慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义

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慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)



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大乘大义章 题解
陈扬炯 释译

题解


　　《大乘大义章》，原名《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》，又名《鸠摩罗什法师大义》，或名《大乘大义章》，中国佛教历史博物馆刊印今人邱盘(希明)校勘本时，改名为《远什大乘要义问答》。全书内容为慧远提出关於大乘要义的若干问题和鸠摩罗什的答述，是这两位大师关於大乘要义的多次书面讨论的结集。

　　 慧远，生於东晋成帝咸和九年(公元三三四年)，卒於东晋安帝义熙十二年(公元四一六年)寿八十二。或说，卒於义熙十三年，寿八十三。本姓贾，雁门楼烦：(今山西省原平县崞阳镇东)人，出身仕宦家庭。他从小便努力学习儒家经典，也博学道家的《老子》、《壮子》等书。十三岁时，随舅父令狐氏游学河南许昌和洛阳一带，广采博收，逐渐领会到儒学和玄学的真谛，见识高超，受到人们的赞扬。慧远处於大动荡的时代，生活在後赵石氏政权的辖区，战乱频仍，灾难不断，颠沛流离，生活很不稳定，由此而产生隐逸避世的思想，二十一岁时曾打算随范宣到江东隐居，因为正在战争期间，南路阻塞不通，才没有如愿成行。当时，道安在太行恒山(今河北曲阳县西北)弘扬佛法，慧远便与弟弟慧持投奔道安，出家为僧。

　　 道安(公元三二一——三八五?)是东晋十六国时期的佛教学者和僧团领袖，後来被前秦苻坚迎至长安，是当时佛教高僧，名重天下。道安的佛学思想属於般若学的本无宗，主张万物的本体是「空」、「无」。慧远也信奉般若学，他的聪敏和勤奋，深受道安的赏识，二十四岁便登坛开讲《般若经》。一次讲经，有位听众对「实相」感到很难理解，反覆询问，慧远怎么也难讲清，於是引《壮子》的类似概念解释，听众便明白了。从此，道安特别允许慧远引用佛典以外的书来比附说明佛经，这是慧远融合儒、道、佛思想，把佛学中国化的开端。晋哀帝兴宁三年(公元三六五年)，慧远随道安南下到襄阳。道恒在荆州(今湖南、湖北、四川东南、贵州东北、广西、广东北部连县之地)宣传般若「心无」学说，慧远曾参与对道恒的辩论。晋孝武帝太元三年(公元三七八年)，前秦围攻襄阳，道安不能出，便分派弟子往各地传教。慧远原打算去罗浮山(今广东东江北岸)，太元六年(公元三八一年)路经浔阳(今江西九江市)，见庐山幽静秀丽，便定居下来。他先住在西林寺，後来弟子日多，渐斩住不下，江州刺史桓伊才为他建较大的东林寺，此後他就安住於此，直到去世。

　　 在庐山三十多年，是慧远一生最光辉的时期。他修行著述，收徒讲学，化兼道浴，四海同归：约集门人同好，发愿往生西方弥陀净土：派遣弟子到国外取经，组织西来僧人译经：与江州刺史桓伊、镇南将军何无忌、荆州刺史殷仲堪、太尉桓玄、司徒王谧、康乐公谢灵运等等东晋上层人士深相往来，维护和广传佛教：建立与鸠摩罗什的友谊，开展南北佛学思想的交流等等。由於这些活动，慧远遂名震一时，庐山自然成为南方佛教的中心，慧远亦成为南方佛教的领袖，而他将佛教教义与中国传统文化相结合的学术思想，则使他更成为中国佛教史上著名的理论家，享有极高的声誉。

　　 鸠摩罗什，祖籍天竺，生於龟兹，死於後秦国都长安。关於他的生卒年月，记载不一。据其弟子僧肇所著《鸠摩罗什法师诔(并序)》的记载，生於东晋康帝建元元年(公元三四三年)，卒於东晋义熙九年(後秦弘始十五年，公元四一三年)，寿七十。其家世为龟兹国(今新疆库车一带)相，父将嗣相位，辞避出家，东度葱岭。龟兹王迎为国师，以妹嫁他为妻。鸠摩罗什幼年，其母出家为尼。鸠摩罗什七岁出家，从师受经，曾随母至罽宾(今克什米尔)、沙勒(即疏勒，今新疆喀什一带)、温宿(龟兹西邻)诸国，遍访名师，学习佛典，以及佛教以外的各种学问。在沙勒时，放弃小乘立场，专务大乘，声誉鹊起。龟兹王亲自至温宿把鸠摩罗什母子迎归国内。鸠摩罗什回国後，年二十在王宫受具足戒，不久，其母辞往天竺。他开始讲经说法，宣传大乘教义，每年升座说法之际，诸王都长跪座侧，让他提履而上。他的名声很大，道安在前秦、慧远在东晋，都已耳闻。前秦建元十七年，苻坚派吕光率兵西进，建元二十年(公元三八四年)，吕光破龟兹，获鸠摩罗什，见他还年轻，强迫他娶龟兹王女为妻，其实这时，他已四十一岁。吕光率军回至姑臧又〔甘肃武威)，听说苻坚已被害，便自立为王，史称前凉。鸠摩罗什在前凉时期，学习了汉语，接触了佛典以外的汉文经史典籍，为他以後大量译经准备了有利条件。

　　 後秦弘始三年(公元四○一年)，後秦皇帝姚兴打败後凉，迎请鸠摩罗什至长安，待以国师之礼，鸠摩罗什时年五十八岁。姚兴把他安置在草堂寺(传即今陕西户县东南圭峰山下的草堂寺)，请他译经说法。从此时起至其圆寂，他在十一年多的时间内，共译佛经三十五部二百九十四卷，是中国佛教史上与真谛、玄奘、不空并称的四大译经家之一。他所译的佛教典籍，对中国佛教义学的形成有极大的影响，是各学派和宗派开宗立派的重要依据。如《成实论》是成实学派(或成实宗)的主要经典，《中论》、《十二门论》、《百论》是三论学派(或三论宗)的主要经典，《法华经》是天台宗的主要经典，《阿弥陀经》是净土宗的主要经典之一，《弥勒成佛经》和《弥勒下生经》是弥勒信仰的经典，《坐禅三昧经》是安世高以来第一部大乘禅法经典，《十诵律》是第一部完备的汉译小乘戒律，《金刚般若经》对禅宗曾有较大的影响，而大小品《般若经》的重译和《大智度论》的新译，由於译文明白流畅，使大乘般若学说能够广泛传播，成为各学派、宗派共同的理论来源。

　　 鸠摩罗什桃李满天下。参与译经的弟子达五百人或八百人，听法受学的弟子更多至二三千人。他们後来分赴大江南北，对中国佛教学派的形成起了很大作用，如僧肇、竺道生、昙影、僧导、道融等，都很有成就。

　　 鸠摩罗什被迎至长安不久，慧远便派弟子昙邕投书问候鸠摩罗什，并赠以袈裟和漉水囊(一种法物)。鸠摩罗什即致答书，称慧远为东方「护法菩萨」，表达了景仰之情，并赠偈一章，又回赠以鍮石双口澡罐。其後，慧远闻鸠摩罗什有回国打算，即致书将他比作满愿(即富楼那，佛十大弟子之一，说法第一) 、龙树，报偈一章，其中说，「时无悟宗匠，谁将握玄契?来问尚悠悠，相与期暮岁」，深表挽留，并提出若干佛学问题请益，鸠摩罗什一一回答。後人将他们之间关於佛学的问答收辑成集，便是这本《大乘大义章》。

　　 南北朝梁朝僧祐所撰《出三藏记集》，收宋朝陆澄《法论目录》，其中录有鸠摩罗什应庐山慧远之问而作回答的文书十八项，今本《大乘大义章》也是十八章，但略有不同。今本中<问答受决>、<问答造色法>两章，《法论目录》中没有。《法论目录》中的<问法身非色>，不见於《大乘大义章》。《大乘大义章》中<问遍学>一章，《法论目录》分为<问遍学>、<重问遍学>两项。所以，虽然有出入，都是十八项。又《法论目录》中的<问四相>，只说慧远问，而不说鸠摩罗什答，但《大乘大义章》中载有。

　　 今本《大乘大义章》三卷共十八章，二十七则问答，总计近四万字。这裏，不分卷，选取其中十四章，二十三则问答，共三万字，反映了原书的主要内容。原书各章没有序号，这裏按原书各章次序标出所选各章的应有序号，以便查检。

　　 本书所讨论的问题很广泛，涉及到大乘要义的各个方面，但中心问题是法身观、色法观、法性观及大小乘观。围绕这些要旨，两位大师各自阐发自己的观点。佛教传入中国已有四百年，在鸠摩罗什看来，中国僧人对佛教义理缺乏真正的理解，往往臆解佛义，甚至对一些名词概念，也有所歪曲，不合原意。他在回答之中，从大乘与小乘对名词概念的不同解释，到宇宙万物的生成、法身的实质、湼盘实相之理、以至大乘与小乘的异同等问题，都按大乘佛教中观学派的观点作了介绍和发挥。实际上比较全面地介绍了印度佛教的基本理论，特别是宣传了中观学派的空观。慧远具有中国传统文化的深厚修养，他从玄学立场来理解印度佛学，往往感到迷惑不通。他提出的问题，有的属於不懂而求答性质，有的则是批评。因此，鸠摩罗什和慧远两位大师的讨论，实际上也是中印两国佛学思想一次重要的交流和撞击。

　　 到东晋之时，佛教的中国化正在酝酿之中。南北佛教的两大领袖，也是中印佛学思想两大代表之间的直接讨论，自然推动了佛教中国化的进程，是佛教中国化过程上的一个里程碑，对日後产生了深远的影响。

　　 这裏所选的十四章，包括了讨论的全部主要问题。未选的四章，是第三章<次问答法身像类>，第五章<次问答三十二相>，第八章<次问答法身佛尽本习>及第十二章<次问答四相>。这四章的内容，都是关於法身观和色法观的。

　　 第三章<次问答法身像类>中，慧远认为，众经所说佛的形像，实际上是以转轮圣王为范式的和尚像，难道佛的真法身像就是这样的吗?

　　 鸠摩罗什回答说：「佛身者，无方之应」。意思是说，佛的法身没有定相，随众生的感应而现不同之形，甚至同时在千万国土以千万种形像化现，是不可思议的。

　　 第五章<次问修三十二相并答>中，慧远进一步问：佛有三十二相，如是在生死轮回之身时修得，普通人没有这种能力;如是在法身时修得，法身没有身业、口业，怎么能够修得?

　　 鸠摩罗什直截了当地回答说：「法身可以假名说，不可以取相求。」意思是说，法身只是假说，其实没有，当然也就不能说有什么形相。为什么呢?因为小乘以佛法为身，即所谓法身，乃是佛法的人格化。佛法佛理，何来三十二相?按大乘说法，七地菩萨，灭诸烦恼，已脱离三界，没有生死轮回之身，但也不入涅槃，而是入於世间度化众生，这时之身，称为法身。这种法身，不只一身，而是可以有无量身，并且，都虚幻不实：

　　 「从法身以後，所受之身，如幻、如镜中像。」

　　 「佛法离一相故，无决定真身;离异相故，无决定粗身(肉身)。」

　　 不但众生所见菩萨法身虚妄不实，众生所见佛的法身虚妄不实，即使「诸佛所见之佛，亦从众缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，如同法性。」

　　 既然法身虚妄不实，便无所谓三十二相，也无所谓修三十二相，说修三十二相，不过为了引导众生修习佛法而已。

　　 第八章<次问法身佛尽本习并答>中，慧远问：《大智度论》说佛已断一切烦恼，又说七地菩萨得清净法身，烦恼已尽，直到成佛，才除尽残余的习气，法身菩萨究竟是否已断尽烦恼?

　　 鸠摩罗什回答道：说法身菩萨已断烦恼，指的是已断三界凡夫烦恼：说不断烦恼，指的是法身菩萨还有菩萨细微烦恼，即残余的烦恼习性，到成佛时才能灭尽。这二说都对。

　　 第十二章<次问四相并答>。佛家把受因缘条件制约的现象称为有为法，有为法的特点是有生、住、异、灭，叫做有为四相。小乘的一切有部认为，「生、住、异、灭」四相中任何一相发生时，都会具有「生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭」八法，使「四相」具有有为法的性质，而生生、住住、异异、灭灭这後四相中任何一相发生时，则只有「生、住、异、灭」四相中相应的一相与之发生作用，如生生发生时，只有生与之发生作用。一切有部这种逻辑不清晰的论述，本来是要证明四相是实在的，「生」是世界万物产生的本原。《大智度论》则证明「生」还需要「生」，即使追溯到无穷，也找不到最初的「生」。於是，慧远惶惑了，要求解答。

　　 鸠摩罗什认为，四相八法，是小乘的戏论，不是佛说，由此自然造成各种逻辑上的混乱，不能自圆其说。其实，佛说众缘和合，名为生;众缘离散，名为灭；中间的变化，名为住、异。一切现象都生住异灭，都是无常，由此引导众生厌离世间，那裏有什么作为万物本原的实在的「生」呢?有的小乘经已指出，生住异灭，只有名字，无有定相。大乘则认为，「生」是毕竟空，如同梦幻。鸠摩罗什总结道：「一切法无生无灭，断语言道，灭诸心行，同泥洹相。」

　　 以上是未选四章的概况。这四章的基本观点，在其他十四章中都有阐述，所以，未再选入。

　　 鸠摩罗什和慧远都是当时知识非常渊博的学者，他们的论述，不仅是大乘佛教的教义，也有小乘的、以至外道的观点；不仅是佛学，也涉及到玄学以至儒家、道家。再者，双方也许出於礼貌，彼此说话都很委婉含蓄，特别是鸠摩罗什，他站在中观学派的立场，不作定说，或者旁敲侧击，或者当作一种语言假说解释，关键之处论述并不明确。复次，他们毕竟是一千五百多年前的学者，对於某些问题的观点，例如对於物质构成、宇宙起源等的观点，是一种经验性的古老观点，对於今天具有科学知识的一般读者来说是很陌生的，不容易作解释。虽然如此，其中仍充满与空相应的甚深智慧，值得读者细细揣摩。最後，原书流传至今，脱漏错讹在所难免，虽经校对，仍有难明之处，不好妄断。由於这些原因，翻译和注解都颇有难度。为了便利读者，译文中按译者的理解增加一些字句。笔者学力不足，恐难传达出两位大师的深意，敬请读者指正。好在有原文可以参照，当然应以原文为准。

　　 本书以《大正藏》的《鸠摩罗什法师大义》为底本。参校本为日本京都东山禅林寺所藏本(见日本木村英一编《慧远研究·遗文篇》)，中国佛教历史博物馆邱盘校勘本。


大乘大义章 1 第一章初问答真法身
   

译文

　　 慧远问道：佛的法身为众菩萨说法，只有法身菩萨才能见到。既然可以见到，便是有形体的，应当有四大五根。如果有四大五根，那么，法身和色身有何差别，而叫法身呢?经说：法身无来无去，无有起灭，和涅槃一样。既然和涅槃一样，为什么还要说法身可见呢?

