妨也。第四随缘中三：先示相，次引经，三所以下释出所以，即约教判也。言若诸菩萨未登地住，云同前者，同二乘也。与夺者，以他受用亦名应故，地上见者，是他受用，但以报应二名而论与夺，大经下更举大经三譬，以证三身。五此品下约身以文义判品，令知久成。又三：初正出本报，何以故下释出所以，上冥法本下契物机，三以此下结成本报。六复次如是下，广约本迹示今品意，于中又四：初正明本地三身为本，即正示也。次诸经下与诸部以辩异，三非本下明本迹之由，四本迹虽殊不思议一。于中又五：初正明本迹体性，性即实相，实相非久谁论其本，实相非近谁论其迹，实不思议故名为一。次正斥肇师，言寂场者，若以睿师九辙中，仍寄多宝表本，而肇公指释迦本迹，须云寂场。三复次下更举近中多种本迹，通斥诸师。四今摄下，别示久本近迹，明不思议。五如此下结异。初二如文，第三文三：谓标释结。释中又二：初别约三谛以论本迹，复次此三下，总约三谛三一不异，以论本迹，且约次不次以论总别，若别若总俱不思议，但据设应之相用法不同，致成总别，皆依本时即总而别，乃能用于即别而总，总别不二适时言殊。然于别中出别相者，从真起应，但以神通通名为应，俗则但指俗谛三昧，以之为本，随方便教得作此说，未知下总结。四别示中三：先正简示，次示本迹相显，三本迹下示不思议。初简中言三番四番者，三番三谛也。四番加一心，若本若迹皆摄[执/衣]者，摄属[执/衣]持，[执/衣]字亦重叠也。三四重[执/衣]同在本迹故也。若本若迹皆有如是四三本迹，在本在迹随时别故，简中间本迹为迹，本地本迹为本，他人不见今经本迹，但知从胜专求法身，如此法本与众经共胜翻成劣，若得久本则近迹不失，若但云法身，则尚失中间，况复远本，从个下明本迹相显，从于本地本迹之本，垂于中间今日本迹之迹，如是本迹久近相显，方知本是迹家之本，迹是本家之迹。三本迹不思议者，即是约理，五结异如文，七料简中先问意者，胜方名异，诸经所明法相此经尚少，应劣诸经，何得反能超异诸说。次答中二文，皆云种种，不出因果及以自他，文有譬合，前文云业，即能行之行，宝即所行之法，位即所阶之果，方便教中行因获果，故云种种。若无法身常住之寿，因果无归，故知诸经诸行不同，皆入今经常住之命，此常住命一体三身遍收一切，此约自行，次大经下更约自他，具如法门下双合，海中之要下结出胜意为三：谓法譬斥。斥云非异是何？法性法身，智即报身，应即应身，故法性海中要岂过此，故应皆以三身合喉等四，然诸经中岂无三身？但为兼带及未明远，是故此经永异诸教，若不尔者，诸检诸经，何经明佛久远之本同此经耶？何以苦贬久成之德，为释疑耶？此若释疑方便亦是释现相疑，方便释疑则序品为正，方可此中踊出为正，况他并判以为流通？然论中自列十种无上，一种子无上指澍雨譬，二行无上指大通事，三增长力无上指化城譬，四令解无上指系珠譬，五净土无上指多宝现，六说无上指髻珠譬，七化生无上指踊出菩萨，八成道无上指寿量三菩提，九涅槃无上指医子，十胜妙力无上指下诸品为余残修多罗。当知论意指分别品去，为余残修多罗，即正经之残流通分也。望今所判唯差半品，若以功德而言，可俱属流通，今从记领判属正耳。并异诸经故云无上。若尔，雨譬已前岂非无上？答雨譬已述譬及领解，方便品已判甚深，甚深秖是无上异名，况方便品已是譬本。若以方便去八品为正，犹得迹门中正，若以十三品为正，复杂迹门流通，故知取迹流通为正，弃本正为流通，深不可也。具如别记，故知本地三身，即诸经诸身之喉，如衣之襟诸根之目，如屐之[廿/奚]。[廿/奚]字从草出风俗通故知今明本迹，不与诸经诸师同也。此品文句疏文稍繁，前后难见故前录出。但依此开，开显文二：先诫信，次正答。又二：长行偈颂。长行二：谓法譬。初法说为二：一三世益物，二总结不虚，初三世为二，初过去为二，初从如来秘密下，出执近之谓，二从然善男下破近显远。初文又三：初出所迷之法，二出能迷之众，三出迷远之谓。次破近显远，又二：初显远，二益物所宜。初又二：法说譬说。譬说又三：初举譬问，二答，三合。