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[南怀瑾居士]花雨满天维摩说法观众生品第七
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摘自《无量香光网文章集锦》
[南怀瑾居士]花雨满天维摩说法 观众生品第七
观众生品第七
---花雨满天维摩说法
幻观空观
真实境界真空妙有
什么是慈 悲 喜 舍
如何了生死
天女散花黏罗汉
天女说解脱
天女说一乘佛法
维摩丈室的八特点
女转男的问题
生死问题
悟道问题
尔时,文殊师利问维摩诘言:菩萨云何观于众生?维摩诘言:譬如幻师,见所幻人,菩萨观众生为若此。如智者见水中月,如镜中见其面像,如热时焰,如呼声响,如空中云,如水聚沫,如水上泡,如芭蕉坚,如电久住,如第五大,如第六阴,如第七情,如十三入,如十九界,菩萨观众生为若此。如无色界色,如燋榖芽,如须陀洹身见,如阿那含入胎,如阿罗汉三毒,如得忍菩萨贪恚毁禁,如佛烦恼习,如盲者见色,如入灭尽定出入息,如空中鸟迹,如石女儿,如化人烦恼,如梦所见已寤,如灭度者受身,如无烟之火,菩萨观众生为若此。
文殊师利言:若菩萨作是观者,云何行慈?维摩诘言:菩萨作是观已,自念我当为众生说如斯法,是即真实慈也。行寂灭慈,无所生故。行不热慈,无烦恼故。行等之慈,等三世故。行无诤慈,无所起故。行不二慈,内外不合故。行不坏慈,毕竟尽故。行坚固慈,心无毁故。行清净慈,诸法性净故。行无边慈,如虚空故。行阿罗汉慈,破结贼故。行菩萨慈,安众生故。行如来慈,得如相故。行佛之慈,觉众生故。行自然慈,无因得故。行菩提慈,等一味故。行无等慈,断诸爱故。行大悲慈,导以大乘故。行无厌慈,观空无我故。行法施慈,无遗惜故。行持戒慈,化毁禁故。行忍辱慈,护彼我故。行精进慈,荷负众生故。行禅定慈,不受味故。行智慧慈,无不知时故。行方便慈,一切示现故。行无隐慈,直心清净故。行深心慈,无杂行故。行无诳慈,不虚假故。行安乐慈,令得佛乐故。菩萨之慈,为若此也。
文殊师利又问:何谓为悲?答曰:菩萨所作功德,皆与一切众生共之。何谓为喜?答曰:有所饶益,欢喜无悔。何谓为舍?答曰:所作福佑,无所希望。文殊师利又问:生死有畏,菩萨当何所依?维摩诘言:菩萨于生死畏中,当依如来功德之力。文殊师利又问:菩萨欲依如来功德之力,当于何住?答曰:菩萨欲依如来功德之力者,当住度脱一切众生。又问:欲度众生,当何所除?答曰:欲度众生,除其烦恼。又问:欲除烦恼,当何所行?答曰:当行正念。又问:云何行于正念?答曰:当行不生不灭。又问:何法不生,何法不灭?答曰:不善不生,善法不灭。又问:善不善孰为本?答曰:身为本。又问:身孰为本?答曰:欲贪为本。又问:欲贪孰为本?答曰:虚妄分别为本。又问:虚妄分别孰为本?答曰:颠倒想为本。又问:颠倒想孰为本?答曰:无住为本。又问:无住孰为本?答曰:无住则无本。文殊师利,从无住本,立一切法。
时,维摩诘室有一天女,见诸天人闻所说法,便现其身。即以天华,散诸菩萨、大弟子上。华至诸菩萨,即皆堕落,至大弟子,便着不堕。一切弟子神力去华,不能令去。尔时,天问舍利弗:何故去华?答曰:此华不如法,是以去之。天曰:勿谓此华为不如法,所以者何?是华无所分别,仁者自生分别想耳!若于佛法出家,有所分别,为不如法。若无所分别,是则如法。观诸菩萨华不著者,已断一切分别想故。譬如人畏时,非人得其便。如是弟子畏生死故,色声香味触得其便也。已离畏者,一切五欲无能为也。结习未尽,华着身耳。结习尽者华不着也。舍利弗言:天止此室,其已久如?答曰:我止此室,如耆年解脱。舍利弗言:止此久耶?天曰:耆年解脱,亦何如久?舍利弗默然不答。天曰:如何耆旧,大智而默?答曰:解脱者,无所言说,故吾于是不知所云。天曰:言说文字,皆解脱相,所以者何?解脱者,不内,不外,不在两间,文字亦不内,不外,不在两间。是故舍利弗,无离文字说解脱也。所以者何?一切诸法是解脱相。舍利弗言:不复以离淫怒痴为解脱乎?天曰:佛为增上慢人,说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者,佛说淫怒痴性,即是解脱。舍利弗言:善哉!善哉!天女汝何所得?以何为证?辩乃如是?天曰:我无得无证,故辩如是,所以者何?若有得有证者,则于佛法为增上慢。
舍利弗问天:汝于三乘为何志求?天曰:以声闻法化众生故,我为声闻。以因缘法化众生故,我为辟支佛。以大悲法化众生故,我为大乘。舍利弗,如人入瞻卜林,唯齅瞻卜,不齅余香。如是,若入此室,但闻佛功德之香,不乐闻声闻、辟支佛功德香也。舍利弗,其有释、梵、四天王、诸天、龙、鬼、神等,入此室者,闻斯上人讲说正法,皆乐佛功德之香,发心而出。舍利弗,吾止此室十有二年,初不闻说声闻、辟支佛法,但闻菩萨大慈大悲,不可思议诸佛之法。舍利佛,此室常现八未曾有难得之法。何等为八?此室常以金色光照,昼夜无异,不以日月所照为明,是为一未曾有难得之法。此室入者,不为诸垢之所恼也,是为二未曾有难得之法。此室常有释、梵、四天王、他方菩萨来会不绝,是为三未曾有难得之法。此室常说六波罗密、不退转法,是为四未曾有难得之法。此室常作天人第一之乐,弦出无量法化之声,是为五未曾有难得之法。此室有四大藏,众宝积满,赒穷济乏,求得无尽,是为六未曾有难得之法。此室释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿閦佛、宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子响、一切利成,如是等十方无量诸佛,是上人念时,即为皆来,广说诸佛秘要法藏,说已还去,是为七未曾有难得之法。此室一切诸天严饰宫殿,诸佛净土,皆于中现,是为八未曾有难得之法。舍利弗,此室常现八未曾有难得之法,谁有见斯不思议事,而复乐于声闻法乎?