　　 罗什答道：佛的法身，和神通变化一样，神通变化没有四大五根，法身也没有四大五根。为什么呢?因为构成万物的成分，都离不开四大。四大可以再分析为色、香、味、触。以有香之物来说，必定有色、香、味、触四种因素;有味之物，必定有色、味、触三种因素：有色之物，必定有色有触：有触之物，必定有一种因素，那就是触。可见在色、香、味、触四种因素中，最重要的是触。其余物质性的东西，可以有色、香、味、触四种中的几种或一种，也可以没有某一种或几种，但必定都有触。如地必定有色、香、味、触。水必定有色、味、触，而没有香，如果水有香，便是地香。何以见得呢?因为用真金的器皿承接天雨，金器中的水是不会有香的。火必定有触，而没有香，如果有香，便是木香。何以见得呢?因为从白石中冒出来的火，就是没有香的。风只有触，而没有色。这就是说，物质东西都必定有触，如果是非物质东西，便不一样了，如镜中之像，水中之月，可以看见，好像有色，其实，没有触与香、味，所以，不是物质东西，没有四大五根。神通变化也是这样的。法身也是这样。

　　 又，经中谈法身的，或者说是佛所化身，或者说是妙行法性生身。妙行法性生身，便是真法身。比如，得无生法忍的菩萨，舍去肉身，得到的清净行身，就是妙行法性生身。

　　 又如，《法华经》说：「罗汉受记，将来定当成佛。」《经》中也说，罗汉末後之身。这两经都出於佛口，能不信吗?那种由烦恼之业而成的生死肉身，罗汉已不再受，所以说罗汉之身是後边身。又，比如法身菩萨，因净行而生，将来成佛。像罗汉之身、法身菩萨之身，都是成佛之路上的修行所得，都是佛事，当然都是实在的，只不过有等级高低的差别，而且有真有伪，都比不得佛的真法身。佛的真法身，充满十方虚空法界，光明遍照无量国土，说法的音声常逼达十方无数之国，只有圆满具足十住功德的众菩萨，才能听到佛的说法。佛的这个真法身，方便化现为无量无边的变化身，便是化佛，化佛遍於十方，随各类众生品级的不同而化现为不同的佛身，光明色像有精有粗。

　　 至於佛的真法身，九住菩萨尚且不能见，何况会退转菩萨及其余众生?为什么只有十住菩萨才能见到呢?这是因为佛的法身已超出三界，不是按照一般人身、口、意三业所受的果报身，而是无量的无漏清净功德修行所成，因而能够久住，如同涅槃一样。佛的真法身，好像太阳出现，而所化之身，则像是洒遍十方的阳光。《首楞严经》说，灯明王佛之寿为七百阿僧祇劫，和现在的释迦佛相同。这话说明，因为都是一样的佛身，因此寿命也都是一样的，没有什么不同。所以如果可以与佛等同，便可跟佛一样，具有佛的寿命。法性生佛所化现之佛也是这样的，既然化佛是法性生佛所化，也是佛，当然便与法性生佛一样，能够久住。

　　 您谈到法身无来无去，其实是说的诸法实相，同涅槃一样，无为无作。有的经书说，法身虽能久住，仍然属於生灭变化的有为法，虚幻不实，最终毕竟成为无，而其性本自空寂。这裏说的也是诸法实相，无来无去。诸法实相，本性空寂，似乎无所不在而实无所在，似乎无所不作而实无所作，似乎有来有去而实无来无去。法身既然便是诸法实相，也就可以认为法身似乎有而实无有，似乎说法而实不说法。在这个意义上，认为佛的法身说经，却又说其相不生不灭，也没有什么错误。

　　 对於罗什的解答，慧远谈体会说：探求来答的要点，法身有三种含义：一、法身便是诸法实相，无来无去，与涅槃一样：二、法身和神通变化一样，没有四大五根，如水中月、镜中像之类：三、法性生身是真法身，能久住於世，犹如光辉的太阳。这三种含义虽然各不相同，但可以用一个名词统一起来，总称为法身。由於传译经文的人没有详细分辨，只传来法身之名而说不清实际内容，以至引出我前面所提的问题。您说得明白而准确，解答得好。

原典

　　 远问曰：佛於法身中为菩萨说经，法身菩萨乃能见之①，如此则有四大②五根③。若然者，与色身④复何差别，而云法身⑤耶?经云：「法身无去无来，无有起灭，泥洹⑥同像。」云何可见，而复讲说乎?

　　 什答曰：佛法身者，同於变化⑦，化无四大五根。所以者何?造色之法⑧，不离四大。而今有香之物，必有四法：色、香、味、触⑨；有味之物，必有三法：色、昧、触；有色之物，必有二法：有色有触；有触之物，必有一法，即触法也。余者，或有或无，如地必有色、香、味、触；水有色、味、触，若水有香，即是地香，何以知之?真金之器，用承天雨，则无香也；火必有触，若有香者，即是木香，何以知之?火从白石出者，则无香也；风但有触，而无色也。若非色之物，则异今事，如镜中像、水中月，见如有色，而无触等，则非色也。化亦如是。法身亦然。

　　 又，经言法身者，或说佛所化身，或说妙行法性生身⑩。妙行法性生身者，真为法身也。如无生菩萨，舍此肉身，得清净行身⑾。

　　 又如《法华经》说：罗汉受记⑿为佛。《经》复云：罗汉末後之身⒀。是二经者，皆出佛口，可不信乎?但以罗汉更不受结业形⒁故，说言後边耳。譬如法身菩萨⒂，净行生故，说言作佛。如是佛事，虽皆是实，而有参差，有真有伪。真法身者，遍满十方虚空法界⒃，光明悉照无量国土，说法音声常周十方无数之国，具足十住菩萨⒄之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛遍於十方，随众生类若干差品而为现形，光明色像，精粗不同。

　　 如来真身，九住菩萨尚不能见，何况惟越致⒅及余众生。所以者何?佛法身者，出於三界⒆，不依身、口、心行，无量无漏⒇诸净功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，犹如日现，所化之身，同若日光。如《首楞严经》，灯明王佛寿七百阿僧祇劫(21)，与此释迦同，是彼一身，无行异也。若一佛者，此应从彼而有。法性生佛所化之佛，亦复如是。

　　 若言法身无来无去者，即是诸法实相(22)，同於泥洹，无为无作。又云，法身虽复久住，有为之法(23)，终归於无，其性空寂。若然者，亦法身实相，无来无去。如是，虽云法身说经，其相不生不灭，则无过也。

　　 远领解曰：寻来答要，其义有三：一谓法身实相无来无去，与泥洹同像;二谓法身问化，无四大五根，如水月、镜像之类;三谓法性生身，是真法身，能久住於世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。而傅者未详辨，徒存名而滥实故，致前问耳。君位序有判，为善。

注释

　　 ①《大智度论》卷三十说：法身佛常放光明常说法，众生罪重，故不见不闻。心如清净，便能见佛。《大智度论》卷三十八，分菩萨为二种：一种为生身菩萨，指烦恼未尽，或离欲而得五神通之菩萨；一种为法身菩萨，指烦恼断尽而得六神通之菩萨。

　　 ②四大：佛教认为，地、水、火、风为构成宇宙万物的基本元素，称为「四大」。

　　 ③五根：指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，相当於人身五种感觉器官。

　　 ④色身：也称肉身、生身，即物质构成的肉体之身、生死之身。

　　 ⑤法身：与色身相对而言，即佛法的人格化。另外，也代表真如法性所生的境界。本书<次重问法身并答>中，鸠摩罗什解释了大小乘的法身含义，请参看。

　　 ⑥泥洹：泥洹即涅槃，梵文的音译，西晋无罗叉译《放光般若经》时译为泥洹，鸠摩罗什在《摩诃般若波罗蜜经》中译为涅槃。意译为灭、灭度、圆寂，指的是息灭一切烦恼所达到的精神境界，为佛教修习所追求的最高理想。《放光般若经》卷二十指出，泥洹不起不灭。《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七指出，佛法身无来无去。《大智度论》卷十八指出，佛、般若及涅槃，三者一相，其实无有异。

　　 ⑦佛法身者，同於变化：佛、菩萨的神通力，能转换旧形，称为变，无而忽有，称为化。

　　 ⑧法：是含义相当复杂的概念，通常有两种用法：一是指佛的教法、佛法，即佛教真理；二是指成分、现象、事物。「造色之法」的法，是成分的意思。造色之法，即形成物质的成分。

　　 ⑨色、香、味、触：此处的色，指眼根所识别的对象，包括三大类：一形色，即表形的对象物，分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种；二显色，即呈现出颜色的对象物，分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光(如日)、明(如月、星)、闇十二种；三表色，即表相状的对象物，分取舍、屈伸、来去、坐卧等。香，指鼻根所识别的对象，即鼻子可嗅的气味，分好香、恶香、等香(有养生功效的)和不等香(没有养生功效的)四种。味，指舌根所识别的对象，分甘、酸、咸、辛、苦、淡六种。触，指身根所识别的对象，分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。《成实论·第三十六品》说：「地、水、火、风，因色、香、味、触故成四大。」所以，这里分析香、味、色、触。

　　 ⑩妙行法性生身：《大智度论》谈佛身，有法性生身与随世间身、真身与化身、法身与色身三种相对应的提法。这里的妙行法性生身，当即法性生身、真身、法身。

　　 ⑾清净行身：即法性生身、妙行法性生身。下文说「譬如法身菩萨，净行生故，说言作佛」，可知。

　　 ⑿受记：又称受莂、受决，从佛接受将来必当成佛的记别。《法华经·五百弟子受记品》说，五百阿罗汉受记为佛。

　　 ⒀末後之身：《法华经·方便品》：「是诸比丘、比丘尼，自谓已得阿罗汉，是最後身究竟涅槃」。这裏的末後之身，即最後身。

　　 ⒁罗汉更不受结业形：烦恼结缚众生，不使解脱，称为结。由烦恼而造作善恶之业，称为结业。由结业而在三界生死苦海中流转之肉体身形，称为结业形。阿罗汉为声闻乘中最高的第四果，已断一切烦恼，灭绝生死，此身为最後身，不更受生。

　　 ⒂法身菩萨：即无生菩萨，证得无生法忍的菩萨，称为法身菩萨。这些菩萨已断除一切烦恼障，不受後有，因此得清净行身。这个清净行身不是肉体所成，因此称为妙行法性生身。由此可知「无生」一方面代表「无生无灭」的「空性智慧」；一方面代表「不再转世」的「无取涅槃」。只有七地以上的大菩萨才有这些能耐，这些菩萨也称为「阿惟越致」菩萨，意即「不退转」菩萨。

　　 ⒃十方虚空法界：天地，东南西北四方，以及东南、东北、西南、西此四隅，称为十方。虚空，指无障碍的空间。法界，泛指各种现象，也总指感觉和思维的对象，相当於世界一词，见《俱舍论》卷一。又，法界指现象的本原、本体，尤其指成佛的原因，与真如、法性、实相等概念的性质相同，如《辩中边论》卷上、《成唯识论》卷二等所说。这裏的法界一词，相当於世界。十方虚空法界，意思是遍於十方虚空的整个世界。

　　 ⒄十住菩萨：十住，或称十地，指佛教修行过程的十个阶位，常见的有三乘十地及大乘菩萨十地两种说法。这裏指的是大乘菩萨十地：一欢喜地(也称极喜地、喜地)，初证圣果，悟我、法二空，能益自、他，生大欢喜；二离垢地(也称无垢地、净地)，远离能起任何犯戒的烦恼，使身心无垢清净；三发光地(也称明地、有光地)，成就殊胜之禅定，发出智慧之光；四焰胜地(也称焰慧地、焰地)，使慧性增胜；五难胜地(也称极难胜地)，令俗智与真智合而相应，极难做到；六现前地(也称现在地、目见地)，由缘起之智，引生无分别智，令最胜般若现前；七远行地(也称深行地、深入地)，住於无相行，远离世间二乘；八不动地，无分别智，任运相续，不为一切事相烦恼所动；九善慧地(也称善哉意地、善根地)，成就四无碍解，具足十力，能遍行十方说法；十法云地，成就大法智，具足无边功德，法身如虚空，智慧如大云。见《华严经》卷二十三、《成唯识论》卷九等。这裏所说的具足十住菩萨，指最高的第十地法云地菩萨。

　　 ⒅惟越致：梵文的音译，也译为鞟跋致，意译为退转。菩萨不能保持其所修得的地位而退失转变，称惟越致。不会退转的，称阿惟越致。见《十住毗婆娑论·阿惟越致相品》。此处惟越致菩萨是指「会」退转的菩萨；而不是已经退转的菩萨，所以是指七地以下的菩萨。

　　 ⒆三界：欲界、色界、无色界，称为三界，即世俗世界。

　　 ⒇无漏：漏是烦恼的异名。种种烦恼不停地从眼、耳、鼻、舌、身、意六根漏泄流注，所以称为漏。离开烦恼的清净法称为无漏。见《俱舍论》卷二十。

　 (21)灯明王佛寿七百阿僧祇劫：灯明王佛《法华经》称日月灯明佛，《首楞严三昧经》称照明庄严自在王如来，《大智度论》称神通遍照佛。此佛光明，在天如日月，在地如灯。过去世有二万日月灯明佛同名，相继出世说《法华经》，见《法华经·序品》。阿僧祇，梵文的音译，印度数目名，以万亿为兆，一阿僧祇为一千万万万万万万万万兆。劫，梵文的音译劫波之略称，意译为长时。劫有多种，二十小劫为一中劫，四中劫为一大劫。大略计算，约一千六百万年为一小劫，三十二亿年为一中劫，一百二十八亿年为一大劫。灯明王佛寿七百阿僧祇劫，这个寿命是一个十分庞大的数字。

　 (22)诸法实相：本书〈次问如、法性、真际并答〉中，鸠摩罗什指出：「断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。」《大智度论》卷九十九说：「诸法实相即是佛。」所以，诸法实相便是真如、法性、佛。

　 (23)有为之法：有为法，与无为法相对而言，泛指一切由因缘和合所为、有生灭变化的现象，又称缘起法。见《俱舍论光记》卷五。


大乘大义章 2 第二章次重问法身并答
  

译文

　　 慧远问道：法身实相，无去无来。这一点，在般若类经典中，记载有法上菩萨回答常悲的话，已经说得很明白。又，法身同於变化，就像镜中影像之类一样虚幻不实，正如有的经典比喻道：日宫、月宫虽然原地未动，在江河之中却可以看到它们的光影。这种日月的光影，不就如同没有实在体性的法身吗?这两条，我没有什么疑问。

　　 现在要问的，是所谓法性生身，妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》说，所谓如来身，是佛法所化而成。您回答中的要点，似乎便是《毗摩罗诘经》所说的这个意思。但是，此经的<善权品>列举了成佛的种种方法，这些方法是否法性生身之前因呢?如果是前因，因必致果。请问：这些方法所导致之果，是否符合於实相?如果所致之果可以与实相符合，不会掺杂惑业的残余，便不应该受生。请谈谈法性生身受生的道理，以便能够理解经书上的类似论述。