次益物所宜中又三：初益物处，二拂迹上疑，三若有众生下，正明益物所宜。于中又二：一感应，二施化。于中又二：先明形声益，次得益欢喜。先形声又二：先形，次声。形益又二，一非生现生，二非灭现灭。声益如文，得益欢喜如文，次从诸善男子如来见下，现在益物，又二：先机感，次应化。于中又二：一非生现生，次非灭现灭。初文又二：一现生，次现生利益。现生又二：一现生，二非生。第二现生利益中二：先形声，次不虚。不虚又二：先不虚，次释不虚。又二：初照理不虚，次从以诸下明称机不虚。于中又二：先机感，次施化。次明非灭现灭，又二：一非灭现灭，二现灭利益。初又二：初本实不灭，于中又二：初明果位常住，次举因况果，二从然今下，迹中唱灭，次现灭利益又二：初不灭有损，二从以方便下。唱灭有益，初又二：初不灭有损，次广释。次有益中二：先叹佛难值，次释如文。第二总结不虚为三：先明诸佛出世必先施三，次明皆为化物，三皆非虚妄。次譬中二：开合。开譬为二：一良医譬三世，二治子譬不虚。初文又三：一医远行譬过去，二还已复去譬现在，三寻来譬未来。过去又二：初发近显远，二化益所宜。今但化益，上化益又三：一处所，二拂迹，三正化。今但正化，上正化又二：一机感，二正应化。今具譬之，今就初文为二：初如有良医超譬应化，从多诸子息追譬机感，次正应化(已上譬文勘上法文)此文有三诫。三请至郑重者，请中既云如是三白已复言者，当知至四，佛于三请之后，又云汝等谛听，即第四诫也。并前迹门诫许及三请，即五诫七请，郑重如前释。昔七方便至诚谛者，言七方便权者，且寄昔权，若对果门权实俱是随他意也。以圆人中亦有无生忍者，易闻远故置而不论，故此自他随用别故，具如玄文，法说中未来语少者，但指常住不灭四字，为未来文也。譬说偈中文多者，长行譬说中从其父闻子已下文是。其文尚少，偈法说中从我见诸众生下，十行半文故云多也。一身即三身等者，文中二解各有其意，初释约三身法体法尔相即，次释约今昔相望，以今法体望昔故也。亦可前释通诸味后释斥他经，唯在今经故也。即秘密家之神通，故还约三身以释，故知神通力言随于诸教教主故也。故广约诸味简已。更约今昔简之，方显本地三身神通。若释小乘及以渐教，则不得以此中三身释之。引大品者，此经举一切世间皆谓近成，唯列天人修罗不云三恶者，然计近者，亦多在此三故引为例，前虽有二乘之名从初以说，若被开已俱成菩萨，故今但从开边以说，彼大品意云胜出者，但胜出小，小在此三亦不须三恶，故暂引同，从此法身地至长远之说者，法忍菩萨尚自须闻，当知寿量非说不知。然得无生者，亦闻应即法身，但不闻久成而已。言自应等者，但不同界内经历五味跨涉本迹，七请五诫方乃得闻，以见一分法身理合得闻长远，故前文云，地住已上得闻常故，但常与余时异，故更论之。破近显远略有十意，如玄义云云者，玄文第九明用中，有十门不同，彼具列释兼与迹门十意，以辩同异，今但略举破废二门注家云，无始之寿晦而未彰者，此不应尔。何者？此中正明久远之长，以破伽耶近成之短，彰灼显著何晦之有？又言：何佛不然此亦不尔。久近不同长短别故，言直下尘被点之界者，此中经文不云下点，但兼彼迹文成其语耳。僧传云：准罗什旧经，无一尘一劫四字，有斋高僧昙副，诵经感梦云少一句，后果得之。若金光明云：一切海水可知滴数，无有能知如来之寿，此亦明未来之寿，非过去也。若引证此殊不不相关。益物处者，此之娑婆即本应身所居之土，今日迹居不移于本，但今昔时异，见烧者谓近照本者达远，故经云：我土不毁常在灵山，岂离伽耶别求常寂？非寂光外别有娑婆，于是中间等者，先正释，次或有下出古，三今谓下破古。正释中初总立能拂，次疑因下示所拂事，先标，次昔教下释出所疑，次今拂下正示拂相，正由经文先举事竟，结云皆是方便，即名为拂。昔于诸教虽见不同而生于疑，乃不知是果后方便等，及如是示差别意，即说值然灯等及在然灯之世，入涅槃也。次古释者，又有人云：说然灯者，说他为我为平等意趣，经文但云我说他身，何须改云说我为我？今释意云，是释迦菩萨入灭，不得云是然灯涅槃，亦非释迦尔时于然灯世已曾成佛，而般涅槃，不可二佛一时兴故，是故但以得记弘法寿终为果。