舍利弗言:汝何以不转女身?天曰:我从十二年来,求女人相了不可得,当何所转?譬如幻师化作幻女,若有人问:何以不转女身?是人为正问不?舍利弗言:不也,幻无定相,当何所转?天曰:一切诸法,亦复如是,无有定相,云何乃问不转女身?实时天女以神通力,变舍利弗令如天女,天自化身如舍利弗,而问言:何以不转女身?舍利弗以天女像而答言:我今不知何转而变为女身。天曰:舍利弗,若能转此女身,则一切女人亦当能转。如舍利弗,非女而现女身,一切女人,亦复如是。虽现女身,而非女也。是故佛说一切诸法,非男非女。实时,天女还摄神力,舍利弗身还复如故。天问舍利弗:女身色相,今何所在?舍利弗言:女身色相,无在无不在。天曰:一切诸法,亦复如是,无在无不在。夫无在无不在者,佛所说也。
舍利弗问天:汝于此没,当生何所?天曰:佛化所生,吾如彼生。曰:佛化所生,非没生也?天曰:众生犹然,无没生也。舍利弗问天:汝久如当得阿耨多罗三藐三菩提?天曰:如舍利弗还为凡夫,我乃当成阿耨多罗三藐三菩提。舍利弗言:我作凡夫,无有是处。天曰:我得阿耨多罗三藐三菩提,亦无是处。所以者何?菩提无住处,是故无有得者。舍利弗言:今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提,已得当得,如恒河沙,皆谓何乎?天曰:皆以世俗文字数故,说有三世,非谓菩提有去来今。天曰:舍利弗,汝得阿罗汉道耶?曰:无所得故而得。天曰:诸佛菩萨,亦复如是,无所得故而得。
尔时,维摩诘语舍利弗:是天女已曾供养九十二亿诸佛,已能游戏菩萨神通,所愿具足,得无生忍,住不退转,以本愿故,随意能现,教化众生。
现在开始讲第七品。我们要把握本经一个观念,《维摩诘经》的重点是不二法门的解脱,不二法门是无所谓出世入世、修道与不修道。佛与众生,本来已经解脱了,没有人束缚你。真得了解脱,就可以证得法身了。法身本自清净,如何能证得清净呢?必须有解脱的般若。所以解脱、法身、般若是一体的。把握了这个重点,再来研究第七品。
这一品有个重点,在《金刚经》里,佛也提过这个问题,佛说:「所谓众生者,即非众生,是名众生。」一切众生本来自我解脱的,本来在道中。因为我们不能得解脱,《金刚经》最后提出结论:「一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。」怎么去观呢?本来是个大法,可是因为我们不了解,把它变成了小法了。把大止观变成了小止观,所以怎么观也观不起来。这个观是心观,心解脱了是正观。如何心得解脱?要般若正观,也就是正念。如何是非众生?他告诉我们非众生并不就是佛,反过来讲,众生即非众生,也无所谓佛不佛。有个佛的观念存在,就不是佛,又变成众生了。
幻观
「尔时,文殊师利问维摩诘言:菩萨云何观于众生?」行大乘菩萨道,怎么样看众生?我们学佛的人要先检讨一下,普通一提到众生这名辞,我们就想到猪牛狗马,或者别人。从来没有想到自己也是众生,对不对?这是我们常犯的错误,我们就是众生,这是第一。第二,行愿时犯的错误是,大家都知道要度众生,对于自己亲近左右的人,像是父母、夫妻、儿女、朋友,却非常怨恨,度不了自己身旁的众生,只有结怨。这是要好好反省的。
鸠摩罗什法师的翻译都是用众生,到玄奘法师就是用「有情」,甚至有的地方他连有情都不用,而是用「补特伽罗」──数取趣。我们看到鸠摩罗什法师翻译的众生,就要参考玄奘法师的翻译。在梵文中,众生是指现象,就像是一盆花的花朵,而有情是指花的根,因为众生是因有情欲而来的。到宋朝以后,有时就把两种翻译连起来用,成了有情众生,就把这名词的意义表达了三分之二。不过还有一个意义没有包括:数取趣。所以在《成唯识论》还是用音译的补特伽罗。
观众生就是观自己,自己观成了,再观一切有情众生。观是真实功夫,硬要止观做到了。例如小乘与大乘共同修法的白骨观和不净观,我几年来大声疾呼,我们在末法时代不要忘了佛的本法。白骨观和不净观真的修好了,显教各种的止观、各种定力三昧,密教的各种法门,就都通了,非常非常的重要。很多密宗画的佛像,脚下就踩着个死人骷髅,莲花生大士手里拿的就是骷髅杖,再不然普贤菩萨手上托的是天灵盖,就是要你先把基础的白骨观和不净观修好了,才能进一步修转化的法门。
为什么讲到这里呢?修白骨观的人由一根脚趾头开始,把自己观成白骨的修法成就了,然后观一切众生都是白骨。这只是成就了初步止观的观,还没有到达真正大止大观的境界。到达白骨化光,连光也空,与虚空合一,才是白骨观的成就,这还是止观的初步。由此证得各种果位,是小乘的基点,化空以后,由此起行愿,一步一步走入大乘般若境界。
《维摩诘经》上讲的「观于众生」,就是由这个止观扩充到大的实相法门,不是理论。现在看维摩居士的答案。
「维摩诘言:譬如幻师见所幻人,菩萨观众生为若此。如智者见水中月,如镜中见其面像,如热时焰,如呼声响,如空中云,如水聚沫,如水上泡,如芭蕉坚,如电久住」,这些是佛经常对现象界用的比喻,佛学上有所谓「十比喻」,就是这里用的。《维摩诘经》文字流畅,我们常就这么看过去了。文学境界正是落在有情的情上面,修道的人看到好的诗词歌赋,就不应该被它骗走了,要拿智慧来念。反而是研究唯识这些智慧的学问,却要用情感来看。一切学问成就的巧妙就在这里。
现在维摩居士用比喻的法门,是比方,不是真的。但是这比喻又是真的,因为是止观的境界,这个印象真达到了,你的定力就够了。他说比如「幻师见所幻人」,幻师是变把戏的,用今天的话是像拍电影时的摄影师。你们都用过照像机,不见得搞过电影,在摄影棚中拍摄一天下来,自己都不知道在搞什么了。我们看到的电影都是他拍下来的,他拍了后只看这个画面,不是在看戏,那个心情是不一样的。幻师见所幻人就像是这个心情。从止观来说,不管你用什么法门,数息、念佛、观想,到了这时候,一幕一幕的境界就出来了,乃至看自己的身体也如此。此时,你不要忘记「譬如幻师见所幻人」,不是真的。认为是真的就被骗了,入魔了。说是假的吗?不是假的,梦幻也是真的。这个里头须要般若了,须要解脱了。
菩萨观一切众生,乃至观自己的身心,从四念处开始。这四念处是大小乘基础的基础,不能动摇的。我们再提一次:「念身不净、念受是苦、念心无常、念法无我。」要观到自己身心真如幻境,就是正止观了。