　　 从凡夫之人，到声闻人得罗汉果的最後边身，都从烦恼而生，是结业所化之身。从得无生法忍菩萨舍肉身所得的法身，到一生补处大士坐菩提树下悟道成佛，则从烦恼的残余习气而生，是本习余垢所化之身，自此以後，感得肉身的因缘都断了，才不再受生。这就是说，凡是谈生，都应该和无明联系起来说。关於证悟後的法性生身之生，是否也是这样呢?如果也是这样，请容许我提出疑问：得无生法忍菩萨舍烦恼所成肉身而受法性生身时，凭藉什么而得生呢?如果说是由於爱习的残气而生，得无生法忍菩萨已经除尽烦恼，心无依附，连法中之爱都没有了，那裏还有本习之爱的残余?就算还有这种本习之爱的残余，这种本习之爱的残余怎么能发生作用，产生法性生身?所产生的这个法性生身，是实生的生，还是不生的生?如果说是不生之生，则不叫实生，不生自然不死，这种不生之生应该是生理无穷的永恒之生。如果说是实生之生，则从凡夫到罗汉的受生，岂不都和菩萨的受生一样是清净的。即使是法身菩萨，已住入实相，有各种妙法为善因，在受生之时，也必须凭靠余垢才能化成法身。我说这些，不过是以此来说明受生之理罢了。

　　 现在还不懂的是，轮回已断，「神识」所寄寓的形体，已不是原来的肉身。那么，本习之爱的残余，没有依托的形体，便不能发生作用。何以见得呢?因为烦恼残气，必定从结业後边身(肉身)产生。这一点，请容我来证明。舍利弗曾受到教训，常行禅定三昧之时，面对著丰富多彩、美妙诱人的形像和悦耳动听的音乐，不用耳目，则感受似有若无。一用耳目，尽管音乐美色只是暂时为鼻眼等感官所接受，就会堕为凡夫，退堕佛道，失去七觉支等觉照的工夫。所以会造成这种情况，是因为习气尚在，耳目有所接触的缘故，由此可见，仅只是暂时忘失所对之境，外境对我们即不产生作用，更何况是弃绝肉身，没有五根的法性生身呢?这便是烦恼残气依托肉体五根而产生的证明。假如法身菩萨的慈悲之身，可以由本习之爱的残余而化成，由「神识」而产生，不需要五根，那么，连四大都没有，又由什么构成为法身菩萨的形体呢?难道现实的世间肉身，可以凭感应而化成吗?如果不能，那就实在找不到任何理由可以说明了。即使把法性生身比作水月镜花，水月镜花的形象也是有来因的，因为有真的花和月，那么，那个真的法性生身又是怎么来的呢?

　　 罗什答道：佛灭後五百年来，诸论师各自追随所好的观点，於是有了大乘小乘的区别。小乘之说，以佛菩萨所得的无漏功德，即三十七品及佛十力、四无所畏、十八不共法等为法身，又以经、律、论显示佛理，也称为法身。所以，天竺各国都说：虽然佛的生身不在了，法身还在。大乘之说，认为一切法(现象)的实相本来无生无灭，断离语言文字，超越思维活动，不会产生烦恼也无所作为，其多无量，其广无边，如涅槃之相，这叫法身。当然，小乘所说的诸无漏功德和诸经法，也叫法身。为什么小乘所说的法身也是法身呢?因为由这些无漏功德和经法，可以悟解实相的缘故。又，大乘理论中，没有生身和法身的明确区分。为什么呢?因为一切法相毕竟都是一相，即清净相，何必认真区分呢?只是为了随顺一般人的理解，区分生身与法身，把菩萨得无生法忍舍去肉身(生身)以後所受之身，称为法身。为什么要有个法身的名称呢?因为这种菩萨依据无生法忍力，已断各种烦恼，却不像声闻、辟支佛那样证入涅槃，又没有成佛，在生身与佛之间，有个所受之身。於是，把所受的这个身称为法性生身，也就是法身。

　　 但是，小乘各论师对这个法身有各种不同的说法。

　　 如《自在王经》说，佛告自在王菩萨，我在燃灯佛时，通达四自在，便在那时，已得佛道，後来入於涅槃，那就是我的末身。自在王菩萨问：如果那时已得涅槃，那么，从那时以来，您作什么呢?佛答道，自利、利他二者，自利已办，只是为了教化众生，净佛国土，具足诸神通力威德的缘故，仍在世间。了解这种因缘，可知佛的肉身虽然不存在了，但常以化身度脱众生。

　　 有人说，事实不是这样的。为什么呢?如果那时佛已得涅槃实道，肉身不存在了，心意也没有了，怎么能在五道中现出化身，度脱众生，净佛国土呢?比如实在有幻师，然後能施行幻术，出现幻事，若没有幻师，便不会有幻事。所以，佛在那时并没有证入涅槃。菩萨也是这样的。菩萨得无生法忍，虽然烦恼已经没有了，应该还有残余的习气，就像阿罗汉成道时，烦恼断绝了，还有残余的习气一样。只是诸罗汉对众生没有大悲之心，所以虽然有残余的习气，他们依然选择证入涅槃，不再受生。菩萨不同，菩萨深入众生之中，大悲之心彻於骨髓，立誓济度众生，虽已证悟实相，却不肯进入涅槃，而是随顺应度众生，在余气中受身，此身存亡自在，不随烦恼而轮回。直到坐道场成佛之时，余气才消失乾净。当然，佛和菩萨还是有所不同的，不同就在於菩萨由残气而生，如果不是这样，菩萨便和佛没有区别了。

　　 有的人说，得无生法忍菩萨有两种：一种得五神通，另一种得六神通。得五神通的，也会形成烦恼，但不起作用，就像捕获了可恨的盗贼，关在监狱之中，不会有什么祸害。这种菩萨，由於无生法忍之力，能够控制各种烦恼，永远不会让它们发生作用，只是以清净之心，修行六波罗蜜功德。欲界的凡夫，既有欲界烦恼，还有色界、无色界的烦恼，不过，色界、无色界的烦恼不会表现出来，虽有这二界的烦恼，不能起作用。住五神通的菩萨，现化为种种身份，度脱众生，为此而有意保留余结(残气)，以便继续受生，要是没有残结，就不会再受生而会证入涅槃了。这就像把米借出去，有意留下谷种，以便再生一样。当六波罗蜜渐渐具足，教化众生、净佛国土的任务完成之时，才坐道场舍去残余的烦恼结，然後成佛。具有六神通的菩萨，该做的事已经做了，自利的功德已足，和阿罗汉、辟支佛一样，肉身已尽，更不受生。只因本愿大悲之力的作用，不断地以应化身出现，直到度脱众生的任务完成，自然成佛。度脱众生的任务完成，应化之身自然也就消失了。原先肉身之灭是实灭，为了吸引众生，有了变化之身，吸引众生结束，便连变化身也灭了。

　　 又，有的三藏论师说，菩萨虽然已得六神通，诸漏并没有全尽。当年释迦佛行四无量心，生於色界之中，以至在末后身还生下罗睺罗。在尼连河洗浴，被大水漂走，不能抵抗大水的冲力。后来反对苦行，又有五位弟子嫌憎而离去。坐道场时，以十六心得阿那含，以十八心断无色界的结，以三十四心破一切烦恼，得一切智，仍然具有凡人的饥渴、寒热、老病、死等烦恼。可见，心得解脱，身体还受著种种苦难而不得自在，只不过具有一切智慧和大悲之心，超越常人而已。

原典

　　 远问曰：法身实相，无去无来。般若经中，法上菩萨答常悲①，已有成观。又，法身同化，如镜像之类，方等诸经②引喻言，日月宫殿③不移，而光影现於江河。此二条，是所不疑。

　　 今所问者，谓法性生身，妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》云，如来身者，法化所成④。来答之要，似同此说。此一章所说列法⑤，为是法性生身所因不?若是前因者，必由之以致果。问：致果之法，为与实相合不?若所因与实相合，不杂余垢，则不应受生。请推受生之本，以求其例。

　　 从凡夫人，至声闻得无著果⑥最後边身，皆从烦恼生，结业所化也。从得法忍菩萨⑦受清净身，上至补处大士⑧坐树王下取正觉者⑨，皆从烦恼残气生，本习余垢之所化⑩也。自斯以後，生理都绝。夫生者，宜相与痴⑾言。若大义所明，为同此不?若同此，请问所疑：得忍菩萨，舍结业受法性生身时，以何理而得生耶?若由爱习之残气，得忍菩萨烦恼既除，著行亦断，尚无法中之爱⑿，岂有本习之余爱?设有此余，云何得起，而云受身?为实生为生耶?不生为生乎?若以不生为生，则名实生，便当生理无穷⒀。若以生为生，则受生之类，皆类有道⒁。就令法身菩萨以实相为已住，妙法为善因，至於受生之际，必资除垢以成化。但当抚之，以论所有理耳。

　　 今所未了者，谓止处已断，所宅之形，非复本器。昔习之余，无由得起。何以知其然?烦恼残气，要从结业後边身生。请以效明之。向使问舍利弗⒂，常禅定三昧⒃，声色交陈於前，耳目无用，则受淡泊而过。及其任用，暂过鼻眼之凡夫⒄，便损虚大业，失觉支⒅想。所以尔者，由止处未断，耳目有所封故也。至於忘封，犹尚无用，而况绝五根者乎。此即烦恼残气，要由结业五根之效也。假使慈悲之性，化於受习之气，发自神本，不待诸根，四大既绝，将何所构，而有斯形?阴阳之表，岂可感而成化乎?如其不可，则道穷数尽，理无所出。水、镜之喻，有因而像，真法性生，复何由哉？

　　 什答曰：後五百岁⒆来，随诸论师，遂各附所安，大小判别。小乘那⒇者，以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品(21)、及佛十力(22)、四无所畏(23)，十八不共(24)等，以为法身。又以三藏经(25)显示此理，亦名法身。是故天竺(26)诸国皆云，虽无佛生身，法身犹存。大乘部(27)者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。所以者何?以此因缘，得实相故。又，大乘法中，无决定分别是生身是法身。所以者何?法相毕竟清净故。而随俗分别，菩萨得无生法忍，舍肉身，次受後身，名为法身。所以者何?体无生忍力，无诸烦恼，亦不取二乘证(28)，又未成佛，於其中间，所受之身，名为法性生身。

　　 然诸论师，於此法身，而生异论。

　　 如《自在王经》(29)说，佛告自在王菩萨，我於燃灯佛(30)时，通达四自在(31)，即於尔时，已得佛道，後人於涅槃，是吾末身也。自在菩萨言，若尔时得涅槃者，从是以来，复何所作?佛言，自利已办，但为教化众生，净佛国土，具足诸神通力威德故。以此因缘，可知身分虽尽，常以化身，度脱众生。

　　 或言，是事不然。所以者何?若尔时得涅槃实道者，身分都尽，又无心意，云何能现化五道(32)，度脱众生，净佛土耶?譬如，实有幻师，然後能幻事，若无幻师，则无幻事。是故，菩萨得无生法忍，虽无烦恼，应有余习(33)。如阿罗汉成道时，诸漏虽尽，而有残气。但诸罗汉於诸众生中，无大悲心，诸有余习，更不受生。而菩萨於一切众生深入，大悲徹於骨髓，及本愿力(34)，并证实际(35)，随应度众生，於中受身，存亡自在，不随烦恼。至坐道场(36)，余气乃尽。若不尔者，佛与菩萨，不应有别。

　　 或言，得无生法忍菩萨有二：一者，得五神通(37)；二者，具六神通。得五神通者，烦恼成就，但不现前。如人捕得怨贼，系之在狱，不能为患。如是诸菩萨，无生忍力故，制诸烦恼，永不复生，但以清净心，修六波罗蜜(38)功德。如凡夫人，成就三界烦恼，上二界烦恼，不现在前，虽有烦恼，无所能为。住五神通，种种现化，度脱众生，故留余结，续复受生。若无残结，则无复生。犹如责米，故留谷种(39)。渐渐具足六波罗蜜，教化众生、净佛国土，乃坐道场，舍烦恼结，然後成佛。具六神通者，所作已办，自利已足，如阿罗汉、辟支佛(40)，无复异也。此身尽已，更不受生，但以本愿大悲力故，应化之身，相续不绝，度众生已，自然成佛。所度既毕，自然而灭。先是实灭，以汲引众生故，变化其身，今复示其都灭。　　

　　 又，三藏论师(41)：菩萨虽得六神通，不尽诸漏。行四无量心(42)，生色界中，乃至末后身，生罗睺罗(43)。於尼连禅河(44)浴，为大水所漂，力不能制，嫌愦五人，舍我而去(45)。坐道场时，以十六心(46)，得阿那含(47)；以十八心(48)，断无色界结；以三十四心(49)，破一切烦恼，得一切智(50)，成佛已具受人法饥、渴、寒、热、老、病、死等，虽心得解脱，身犹有碍。但以一切智慧大悲心为胜耳。

注释

　　 ①常悲：菩萨名。梵文音译萨陀波仑，意译为常悲、常啼、普慈，能到众香城闻说般若。例如鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经·法尚品》：「尔时，昙无竭菩萨摩诃萨语萨陀波仑菩萨言，善男子，诸佛无所从来，去亦无所至。何以故?诸法如不动相，诸法如即是佛。善男子，无生法无来无去，无生法即是佛。无灭法无来无去，无灭法即是佛。」这里所说的昙无竭，为梵文的音译，意译为法上、法尚、法盛、法勇、法起、法来、法生，菩萨名，在众香城中为王，常宣说般若波罗蜜。

　　 ②方等诸经：即大乘诸经，大乘佛理方正平等，所以称为方等。

　　 ③日月宫殿：佛教称太阳为日天子，月亮为月天子，所住为日宫殿、月宫殿。

　　 ④《毗摩罗诘经》为《大智度论》中所说的经名，三国吴支谦所译名《维摩诘经》，鸠摩罗什重译名《维摩诘所说经》，其实是同一本经。支谦译此经〈善权品〉，罗什作〈方便品〉。〈方便品〉中说：「佛身者即法身也，从无量功德智慧生……从如是无量清净法生如来身。」这里的意思是说，如来法身为佛法所成。

　　 ⑤《维摩诘所说经·方便品》列举成佛的方法和途径有：戒、定、慧、解脱、解脱知见、慈、悲、喜、舍、布施、持戒、忍辱柔和、勤行精进、禅定解脱三昧、多闻智慧诸波罗蜜。

　　 ⑥声闻得无著果：声闻乘中的最高果位为阿罗汉，旧译为无著果，意为没有贪著的果位。见《出三藏记集》卷一。声闻，意思是闻佛陀说教而悟解之人，原指佛在世时的弟子。後来，大乘佛教立三乘之说，即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，称声闻乘、缘觉乘为小乘，菩萨乘为大乘。声闻乘指那些只求个人解脱的修行者。

　　 ⑦得法忍菩萨：法忍，或称无生法忍、无生忍、无生忍法。诸法无生(无灭)，观此无生之法，破生灭之烦恼，信忍安住於无生无灭之理而不动，称为得法忍。七地以上菩萨为得法忍菩萨，见《仁王经》。《大智度论》卷十二：菩萨得无生法忍，舍肉身得法身，另外，请参考第一章注⒂。