佛眼等者，既对佛眼举于两应，故他受用亦应摄也。人天及以法眼皆云华报者，非无近果让佛报故，其土既尔身岂不然？信等诸根者，既为如来本地佛眼所观，穷其久远照其根源，故此五根，须约本地中间缘了，复经渐顿大小及人天乘，名同体别，通得名为信等五根，以人天乘通名缘因故也。此乃望彼遍开通成缘了，于中先约渐顿判，次约大小人天以判，小即渐初，渐中利钝但云藏通者，渐通具四以别圆同入华严中顿教摄也，是故且以渐中界内巧拙，对于利钝通在方等般若二味。又以小对人天辩利钝者，且以优劣相望故耳。但人天乘遍在一切大小教中，十界至二因也者，应云十法界中亦有恶法，而言不用者，以十法界是生善机处，故不取恶，但十界中展转相望，有五乘七善及圆实等种，是故圣人更立方便传传引出，良由有机机宜不同，不可顿出，问若尔，佛果既极如何亦得名生机处？答此中论机及辩利钝故，佛法界未是佛果故，彼玄文十界交互以论机缘，则果佛机通在十界故也。若直宜以佛界度者，则是佛界有佛界机，若未宜佛界则渐于菩萨界，而成熟之。乃至地狱即至地狱方回心者是也。具如释签亦如观音妙音现身不同，自说名字等者，既对十界，或但论四圣以辩胜负，及应胜劣，当知此中且对佛界胜劣应耳。所以频论者，恐仍谓法身说法故也。横论即十方者，昔十方也。约竖处所至然灯佛等者，以释迦望昔值然灯名儒童时，非取他然灯以望我也。若取他佛非我竖也。若指然灯佛身则可引类而已。故云如今等也。言生法者，如下所释胜劣各有生法二身，次约横中云亦如华严十号等者，名号品云，如来于此四天下，现种种身，种种名，种种食，种种形，种种相，种种修短，种种寿命，种种处，种种根，种种生，种种业，令诸众生各别知见。又于十方各有十千名号，令诸众生各别知见，既云如来于此四天下等，故不得将他佛以望我也。竖中亦然。又诸经下明佛有三身，自互相望名字不同。初通标或说去，举三身相望亦得是横，法身佛去乃至般若首楞严者，于法身中又有异名不同，般若是智楞严是定，不思议定慧并法身之异名，具如止观释名中，以大经佛性有五名也。但举法身余二仍略，以横望故即得以佛望佛，如前竖望秖得以佛望往菩萨身耳。今既已成可得横望，或说寿二万至可知者，此借他佛以显释迦，如彼诸佛故皆云如也。纵横可知者，释迦弥勒即纵也。对现十方即横也。若自身今望往日寿即竖也。望自身寿即横也。如玄义云云者，彼玄文寿命妙中，具明迹中四佛寿命及以本中大小不同，优劣相望及以彼此而论横竖，然不以优劣判本迹，但以久近判本迹耳。令辩同异故注云云，或三身相望者，于一教中自以三身而有优劣，用为大小则义通别圆，次或三身各别皆为小者，此乃别圆相望圆大别小故也。例三点云云者，秖是并别及非，纵横即譬别圆，具如止观第三。古师六释皆为纵横，今师三释不纵不横，若更于纵横判大小者，小乘三德为小，别教三德为大，亦复现言当入涅槃，此指开迹竟文者，若开迹竟，得言双林是示灭度为益物故，以今准昔亦复如是。师子奋迅等者，奋迅之名及十功德，通于本迹乃至初住，今须简之此是久成现作现在，有十德者，前九可见。如第十云具上十善，即如四观观其十善，圆即上上十善也。十善秖是三业故云身三等，故四三业节节不同，故上上者至果名为师子奋迅中第十功德，秖是三业随，智慧行及三密等，故佛果地亦以师子三昧，奋他尘垢，若论诸佛世世皆然，余九准此。云云者，委释十相辩中间今日世世皆有，现在迹化由本功德，如来见下乃至乐小法者者，以久近相圣为小，佛以本地佛眼见之，未宜远说，以乐近说为乐小耳。华严至人耳者，先引经，此是十地品初金刚藏止解脱月辞也。案彼经下今文判也。故知彼经以未至回向，为不久行，此但次第行耳。若普贤行初发心住已圆证竟。岂至地前云不久行，而不为说？若言寄次而论不次，何故初住不亦且次第耶？故寄次之言须有典据，故彼以不久行为乐小者也。今文乃以乐近成为乐小，但引因类本非即本文，若云对小乘为乐小者，地前住前及藏通菩萨尚不被小，况彼经十地？况今经本门？师云者，引南岳说同为证，今当下大师于下通约教道，始自弊欲终至别教，通名乐小。