「如智者见水中月」,这里要注意「智者」这两个字。看水中月是佛的八万四千法门中的一种。禅宗的祖师们常讲在水边林下行道,中国佛教画观世音菩萨在南海上打坐,都是水观或观水中月,是真实的修法。不过要修过这个法门的师父指导,否则容易走入幻境。在水边或海边看月亮,很容易就忘掉身体了,忘掉了我,忘掉了一切,好像水中的月与我身心浑为一体。观成功后,离开了水月现场,意识上还随时在水月境界中,心境无比清净,无比清凉,立刻得到解脱。但是要注意:譬如幻师见所幻「境」,不要认为自己成功了,那样马上很多妄想境界就来了。书读得愈多的人幻想愈多,比如王阳明的诗:
险夷原不滞心中何异浮云过太空
夜静海涛三万里月明飞扬下天风
王阳明当时受奸臣刘瑾迫害,要追杀他。他那时正在学天台宗的禅,他逃到一处躲起来,故意留下一对鞋在水边,追杀他的人以为他投水了。这时他心中平静,看空了生死,这首诗的气派极大。飞锡是讲智者大师的典故,大师到了天台山,在两山之间,将锡杖一丢,就乘锡杖而飞过。你看你们个个听得眼睛发亮,在领受这诗的境界,如果修定修观到了这个样子,就已经是魔障了!是什么魔障?文字魔障起来了。你说自己也没有打妄想,但你这境界一起来就是魔障了。所以修止观是不容易的。你虽然没有起男女之欲,也没有求名求利,文字魔也是魔,就障碍住你了。这里讲的水月观等等都是梦幻观,是真功夫。密宗叫作幻网三昧,有专门修这个的法门。在显教有《梵网经》,只提这个法门。
「如镜中见其面像」,密宗也有这种法门,但是不可以多修。比如在修准提法也偶尔会露一点消息,打坐时坐在镜子前面,自己看自己,不用半个钟头,你身体就没有了。你们听了不要自己去玩啊!玩不好同我没有关系的。这种看自己的法门在密法是大戒,不是有大功德的人不能修的,修不好就是精神分裂。修得好就化身成就,看到镜中的人变成了我,自己这肉体就丢开了,看一切众生就如梦幻。这是提一点影子给你们听,不是全部的修法,只是证明显教的佛经,都是实际修法的真事。
「如热时焰」,你在大热天时看马路,尤其是在高速公路上,看到前面像是水一样的的幻像,就是热时焰。佛经上有说,我们人类的水,在饿鬼看起来是火,他不敢喝的,在天人看来又是脏的东西。这就看你从谁的观点在看,所以物质界没有一样东西是真实的。我们看到的高楼大厦,在物理大师的眼中就不一样,可见世上东西都是热时焰。你打坐到某个程度会流汗,有时候牙痛,头发胀,那是里面发炎,不是打坐坐出来的,是你身体内部本来有毛病,因为静极了,把里面的病逼了出来,这对身体是有益的,但是因为信心不够,就乱投医。这个时候的用药,同一般的用法是两样的,一般医生不知道,药吃下去更不对,打坐就变成病了。
热时焰是讲有时你打坐看见了什么境界,自以为得了天眼通,认为看见的都是真实的。当然不是的,是你身体内部所存的热时焰,由于后脑神经的气脉不通所引起的。所谓气脉不是空气之气,是属于血液循环的流行。因为流行不通透,就发出这些光影。有人修止观的,到了眼睛,眼睛发红,到了耳朵,耳朵发炎。这是修止观的热时之焰,是假像,你一概不理就进一步了,就可以得如幻三昧,进去了。
「如呼声响」,是空谷回音,声音一出就回过来是响。空谷回音,你们去到山野中,如果要躲雨时,不要随便入山洞,佛门规矩是要先拍掌,如果山洞有回音,立刻就要退出来。古代是说这代表了洞中有妖怪,实际上,山洞或是一间房中有回声,代表着空气不能对流。如果有对流,就没有回声,这是科学道理。空气不能对流当然不好,废气容易积聚,容易被闷死,声响的作用在于此。
念佛、修观音菩萨修行法门的人,碰到这个境界就要返闻闻自性,许多又学念咒子、又学止观、又学听呼吸的人,甚至从印度传过来的,现在全世界流行的超觉静坐,念咒子念惯了,到了相当程度,耳朵里经常听到有人跟你讲话,很多人就这样变神经了,例子特别多。事实上,呼声响的幻观法门是修行上必经之路。搞错了以为是耳通,耳朵里听到跟你讲的事都很灵验,有的人就出来玩神通、卖钱了。了解的话,就要把握《维摩诘经》这一段:「譬如幻师见所幻人」,智者观之皆如梦幻空花。那样你可以修正止观了,那声音也马上就没有了,就会进到自性真空的境界。如果不懂这个道理,就被幻相的声音迷住了,这就是小说讲的走火入魔,这魔都是你自己变的,哪里有什么魔!
「如空中云」,这个观法在普通地方不能修持,要住山顶的人才能修,要在孤峰上打坐,也不能跏趺坐,要用狮子坐,手撑着,观云海而入定。慢慢自己的身体化作一片云,受阴就空了,很容易进入空幻三昧。
「如水聚沫」,这修法也真有的,同上面说的水边林下修法不同。据我了解,水聚沫的法门是不大肯传的,因为据佛经上说,这法门是龙宫的修法。不过这消息在《楞严经》也露了一点,二十五种圆通法门中,就有一位菩萨是修水观的。中国南北朝时有位比丘尼是修水观的,在《比丘尼传》上有记载。这比丘尼在房中作水观,徒弟来叫她吃饭,看不到人,但是整个房中都是水,徒弟就捡了颗小石子投入水中。师父出定之后,觉得胸中痛,像有个东西在里面。等叫来徒弟了解了事情经过之后,就吩咐徒弟,等一下再回去房中,从水中把石子捡出来。于是比丘尼重回房中作水观入定,徒弟捡走了石子,她再出定就好了。你们听了笑,这不是小说啊!是真功夫,你修成了就到了如幻三昧。
「如水上泡」,这同水聚沫是两个特殊修法,是龙宫的修法,是水族众生修的法门。
「如芭蕉坚」,我告诉你们一个经验,我可算是个笨人,但是又可以说是很聪明。为什么这么讲?我常说世界上成功的人,都是最聪明的人走最笨的路,一定成功的。聪明的人走聪明的路,百分百失败的,你们很多青年同学都犯这个错误。我当年读佛经,讲芭蕉,当然我是看过芭蕉树的,但是不懂佛经的比喻,就去砍了株芭蕉树,然后硬把它扒开,才看到中间是空的。岂止是芭蕉树,世界上万物的中心都是空的。比如桃子的核,你把它敲开左右两半,中间也是空的;我们吃的米粒,中间也是空的;我们头发的中心也是空的;这就是佛法。有一句骂人的话「空心大佬倌」,是说人空洞不实在。
如芭蕉坚的修法在哪里呢?修气脉色身成就的人,就到这个境界,他觉得身体是个皮囊,中间是空的,随时都在无念的境界,身子也空了。一切红教、白教、花教,走气脉修法的法门,就是这个法门。
「如电久住」,芭蕉不是坚的,电也不久住的,这里鸠摩罗什法师他翻得妙啊!电闪一下就没了,但是它真的是有,你不要看一剎那,一剎那就是千秋,千秋就是一剎那。这种修法是看光,修到了光与我都合一了,进到了空的境界,就是如幻三昧。