　　 ⑧补处大士：前佛既灭以後，补其位而成佛的菩萨，称为补处菩萨，或称补处大士。即候补佛。在此为「一生补处大士」的简称，直译为「最後之轮回者」，谓经过此生，来生定可在世间成佛。

　　 ⑨坐树王下取正觉者：树王即树中之王，此处指菩提树。释迦牟尼佛在菩提树下盘腿静坐，沉思默想七日七夜，终於得无上正等正觉而成佛。

　　 ⑩烦恼残气生，本习余垢之所化：烦恼残气，又称烦恼习，指已断尽烦恼，但还有不随智慧的身业、口业，似乎还是由烦恼所起。如从香器中取走香，香气仍在。因为还是由烦恼所起，所以叫烦恼残气。因为实际上是原来烦恼的残余，所以说是本习余垢之所化。参阅《大智度论》卷二、卷二十七。

　　 ⑾痴：即无明，按十二因缘理论，无明为造成生死的始因。所以说，谈生，就应该牵涉到无明。

　　 ⑿法中之爱：爱有二种：一、欲爱，为凡夫的爱著；二、法爱，爱涅槃及菩萨未断法执而爱乐善法。法爱又称顺道法爱、善法欲。《摩诃般若波罗蜜经·劝学品》：「舍利弗问须菩提：云何名菩萨生?须菩提答舍利弗言：生名法爱。舍利弗言：何等法爱？须菩提言：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，色是空受念著，受想行识是空受念著，舍利弗，是名菩萨摩诃萨顺道法爱生。」

　　 ⒀若以不生为生，则名实生，便当生理无穷：这一句不好理解。因为前面把不生与实生相对而言，则这一句中不应又把不生名为实生。按照前後文义，「则名实生」应为「则不名实生」，意思是说，如果以不生作为生，那就不叫实生，不生自然不死，所以，这种不生之生，便是永恒无穷之生。

　　 ⒁有道：指法性生身菩萨。

　　 ⒂舍利弗：人名，释迦牟尼佛十大弟子之一，号称智慧第一。

　　 ⒃禅定三味：指集中精神，观想特定对象而获得佛教悟解或功德的思维修习活动。三昧，梵文的音译，又译为三摩地、三摩提，指的是专心默想，使心定於一境而不散乱的精神状态，所以意译为定。实际上，三昧即禅定。《大智度论》卷二十八：「一切禅定，亦名定，亦名三昧。」

　　 ⒄暂过鼻眼之凡夫：意思应是鼻眼攀缘外境，即堕凡夫。

　　 ⒅觉支：觉，觉悟、觉了；支，品类。通常说七觉支，即达到佛教觉悟的七种途径，指的是：念觉支，於境明记不忘；择法觉支，根据佛理观察得失，辨别是非真伪善恶；精进觉支，努力修善，坚持不懈；喜觉支，因悟善法，於意适悦；轻安觉支，也称猗觉支，因断除烦恼，身心调畅；定觉支，心注一境，思悟佛法；舍觉支，舍弃一切分别，平等寂静，心无偏颇。见《杂阿含经》卷二十六。

　　 ⒆後五百岁：原文为「後後五百岁」，其中一个「後」为衍字。後五百岁，应指佛灭後五百岁，《大智度论》卷四十四说：「佛知五百岁後，学者分别诸法相各异」，可见。

　　 ⒇小乘部：部，原义是「说」。小乘的乘，意思是乘载(如车、船)或道路。一世纪左右，大乘佛教兴起，称原始佛教和部派佛教为小乘，只求个人解脱；而自称大乘，声称自己能运载无量众生从生死大河之此岸达到菩提涅槃之彼岸，成就佛果·学术界沿用大小乘的名称，并无褒贬之义。这襄所说的小乘部，意思是小乘之说。

　 (21)三十七品：又称三十七道品、三十七菩提分、三十七觉支，指达到成佛的觉悟，证得涅槃的七类三十七项途径，即四念处、四正断(四正勤)、四神足(四如意足)、五根、五力、七觉支、八正道。见《大智度论》卷十九(大正二十五·页一九七中)。

　 (22)佛十力：指佛的十种智力：一知觉处非处智力、二知三世业报智力、三知诸禅解脱三昧智力、四知诸根胜劣智力、五知种种解智力、六知种种界智力、七知一切至所道智力、八知天眼无碍智力、九知宿命无漏智力、十知永断习气智力。见《大智度论》卷四十八(大正二十五·页四○七上)。

　 (23)四无所畏：为一切智无所畏、漏尽无所畏、说障道无所畏、说尽苦道无所畏。见《大智度论》卷四十八(大正二十五·页四○七上、中)。

　 (24)十八不共：指佛的十八种功德法，限於佛而不共於其他二乘菩萨，所以称为不共法，其内容为：身无失、口无失、念无失、无异想、无不定心、无不知己舍、欲无灭、精进无灭、念无灭、慧无灭、解脱无灭、解脱知见无灭、一切身业随智慧行、一切口业随智慧行、一切意业随智慧行、智慧知过去世无碍、智慧知未来世无碍、智慧知现在世无碍。见《大度智论》卷二十六(大正二十五·页二四七中)。

　 (25)三藏经：经、律、论三者，各包藏文义，所以称为三藏。按《大智度论》卷一○○所说，三藏经指小乘的经、律、论，而大乘则为别处所结集，单名摩诃衍藏。这里所说「三藏经」，是按《大智度论》的说法，指小乘的经、律、论。

　 (26)天竺：印度的古译名。

　 (27)大乘部：即大乘之说，这裏说的是龙树为代表的中观学派观点。

　 (28)不取二乘证：二乘，指声闻乘、缘觉乘。由於发愿要普度众生，即使自身的觉悟已达到佛的境地，可以证入涅槃，也不像二乘那样去证入，这叫不取二乘证。

　 (29)自在王经：自在王，即大自在天，居於色界之顶。《自在王经》为《自在王菩萨经》的略称。

　 (30)燃灯佛：或作然灯佛，传为释迦牟尼佛以前之佛，释迦从他受记为佛。

　 (31)四自在：指一戒、二神通、三智、四慧。见《自在王菩萨经》卷上。

　 (32)五道：地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、天道，称为五道。後来犊子部北道派於第四位加阿修罗为六道。

　 (33)应有余习：所据为《大智度论》。该书卷七十三：「阿鞞跋致菩萨得无生法忍时，断诸烦恼，但未断习。」

　 (34)本愿力：菩萨在修行之中发出誓愿，将来成佛之时建成何种佛国净土以济度众生，这种誓愿称为本愿。本愿有总愿和别愿之分。一切菩萨有四个共同的誓愿，称为四弘誓愿(众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成)，这是总愿。各菩萨除共有的总愿外，还有各自独特的誓愿，称为别愿。由本愿自然具有实现本愿之力，称为本愿力。

　 (35)实际：即法性、实相。《大智度论》卷三十二：「如、法性、实际，是三皆是诸法实相异名。」

　 (36)道场：又作菩提道场、菩提场。指中印度菩提伽耶的菩提树下之金刚座上佛证圣道之处，以後引申为学道之处、供养佛之处。这裏指的是证圣道之处。

　 (37)五神通：指菩萨修习禅定所获得的五种不可思议的神通：一天眼通：能见天上地下前後远近诸物，昼夜无异；二天耳通：能听到天声、人声、三恶道(地狱、饿鬼、畜生)声，粗细远近，通达无碍；三神足通：身能飞行，如鸟无碍，移远令近，不往而到，此出彼没，一念能至，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，不可爱不净之物能观令净，可爱净物能观令不净；四宿命通：能知过去世中一世、十世、百千万亿世、无量劫世的经过;五知他心通：能够以己心度人心，以至能远距离的思想遥感。五神通加漏尽通为六神通。漏尽通的内容为：断除一切烦恼，包括五上分结与五下分结。具足六神通者能动大地；一身为无数身，无数身还为一身；隐显自在；山壁树木，通过无碍，如行空中；履水如地，凌虚如鸟；出没地中，如出入水；身出烟焰，如大火聚；身中出水，如雪山水流；日月大德威力难当，而能摩扪等。见《大智度论》卷四、卷五。

　 (38)六波罗蜜：波罗蜜，梵文的音译，意译为度、到彼岸。六波罗蜜即由生死此岸度到涅槃彼岸的六种修习方法，包括：檀(布施)波罗蜜、尸罗(戒)波罗蜜、羼提(忍辱)波罗蜜、毗梨耶(精进)波罗蜜、禅波罗蜜、般若(智慧)波罗蜜。

　 (39)犹如责米，故留谷种：责米同债米。把米借出去，总须留下谷种，以便产米再借。这是一个譬喻，喻菩萨留有烦恼残气，方能继续受生，以便在世间度脱众生，此即「留惑润生」之意。

　 (40)辟支佛：梵文的音译，意译有独觉、缘觉二义。无师自通，全靠自己努力修行证悟，称为独觉。经过多世积善修行，最後一世虽逢无佛之世，无所师从，而缘业成熟，自然成佛，称为缘觉。

　 (41)三藏论师：在这裏指的是会通小乘经、律、论三藏的学者，即小乘学者。与前文中「三藏经」一词含义相同。

　 (42)四无量心：为慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。这四无量心依四禅定而修行，可生色界之梵天。参见《大智度论》卷二十。

　 (43)罗睺罗：人名，为释迦牟尼佛之子，十五岁出家，成为佛的十大弟子之一，号称密行第一。

　 (44)尼连禅河：或称尼连禅那、尼连河，为恒河的支流之一。佛将成道前，在此河洗浴。

　 (45)嫌愦五人，舍我而去：憍陈如等五人，都是释迦姻亲。释迦出家求道，五人相随苦行。释迦苦行六年，悟苦行无效，便弃苦行，於尼连河洗浴，食乳糜。憍陈如等以为释迦破戒堕落，嫌憎离去。参见《过去现在因果经》卷三。

　 (46)十六心：包括八忍八智，即：苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智、集法忍、集法智、集类忍、集类智、灭法忍、灭法智、灭类忍、灭类智、道法忍、道法智、道类忍、道类智。这八忍八智合称见道之十六心。一般来说，十六心见道即得预流果(须陀洹)，继续修行之后，才得阿那含果。

　 (47)阿那舍：梵文的音译，意译为不还、不来，为声闻乘四果中的第三果，死後生於色界之天，仅次於阿罗汉果。

　 (48)十八心：指九无间道九解脱道。欲界、色界、无色界三界共有九地，每地各有九品修惑，断每一品的修惑有无间、解脱二道，每地便有九无间九解脱十八道，又称十八心。

　 (49)三十四心：上述十六心加十八心，共计三十四心。见《大毗婆娑论》卷一五三等。

　 (50)一切智：佛智之一，《大智度论》卷二十七：「总相是一切智……一切智者，总玻一切法中无明暗」。这就是说，用般若智慧从现象的总体上考察所获得的佛教认识，称为一切智。得一切智，精神上便达到无任何分别境界，把握到现象的空性本质。《大智度论》认为，一切智有总别二相之义，若依总义，则总称佛智，

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受苦无间断。阿耨三菩提，为梵文音译阿耨多罗三藐三菩提的略称，意译为无上正等正觉，是佛智之名。《大智度论》卷十一曾引述舍利弗的话：「我於一鸟尚不能知其本末，何况诸法。我若知佛智慧如是者，为佛智慧故，宁入阿鼻地狱，受无量劫苦，不以为难。」

　　 ⒄《毗摩罗诘经》即《维摩诘所说经》，此经卷中〈不思议品〉说：「是时，大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门，叹未曾有，谓舍利弗，……我等何为永绝其根於此大乘，已如败种。一切声闻闻是不可思议解脱法门，皆应号泣声振三千大千世界。」据此，「皆应号泣」是大迦叶与舍利弗谈话所说。本书第二章〈次重问法身并答〉中，也说是大迦叶与舍利弗谈话所说。而罗什在此处又说是大迦叶与目连悔责中所说。目连，又称目犍连、摩诃目犍连，佛十大弟子之一，号称神通第一。

　　 ⒅《首楞严三昧》即鸠摩罗什所译《首楞严三昧经》。这里所引述的内容，见此经卷下：「尔时，长老摩诃迦叶白佛言：『世尊，譬如从生盲人，梦中得眼，见种种色，心大欢喜，即於梦中与有眼者共住共语，是人觉已，不复见色。我等亦尔。未闻是首楞严三昧时，心怀欢喜，谓得天眼，与诸菩萨共住共语，论说义理。世尊，我今从佛闻是三昧，不知其事，如生盲人，不能得知诸佛菩萨所行之法，我等从今已往，自视其身，如生盲人，於佛深法，无有智慧，不知不见世尊所行。』」

　　 ⒆七觉意：即达到佛教觉悟的七种类别：念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。一般称为七觉支、七等觉支、七觉分、七菩提分。

　　 ⒇五道：欲界中的地狱、饿鬼、畜生、人、天五大生类。後来犊子部北道派在第四位加阿修罗而为六道。小乘各派大半取五道说，大乘各派多取六道说。这裏是按小乘之说叙述，所以说「五道因缘」。

　 (21)这裏的意思是说，释迦佛灭度後，此土现在无佛，但可以在别的佛国现在佛处，闻佛法而发心作佛。见《法华经·化城喻品》：「我灭度後，复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自於所得功德生灭度想，当入涅槃。我於余国作佛，更有异名。是人虽生灭度之想，入於涅槃，而於彼土，求佛智慧，得闻是经，唯以佛乘而得灭度，更无余乘，除诸如来方便说法。」

　 (22)焦罗汉：即焦种罗汉，因为阿罗汉入於涅槃，不再受生，不能成佛，如同焦枯种子。阿罗汉是修行而成的，由於修行，有阿罗汉之因，得阿罗汉之果，这叫因果相应。但也有不相应的，即有阿罗汉之因，不一定就入於涅槃成为焦种罗汉。还有慈悲之心，慈悲增长，则仍可成佛。当然，是否增长慈悲成佛，也并无一定。

　 (23)三品……三分：这里的三品、三分，都是指声闻乘、缘觉乘(辟支佛乘)、菩萨乘(佛乘)三乘。三乘归於一乘，於一乘分别说三乘，是《法华经》的基本立场。如<方便品〉：「如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二若三。」〈譬喻品〉：「但以智慧方便，於三界火宅拔济众生，为说三乘。」

　 (24)般若波罗蜜经：是说般若波罗蜜深理的经典总名，按传统说法，大体上可分为《大品》和《小品》两类。鸠摩罗什所译的有内摩诃般若波罗蜜经》、《小品般若波罗蜜经》。

　 (25)实有余道：见《法华经·化城喻品》：「若众生住於二地，如来尔时即便为说，汝等所作未办，汝所住地近於佛慧，当观察筹量所得涅槃非真实也。但是如来方便之力，於一佛乘分别说三。」

　 (26)诸佛赞助成立：如《法华经·方便品》：「寻念过去佛，所行方便力，我今所得道，亦应说三乘。作是思维时，十方佛皆现，梵音慰喻我。」

　 (27)阿难：阿难陀之略，为释迦牟尼佛的从弟，十大弟子之一，号称多闻第一。

　 (28)增上慢：增上，助长增进。慢，傲慢。增上慢，尚未修行证得果位而自以为证得。

(29)《法华经·化城喻品》：「如来不久当入涅槃，佛欲以此妙《法华经》付嘱有在。」



大乘大义章 8 第十一章次问念佛三昧并答
  

译文

　　慧远问道：关於念佛三昧，《般舟经》谈到时，多引梦来作比喻。梦是凡夫所经历的境界，无论引起迷惑也罢，得到悟解也罢，都是自己思想中的幻像罢了。而经中说念佛三昧中见佛，则与佛有问有答，佛能解决疑难，非常真实。若三昧中所见的佛同梦中所见的佛一样，那便是我的思想的产物，思想专一就可入於禅定，禅定就可见佛。所见之佛，并不是外面来的，我也没有到佛国去。这样说来，佛只是思想专一而幻想出来的，确与梦差不多了。我所疑惑的是，我既没有走出去，化佛也没有来，三昧中所见的佛为什么解释为梦中之佛?这种解释有何根据?如果真是对於外来之佛的感应，那就不应该比喻为梦。不过，感应是佛的威神来与我的神识交会相通，所感应的佛当然不是真佛，所以可以与我的神识互相往来，我的神识不可能到佛国去，因为这不是三昧的内容。那末，我的神识怎么能与佛的威神相通的呢?