德薄垢重者，其人未有实教二因故也。言下文云诸子幼稚者，指下医子譬文，尚未堪闻圆，况开远耶？见思未除者，且消譬中幼稚之言，定未知远。次问者若前四味但乐近成为乐小者，华严顿部诸味中圆，及以因门云何亦为乐小法者，答中四义，三在因门第四在果门，故乐小之名尚通弊欲，何况小耶？故今果门别在乐近，故前三人中前之二人，自退大后著爱著见，此人尚不乐于小乘，况圆乘耶？次一是著三方便教，尚不堪闻圆，况复闻远所对别故，故对果门以乐近为乐小，故知果门圆人贤位犹有乐近成者，若果门之后一切开已，初心亦闻况贤位耶？末代未曾发心，亦闻况发心耶？问末代咸闻佛世安简？答佛世当机故简末代结缘故闻。若得此意凡诸法相所对不同，何须问言圆不应乐小，前明利钝至两应者，前明两机通渐顿教，总判利钝，故今总以两应言之。劣应至法身生者，二应之相，经文各有生法二身生相，当知两处相望不可以乘栴檀楼阁滥同贯日之精，不可以种智圆明，同正习俱尽，复以十方七步不同，而表胜劣，故知两处皆无久成，但以至作如是说者，未开但说云生，开已方云非生，今述昔垂方便，对今开已之言，故总云耳。余经至非生者，一往且从小乘以说，如佛问均提，汝和尚戒身灭不？乃至知见身灭不？皆答云不，佛印许之。既许不灭故云不破。若大乘中亦非不破。又虽以大破小，但大小相夺大小仍存，终无以远而夺于近，故云尚不等也。故今经望寂场遮那之体既是迹成故云正破，未及委论四教，且约两处成相，即晓藏通二身是劣应耳。别圆二身是胜应也。文中虽云两应各有生法二身，然劣应之上五分法身义同生身，胜应之上虽云生身，义同于法。言值然灯至说他身者，以然灯佛身为他身者，若准此意，他身之言应存两释，示即必在于我说则兼于自他，如今之说弥陀，亦成我事及弥陀事缘相关故，如一众会或集十方或集一方，或往十方，或往一方。示现依报者，非直现土，土尘皆说具如华严，上过去至世界之益者，一往且以得欢喜边名为世界，岂过去世无余三耶？故云似也。今明皆不虚者，今现在文皆具四悉，俱至本门故也。故知过去还须具三，大论四悉檀并实者，彼论通以第一义，为衍门法相，以三悉为三藏故，各有其实，笃论下彼大论意克判虚实，一在衍门故实，三在三藏故虚。言缘中者，如向随缘不定，机在于小小即名实，如三藏人于此四悉，则三实一虚，通别二人则三虚一实，圆乘则一切俱实，凡夫则一切俱虚。若以下借此虚实判二门者，以此二门对于渐顿二种众生，未曾当机为虚当机为实，且置四悉而以因果相对辩虚实者，于中先以七方便人对二门判，次以实人对二门判，若方便教二门俱虚，因门开竟望于果门，则一实一虚，本门显竟则二种俱实，故知迹实于本犹虚，约圆顿下若本圆人望于二门，亦秖一虚，虽云更不别得非无增道益也。若于昔教曾密显远对此二门，亦名二实，准前亦应云更不别得，不无二门增道之益，若五十起去，对此二门犹名俱虚，又前教密开不来至此，亦名俱实。于踊出众非虚非实，亦名为实自欲得故，于灭相者，此虚彼实，于有退者，现虚当实，影响发起，亦非实非虚有虚有实，于迷教者，一切俱虚。问意者，昔是昔教今谓二门，今昔本迹俱名入实，以昔望今为二虚者，应当今日二门实相胜昔实耶？实本无二今昔岂殊？答意者且以迹答，本准可知。教门前后入实无殊，初指华严次指二味坏草庵入即指法华，入时在人非理别也。次例者以小例大，此乃以横例竖。若还以竖例竖，应云鹿苑入小与二味中入小不殊，此则入大入小无处不有。五味从次第相生，钝小从显露以说，此中六句者，明今日应身即是久成法身，不思议一故云照理等，故本迹者寄事以说。如实知见等者，论云：如来知见三界相者，谓众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏故也。无有生死等者，论云：常恒清净不变义故。亦无在世等者，论云：如来藏真如之体，与众生界不即不离故。非实等四者，论云：离四种相以四种相是无常故，当知论意诸句皆圆，是故诸句皆云与众生界不即不离，故今并作圆常中道佛性释之。不作此释尚不能见昔教中实，况开显实？