《维摩诘经》这里用佛经中的十种比喻,既很秘密、也很明显地告诉我们,菩萨如何观众生,而达到如梦如幻真实的三昧境界。为什么鸠摩罗什法师翻译时,把十种比喻作了些变化?他没有提「如梦」「如幻」,因为这里本身是幻观,而没有提如梦。这是否梵文原文如此,我就不知道了。马祖的弟子南泉禅师说:「时人见此一枝花,如梦中相似。」这都是真实境界,你必须修持到这个境界才行,不是把鼻子一扭就悟了,你纵然把鼻子割了也是不行的。
下面是空观。
空观
「如第五大,如第六阴,如第七情,如十三入,如十九界,菩萨观众生为若此。」这些是空话,以佛学本身的名辞,破一切修佛法的执着。比方他说第五大,佛学只有讲到四大。只有五阴,没有第六阴。只有六情,没有第七情。有十二入,没有十三入。有十八界,没有十九界。这些都是空观,是没有的,不要自己加上。
这个话很妙,我们学佛的人专门搞幻想,大家参禅打坐,心里有个幻想,以为入了定就什么都不知道了,思想念头都没有了,一般初学的人都有这样的想法。这是佛告诉你的吗?真是这样的话,何必学佛呢?吃安眠药去学死人就好了。佛也没有告诉我们入定以后眼睛看到什么、耳朵听到什么。他只告诉我们修定。修定是个什么境界?修定是证空观。还有人看了六祖在《坛经》中说:「无念为宗」,搞了几十年也找不到无念。也不想想就算是无念了,充其量也不过是无想定。无想定不是佛法,佛也曾经修到了无想定再把它丢掉了,为什么你现在要去求无想定呢?所以要真正了解佛法,不要去空想。佛法也说要跳出三界外,哪里有个第四界?有,教理上有,叫作圣贤界,那是个假定的名称。诸佛菩萨是不出三界不住三界,随时在解脱三界。你真跳出了三界,去了第四界,佛也没说第四界在哪里。教理上的圣贤界只是名称,例如特别好的人是圣人,但是他还是人啊!就是这个道理。
我们读了这一段经文要自己反省,大家都在那里幻想。大家修定,千万要把握修止观。如何是止?系心一缘,才是正止正念。因此念佛的人,行住坐卧中都要净念相继,方是正念。如此说者是佛说,非此说者,必是魔说。
维摩居士说的第五大、第六阴、第七情、十三入、十九界,都是空的,一切众生空活着,在那里空想,做些空事。如果般若慧观不清楚,修行也是空事。所以「菩萨观众生为若此」,本空,一切皆空。再下来又不同了,讲的是真实境界,要特别注意。
真实境界
「如无色界色,如燋谷芽」。无色界应该没有色了,但是他用的字很妙:「无色界色」。大家要特别留意研究唯识,研究华严。到了无色界,是有色还是无色?还是有色的,这是《百法明门论》所说的:「法处所摄色」,是真实的。我们凡夫所处的,是佛所说的欲界。过了欲界,欲转化成光明,就是色界,此处所讲的光明,不是这个物理世界的光,太阳月亮的光还是物理世界的光,色界的光是不同的。无色界还是有色,是法处所摄色,是自性光明来了。这自性光明是无相光,不是欲界、色界的光。是意生身之后的境界,妙观察智中所起的光色,就是佛的光色身,是真实的。因为众生修持没有到这个境界,所以佛在显教经文中不多说,但是显教的《维摩诘经》,还是露了一点消息:「无色界色」。
前面那几句第五大、第六阴都是没有的,下面讲的都是有的。「如燋谷芽」,焦了的谷的还会发芽?嘿,就会发芽!禅宗有句话说:「冷灰里爆豆」,要大死一番才能大活。《法华经》说的焦芽败种好像永远没办法,真做到焦芽外面都打死了之后,那法身就种起来了。在物理上,焦芽只要有一点生机存在,它还是会发芽。比如说,煤炭已是烧焦了的东西,它怎么还会生火呢?又比如,垃圾堆也可以发电。这些道理在《楞严经》也露了消息:「性火真空,性空真火,周徧法界,随众生心,应所知量,循业发现。」你有修持功夫,它就出来了。众生有这妄想的业力,它也引发了。
沩山随侍百丈很久,《指月录》记载,一日百丈在打坐,当时应该是很冷的天气,沩山虽然站在旁边也自己在用功。百丈看机缘到了,就要沩山把火拨一下,火可能要熄了。沩山就去拨,拨了一下,就回报百丈说,已经没有火了,他心里可能还埋怨,百丈为什么不早吩咐。百丈就自己下座去拨,居然找到了一点火星,就指给沩山看,这一下,沩山开悟了。后人因此作了个偈子:「深深拨,有些子。平生事,只如此。」深深拨是要好好用功,去参透、去观透。有些子是这个消息才会来。就是这么回事。
所以燋谷芽不是没有的东西,你不要以为《维摩诘经》这一路下来,都是在讲没有的东西,他可是有几个转接的。上面十种比喻是讲「幻」,修梦幻观。接下来,从第五大到十九界,是修「空」观。再下来是讲真空妙有,用天台宗的止观来讲,中观的境界出来了,非空非有,即空即有,是真实的事。何以见得?下面经文都告诉你了。
真空妙有
「如须陀洹身见」,须陀洹是初果罗汉,斯陀含二果,阿那含三果,阿罗汉四果。初果罗汉证到了以后,贪嗔痴慢疑就薄了、淡了。但是贪嗔痴慢疑薄了淡了,就可以证果吗?证果不是功夫,不是修养,是般若见地。贪嗔痴慢疑等等是属于小乘的思惑。你纵然贪嗔痴(慢疑还不算)薄了,还不见得证果。我们看古人或今天,很多出家人的修养都到了这个境界,没有贪嗔痴了。即使现在课堂上的诸位,贪嗔痴也很少了,但你只在这一个钟头里没有。不要认为我这一句话是玩笑,你即使能在一分钟里保持没有,已经了不起了,这就是功德。但是这不能算证果,你的见地不到,见惑没有去。见惑是什么?身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见,这些观念是最难去的。虽然你心中没有动贪嗔痴之念,但见惑这些观念去不掉,就是止观的观不到,就不能证果。
所以须陀洹能证果,不论他修白骨观、不净观、念佛,他的贪嗔痴已经伏下去了(还没有断),破了身见。所以劝诸位赶快修白骨观,身见真空了,可以证须陀洹果,这是正面。《维摩诘经》用了反面,把正面消息告诉我们了,他说「如须陀洹身见」。证到须陀洹应该是绝对没有身见的,对不对?所以他是反面告诉你要去掉身见。
「如阿那含入胎」,阿那含是三果罗汉不还果,本来是不会到这个欲界来入胎了。但是三果罗汉还有没有身呢?有的,在色界天,那不是胎生,在大乘来讲是化身,在小乘来讲是了脱分段生死,还在最轻微的变易生死,没有彻底了生死。不要认为不入胎就了了生死,这仅是对欲界而言。普通修持想不再到这个世界来的话,必须要证到三果、三禅天的境界。禅定功夫到了,贪嗔痴慢疑才能够伏下去,但是如果见地不透,还是不行的。见是最重要的,所以我常要你们留意三界天人,八十八结使。配合教理与修持,才是二十一世纪振兴佛法的路线。《维摩诘经》还是用反面,衬托正面的道理:要到了阿那含果,才能不再来这个人间。