　　《般舟经》说，有三件事可以在定中见佛：一是严持戒律，没有犯戒;二是有大功德；三是佛的威神。问：凭佛的威神，在定中所见之佛，是定中之佛，还是外来之佛?若是定中之佛，那便是我的想像所产生的，还是从我而出了。若是定外之佛，那便是梦外的圣人。可见，在三昧中神通交会，因感应而见到的佛，不单是我内心所产生，也是佛自外而来的结果，不能说如梦一样，这是很清楚的。念佛三昧之法，就是这样的吧?几种说法，那种是对的呢?

　　罗什回答道：见佛三昧有三种：一、有的菩萨得天眼、天耳，能飞到十方诸佛之所，见佛提出问题，解决各种疑难;二、虽然没有神通，在修行中常念阿弥陀佛等现在诸佛，心能专住一处，便能见佛，请问各种疑难;三、学习念佛，不管是已经离欲的，没有离欲的，能见到佛像，或见到佛的生身，或见到过去未来现在诸佛。这三种定，都称为念佛三昧。其中，上等者是得神通能见十方诸佛，中等者虽没有神通，却可以凭般舟三昧之力，也能见十方诸佛，再次便是下等了。这三种虽有不同，都叫做念佛三昧。

　　再有，有人常观想世间种种可厌恶之相，决心脱离世间，这种人在众生中很难行慈，不利於求佛道。为了引导未离欲的菩萨，佛多次称赞般舟三昧。虽然菩萨还没有离欲，这种定力可以把心收在一处，能见诸佛，这才是求佛道的根本。又，学般舟三昧的，三昧中所见之佛尽管是忆想分别，却并非虚妄。为什么呢?释迦佛所说的各经中，明白地描绘了阿弥陀佛的完美身相，这是佛的苦口婆心之真言。又，《般舟经》多方劝人专念阿弥陀佛，阿弥陀佛在西方过十万(十万亿)佛土处，此佛以无量光明常照十方世界。若是像《经》中所说，修行者能见佛，这也是修行所得的，不能说全是虚妄的忆想分别的产物。因为有人不信，不懂得念佛三昧的修行方法，虽在念佛，却没有神通，又怎么能见到远方的佛呢?所以，佛才把三昧比喻为梦。人由梦的力量，远处之事，能到能见。修行般舟三昧的菩萨也是这样，由定力能远见诸佛，不会受到山林等的阻碍。因为人们信梦，便以梦作比喻。梦是自然的现象，不必施作，就能见到诸佛，何况有意修行，岂能不见?

　　又，诸佛身有明确身相的，是忆想分别的产物，当然是虚妄的。不过，一切现象都是众缘和合而生，没有自性，毕竟空寂，如梦如化。经说，诸佛身也都是由众因缘和合而生的，没有自性，毕竟空寂，如梦如化。既然如此，那么，修行者所见的诸佛身，便和世间一切现象是一样的。世间一切现象并非虚妄，修行者所见诸佛身也并非虚妄，不能唯独把诸佛身当作虚妄的东西。若说虚妄，应该都是虚妄；若不虚妄，应该部不虚妄。为什么诸佛身不虚妄?因为诸佛身能普遍地使众生获得各种利益，种下善根。正如《般舟经》所说，见到佛身的，能生善根，修成阿罗汉、阿惟越致。所以，应当知道，如来之身，无非是实。

　　又，忆想分别的产物，有的也是实在的。如经中曾说，常忆想分别，便能了解真实的情况，比方常修习灯烛日月的光明，念佛以後，把东西盖住，便可以得天眼，能了解盖住的是什么东西。

　　又，即使是下等的三昧，因持戒清净，信敬深重，加上有佛的神力和三昧之力，众缘和合，也可以见到佛，就像人面对镜子，得见镜中之像。

　　又，一位凡夫，久远以来曾见到佛，本来应该离欲得天眼、天耳等神通，只因没有修得般舟三昧，仍为凡夫，於是还堕入五道轮回之中。可见，般舟三昧见佛是菩萨才能修得的。久远以来，声闻、辟支佛二乘之人，尚且不能修得，何况凡夫?所以，不能说般舟三昧所见的佛是虚妄的。

　　又，诸菩萨得此三昧见佛，就可以提出问题，解决疑难。由此，有的菩萨得三昧而产生自满之心，深乐这种三昧，有了贪著之意。因此，佛教导修行者，应该想到：我没有到佛国去，佛也没有来到，见佛闻法，只是内心忆想分别的产物。不但如此，三界之物都是由忆想分别产生的，有的是先世忆想的果报，有的是今世忆想所成。修行者闻知佛的教诲，心厌三界，对佛倍增敬信。由於佛善说如此微妙之理，修行者能即时脱离三界之欲，深入於定，成般舟三昧。

原典

　　远问曰：念佛三昧①，如《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻②。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自涯已还理了，而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网③。若佛同梦中之所见，则是我想之所瞩，想相专则成定，定则见佛。所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，大同於梦了。疑夫我或不出，化佛或不来，而云何有解，解其安从乎?若真兹外应，则不得以梦为喻，神通之会，自非实相④，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，复何以为通?

　　又，《般舟经》云⑤，有三事得定：一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。问：佛威神，为是定中之佛，外来之佛?若是定中之佛，则是我想之所立，还出於我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则，神会之来，不专在内，不得令同於梦明矣。念佛三昧法，法为尔不?二三之说，竟何所从也。

　　什答：见佛三昧有三种：一者，菩萨或得天眼、天耳⑥，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网；二者，虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑；三者，学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧。其实不同。上者，得神通见十方佛；中者，虽未得神通，以般舟三昧⑦力故，亦见十方诸佛；余者最下，统名念佛三昧。

　　复次，若人常观世间厌离相者，於众生中，行慈为难。足以为未离欲诸菩萨故，种种称赞般舟三昧，而是定力，虽未离欲，亦能摄心一处能见诸佛，则是求佛道之根本也。又，学般舟三昧者，虽言忆想分别⑧，而非虚妄。所以者何?释迦文佛所说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言⑨。又，《般舟经》种种设教，当念分别阿弥陀佛，在於西方过十万佛土，彼佛以无量光明，常照十方世界⑩。若行人如经所说，能见佛者，则有本末，非徒虚妄忆想分别而已。以人不信，不知行禅定法，作是念，未得神通，何能远见诸佛也。是故，佛以梦为喻耳。如人以梦力故，虽有远事，能到能见。行般舟三昧菩萨，亦复如是。以此定力故，远见诸佛，不以山林等为碍也。以人信梦故，以之为喻。又，梦是自然之法，无所施作，尚能如是，何况施其功用而不见也?

　　又，诸佛身有决定相者，忆想分别，当是虚妄。而经说，诸佛身皆从众缘生⑾，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行人见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄;若不虚妄，皆不虚妄。所以者何?普令众生，各得其利，种诸善根故。如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉、阿惟越致⑿。是故当知，如来之身，无非是实。

　　又，忆想分别，亦或时有，若当随经所说，常应忆想分别者，便能通达实事，譬如常习灯烛日月之明，念後障物，便得天眼，通达实事。

　　又，下者，持戒清净，信敬深重，兼彼佛神力及三昧力，众缘和合，即得见佛，如人对见镜像。

　　又，一凡夫，无始以来会见，皆应离欲得天眼、天耳，还复轮转五道。而般舟三昧，无始生死以来，二乘之人，尚不能得，况於凡夫?是故，不应以此三昧所见，谓为虚妄。

　　又，诸菩萨得此三味，见佛则问，解释疑网。从三昧起，住粗心中，深乐斯定，生贪著意。是故，佛教行者，应作是念：我不到彼，彼佛不来，而得见佛闻法者，但心忆想分别了。三界之物，皆从忆想分别而有。或是先世忆想果报，或是今世忆想所成。闻是教已，心厌三界，倍增信敬。佛善说如是微妙理也，行者即时得离三界欲，深人於定，成般舟三昧。

注释

　　①念佛三昧：为禅定十念法门之一。禅本为定的一种，但中国僧人常合称禅定，指集中精神，观想特定对象而获得悟解或功德的思维修习活动。十念法门，指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死。念佛三昧通常有四种：一是实相念佛，即洞观佛的法身实相之理，这是从哲理上悟得实相的三昧；二是观想念佛，即观想佛的美妙形相和所居佛国的种种成就，为形像性的三昧;三是观像念佛，在具体的佛像前念佛，工夫纯熟後，即进入观想念佛；四是持名念佛，或叫称名念佛，即念佛的名号。慧远所修持的念佛三昧，主要是观想念佛。

　　②般舟经，即後汉支娄迦谶译《般舟三昧经》。此经〈行品〉说：「佛告跋陀和，譬如人卧，出於梦中，见所有金银珍宝，父母兄弟妻子亲属知识，相与娱乐，喜乐无辈。其觉以为人说之，後自涙出念梦中所见。如是跋陀和菩萨，若沙门白衣，所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛，不得缺戒，一心念若一昼夜，若七日七夜，过七日以後，见阿弥陀佛。於觉不见，於梦中见之。譬如人梦中所见，不知昼不知夜，亦不知内亦不知外，不用在冥中故不见，不用有所弊碍故不见。」同品还譬若梦中行淫，梦中得美食，梦中归乡等。

　　③《般舟三昧经·行品》：「菩萨於是间国土，闻阿弥陀佛，数数念，用是念故，见阿弥陀佛。见佛已从，问：当持何等法生阿弥陀佛国?尔时，阿弥陀佛语是菩萨言，欲来生我国者，常念我数数，常当守念，莫有休息，如是得来生我国。」

　　④实相：指不依人的主观意识而独立存在的客观真理。鸠摩罗什把实相当作如、真如、法性、法相、真际、实际的同义词，即是佛。

　　⑤《般舟三昧经·行品》：「是三昧，佛力所成，持佛威神於三昧中立者有三事：持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力。用是三事，故得见佛。」

　　⑥天眼、天耳：《大智度论》卷五解释说：「於眼得色界四大造清净色(色界四大清净色所构成的眼根，不同於欲界人世间粗重物质所构成的眼根，所以视力要灵敏得多)，是名天眼。天眼所见，自地及下地六道众生诸物，若近若远，若粗若细，诸色无不能照。……於耳得色界四大造清净色，能闻一切声：天声、人声·、三恶道声。」

　　⑦般舟三昧：般舟，梵文的音译，意译为十方潜佛现前而立。般舟三昧，就是修持这种三昧，可见佛立面前，所以，又称佛立三昧。

　　⑧忆想分别：为鸠摩罗什译著中的专有词。忆即念，指过去的经验和认识的重新活动。有忆念活动，便会产生种种主观的景象，即想。在想中，种种主观景象会有差别性，各有不同，即分别。所以，忆想分别，即由忆想而产生出千差万别的现象世界来。

　　⑨《观无量寿经》中，释迦牟尼佛说十六观，第九观说：「当知无量寿佛身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色，佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬(一由旬，或说六十里、五十里、四十里不等)，眉间白毫，右旋宛转，如五须弥山，佛眼如四大海水，青白分明。身诸毛孔，演出光明，如须弥山。彼佛圆光，如百亿三千大千世界，於圆光中，有百万亿那由他恒河沙化佛，一一化佛亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛有八万四千相，一一相中各有八万四千随形好，一一好中，复有八万四千光明，一一光明，遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。」

　　⑩《阿弥陀经》：「从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀。……彼佛何故号阿弥陀?舍利弗，彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号为阿弥陀。」

　　⑾《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七：「善男子，若有人，分别诸佛有来有去，当知是人皆是愚夫。何以故?善男子，诸佛不可以色身见，诸佛法身无来无去，诸佛来处去处亦如是。善男子，譬如幻师，幻作种种若象若马若牛若羊若男若女，……譬如梦中见若象若马若牛若羊若男若女，……善男子，诸佛身亦如是，从无量功德因缘生，不从一因一缘一功德生，亦不无因缘有，众缘和合故有。」

　　⑿《般舟三昧经·羼罗耶佛品》：「是三昧谁当信者?独怛萨阿竭阿罗诃三耶三佛阿惟越致阿罗汉乃信之。」这句话意思相近。



大乘大义章 9 第十三章次问如、法性、真际并答
  

译文

　　 慧远问道：经说「法性」，说的是有佛无佛，「法性」永恒存在。说「如」就很清楚，说知「如」可以为佛。说「真际」，便说真际不受证。这三种说法不同，可以请您阐明这三个词的含义吗?又问：法性永恒存在，意思是有呢?还是无呢?如果是无，则如同虚空，没有什么东西存在，便不应该说法性永恒存在。如果说是有而永恒存在，便堕於常见：如果说是无而永恒存在，便堕於断见；如果说不有不无，就一定是和有、无都不同的另一种境界。追问起来，觉得追问越深越不明白。想来在有与无之间的「不有不无」境界，按照因缘来说是应该存在的。

　　 罗什回答道：「如」、「法性」、「真际」这三个词的含义，前面已经说过。关於这个问题，《大智度论》也曾多处解释。说来说去，主要的意思是说：所谓「断一切语言道，灭一切心行」，这就叫诸法实相，这个诸法实相的假名便是「如」、「法性」、「真际」。其中，没有什么「非有非无」，更何况什么「有」、「无」呢?若是忆想分别(在主观想像中区别事物)，可以提出有、无的问题，若是按照佛法，以法性为寂灭相，就不会提出这样的问题。提出有、无这种戏论，就离开佛法了。《大智度论》中谈种种道理，都是为了破除有、无的观念。这种已破除的观念，不应该再提出来问。如果一定要作出回答，也不会有什么别的新内容，要是用别的新内容回答，便不是佛意，而和外道所说相似了。