况久远实？故此须指本智照境，不见斯旨徒消本门。言六句者，初如来去，二亦无在世去，三非实非虚，四非如非异，五不如三界去，六如斯去。于中初明句意者，如来明见应云法界，何以但云三界相等，为令众生知垂迹处无非法界，法身常住故云如实。感法身者，机击法身令起二应，故名为感，不可单以法身为应，如实下正解，解中初第一句，若准下句中云无二死，应云无二种三界之因相也。直云三界者，能知见者名之为智，所知见如如即中境，中境不出三界故也。于所见中既通凡圣，今以如来知见皆实，余所知见望佛皆虚，而犹有因，佛如实见故云无因。离三界已无别理故，无生死去，即无二死果也。起集下结上无二死家之因果耳。故有五住集名退，有二死果名出，而云无常果现者，二死望中二俱无常，别指二土以为二死，通论金刚已前尚名无常故也。亦无在世及灭度者者，亦是双非二边因果，此之二句及两双非故云此四，故前从如实知灭度者，约如理所离，次二句者，共显中体，后之二句约能见说。若双非等者，此之四句并成双非，此双非言若彼结之，即成遍句，其言虽显恐与权教双非相滥，是故重释双非结句，若属一边并在权教，例如下出结句相，以余结句结今双非，令成偏句则非圆实，故历诸句次第结之，结初句云非生非死等者，以生为生死边，以死为涅槃边，是生是死乃是双照，若结为生成生死边，非生非死乃是双非，若结为死但成涅槃，退出亦然。下二准此。若雨结已复更双非方显中道，故云今皆非之，今经中直尔双非显中，不偏结句故唯圆极，如此之流者，此例尚多即乃至已下文是。如单复具足处处虽有双非之言，以句结之各有所属，故一切见唯结成有，二乘诸句唯结成无，此有此无但成别俗，非此有无秖成别中，今明圆理故须细辩。经云如来如实知见，傥以二乘等释则有毁佛之辜，然此结句唯在一家，判诸经论一切句法，以辩文义宗趣不同，净名疏中因释迦旃延章，旃延但云苦义空义无我等义，义在三藏，净名结成通义，呵云：空无所起是苦义等，当知空无所起是无苦无乐，但结归于苦，既云无起，复云是苦，故但成通。若云空无所起双非空有结成乐义，即成别意，别以出假为乐故也。若更双非别教苦乐，方成实中，如是广出，况复单复具足亦遍诸教，如四教四门，门门四门，门门四悉，一一悉中复有四悉，即成门悉各有具足，故别具足更须非之，圆门起见尚堕有句，安得更成复具等耶？故知若见非见若门若悉，皆须以法方能定句，终无以句能定法体，故释义者，不观句下法体所归，如何能辩法句浅深，如何能消今经双非，若以法定随举一句，即成实理，不如下释第五句不如三界者，如者同也。不同余人见于三界述佛见也。佛必权实二智具足，必不同彼二种三界所见二边因果之因，不如二种至之相者，秖是二死及以五住，应知三界名通通界内外，若界外立三界名者，以外准内故也。中理未穷通名见惑，通三界也。变易土中胜妙五尘名欲界思，不思议法尘名上界思，净名疏中委出其相，次唯佛一人下释第六句，如斯已下文也。既总云如斯，览前所照通成一见，故皆重牒前五实句，共明权实二智之相，故前实智唯照实境，今加权智随物见权，明非见而见等，即二智不二，故云如众生见示二死身随他意等，次文牒前初句如实知见三界之相等，虽如实见亦于众生见处而见，具五眼故，如实知见下，牒前无有生死等，次亦无下牒前亦无在世等，次无实下牒前非实等，次无三世下，牒前非如等，次同于下牒前不如三界等，皆以如来明见以为权智，一一释之，如来下牒前不如三界已下文也。如来虽即自如实见，物机不同所见各别，故佛亦以随类而见而垂应之，以诸下明机感中，初明机相即四悉机，欲令下明应相以逗四机，一一悉中能所皆足，自为四别，既云种种故对渐顿以释，所以玄文中十门解释，一一门中具足诸教，此依圆教消经而已，性即为人者，先正释，次释疑，初正释中凡言为人，所为必拟生其宿善，宿善不改今方可生，故性属生善。次习欲下释疑者，先立疑，释云下释，释中先正释，次举例三性欲下结同，如因下举例者，如大经云：善男子！一切众生身与烦恼俱无先后，虽无先后要因烦恼，而得有身，终不因身而有烦恼，性欲亦然。虽无先后，必因习欲方乃成性。