「如阿罗汉三毒」,贪嗔痴叫三毒,到四果罗汉的境界,贪嗔痴就根本降伏了。可是真不起了吗?没有。本经下面天女散花一段,把阿罗汉没有大解脱的一面露出来了,余习未断,习气没有断。贪嗔痴三毒还是暂时伏下去而已。要把余习完全断了,除非回心走入大乘菩萨道,入世来修才行,在出世法中是断不了的。
十几年前快二十年了,有一位年轻的法师在此地的一个山洞中打坐,没有人供养,经人介绍给我,我就供养他。他每个月要下山来我这里,拿些米和日用品带回去。过了近一年,我就告诉他,你这样修是不会成功的,也悟不了道。因为你是修行人,我供养你有功德,但是你缺德了。他说:老师,我不会辜负你的期望,我在山顶上已经是无欲境界。我说:你算了吧!不要吹了!我带你去声色场所,你还能保持在山顶上的境界才差不多。你在山上可以,一入世统统垮了。他问我是怎么看出来的,我说你来到我家中,书架上都是佛经,你看也不看,只坐在客厅看茶几下面的画报,就凭这一点我就看穿你了。他当场忏悔,后来跑去香港还俗,也结婚生子。
所以说,三毒纵然到阿罗汉境界被伏了下去,不回心向大乘,不在世俗的大火洪炉里锻炼,是过不了关的!哪有这么容易!所以要学地藏王菩萨的精神,就是硬要在那里面锻炼。禅宗祖师的偈的你们要记得:
剑树刀山为宝座龙潭虎穴作禅床
道人活计原如此劫火烧来也不忙
你的禅堂在哪里?就在剑树刀山上。那个股票市场就是龙潭虎穴,搞政治的就是坐在剑树刀山上,学道的人就应该在这上面磨练。
「如得忍菩萨贪恚毁禁」,恚是埋怨心,怨天尤人是恚心。嗔心是更强烈的怨恨心。得忍辱波罗蜜的菩萨没有贪恚心,绝对不会犯这个戒的。禁就是戒。维摩居士说,修梦幻观的人,得忍辱波罗蜜的菩萨犯了贪嗔戒(没有讲痴)是反面说的。为什么他六度中只提这一条,其它都不提?你看《金刚经》,明明是在讲能断金刚般若波罗蜜,重点却是在布施和忍辱,布施到了内布施就是般若,中间最重要的是佛拿自己作例子,佛在多生前被歌利王一刀一刀慢慢割死而不动念(如项羽的自刎是大英雄气派,但还是不能与佛的气度修持相比),说明忍辱波罗蜜的重要。做到布施、忍辱这两项,般若波罗蜜自然成就。做不到这一点,就不能成就。
得忍菩萨还有痴不?有的,大乘菩萨贪恚念头都断了,无比地慈悲众生,这一念慈悲就是痴的根本。我说话负责任的。
「如佛烦恼习」,正面地讲,成了佛是绝对没有烦恼习气的。反面地讲,对不住,还是有一点点烦恼习气。佛与佛见面也要问:「众生易度否?少病少恼否?」这可不是我乱说的,所以学佛成道难啊!学禅的人是不可离开《维摩诘经》的,但是如果学禅的人笼统地去读《维摩诘经》就糟糕了,因为你的功夫见地都要拿这个经来核对的。
「如盲者见色」,瞎子哪能看见颜色?嘿!绝对看得见。《楞严经》就露了消息,瞎子固然看不见我们看见的颜色,但是他有他的境界,他看见的是黑洞洞的,眼识的习气还是在的。
「如入灭尽定出入息」,到了灭尽定绝对没有出入息了,是讲鼻子没有出入息。《八识规矩颂》讲入定的境界:「眼耳身三二地居」,眼耳身这三识在二禅都还有,鼻子的呼吸没有了,嘴也不起作用,不讲话了。就是到了灭尽定,没有了出入息,心脏跳动也非常缓慢,可是皮肤的呼吸还是有的。因为入灭尽定的人,暖寿识,身识没有离开。如果离开了就入了无余依涅槃。所以这里讲的还是真空转妙有的实际修持。
「如空中鸟迹」,空中鸟飞过去是不留痕的,不留吗?留的。闪电都有痕迹的,鸟总没有闪电快。剎那即千秋,到那个境界是没有时间长短了,但它是有痕迹的。现在科学用红外线照相,就可以照到鸟在空中飞过的痕迹,你离开了座位几个钟头,用红外线一照座位,还可以照到你的痕迹。
「如石女儿」,石女在古代是有生理缺憾的女性,到了今天,开刀就可以解决了。
「如化人烦恼」,化人有两种说法,普通当作是影子,影子好像没有烦恼,也有的,它是跟着我们的,我们皱眉、它也应皱眉。这还不算,只算是逻辑上的强辩,真实的化人是化身,修成了的人可以有意生身。这意生身的化身有没有烦恼呢?碰到有些境界照样会有轻微的烦恼。化身回不到色身上,或者化身回不到法身境界时,化身还是有烦恼。等于我们意境上,烦恼里面还有烦恼,有时梦中觉得自己还在作梦。
「如梦所见已寤」,这真是梦中梦了,不是说梦醒了,是梦中觉得自己已经醒了,其实还在作梦,大家都有这个经验吧。所以,这个境界是有的。
「如灭度者受身」,这严重了。完全得到灭尽定的人,他死后色身被火化了,你说他能不能再投胎?能。诸佛菩萨都是三界再来人,他们悲不入涅槃,智不住三有。他们的再来如灭度者受身,需要色身再来人间,随时随地在梦幻观中。
「如无烟之火」,这是最后的结论,无烟之火在今天是有的,电能发热都是无烟的。
「菩萨观众生为若此。」菩萨观一切众生,乃至观自己在世间,一切如梦如幻。这其中内容包括了幻观、空观、中观,得到空观以后才能得到真空生妙有,即空即有的观法。
现在《维摩诘经》的中心问题来了,从现在开始,是文殊师利菩萨与维摩居士对话,问到佛教中心的慈悲喜舍。经文的原文说得最多的是慈,悲喜舍都没有多谈。这里是一个大问题。
什么是慈
「文殊师利言:若菩萨作是观者,云何行慈?」文殊师利菩萨问,学大乘佛法的菩萨,怎么行慈?
「维摩诘言:菩萨作是观已,自念:我当为众生说如斯法,是即真实慈也。」维摩居士答:菩萨要自己随时有这个心念存在,什么心念?「我当为众生说如斯法」。佛法讲度人,怎么度?以法施使人精神解脱,超越生命的束缚,这是真正的慈。下面再引申慈的深义。
我答应过好几个同学要讲什么是有情,学佛是不是要做到无情,如何达到无情?这又连带到究竟有我无我的大问题,这个问题在前面提过了。再来是出世与入世的问题,出世怎么跳出?大乘讲入世,入世怎么入?我正想作个专题来讲,刚好碰到《维摩诘经》这一段讲慈悲,我暂且先不讲维摩居士是怎么说慈的,这等到下次再一个一个来讲。我们先了解慈悲,普通社会上讲到佛教,就有两句流行的俗语:「学佛以慈悲为本,方便为门。」过去佛教界里面,出家人也流行两句相反的话:「慈悲生祸害,方便出下流。」这是丛林中对品德的要求。
什么叫慈悲?慈与悲是分开的概念。等于在春秋战国以前,道与德是分开的,到了汉朝以后,道德就连起来用了,但也不是后世的要求。宋明之后道德变成很死板,甚至目不能斜视,这种理学家所造成的道德观念,只是中国文化的一部分,并不能代表整个中国文化。慈与悲在中国固有观念中,几乎是连在一起的,但是在佛经中,慈是慈,悲是悲。现在把慈悲当作口头用语,连有人倒杯茶给你,也会说说:慈悲!慈悲!