　　 现在大略谈谈法相的这三个不同的名词。一切诸法(万事万物)的本性都是不真实的，都是「空」。「空」不是一无所有，不等於零，而是说诸法没有自性，没有生灭，只能说它有点像某物的样子(如)。所以，要是真正悟得诸法这种本性、本相的人，便会坚决排除一切议论，把诸法叫做「如」。意思是说，像它的样子。只是像它的样子，不能当真。这是诸法的本性，不是那个人想出来的。诸菩萨有利根的，推究诸法的「如」相是空相、寂灭之相，这个空相、寂灭之相为什么抓不住又丢不掉呢?诸菩萨推究下去，便知道原来诸法的「如」相，乃是它的本性。例如，地是坚性，水是湿性，火是热性，风是动性，火热上升，水流向下，风动傍行，这些诸法之性，是它们的本性，诸法本性各「如」它的样子，叫做「法性」。诸菩萨懂得法性，心定下来，把法性这个一般原理运用到一切具体的法中，推究到头，彻底地悟解了一切具体的法本性都是空，再没有什么可推究的了，这就叫「真际」。因此，从根本上说，就是一个诸法实相，按悟解程度的不同而有了「如」、「法性」、 「具际」三个名称。就像一个佛道，分别上中下，称为菩萨、辟支佛、声闻三乘一样。这三个名称中，初等是「如」，中是「法性」，最後是「真际」。「真际」为上，「法性」为中，「如」为下，按观力的深浅而有差别。

　　 又，天竺以语音相近者作为名字。所以说，知诸法「如」，叫做「如来」。「如」正遍知一切法，所以叫做「佛」。

　　 又，小乘经中也讲「如」、「法性」。如《杂阿含》中一位比丘问佛：世尊，这十二因缘法，是佛所作?还是别人所作?佛说：比丘，这十二因缘，下是我所作，也不是别人所作。不管有佛无佛，诸法的法性都是「如」，法性常住世间，水恒存在。所谓「此事有所以此事有，此事生所以此事生」，以无明为因而有识，以至生为因而有老死，因为这些因缘所以有诸苦恼;「此事无所以此事无，此事灭所以此事灭，如无明灭所以诸行灭，以至老死灭，最後灭诸苦恼。」佛为众生演说这些真理，好像太阳照耀万物，万物的长短好丑都显露了出来，但长短好丑并不是太阳所作。这些真理也本来就是如此，不是佛所作。就像这样，声闻经中说，世间本来常有生死法，无时不有，都不是佛所造。这就叫有佛无佛相常住。

　　 至於「真际」，那就只有大乘法讲了。由於法性无量，普遍存在於一切法之中，如同大海之水。诸贤圣按照各自的智力，所得有多有少。声闻、辟支佛二乘之人智力差一些，不能深入法性，就去求证，证知如实的空理最为微妙，於是深厌因缘和合、有生灭变化的有为法，决定以「空」为真，不再去深求。诸菩萨有大智力，深入法性，不是到那裏便在那裏为证。虽然深入，也不是悟解了什么新的道理，只不过深入一些，就像饮大海水，有饮多饮少的差别，没有别的性质上的不同。

　　 又，菩萨在顺忍位时，还未得无生法忍，观诸法实相，所悟得的是「如」。得无生法忍，继续深观，所悟得的就变为「法性」。到坐道场之时，於一切法中普遍证得法性，所悟得的便称为「真际」。如果没有证得真际，即使已悟法性，也还是菩萨，未得佛果。到坐道场时，诸佛以一切智悟得无量法性，才从菩萨道出来，谈得上佛道。

原典

　　 远问曰：经说法性，则云，有佛无佛，性住如故①。说如则明，受决为如来②。说真际，则言真际不受证。③三说各异，义可闻乎?又问：法性常住，为无耶?为有耶?若无，如虚空，则与有绝，不应言性住。若有而常往，则堕常见④；若无而常住，则堕断见;若不有不无，则必有异乎有无者。辨而诘之，则觉愈深愈隐。想有无之际，可因缘而得也。

　　 什答曰：此三义，上无生忍中已明文。《大智度论》广说其事。所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相⑤。诸法实相者，假为如、法性、真际⑥。此中非有非无，尚不可得，何况有无耶⑦?以忆想分别者，各有有、无之难也。若随佛法寂灭相者，则无戏论。若有、无戏论，则离佛法。《大智论》中，种种因缘，破有破无。不应持所破之法为难也。若更答者，亦不异先义。若以异义相答，则非佛意，便与外道相似。

　　 今复略说，诸法相随时为名。若如实得诸法性、相者，一切义论所不能破，名为如。如其法相，非心力所作也。诸菩萨利根者，推求诸法如相，何故如是寂灭之相，不可取不可舍，即知诸法如相，性自尔故。如地坚性，水湿性、火热性、风动性，火炎上为事，水流下为事，风傍行为事，如是诸法性，性自尔，是名法性人如，法性也。更不求胜事，尔时心定，尽其边极，是名真际。是故，其本是一，义名为三。如道法是一，分别上中下，故名为三乘。初为如，中为法性，後为真际。真际为上，法性为中，如为下。随观力故，而有差别⑧。

　　 又，天竺语音相近者以为名。是故说，知诸法如，名为如来⑨，如正遍知一切法，故名为佛。

　　 又，小乘经中亦说如、法性。如《杂阿含》中，一比丘问佛：世尊，是十二因缘法，为佛所作，为余人所作?佛言：比丘，是十二因缘，非我所作，亦非彼所作。若有佛，若无佛，诸法如法性，法位常住世间。所谓是法有故是法有，是法生故是法生，无明因缘识，乃至生因缘老死，因缘诸苦恼。若无明灭故行灭，乃至老死灭故，诸苦恼灭⑩。但佛为人演说显示，如日显照万物，长短好丑，非日所作也。如是声闻经说，世间常有生死法，无时不有。是名有佛无佛相常住。

　　 真际义者，唯大乘法中说⑾。以法性无量，如大海水，诸圣贤随其智力所得。二乘人智力劣故，不能深入法性，便取其证，证知如实之法微妙理极，深厌有为，决定以此为真，无复胜也。而诸菩萨，有大智力，深入法性，不随至为证。虽复深入，亦更无异事。如饮大海者，多少有异，更无别事。

　　 又，诸菩萨其乘顺忍⑿中，未得无生法忍，观诸法实相，尔时名为如。若得无生法忍，深观如故，是时变名法性。若坐道场，证於法性，法性变名真际。若未证真际，虽入法性，故名为菩萨，未有圣果。乃至道场，诸佛以一切智无量法性故尔，乃出菩萨道，以论佛道也。

注释

　　 ①《放光般若经·建立品》：「须菩提言：『世尊，有佛无佛，法性常住耶?』佛言：『如是!有佛无佛，法性常住。以众生不知法性常住，是故菩萨生道因缘欲度脱之。』」

　　 ②《放光般若经·大明品》：「如来无所著等正觉，悉知诸法之如尔，非不尔，无能令不尔，悉知诸如诸尔，以是故，诸佛世尊名曰如来。」

　　 ③《放光般若经·叹深品》：「菩萨虽得空无相无愿之道，离般若波罗蜜，不持沤和枸舍罗(方便善巧)，便证真际得弟子乘。」

　　 ④常见：有的人认为，「自我」原是常住不变的，这叫常见，或称有见、邪见。有的人则认为，一切断灭，人死後一切都没有了，「我」可以不受果报，这叫断见，或称无见、恶见。

　　 ⑤《中论·观法品》：「诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。」

　　 ⑥《大智度论》卷三十二：「问曰：如、法性、实际，是三事为一为异?若一云何说三，若三今应当分别说。答：是三皆是诸法实相异名。」实际，《大智度论》中有时又称为真际。

　　 ⑦参看慧远〈大智度论抄序〉(《出三藏记集》卷十)慧远认为，「未有」而生，名为「有」，「既有」而灭，名为「无」。说有说无，都是虚妄的认识，应当否定，这就叫做「非有非无」。这个「非有非无」，慧远又称为「无性之性」、「法性无性」，是一种实存的境界。鸠摩罗什在这裏所说，是对慧远这种「非有非无」的批判。

　　 ⑧《大智度论》卷三十二：「如是推求地相则不可得，若不可得其实皆空，空则是地之实相。一切别相皆亦如是，是名为如。法性者，如前说各各法空，空有差品是为如，同为一空是为法性。……实际者，以法性为实证，故为际。如阿罗汉，名为住於实际。」

　　 ⑨《摩诃般若波罗蜜经·佛母品》：「佛知一切法如相，非不如相，不异相。得是如相，故佛名如来。」正遍知，又作正遍智、正遍觉，梵语三藐三菩提，意思是真正遍知一切法之智。

　　 ⑩鸠摩罗什在这里所引述的小乘经之说，实际上是转引於《大智度论》卷三十二，而略有不同。《大智度论》卷三十二：问曰：声闻法中何以不说是如、法性、实际，而摩诃衍法中处处说?答曰：声闻法中亦有说处，但少耳。如《杂阿含》中说，有一比丘问佛：十二因缘法，为是佛作，为是余人作?佛告比丘：我不作十二因缘，亦非余人作。有佛无佛，诸法如法相，法位常有。所谓是事有故是事有，是事生故是事生，如无明因缘故诸行，诸行因缘故识，乃至老死因缘故有忧悲苦恼。是事无故是事无，是事灭故是事灭，如无明灭故诸行灭，诸行灭故识灭，乃至老死灭故忧悲苦恼灭。如是生灭法，有佛无佛常尔。是处说如。」

　　 ⑾《大智度论》卷三十二：「是处(指《杂阿含》)但说如、法性，何处复说实际》？答曰：此二事(如、法性)有因缘故说，实际无因缘，故不说实际。」

　　 ⑿《仁王经》说五忍：一伏忍，别教菩萨之位；二信忍，初地至三地菩萨之位；三顺忍，四地至六地菩萨之；四无生忍；七地至九地菩萨之位；五寂灭忍，十地至佛地之位。



大乘大义章 10 第十四章问实法有并答
  

译文

　　 慧远问道：《大智度论》以色、香、味、触为实在之物，即「实法有」;以乳酪为色、香、味、触四者因缘和合而成，称为「因缘有」。请谈谈理由和例证，以便明白「实法有」和「因缘有」是怎么回事。所谓因缘和合而生，指的是由实法(实在之物)因缘和合而生，问题在於：实法又是从何而生的呢?经说，色、香、味、触是造成万物的「色」，又说，「色」以地、水、火、风四大为本。既然四大为本，那么，色、香、味、触岂不也是四大因缘而生的吗?如果色、香、味、触由四大因缘而生，为什么还要叫做「实法」呢?同样的道理，四大也很难说是「实法」。为什么呢?《大智度论》说，一切法(现象)都没有确定之相，所以，得神通的菩萨，可以使水变为地，地变为水。由此看来，四大之相随神通之力而变化，并没有确定的自性。地、水、火、风四大以及色、香、味、触四种造色，都是因缘和合变化而成，这是很清楚的了。如果四大及四种造色不是因缘和合所化成，便应该没有生、住、灭三相，没有三相，佛不应该说观一切法「非常」。所谓「非常」，便是旧的不断灭亡，新的不断产生。由於一切法「非常」，佛才说：不见什么现象是无因缘而生的，也不见什么现象是常生而不灭的。照这么说，凡是产生的都是有因缘的，四大及四种造色当然也都是由於因缘而产生的了。那么，因缘和实法又有何区别呢?那裏有什么单一不变的实法呢?

　　 探求《大智度论》的解释，说是从因缘而有，和实法而有不同。也就是说，因缘有和实法有虽然都是由因缘而产生，但两种有不一样。问题在於：不一样何在呢?因缘所化而成的，应该是没有定相的;非因缘所化而成的，应该有定相。但是，照《大智度论·神通章》所说，地、水、火、风四大没有定相。没有定相，有生有住有灭，灭後就变成了别的东西，变成了别的东西就不再是原来的东西。四大如此，色、香、味、触四种造色由四大而产生，也属於因缘所化而成，那就也会变成别的东西。由此推论，实法有和因缘有并没有什么不同。《大智度论》这种解释似乎别有意图，不是在追根究底地论述真理，所以向您求教。

　　 罗什回答道：有两种理论，一种是大乘理论，讲二种空：众生空、法空。第二种是小乘理论，讲众生空。为什么说众生空呢?因为众生是由五阴、十二入、十八界和合而成，没有自性，并非实在的，只是假名为众生。这些小乘论者，说乳酪等是因缘有，色、香、味、触等色为实法有。本来，对於各种现象，有两种执著；一种是执著地以为众生实有;二是执著地以为诸法(万物)实有。为了教化执著於众生有的人，说无我法，指出众生所谓的「我」，其实是空，都不过是「名色」(精神现象和物质现象)因缘和合的产物。有的人不明白这个道理，从「名色」中取相，由此产生种种事物分别之相，什么众生呀、人呀、天呀、生呀、舍呀、山林呀、河呀等等。其实，所见的这些东西，都不过是「名色」的不同样子罢了。比如，泥是一种物质，造出种种器皿，或叫瓮，或叫瓶。瓮破了做瓶，瓶破了做瓮，都破了之後又都成为泥。瓮没有丧失什么，瓶也没有获得什么，只是叫做瓮，叫做瓶，叫法不同。由「名色」而产生种种事物分别相的人，就像这样，迷惑於瓮瓶的不同叫法了。如求实在之物，只有「名色」才是实在的。闻听佛的这种说法，便能懂得无我、无我所，即时舍离「我」、「我所」的观念，不再戏论，而去修佛道、行佛法了。有的人看到了众生本性为空，是由「名色」因缘而成，不再迷惑地执著于众生相，但总认为诸法(万物)是实在的，由於贪著於法相，戏论「名色」实有。为了教化这些人，佛才进一步讲色，指出名和色都是虚妄不实的，如幻如化，毕竟空寂，同众生一样，是因缘和合而有，没有定相。由此可见，以色、香、味、触四种造色为实法有，乳酪等为因缘有的观点，乃是小乘的观点，不是深刻的佛理。既然如此，为什么还要讲小乘这种观点呢?因为众生接受这种观点，可以得到解脱，若是既讲众生空又讲法空，众生的心便没有依托而陷於迷惑苦闷之中。为了这些人的解脱，教他们观名、色两大现象都是无常、苦、空，如果他们能由此产生厌离世间之心，这就不必再讲说别的理论了。就像草药治了病，不再需用大药一样。

　　 进一步，再讲众生之身体并非实有，也是色、香、味、触因缘和合而成，无论是众生的统一性或各不相同的差异性，无论是未变之时或已灭之後，都是色、香、味、触聚散的结果，所以，色、香、味、触为实有，乳酪以及人身等都是假名。接受这个观点的，便知众生是各种现象因缘而生，没有自性，毕竟空寂。可见，这两种说法，尽管不同，其实都是说空，根本道理是一样的。

　　 又，佛得一切智慧，其智不可思议。除诸佛外，没有人能够运用实相之理来解释一切。佛智如此之高，能够按照众生的理解力，把实相之理分为三个层次来解说。为钝根众生，佛说无常、苦、空，这些人闻知一切现象都是无常和苦，便产生厌离世间之心，能断除对人生爱欲而得解脱。对中根的人，佛说一切法无我，只有泥洹安稳寂灭，归於永恒。这些人闻知一切法无我，只有泥洹安稳寂灭，归於永恒，悟知了一切法的空性本质，即把握了一切法的总相，便断绝对一切法的贪爱而得解脱。对於利根的人，佛引导他们以涅槃实相之理(总相)，回到世间观察一切个别现象(别相)，说一切个别现象从根本上来说就是不生不灭的，毕竟空寂，如同泥洹。可见，对於同样的一个实相之理，随众生的结使不同，就有了说法深浅的差别，有了大小乘之分。就像治小病的药，叫小药，治大病的药，叫大药，跟著病叫而有大小药之分一样。众生之心有爱、恚、痴三毒之病，三毒轻重有不同。爱和恚的力相等，愚痴则成为漏，是最严重的病。为什么呢?因为爱是小罪而难离，恚是大罪而易离，痴是大罪而又难离。爱难离所以是恶相，但罪小又下是恶;恚因罪大是恶相，但易离也不是恶。这两种力相等，用不净观、慈悲观、无常、苦观等来断除，比较容易。痴这种病就不同了。痴心若是发动了，便会对各种法产生身见等六十二邪见，深深堕入错误之中。为了治这种病，佛演说无我之理、法由众缘而生之理，说明一切法都没有自性，毕竟常空，本来就无生，当然也无灭。所以，佛或说众生空，或说法空，都是依具体对象而定的。照此看来，说色、香、味、触四种造色为实法有，乳酪等为因缘有，也没有什么错误。

原典

　　 远问曰：《大智谕》以色、香、味、触为实法有，乳酪为因缘有。①请推源求例，以定其名。夫因缘之生，生於实法。又问：实法为从何生?经谓，色、香、味、触为造之色，色则以四大为本②；本由四大，非因缘如何?若是因缘，复云何为实法?寻实法以求四大，亦同此疑。何者?论云，一切法各无定相，是故得神通者，令水作地，地作水。③是四大之相，随力而变，由以兹观故。知四大与造色，皆是因缘之所化，明矣。若四大及造色非因缘，则无三相④。无三相，世尊不应说以非常为观。非常，则有新新生灭。故曰：不见有法无因缘而生，不见有法常生而不灭⑤。如此，则生者皆有因缘。因缘与实法，复何以为差?