结同者，今虽性前欲后，终须欲义居先故云习欲成性，世界名欲此准禅经，具如止观第一云。禅经从因故云乐欲，大论从果故云世界。次释行中，善生恶灭俱得名行，故于行中以分二悉，广如玄文料简行起宿善治破现恶(云云)。次释忆想中更为四，初得名所以，明第一义而通于初，且以相似解起，对治粗惑未入真道，慧名为想，次渐顿众生下，明四悉次第，由三悉故第一义来，于诸内外凡位亦得名第一义也。但想慧名须在因位，如五品前修行五悔，初入随喜，尚乃得名为第一义，况入内凡位耶？又随喜前获少定心，尚亦得名入第一义，况入初品，三随其下明入真之缘，四乃至下，明忆想通后至金刚心。问应云初住，何以云地？答从渐顿来。且寄地位，欲令下至若干因缘譬喻者，此用五佛章中施权之言，皆云种种因缘等，以申今文，本迹俱有渐顿之化，如为懈怠等者，举小对大，如俱舍论释忍位中，始从下忍三十二观，乃至上忍留一行相，入世第一，但所留行二义不同利名见行，钝名爱行，利人又二，著我多者留无我行，著我所者留于空行。钝人又二，著我慢多者留无常行，懈怠多者留于苦行。今文且举钝中二人，复诸论师诸计不同，不能具述。通教中云亦如是者，观门虽巧谛观次第不殊三藏，然约四门四悉二空三假，与藏不同且约大同亦名种种，顿中别圆，虽三十二及入不二种种行类，亦何出于各四门耶？无有虚出至昔虚为实故者，为字去声，禀权出界名为虚出，三乘无不皆出三界，人天无不为出三途，并名为虚，如来本为一实施权，无有毫差而皆入实，寄此四字者，常住不灭也。既其不灭益至未来，旧人下先举旧计，云前过恒沙等者，古师见经中有所成寿命之言，谓为果寿。乃指前文过于尘界，为前过恒沙，以非恒沙可能喻故，乃用世界以之为喻，于今未尽为后倍上数。又古人见复倍之言，便为有限，况复不知是实因寿，而云神通？经中云复，他云后者，章疏之言，从此已后复倍上数，如是并为神通延寿。意言：今虽未尽必有尽时。经举因况果者，明本行菩萨道时，所感因寿尚自未尽，况果寿耶？古人不晓判属无常，故知以不尽之因寿，况不尽之果寿，明因果俱常，古释反令因果无常，云何弃所况等者，彼见能况有所成之言，便为所况之果，但经文中前已明果，何重言之。言纵令者指初住位分得常寿，岂有初住真变易寿，便同分段有无常耶？若言尽者，何当尽耶？何名分常分但对佛及以后地，准行证文自应知之。譬如下举太子禄以为况者，犹是分况，对□人财言不尽耳。捩字(里结切)谓[打-丁+幻]捩也。[打-丁+幻]字(鸟饱切)不顺之貌，谓弃于常而取无常。
　　　　法华文句记卷第九(下)
　　　　法华文句记卷第十(上)
　　　　唐天台沙门湛然述
【释寿量品之余】
　　迹中唱灭通约三身，又二：初总立，如净名下释，释中初明三身非灭唱灭，次明三身常住不灭，三明三身不生不灭，以不灭故唱灭非灭，以不生不灭故名为非灭，总而言之显于不灭。初文自三，初明法身为六，初借净名文以立义者，问此中法身，那引净名迦旃延中通教义耶？答彼旃延章，总有五句。初之四句名藏义通，后之一句名通四教，义局衍门，结归之文既通圆别，故前四句现结成通，不关圆别，彼之一句虽结成通，仍通圆别，今从通义故得成圆，若得此意诸句可明，故略引之。法本不生故无可灭，是寂灭义。云唱灭者，此唱寂灭，是灭生之灭非即生之灭，即生之灭是不灭故，当知此灭名为不灭，法身常住无灭不灭，今言寂灭义当唱灭。何者？下释唱灭意，为不了者而云寂灭，若了寂灭还指于生，若全指于生于懈怠者，无利故须唱灭。三若言下，以璎珞中寂照帖释，然彼经中以照寂为等觉，以寂照为妙觉，彼约别教教道，以说故，分二句以对二位，今借别教极果之名，以通初后而释圆教不灭而灭。四夫法身下，释唱灭义，由唱灭故智生惑灭，此约事理相对论也。若迷心等者，一往观语似同报身，其意则别，此中正明所灭之惑为法身体，体有生灭，良由于智，故寄能显以彰所显。五灭惑下，次判圆别，别教尚属无常之灭，以十住中同于小乘，灭三界惑方生出假俗智之解，入中亦然。今约圆教故唱寂灭，此之等者，虽别圆不同并名生灭，虽俱生灭悉约理性。