佛教有两位菩萨代表慈悲的:弥勒菩萨代表慈,所以他称为大慈氏,这也就是他称号的涵义;观世音菩萨代表悲,平常念南无大慈大悲观世音菩萨是对的,但是严格说来,他是代表悲的。
男性父爱的扩充,是慈的基本。母爱的扩充,是悲的基本。两者性质完全不同,但是爱心是相同的,不同的是发出来的作用。我们都做过人家的子女,这里大概有一半以上的人还做过人家的父母,应该可以体会到父母爱的不同。妈妈打孩子,一边打一边哭,是悲。父亲打孩子,心中固然难过,就少有哭的,甚至闹到脱离父子关系,其实还是爱子女的,这是慈。
现在讲有情与无情。学佛要怎么做到没有情?我多次提到,中国文化用两句话概括了仙佛之道:「不俗即仙骨,多情乃佛心。」佛毕竟是多情的。古代有位很高明的善知识,他融会了儒释道三家,然后专心皈依佛法,他说:「我佛世尊,一代时教,只为一切无情众生说有情法尔。」这话说得多么深刻!换言之,我们说,学佛要做到无情,但是众生本来都是无情的,更没一个多情的,所以佛出来是为无情众生说有情法的。这话说得非常高明,是第一义谛的话,佛要度尽一切众生,你看他多情不多情?
这个情的发挥,就是慈悲,作忠臣孝子就是多情人,作严父慈母也都是情的作用。佛法的慈悲就是多情,是解脱的多情。有情解脱了就是大慈悲;执着解脱,把解脱当作究竟,也正是多情,正是自己被情所困。
了解了这些道理,我们再来看经文的内容。
「我当为众生说如斯法。」以说法度人,用文化教育使人精神得到解脱,生命得到升华,是「慈」的第一个条件。
「行寂灭慈,无所生故。」慈悲用了,无所不用。禅宗有个公案,讲到两师兄弟都悟道了,他们一同外出行脚参方。古代的行脚僧都随身带个方便铲,既可以挑行李,又可以行慈悲,见到尸体方便埋掉。他们走着,其中一个看见有个人死在路上,就念阿弥陀佛,用方便铲把尸体埋了;另外一个看到了,理都不理,继续行路。旁人看见了,就去问这师兄弟的师父,为何两个开悟弟子的行为如此不同。师父就说,那个动手埋的是慈悲,不理的是解脱。他并不批评哪个对哪个不对,这个道理要去参。
这里讲「行寂灭慈」,既然寂灭了还有什么慈?寂灭就是进入涅槃,万缘放下,一切了不可得。但是了不可得才是真慈。为什么?把一切杂念、妄想、烦恼、习气统统清净了,情近于无情,是真慈。下一句话「无所生故」,就是「行寂灭慈」的答案。譬如《红楼梦》写林黛玉葬花,其中有名的一句:「侬今葬花人笑痴,他年葬侬知是谁?」你说林黛玉是为花还是为人生伤心呢?花落还会花开,是自然规律,本来寂灭,所谓生而无生即是寂灭,寂灭不是死亡。他说这是真慈。
「行不热慈,无烦恼故。」问题来了,《维摩诘经》的重点是解脱,没有得到解脱之前,你所有的爱心也好,慈悲也好,都会变成烦恼,因为是凡夫的情。凡夫最欣赏的是热情,实际上是烦恼。普通讲情是指情、爱、欲三项,是一体的,实际都是欲。用这观点来研究佛学,小乘佛经主张要离盖去欲,大乘不了义的佛经要离盖了情,了义的要转情。不热之慈就是情、爱、欲完全转化了,就是大慈悲。一切众生不论是忠臣、孝子、严父、慈母,乃至儿女痴情,都是给人家「热」情,是绝对的烦恼,增加人的痛苦,像热锅上的蚂蚁。岳飞的《满江红》大家都念过了,那就是他的情。他另有一首诗:
经年尘土满征衣独自寻芳上翠微
好水好山看不足马蹄催趁月明归
他一年到头都在带兵打仗,军服上都是尘土,好不容易回到杭州,是当时南宋偏安政府的首都,就去西湖的灵隐寺一游,翠微是西湖边上一座小山,风景还没看够,晚上又要匆忙回部队了。这首诗充满了感情,是忠臣的痴,欲界中的情。
其次,梁启超所标榜的爱国诗人陆放翁,也有首名诗:
衣上征尘杂酒痕远游无处不销魂
此身合是诗人未细雨骑驴过剑门
这也是忠臣的情感升华成了文学境界,是欲界的情,会带给人烦恼的。
再提一个,清代康熙朝有名的文人纳兰性德,是满族人,他父亲叫明珠,是康熙初年的名宰相。这位少爷是位八旗子弟中的顶尖人物,文学高,佛学高,但是才气这么高,三十几岁就死了。他的一首充满热情的词,给人家给自己都带来烦恼:
〈忆江南宿双林禅院有感〉
心灰尽有发未全僧
风雨消磨生死别似曾相识只孤檠情在不能醒
摇落后清吹那堪听
淅沥暗飘金井叶乍闻风定又钟声薄福荐倾城
他描述自己心灰意冷,心境上出家但还留着头发,世间感情只在表面上好像冲淡了,到了晚上,只有对着似曾相识的孤檠,檠是蜡烛台,每天的生活只有对着这个老朋友,人世一切都变去了,这种情境令人受不了。「胜」不是胜利之意,在此要读如「升」。懂了他这文学境界的人,可能读起来会很难受,特别会勾起自己生离死别经验的感慨。诗人文学的情境,都是人的心理上有情,是情绪不稳定而发出来的。他的另一首忆江南:
挑灯坐坐久忆年时
薄雾笼花娇欲泣夜深微月下杨枝催道太眠迟
憔悴去此恨有谁知
天上人间俱怅望经声佛火两凄迷未梦己先疑
他讲在夜里点灯坐者,人坐在灯下想事情,想到少年的事。这里他极可能在想一位长辈,或者他母亲,不见得在想情人,这情感是那么充沛。想到母亲当年带着一群丫环照顾他,夜深了,月亮已落下杨枝,就催他早些睡。现在年纪大了,一想心里就难过。「经声佛火两凄迷」,有的同学在做法事时,香赞一唱就眼泪掉个不停,人就进入那个感情境界,还没入梦已经疑了。我看有些老居士经常去赶法事的,他们已经习惯了「经声佛火两凄迷,未梦已先疑」,这也是情。
慈悲就是情的转换,把情、爱、欲解脱了,无条件地爱护一切人,连爱的观念都没有地去帮助一切人,这是慈,这种慈是不给你烦恼。但是文学境界的多情常给人烦恼,比如有个名句,你们爱文学的可能遍查典籍也找不到出处,其实出自一本小说《花月痕》,你们可能很少人读过。它用的名句很多,假托男女情感描写社会百态,其中就有两句:「多情自古空遗恨,好梦由来最易醒」,已经成为中国文学的俗语了。