　　 寻论所明，谓从因缘而有，异於即实法为有。二者，虽同於因缘，所以为有则不同。若然者，因缘之所化，应无定相;非因缘之所化，宜有定相。即此论〈神通章〉中说，四大无定相⑥。定相无故，随灭而变，变则舍其本。色、香、味、触出於四大，则理同因缘之所化，化则变而为异物。以此推，实法与因缘，未为殊异。《论》意似旨有所明，非是穷崖本极之谈，故取於君。

　　 什答曰：有二种论：一者大乘论，说二种空，众生空、法空；二者小乘论，说众生空⑦。所以者何?以阴、入、界和合，假为众生，无有别实。如是论者，说乳等为因缘有，色等为实法有⑧。以於诸法，生二种著：一者著众生，二者著法。以著众生故，说无我法，唯名色为根本。而惑者于名色取相，分别是众生、是人、是天、是生、是舍、是山林、是河等。如是见者，皆不出於名色。譬如泥是一物，作种种器，或名瓮，或名瓶。瓮破为瓶，瓶破为瓮，然後还复为泥。於瓮无所失，於瓶无所得，但名字有异。於名色生异相者，亦如是。若求其实，当但有名色。闻是说已，便见一切诸法无我、无我所，即时舍离，无复戏论，修行道法。有人於名色不惑众生相，惑於法相，贪着法故，戏论名色。为是人故说色，名色虚诳，如幻如化，毕竟空寂，同於众生，因缘而有，无有定相。是故当知，言色等为实有，乳等为因缘有，小乘论意，非甚深论法。何以故?以众生因此义故得於解脱。若言都空，心无所寄，则生迷闷。为是人故，令观名色二法，无常苦空，若心厌离，不待余观。如草药除患，不须大药也。

　　 又令众生离色等错谬，若一相，若异柏，若常相，若断相，以是故说，色等为实有，乳等为假名⑨。有如是观者，即知众生缘法，非有自性，毕竟空寂。若然者，言说有异，理皆一致⑩。

　　 又，佛得一切智慧，其智不可思议。若除诸佛，无复有人，如其实理，尽能受持。是故，佛佛随众生所解，於一义中三品说道⑾。为钝根众生故，说无常苦空，是众生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱得解脱。为中根众生故，说一切无我，安稳寂灭泥洹。是众生闻一切法无我，唯泥洹安稳寂灭，即断爱得解脱。为利根者，说一切法从本已来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相。是故於一义中，随众生结使心错，便有深浅之异。如治小病，名为小药，治大病名为大药，随病故便有大小。众生心有三毒⑿之病，轻重亦复如是。爱恚力等，愚痴则漏⒀。所以者何?爱，小罪而难离;恚，大罪而易离；痴，大罪而难离。以爱难离故是恶相，以小罪故非恶；以恚大罪故是恶相，易离故非恶相。是二力等故，遗之则易，所谓不净、慈悲、无常、苦观⒁。痴心若发，即生身见等十二见⒂，於诸法中，深堕错谬。为此病故，演说无我、众缘生法，则无自性，毕竟常空，从本以来，以无生相。是故，佛或说众生空，或说法空。言色等为实法，乳等为因缘有，无咎。

注释

　　 ①《大智度论》卷十二：「复次，『有』有三种：一者相待有，二者假名有，三者法有。相待者，如长短、彼此等，实无长短，亦无彼此，以相待故有名，……如是等名为相待有。是中无实法，不如色、香、味、触等。假名有者，如酪，有色、香、味、触四事，因缘合故假名为酪。虽有，不同因缘法有；虽无，亦不如兔角、龟毛无。但以因缘合，故假名有。」

　　 ②小乘认为，人们所感知的对象物是由色、香、味、触等多种因素组成的复合体，没有自性，从这个意义上说，它是空的，是因缘有。构成这个复合体的色、香、味、触则具有自己不变的单一的性质，是实在的，是实法有。因为色、香、味、触构成各种物质复合体，所以说「色、香、味、触为造之色」。但色、香、味、触又是由地、水、火、风四大元素造成的，所以，从根本上说，「色则以四大为本」。本书第二章<次重问法身并答〉中，罗什说：「所有色，皆从四大有。」第九章〈次问答造色法〉中，罗什说：「是故说一切色，皆四大为根本。」可以参看。

　　 ③《大智度论》卷二十八：「菩萨离五欲得诸禅，有慈悲，故为众生取神通，现诸希有奇特之事，令众生心清净，……菩萨摩诃萨作是念，已系心身中虚空，灭粗重色相，常取空轻相，发大欲精进心，智慧筹量心力能举身，……二者亦能变化诸物，令地作水，水作地，风作火，火作风，如是诸大皆令转易，令金作瓦砾，瓦砾作金，……」

　　 ④三相：指有为法三相，或称四相。《中论·观三相品》：「有为法有三相：生、住、灭。万物以生法生，以住法住，以灭法灭，是故有诸法。」有时称四相，指生、住、异、灭。而有为法指的便是因缘而生的现象，《大智度论》卷三十一说：「一切有为法，皆从因缘生，若不从因缘和合，则是无法。」

　　 ⑤如《中论·观四谛品》：「未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。」《大智度论》卷三：「诸一切有为法，因缘生故无常；本无今有，已有还无，故无常。」

　　 ⑥《大智度论》卷二十八，关於菩萨能变化四大的叙述，参看注③。

　　 ⑦意思是说，大小乘都说空，但小乘不彻底，只说众生空，大乘则还说法空。鸠摩罗什给大小乘所归纳的这一理论上的区别，是他的贡献。关於两种空的内容，《大智度论》卷十八解释说：「若说谁老死，当知是虚妄，是名生空。若说是老死，当知是虚妄，是名法空。」

　　 ⑧色等为实法有：即构成乳这一复合物的色、香、味、触是实在的。

　　 ⑨假名：名，即名词、概念等语言文字；假，即假设、虚假。一切现象，都由因缘和合而成，并无自性，是不实在的，是空。虽空，却并非不存在，是有，但是假有。用语言文字表示假有，称为假名。

　　 ⑩小乘说无我、无我所，是突出地强调人无我，因为人类最容易把自身执著为实有，必须首先破人我执。其实，无我、无我所的论点就已经包含著法无我的因素。众生空、法空原是相通的。《大智度论》卷三十一已谈到这个道理：「以人多著我及我所，故佛但说无我，无我所，如是应当知一切法空。若我、我所法尚不著，何况余法？以是故，众生空、法空，终归一义，是名性空。」

　　 ⑾《大智度论》卷二十三：「问曰：是无常、苦、无我为一事，为三事?若是一事，不应说三。若是三事，佛何以说无常即是苦，苦即是无我?答曰：是一事，所谓受有漏法、观门分别故，有三种异。」

　　 ⑿三毒：爱(贪)、恚(瞋)、愚痴(痴)，合称三毒。

　　 ⒀爱恚力等，愚痴则漏：这两句的意思是说，爱和恚所起的作用相等，都不严重。愚痴则会形成漏，使种种烦恼漏泄流注，以至无穷，所以是严重的。

　　 ⒁不净、慈悲、无常、苦观：小乘禅法有不净观，即禅定中观想自身和他身从内到外，从生到死都是污秽不净的，用来对治贪欲(爱)重者。慈悲观，即在禅定中观想众生可怜之相，产生爱护和怜悯之心，尽力给众生以欢乐，为众生拔除痛苦，以对治瞋恚重者。无常观，即在禅定中想一切有为法皆迁流不常住，都由因缘而生，认识三世因果相续的道理，以对治愚痴重者。苦观，即在禅定时观想五阴之身常为诸苦所逼，世界一切事物都是「六大」和合而成，分析而空，以对治我见重者。

　　 ⒂十二见：应为六十二见之误。《大智度论》卷七十，列举身见等六十二邪见。



大乘大义章 11 第十五章次问分破空并答
  

译文

　　 慧远问道：《大智度论》分析组成叠的基本成分，分析到毛分，由毛分再分析到最小单位，是极微。极微就是色、香、味、触。色、香、味、触四者是单一的实体，不是因缘和合而成，所以不能称为「假名」。那么，把极微称为最小单位又有什么根据呢?它是「有」，还是「无」呢?如是实在的现象，是「有」，由叠分析到极微，可以证明叠为因缘而有，并无自性，其性为空，但没有证明极微性空。极微这个基本单位却仍是实在的有，其性不空。这就像一尺长的木棍，可以无限分割下去，无论分割成多么小的单位，它总还是「有」，不会成为「无」。同样的道理，把叠分析到极微，极微也总还是「有」，不是空无。可是，抱这种观点，就堕入常见。反过来说，如果认为极微不是实在的现象，而是「无」，如同龟毛一般的「无」，那又堕为断见。对极微的这两种观点都不合中道，都不能由此把极微称为「假名」。

　　 若是从十个方向同时分割，能分割了便是空，那么，分割之後，被分割者的「有」虽然不存在了，但分割出来的小单位还是「色」(物质)。由於无论怎样分割也脱不出「色」的范围，因而佛称之为「细色」，不叫「微尘」。如果分割的意义，在於证明事物是因缘而有的，本性为空，并不是实在之物，那么，由叠分割到毛分就可以了，就能知叠性为空了。还有，就算是分析到了极微，也不应该把极微称为「假名」。把极微称为「假名」，则空观的内容便不止是因缘有，也包括「实法有」了，这是可以推知的。可见，极微到底是「有」是「无」，怎么搞得清楚呢?既然不能说是「有」，又不能说是「无」，说它是「不有不无」，那就是很合理的了。

　　 罗什答道：佛法中从来没有「微尘」这个名词，只说粗也罢，细也罢，都是无常，甚至不说有极微、极细。如果把极细当微尘，不知道极细是什么样子，於是议论纷纷，很多人会由此产生过错。所以，不讲极细，不使众生在色上产生追索答案的爱心，受这种爱心的束缚，如有束缚之处，佛就演说解缚之法。

　　 又，大乘经中，也跟随凡夫说「微尘」这个名词，但从来不说它有什么确定的样子。极粗的色(物质)是什么样子不知道，极细的色是什么样子也不知道。优楼迦弟子胜论宗人讲，微尘有四种确定之相：色、香、味、触。水微尘有色、味、触，火微尘有色、触，风微尘只有触。地、水、火、风四大与色、香、味、触四法是各自独立存在的，只有地大同时具有色、香、味、触四法。地大分割到极小，叫做微尘。微尘是天地间一切色的根本，是不变的也不可再分割的基本单位。佛弟子也有的地方谈微尘，因为佛说有细微色，所以，佛弟子细中求细，在主观中把色分析到最细，称最细的为微尘。为了破除外道的邪见和佛弟子中的邪论，说微尘没有确定的样子，只有假名。为什么说它是假名?比如五指合拢，假名叫拳，色、香、味、触和合，假名叫微尘。

　　 在佛法中，常用二法门：一是无我门，二是空法门。所谓无我门，是说五阴、十二入、十八性、十二因缘等，和合为人，人没有自性，即没有实在的「我」，这叫「人我空」。所谓空法门，则认为组成人和万物的五阴、十二入、十八性、十二因缘，也从来就没有自性，毕竟是空，这叫「法我空」。如用无我门破微尘，便说色、香、味、触为实法，而微尘则是色、香、味、触这些实在之物因缘和合而成，假名为微尘。为什么讲色、香、味、触为实法呢？因为无我们只讲人我空，不讲法空。若是空法门，便不但讲人我空，而且讲一切法都空，什么微尘呀，什么色呀，通通没有，不再去区别什么是实法，什么是假名。

　　 又，不可以为色、香、味、触有常相，是不变的东西。为什么呢?因为色、香、味、触也是由各种因缘和合而生的，也在我们的每一念头中不断地灭亡。由於它们受五阴、十八界、十二入所牵连而有，不能说它们是无，只是假名而有罢了。凡因缘和合而生的现象，都是假名，不是实在之物。如色入、触入，二事和合而成火，火是假名。若是除了色入、触入二法和合而为火，还有第三种火法，那么，应该另外有造出的火，但实际上没有。可见，只有一种能烧的火，色入、触入两种造色能造成，再没有别的火了。而这种火是没有自性的，只有火之名。由此可见，关於微尘，或说是因缘而有的假名，或说是实法，都不错。

原典

　　 远问曰：《大智论》推叠求本，以至毛分，推毛分以求原，是极微，极微即色、香、味、触是也。①此四於体有之，色、香、味、触则不得谓之假名。然则，极微之说，将何所据?为有也，为无也?若有实法，则分破之义，正可空叠，犹未空其本。本不可空，则是尺棰论之②，堕於常见。若无实法，则是龟毛之喻，入於断见③。二者非中道④，并不得谓之假名。

　　 设令十方同分，以分破为空，分焉诎有。⑤犹未出於色。色不可出故，世尊谓之细色非微尘。若分破之义，推空因缘有，不及实法故，推叠至於毛分尽，而复知空可也。如此，复不应以极微为假名。极微为假名，则空观不止於因缘有，可知矣。然则，有无之际，其安在乎?不有不无，义自明矣。