六若无等者，明唱灭之缘，意云，从迷从解故云迷解，克论但以解为唱缘，别圆俱是从迷生解故也。次约报身亦六：先标，次谁有下，正释惑智本无生灭，以为报身无生灭体。三此总下结报身体，明即是智暗即无明，体性全是故无相除，既无相除，即不灭也。四众生下唱灭之由，五有烦恼下明唱灭之相，所以更互得灭名者，从事故灭。六岂非下结唱灭也。三应身者，亦先标，次应是下明不灭，三但为下明唱灭。次又法身下明三身不灭中，初法身不灭中言当体者，不望余身，以余二身须望法耳。若将体望用，用却成灭。次约报身不灭者为二：先牒前说不灭即是，报称于法，法既不灭报亦不灭。次以理下约事理相对以释，先约理无灭，次就有下约事有灭，从约理边即是不灭，初约理中，云为到故等者，于其惑智四句检责，还约体检惑尚不灭，智体无破，此用大经师子吼难，难言：若毗婆舍那破烦恼者，何故复修奢摩他耶？佛反质云：若言智慧能破烦恼为到故破，为不到能破，若到故破，凡夫能破，若不到破，初念应破，若初念不破，后亦不破。若到不到破者，是义不然。如是推求谁有智慧能破烦恼。言共独者，佛言：如一盲人不能见色，虽伴众盲亦不能见，慧定共别准说可知。此即报智不能灭惑。次就有智慧等者，复更约事而定判之，智能灭惑智不名灭，三约应身明不灭者，亦望法报，报约于法故前法身但云当体，今此应身利物不断亦是不灭。故云常然应明不绝者，三身相称故也。法报遍故应体亦遍，机自在无应法恒尔，若不尔者，虽释圆常还同生灭。言众生不尽即不灭度者，灭度之时生实未尽，其义何耶？应反质云，验生未尽则不灭度，故唱灭度为不生于难遭想者，非为生尽故知应身常在不灭，何独法耶？若不了者法报亦灭，何独应耶？三明三身不生不灭者，法身同前不当生灭，报身者智自了智无能灭者，智属于能既不生灭，岂能令惑，若生若灭。应身者，相续故不生相续故不灭，三身但云不生灭者，不字贯下灭字即不生不灭，逐语便故但云不生灭耳。云云者，释出三身不生灭意，以互融故，此因应身非灭唱灭一句之文，广开三身有灭不灭不生不灭，若不尔者，生灭则定，何名三身不即不离？若得此意遍一代教，但闻一句唱灭之言，即识一切灭不灭义，具身多少灭不灭异，方达本地本不生灭，方达中间今日化道有灭不灭，以本地化中间今日一切迹教，不出三身四句故也。释不灭有损中为二：初释唱由，次以四悉帖释损益，此中且寄应佛以释。由此众生至二善损而不生者，由不唱灭懈怠之徒，真中二善俱不生长，见思已生尚自不断，别惑未生安能令断惑不断？故唯能损于真中二善，已生未生等具如止观第七记中料简。次若依至第一义者，以四悉檀帖释唱灭，是故唱灭有四悉益，由唱灭故善生恶灭，故分四悉以对善恶，第一义灭未生等者，第一义悉能见中道，能破无明，是故无明名未生恶，对治灭已生恶者，凡对治言皆治现恶。世界生未生善者，乐欲在初期心远故，如闻法生喜则细善当生。又世界是阴入，阴入若转，法身则显，是故法身名未生善。又乐欲时善根未生，亦由此生名生未生，为人生已生善者，真谛望中名已生善，纵使未生望中乃远从近名已。又世界灭已生恶者，从近更释，但除现计此则可知。对治灭未生者，治道长故，如禅五阴下释向世界，如修禅时为灭欲恶，故色阴起能灭欲阴，以界望界名为世界，故欲界阴名已生恶，准此无色除色，空除三界中灭变易，于当位阴皆名已生，修上灭下名灭已生，对治治未文无重释，但治名虽同通至等觉，大经优婆塞众中云：常无常乐无乐等，常乐观察如是诸对治门，既是净无垢称王之所用治故不近也。既约三身论灭不灭，故四悉感应亦须深明，多番释者，良由此也。第二广释中为二，初现灭由，二见闻下通约三身以明损益。初文须唱灭者，有损无益由常在故，前虽明唱由仍未知所以。次通约三身中，初别明损益，即约三佛一一正示，初仍总标，次便谓下初约法身者，法身本无寂灭之名，为上慢者，计如不殊须唱寂灭，具如前释云云。又闻下即约报身，前自谓如此自谓智，二谓俱是大乘上慢，然二上慢不无深浅，谓如乃成大无惭人，谓智犹知须智照惑，以不了故不解即名，凡云即者，以显于离，如冰不离水理须融冰，义同于离方乃显即。