这小说的作者是清代的魏子安(名学仁,字子敦),福建人,是位名士,在小说上的化名叫韦痴珠。到了后二句:「岂是拈花难解脱,可怜飞絮太飘零。」已是佛学境界了,你以为读懂了,其实不见得。什么是「絮」?杨柳树在三四月开花,它的花很轻,飘飘荡荡,所以「水性杨花」是骂人的话。杨柳的花就是絮。为什么说可怜飞絮太飘零?宋代与苏东坡同时的有位法师,他正打坐时,有文人想逗他,找了几个歌女到他面前表演艳舞,这法师也边笑边看。演完了后,他问人这是在干什么?大家晓得他境界很高了,就请他把境界写下来,他写道:
禅心己作枯泥絮目下春风舞者歌
七十年华难解脱可怜飞絮太飘零
小说写的是出自这个典故。这禅师虽然在看歌女,但是同看几个二三岁小孩在玩是一样的心境。
没有解脱了的感情,纵然是行大乘菩萨道,都是给众生烦恼。有时你爱别人,但被爱者并不幸福,给自己给别人都是烦恼,这不是慈悲。佛法讲慈悲,不管你多情与否,引起别人烦恼的都是罪过。所以,「行不热慈,无烦恼故。」才是真慈悲。
上面引的这些诗词,都是文字般若对于情与无情的了解。再举雪窦禅师的诗句:「太湖三万六千顷,月在波心说向谁。」这境界非常高,是至情。《普贤菩萨行愿品》所说,「虚空有尽,我愿无穷」,也是至情。所以情与无情之间,转化了才是真慈悲。慈是有情的,不是无情的,不过它的情是解脱的、扩大的。历史上中外文学充满了男女之情,你看各种小说,他非加上这东西不可,这就是人的社会,是情欲世界。再举个纳兰性德的词句:「人到情多情转薄,而今真个不多情。」这都是属于热闹的情,不是真正的慈。根据《维摩诘经》,这个情用到慈上,要:
「行等之慈,等三世故。」佛菩萨的情是平等的慈悲,怎么平等呢?平等到前一生、这一生、下一生,没有时间的阻碍,慈爱永远存在,于三世平等而行慈。
「行无诤慈,无所起故。」无诤慈在《金刚经》上也见过,须菩提得无诤三昧。什么叫无诤?我看到有同学身上挂着禁语牌,不讲话,有人找你说话就指一指身上的牌子,别人就不同你讲了。但是这牌子只挡住了外面的,自己的心内还在诤。要内在心念无诤了,就没有善恶是非的观念,一味的平等行慈,才是无诤之慈,因为本身不起念了。
明代苍雪禅师悟道之后,在山上住茅蓬,几十年不下山,自己写了一首诗挂着,有人来了就指一指,说法就说完了,其中最有名的两句:「不是息心除妄想,只缘无事可思量。」他说,不是在用功夫或者听呼吸硬把妄想除掉,你想除妄想的心就是烦恼心,妄想是永远除不了的,「只缘无事可思量」就是六祖讲的「无念为宗」。到了这样境界所起的慈心,就是无诤之慈,因为无所起之故。
「行不二慈,内外不合故。」什么是不二?不二就是一,为什么还有内与外不合呢?慈,当下即是,不管外境,不管内在。上面讲「行等之慈,等三世故」,没有时间的差别。行不二慈,是没有内外的差别。内外是亲疏的差别,比如依儒家的道理,唐朝的大儒韩愈,他力排佛法,造成儒家与佛家的争论。孔子讲的「仁」就是慈,儒家也主张慈悲,但是他们抨击佛家的慈悲思想没有立足点,儒家讲的慈悲就有立足点的,是慢慢扩大圈子的。儒家讲亲亲、仁民、爱物,要亲我亲而及人之亲,先爱自己的家人,有余力再爱别人的家庭,扩而充之到社会、国家、天下。
因此儒家反对佛教。他们经常提一个故事,假设释迦牟尼佛和孔子在河边,见到他二人的母亲跌到河里,释迦牟尼佛会先去救自己的母亲还是孔子的的母亲?如果他先救自己母亲就不慈悲,应该要平等行慈,如果先救孔子的母亲是不孝。孔子就会先去救自己的母亲,再去救释迦牟尼佛的母亲,这是亲我亲而及人之亲必然的道理。
《维摩诘经》讲要「行不二慈,内外不合故」,内外不合就是内外不分,那么碰到上面这个问题怎么办?除非你有神通,可以一下子同时救起二人,但是普通凡人只有走亲我亲而及人之亲了,在现实的时候就是行现实的慈悲。
「行不坏慈,毕竟尽故。」永远存在叫不坏,有人生病了,你想行慈悲,你能医好他,让他永远不死吗?如果不能,何以讲去行不坏之慈呢?答案在「毕竟尽故」。一切万有,有生就有灭,毕竟是空的。不坏不是现象的不坏,是法身本体的不坏。这里有个主题,以法布施,行不坏慈,毕竟尽故。
「行坚固慈,心无毁故。」真正慈悲要爱一切人,使众生得永远的坚固。这坚固是说把慈心扩充,没有自己毁坏慈心。有的人慈心过了头,把自己身体搞垮了,发脾气受不了,就毁坏了慈心,那是不坚固。
「行清净慈,诸法性净故。」真慈悲是清净行慈,一念清净就是大慈悲,自然就是慈心。
「行无边慈,如虚空故。」这要配合《普贤行愿品》,但是立足点要承认儒家是对的。佛法起行的层次在大乘戒律,你研究了就明白,佛法所讲起行是同儒家一样,由小点慢慢扩大。经典告诉我们的是原则,戒律讲的是行为。一步一步,到了最后是行无边之慈,有如虚空。
「行阿罗汉慈,破结贼故。」「结」是结使,代表了习气,我们现在说人的个性不同,每个人的烦恼也不同,是哪里来的?各人天生的结使不同,像打了一个结,这个结使力使我们成了今天的形态。结使是烦恼之贼,烦恼的根本就是习气、习惯来的。得阿罗汉是破了一切结使之贼的人,是小乘的果位。若从大乘来看,阿罗汉是不慈悲的,因为阿罗汉是绝对无情的,要慧剑斩情丝,断惑证真,一切根本习气烦恼都断了。这是贪心与偏见,只以清净为道,不清净的就不敢碰,所以不以烦恼作道场。《维摩诘经》说「烦恼即菩提」,烦恼就是修道的道场。阿罗汉不敢在烦恼中修道,所以要破一切结使。阿罗汉固然是贪念到了极点,但这也是大勇、大精进。能把大精进翻过来就是大慈悲。这里转了两个弯,所以说「行阿罗汉慈,破结贼故。」因此大阿罗汉就是佛菩萨,《华严经》就提到,只有佛才够得上称大阿罗汉,破尽一切烦恼即是度尽一切众生。
「行菩萨慈,安众生故。」先有了阿罗汉的慈悲,破除了烦恼结使之贼,能够跳出世网(世界一切法像网一样),才能行菩萨之慈,使一切众生得安乐。这是佛法的中心,你看这一句讲到这里,刚好在这一篇的中间。要先能出世才能入世,不能得解脱而一味行慈悲,会被这个世网网住,所以古人讲:「世网攫人不自由」。
「行如来慈,得如相故。」佛的慈悲与阿罗汉、菩萨的慈悲统统不同。佛的慈悲是「得如相」,慈悲、不慈悲都是不二。前面提的故事,那埋葬路边尸的禅师是慈悲,撒手而去的禅师是解脱,一切皆如。怜愍是慈,解脱也是慈,这是佛境界。