又言离者为成于即，若不离者众生即佛，何须修道？为不识离直云即者，故须唱灭。等觉一品尚唯佛智之所能断，岂以博地谓即是耶？应身如前后文。次若唱言下，别约报身明益由，又二：初唱，次益。初文先寄法身以辩须智，次经云下举教立妨，次引譬释妨，然明时无暗，验知暗时无明，故以智慧断烦恼暗，汝今下以理责之，当知下结意也。应身可见故略，众生下总于三佛皆生敬者，以报智处中既有智慧，上冥下契，若得见一必具足三，故生恭敬。医有十种者，通收邪正贯彼偏圆，前之三种亦称医者，佛未出时一切外道皆自谓出家，各自领众。故大经云：王之土境清夷闲静，真是出家住止之处，第三医中云差已生者，虽断事惑还堕三途，具如本劫等见各计四禅等，断惑不同故。阿含云：良医有四，一善知病相，二知病因起，三善知方治，四毕竟不发。然此医知病不出界内，知病因起不出依正，方治不逾生灭无常，不发秖是住二涅槃，望今但成第四五医。若以四名义通诸教，则一一教随义各别，乃至圆教于理无妨，直引证此深违经旨，尚不能同通教二乘，安譬, 本门数数生灭？若释大经晓八术者，但对小外对此仍疏，第六医不能治必死者，所证同故。第七别教但地前耳。后之三医初云不能令平复者，但自入未深，未能令他见本法身，无明本有义之如损，令还得见方名为复。第九虽乃得云后心以第八医但在十信，第九理须初住已上至金刚心，第十究竟名过本者，对前名复故此云过，以第九医始从初住终至等觉已名复故。何者？法身本有今令证本，故名为复。若尔妙觉复毕何名为过？以对性得无功用故，故修名过。若尔初住已上亦名分过，何独妙觉？言残惑在且名为复，又让极地究竟名过。又七客医中初二拙度初断乳故，故无巧术三四有术，用而不遍，第三不云二乘人者，所治同故。五六虽遍所益不多，后七等者，对极简小，有术下对因显果，故以三达五眼为八，前六并无以让佛故，故云无耳。五六二客亦分得故，若离八倒为八术者，前四有分，以初二客医亦得无常等故，故云如用辛苦等。故大经中总为六味，苦为酢味无常咸味，无我苦味，乐为甜味，我为辛味，常为淡味，彼世间中有三种味，谓无常苦无我。烦恼为薪智慧为火，以是因缘成涅槃食，令诸弟子悉皆甘嗜，但无常苦无我三味在小，故云世间。今文云辛恐字误，应云苦酢咸故，有术远来，即七客中唯指第七，以彼经中唯以如来对彼外道为新旧故，故知新医三达五眼具足，能用无常等八，所以先令断乳用无常等，后还服乳方用常等，今从后说但云服乳，若取因人亦可通于第五六客。又通论者，通别菩萨转教声闻，皆能说常，然八术者，经中举譬有八复次治八种病，今此且明八数而已。三达者，三明居极，故得达名，略如止观记。十二至方药者，文方也。理药也。药通行理但且云理，下释色香为三三昧及以三德故也。三三昧行三德理也。无量义云：医王大医王者第八九医通得名王，唯第十医独名大王。多诸下至菩萨之子凡有三者，且置二乘先别指菩萨者通以未发心者为第一二乘，仍摄在第二例中者，以取退大二乘故耳。于菩萨中更为三者，修性三因有离合故，一就一切众生，即大经中未发心名为菩萨是也。虽十心中别对三因，此即性三合成正因。问何不指善恶心所，共为正因？答善属发心恶复别属，通则摄别，别不摄通，故知通心与王同时而起，必具三因，但名为正，未有世出世善根故也。准下缘因言微修行，当知随闻一句一弹指善并缘因收，准引证云其中众生悉是吾子，则人天善根仍属正摄，引证缘因云三十子，则二乘善根亦在缘摄。若准今日被开人天亦在缘数，据大隔小二乘非缘，今据退大让得记者入初住位，名为了故，观行相似并入缘收，为让前后以正从旁，故发心已后讫至住前，皆名为缘。且将正因但在十通互入为百，结缘即是会发心者，已有了因，但以十信相入为百数者，通皆得成住前善根，故十信心彼彼相入方得成百，以三乘善根皆成相似，仍收五品并入其中，得记之后显成分真，故使缘正今日闻经，即以十信之百，入于初住为分真百，从佛口生。今日闻教得佛法分，入初住也。此亦有三因至了因佛子者，对前缘正应但云了。又云亦者，前二各三故今亦三，从强受名并束三从一。所以束者，众生无始非不具三，以在迷故从理立名，