「行佛之慈,觉众生故。」这是佛的行,以觉悟度化一切众生。
「行自然慈,无因得故。」既然慈悲,没有对象,没有什么特别原因,慈悲就是慈悲。
「行菩提慈,等一味故。」什么是菩提慈?大彻大悟,阿耨多罗三藐三菩提。什么是一味?修与不修,行与不行都是一味。一味在显教与密宗都非常重要,在禅宗讲是打成一片。赵州和尚到八十岁还到处行脚参访,这不一定是参学,也可以是弘法。人家问他为什么,他答只为打成一片。什么是打成一片?他说过,除二时粥饭以外(出家人过午不食,所以不讲三餐),无别用心处。在密宗的修持叫一味瑜伽,也是打成一片。行菩提之慈,昼夜都在慈心的境界里,就是一味。
「行无等慈,断诸爱故。」上面讲平等的慈悲,现在加一层:无等,没有可以相等的慈悲,不是世俗的爱心。去年有些人在刊物上打笔战,争论该不该用西方文化的爱字来翻译佛法的慈。同学来问我意见,我说这是多余的。用了也没有错,例如《圣经》中的爱字也不是爱情的爱,是仁慈的爱。这样争论只是名词问题,是宗教情绪作祟,被世网绑住了。用现有的英文名词也是个方便,只要解释清楚就好了,不要如此小器,这哪里是不二?都三了。行无等之慈,断诸爱,这个爱是欲爱,欲界色界的爱心不是慈悲。断了一切爱,换言之是扩充了爱心,是真的慈了。
父母爱子女算不算慈悲呢?当然算,那该叫爱还是叫慈悲,就随便你叫了。父母爱子女是无条件的。有人问孔子什么叫孝,孔子答:「父母唯其疾之忧。」这好像牛头不对马嘴,他是说了解父母亲看到子女生病的那种心理,就是孝道。我从小到十一二岁之前一直在多愁多病中,看到花落了都会哭一场,一到了热闹地方也掉眼泪。当然后来就没这回事了,我反省起来,父母照应我够痛苦了,到了自己为人父母时,体会更深,「养子方知父母恩」啊!孔子的回答要你当了父母才会懂,你了解了父母那种担忧痛苦的心理,能同样用这种心理回转来照应父母,就是孝道。这也就是西方人讲的爱,儒家讲的仁,佛家讲的慈。佛家讲的慈是高一等,是无等的、形而上的法身之慈,非一般世俗的爱心能比,是断诸爱的。
「行大悲慈,导以大乘故。」你看,慈和悲是分开用的。大悲是母爱的性质,永远不疲倦。在座的蔡先生讲过一个他年轻时亲身经历的事,当年日本侵华,他要前往重庆,经过湖南时,有两兄弟用床板抬着生病的母亲逃亡。后来母亲一定要兄弟俩自行逃亡,把她放下来,如果不照办就是不孝。儿子不肯,母亲硬是自己从床板上滚下来,不久就断气了。两兄弟痛哭流涕,把母亲埋了。这是大悲心的一种,大悲之慈。
所以诸佛菩萨弘法世界,导以大乘。度人有时被写成渡人,也可以啦!比喻用船渡人。什么叫度?就是上面说过的:「我当为众生说如斯法」,使众生的生命和精神升华得到解脱,就是法布施,行大悲慈,导以大乘。以现在漂亮的话来说,就是以文化哲学来救世界。
「行无厌慈,观空无我故。」行慈悲是没有满足时候的,所以说「虚空有尽,我愿无穷」,没有厌足。为什么?自性本空,空的境界是没有停止的,也不能划一条界线,那是无量无边的。
「行法施之慈,无遗惜故。」法布施本身就是慈,这一段所讲的一切行为做法就是慈,不是在行为之外还有一个流眼泪的慈悲心。法布施是精神、文化思想的布施,一切都施出去,毫无保留。所谓知无不言,言无不尽,就是法布施的慈悲。
「行持戒慈,化毁禁故。」持戒本身就是慈悲。大乘菩萨戒要做到一切行持作为不给人家烦恼,不令任何一个众生痛苦,要从利他方向出发,这就是持戒的慈。
「行忍辱慈,护彼我故。」忍辱不只是忍受别人对自己的侮辱,那只是一极小部分的涵义。菩萨行的忍辱是行人所不能行,忍人所不能忍,这是学佛的基本精神。比如我精神不好,但是为了帮助别人,把精神不好忘记了,先利益他人要紧,就是忍辱慈。保护他人,自己也没有损失,也就是保护自己。生命本体是自他不二,自己与他人是没有差别的。像你拜佛,这佛像是泥巴作的,你拜他,他也不会长大。但是因为拜他,实际上拜了自己。自他不二,自己是对佛法起了恭敬心,不是对偶像,这就自礼礼他了。
「行精进慈,荷负众生故。」你们打坐硬忍受腿子麻、痛,认为是在精进,这属小乘的。大乘菩萨的精进,是要挑起一切众生的痛苦和危难,对社会、天下有责任感,肯为别人牺牲自我。
「行禅定慈,不受味故。」打坐叫作习禅,是用来练习进入禅定,它本身不是禅。但是不论如何,我常告诉你们,打坐是不花本钱的享受,是休息。因此会愈坐愈坐出味道来,人就懒了,往往藉打坐逃避俗事,又表示清高。这只是凡夫的禅,非究竟也。比这高一点的,是小乘的禅定,就是四禅八定。你真到了四禅八定境界,行住坐卧都可以在定中的,因为在定中有无比的快乐。设想,如果修道这么痛苦,谁去追求禅定呢?大乘的禅,是「不受味」,任何感受都不着了,不只是痛苦的感受放弃,一切乐感受、清净感受、解脱感受统统不要。耽着禅悦是犯了大乘菩萨戒律的,因为你贪恋清净安逸,一个人住茅蓬岩洞,放弃了利益他人的责任。所以不贪着禅悦是很大的慈悲。
「行智慧慈,无不知时故。」不论小乘大乘,学佛最高目的在智慧的解脱,不是迷信崇拜,也不是贪恋清净。「无不知时」,作任何一件事都知时知量,是行智慧之慈。该骂人时就骂,该笑时就笑,人家吃饱了就不要再请他吃。换言之,真正的菩萨行为是非常懂事的行为,做的事刚好是人家需要的,也是人家接受得了的。你们修八万四千法门,也要知时知量。到了某个境界就要赶快变动,不变就错了。例如一念清净了就要开始动,否则清净久了就成昏沈了。
「行方便慈,一切示现故。」诸佛菩萨以化身神通示现,你能够写篇好的文章,出一本好书,能影响到许多人,就是你的示现。这像是有千百化身,是说法的办法之一,比起对着一小群人说法的功德要大。佛过世后数百年,马鸣菩萨出世,他的文章和诗词,影响了印度千千万万人都想去修道出家。因此,国王还要同他交涉,不要他再写下去,影响太大了。这就是方便示现。本院的法师,用佛曲音乐帮助大家进入宁静的境界,也是方便的示现。
「行无隐慈, |
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