　　 什答曰：佛法中都无有微尘之名。但言色若粗若细，皆悉无常，乃至不说有极微极细者。若以极细为微尘，是相不可得，而论者於此多生过咎。是故不说有极细，色中不令众生起於爱缚，若有缚处，佛则为说缚解之法。

　　 又，大乘经中，随凡夫说微尘名字，不说有其定相⑥。如极粗色不可得，极细色亦不可得。如优楼迦⑦弟子说微尘品，谓微尘定相有四：色、香、味、触。水微尘有色、昧、触，火微尘有色、触，风微尘但有其触。是大离四法别有⑧，以地大故，四法属地，极小，名为微尘，一切天地诸色之根本，是不可坏相。佛弟子中，亦有说微尘处，因佛说有细微色，而细中求细，极细者想以为微尘桴⑨。为破外道邪见及佛弟子邪论，故说微尘无决定相，但有假名。何以故?如五指和合，假名为拳⑩，色等和合，假名微尘。

　　 以佛法中，常用二门：一无我门，二空法门。无我门者，五阴、十二人、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二人、十八性、十二因缘，从本以来无所有，毕竟空。若以无我门破微尘者，说色、香、味、触为实法，微尘是四法和合所成，名之假名。所以者何?是中但说我空，不说法空。故若以法空者，微尘、色等，皆无所有，不复分别是实是假。

　　 又，不可谓色等为常相。所以者何?以从众因缘生，念念减故。为阴、界、入摄故，亦不得言无。凡和合之法，则有假名，但无实事耳。如色入、触人，二事和合，假名为火。若以二法和合，有第三火法者，应别有所作。然实无所作。当知一火能烧，造色能造，无别法也，但有名字。是故，或说假名，或说实法，无咎。

注释

　　 ①《大智度论》卷十二：「有极微色、香、味、触，故有毛分，毛分因缘故有毛，毛因缘故有毳，毳因缘故有缕，缕因缘故有叠，叠因缘故有衣。若无极微色、香、味、触因缘，亦无毛分。」

　　 ②《庄子·天下篇》载惠施的论点：「一尺之棰，日取其半，万世不歇。」意思是说，一尺长的棍子，可以无限分割下去。慧远这裏是取惠施论点，说明既然可以无限分割，那么，即使无限分割，也总还是有。

　　 ③龟毛之喻，入於断见：龟身无毛，兔身无角，所以常用龟毛兔角说无。如《大智度论》卷一：「说一切有道人辈言神人，一切种、一切时、一切法门中求不可得，如兔角龟毛常无。」

　　 ④中道：世俗之人误以为一切现象都有自性，都是真实的，这种以一切为有的观点叫做俗谛。认为一切现象都由因缘和合而生，自性皆空，这种观点叫做真谛。把真谛和俗谛统一起来，既要看到现象性空，又要看到现象假有，即综合空假而为中。既不偏於俗谛一边，也不偏於真谛一边，便是中道。中道是中观学派的基本概念。《中论·观四谛品》解释说：「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。」

　　 ⑤《大智度论》卷十二认为极微也是因缘有：其中「问曰：亦不必一切物皆从因缘和合故有，如微尘至细故无分，无分故无和合，叠粗故可破，微尘中无分，云何可破?答曰：至微无实，强为之名。何以故粗细相待?因粗故有细，是细复应有细。复次，若有极微色，则有十方分，若有十方分，是不名为极微；若无十方分，则不名为色。复次，若有极微，则应有虚空分齐，若有分者，则不名极微。复次，若有极微，是中有色、香、味触作分，色、香、味、触作分，是不名极微。以是推求微尘，则不可得。如经言，色若粗若细，若内若外，总而观之，无常无我，不言有微尘，是名分破空。」

　　 ⑥如《法华经·化城喻品》「譬如三千大千世界所有地种，假使有人磨以为墨，过於东方千国土，乃下一点，大如微尘。又过千国土，复下一点。如是辗转，尽地种墨。」

　　 ⑦优楼迦：传说为释迦牟尼佛出世前八百年时人，为胜论宗的祖师。

　　 ⑧是大离四法别有：疑有脱漏，应为「是四大离四法别有」，意思是说，地、水、火、风四大与色、香、味、触四法各自独立存在。

　　 ⑨微尘桴：《阿毗达磨俱舍论》卷十二：对极微作了具体描述。说隙游尘(飞散在虚空中的尘)的七分之一，名为牛毛尘；牛毛尘的七分之一，名为羊毛尘；羊毛尘的七分之一，名为兔毛尘；兔毛尘的七分之一，名为水尘；水尘的七分之一，名为金尘；金尘的七分之一，名为微；微的七分之一，名为极微。「微尘桴」，不详，疑「桴」字为衍文。

　　 ⑩《大智度论》卷九十九：「如五指和合名为拳，不得言无拳。」

译文

　　 又，佛法有四种观：一无常、二苦、三空、四无我。佛有时讲无我观度脱众生，有时讲空观度脱众生。若说无我，意味著有别的法存在;若说空，便法、我都无。但若用空法破除微尘实有观念，人不信受。为什么呢?人们会说，你只要说无有粗大的色便行了，反正一切皆空，

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还是受、想、行、识退?佛答：都不是。又问：那么，是五阴之外的退?佛答：也不是。须菩提问：若都不退，那为什么说有退?佛为须菩提说毕竟空的道理，退转是空，不退转也是空，又何必追究退或不退呢?

原典

　　 问曰：若菩萨不证，必同此喻，以此则凡造遍学，不应有退转，岂非失位於龙门乎?若未经遍学，便云退转，此犹未涉险而顿驾，而本自不行，复何所论?

　　 答曰：菩萨有二种，有退有不退。退亦有二种：一者，直行五波罗蜜，如舍利弗等，持头目施①，而生厌退；二者，无方便行般若波罗蜜，入三解脱门，观涅槃时，以深妙药故，即便取涅槃证。

　　 取涅槃证有二种：一，行菩萨道，以无方便，入三解脱门，证於涅槃；二者，菩萨闻佛说，菩萨应学声闻、辟支佛道，度脱众生，虽是菩萨，而用声闻、辟支佛法，人三解脱门。是人无方便，慈悲心薄，深怖畏老病死苦，取涅槃证。如人若能乘马，不随马也，不善乘者，便随马力。诸菩萨亦如是，起无漏心，入解脱门，随顺无漏，不能自拔。如是退转菩萨，优劣不同。若久行菩萨道者，成就方便力，虽起无漏心，而不随之。以慈悲方便力故，不令堕落。如是者，则同灭定为喻也。

　　 又退转者，虽有本愿，以福德智慧力用薄故，不能自出。如入贼陈②，皆愿欲出其身，力方便者，乃能得出，无力者，虽有其意，不能得出。又如说《法华经》毕竟空，设有退转，究竟皆当作佛。③佛说退者，意欲令菩萨当得直道，始终无退。如《般若波罗蜜·不退品》④中说。又，须菩提言：世尊，菩萨退为以何法退?色阴退也，受、想、行、识退也?佛言：不也。离五阴有退也?佛言：不也。须菩提言：若不尔者，云何有退?佛为须菩提，渐以明《法华经》义故。

注释

　　 ①见《大智度论》卷十二。有人向舍利弗乞眼，舍利弗只好给他一只眼睛。乞者拿著眼睛在舍利弗面前闻闻，嫌臭，把眼睛扔在地上，又用脚踏。舍利弗心想，这种人太坏了，不可度脱，不如自己证入涅槃，早脱生死。如此想罢，马上从菩萨道退向小乘。

　　 ②如入贼陈：此「陈」字，疑为「阵」字之误写。

　　 ③《法华经·譬喻品》：「尔时，佛告舍利弗，……舍利弗，我昔教汝志愿佛道，汝今悉忘，而便自谓已得灭度。我今还欲令汝忆念本愿所行道，故为诸声闻说是大乘经，……汝於未来世过无量无边不可思议劫，供养若千千万亿佛，奉持正法，具足菩萨所行之道，当得作佛。」这一段说明菩萨虽退转，当得作佛。但这一句之前「说《法华经》毕竟空」一句，与前後文义没有关联，疑「毕竟空」三字本为本段最後一句「渐以明」下漏文，最後一句中的「《法华经》义故」则为衍文。

　　 ④般若波罗蜜·不退品：「须菩提白佛言：世尊，若一切法无行、无类、无相貌，菩萨於何等法转名不转?佛言：若菩萨摩诃萨色中转，受、想、行、识中转，是名菩萨不转。」意思是说，菩萨的退转或不退转，毕竟是空。

译文

　　 慧远问道：声闻、辟支佛的智及灭，都是菩萨无生法忍。那么，在声闻、辟支佛的智及灭中时，菩萨不去取涅槃证，是由於「无生灭观」之力呢，还是由於普度众生的心愿力呢?若是由「无生灭观」之力而不去取证，当遍学声闻、辟支佛道之时，心裏考虑的是声闻、辟支佛之道，不可能同时考虑「无生灭观」。既然不能向时考虑，当时的「无生灭观」就一定微弱到没有什么作用。既然没有什么作用，菩萨就会随声闻、辟支佛之道而取证涅槃去了。若是由於普度众生的心愿力而不去取证涅槃，到时候才能由声闻、辟支佛道中回到菩萨道中来。

　　 凡为菩萨，都立有四弘誓愿，既有誓度众生之心，却又中途退转到自证涅槃，那是为什么呢?再者，《大智度论》说，得无生法忍菩萨，悟解诸法实相，心里空空，一无所有之时，奸像梦中乘竹筏渡河，醒後不再有渡河的意愿。也就是说，不再有成佛的意愿。若真如此，预先曾定下成佛的目标，又有什么办法能实现呢?得无生法忍菩萨，已超越五蕴肉身，得清净法身，尚且如此，何况还没有达到无生法忍菩萨水平的人呢?您关於灭定的比喻虽然很妙，我举出的这个乘筏渡河的比喻也是这一类啊!

　　 罗什回答道：「无生观」虽然也微妙，但力量差，为什么呢?无生灭的缘故。一切现象，本来便是不生不灭的。由於一切现象本来不生不灭，性本空寂，一切观一切行也都不必要而可以取消了，取不取涅槃证也不必要而无须考虑了，所以，「无生观」不会有多大的力量帮助菩萨脱离涅槃。不过，菩萨具有一切智之力，虽然进入声闻、辟支佛道，不会取涅槃证。为什么呢?因为证入涅槃名为第一真实，要得解脱，再没有比证入涅槃更彻底的方法了。只是菩萨以高明的智慧深得法性，懂得涅槃即法性，不会以这种空法去证入灰身灭智的涅槃。在遍学声闻、辟支佛道之时，虽然心裏没有同时考虑「无生观」，由於见到小乘法的卑陋，从内心本有的觉悟便知道小乘法不是自己所爱乐之法。只是为了度脱小乘之人，才来学习小乘之法。就像大鸟常在很深的清净池边栖息，由於某种小因缘暂住在浊水之旁，事情一结束就走了，因为不乐於在这裏久住。菩萨也是这样的，跟著大力的牵制走，不会被小力所控制的。

　　 再谈度人的心愿力问题。诸菩萨虽然人於小乘的无漏禅定，而能不舍慈悲之心。小乘便不是这样，他们的力量差，心在无漏，就不能再有别的念头。又，菩萨在用小乘之法观涅槃时，看到有的人爱乐小乘之法，便用小乘之法来度脱他们，这就是度人之心了。凡是谈到善学小乘法的人，其实指的都是得无生法忍的菩萨。为什么呢?因为有人诽谤说，菩萨自己尚且不得小乘法，怎么能用小乘法度人?由於这个缘故，菩萨学小乘法，不肯表现出超过小乘法的样子，只是表现出善於学小乘法。如富楼那，在过去无量佛所，於众弟子中为说法第一，在今佛弟子中也是说法第一，实际上他是大菩萨，但以小乘面目出现，说的是小乘法。由此可见，善学小乘法的，本是大菩萨。

　　 又，菩萨之中证悟浅的，没有悟得很深的大乘之法，只行五波罗蜜，未行般若波罗蜜。这种人若入小乘的空法(无漏法)，不知般若波罗蜜，又没有方便力，慈悲心弱，便不能自拔，会随著无漏道证入涅槃。佛如果教这种菩萨去遍学，他们会由无漏道而对一切法产生厌恶，丢失菩萨道而证入涅槃了。就像有人有咒火之力才能人大火，若没有咒力，就不能入大火一样。

　　 有人说，因为菩萨是利根，知道涅槃寂灭相真实之法，所以，虽有慈悲之心力，也不能控制自己，以至很可能证入涅槃。这不要紧，会有十方诸佛现出妙身教化他们。比如身材高的大个子，堕入深坑，什么绳子也不能帮他出来，但菩萨有金刚琐可以救出。菩萨也是这样，深见生死之苦，及涅槃寂静之安稳，如同堕入深坑，只有诸佛能帮助他出来，再没有别人有这种能力了。

原典

　　 问曰：声闻、辟支佛智及灭，则是菩萨忍，菩萨於智灭中不证时，为是无生灭观力也，为是度人心力也?若是无生灭观力，则遍学时，不得并虑，若不并虑，则无生灭之观，玄而不徵，以其无徵，菩萨便应随至取证。若是度人心力，时至则反。

　　 凡为菩萨，以僧那①自誓。此心岂不必欲度人，而中退转者，何也?又云，《大智论》云，得忍菩萨，解诸法实相，廓然都无时，犹如梦中乘筏渡河，既觉无复度意。②若尔者，先期後有，何功用有?得忍大士，已起阴路，犹尚若兹，况未至者乎?君来喻虽美，吾喻是其族也。

　　 答曰：无生观力劣，而玄有同。何以故?无生灭故。一切法，从本以来，不生不灭。以不灭法故，灭诸观行。菩萨如是智力，虽二道不应为证。何以故?证名第一真实，更无胜法。而菩萨以利智慧，深得法性，不应以法为证也。然虽心不并虑，因见小乘法卑陋故，深发本识，知非所乐。但为度小乘人故，观其法耳。譬如大鸟常在甚深清净之池，以小缘故，暂住浊水，事讫便去，不乐久也。此亦如是。随大力所牵，不为小力所制。

　　 度人心力者，诸菩萨虽入无漏禅定，而能不舍慈悲之心。小乘则不然。以其力劣故，心在无漏，则不应复有心所念。又，菩萨以小乘法，观泥洹时，有乐小乘道者，因用其法，而度脱之，此则是度人心也。凡言善学小乘法者，皆是得无生忍菩萨。所以者何?以彼谤言，尚不得此法，何能以是度人也?是故，学不以有殊妙之事。故富楼那③，过去无量佛所，於弟子众中，第一法师，今佛弟子中，亦为第一。是故当知，是大菩萨，现行小法。

　　 又，小菩萨未得甚深大乘之法，行五波罗蜜。若入小乘空法者，不知般若波罗蜜，无方便力，慈心弱，不能自拔。尔时随至而证。佛若教如是等菩萨遍学者，则生厌心，失菩萨道。如人有咒火之力，能入大火，若无咒力，则不堪任。

　　 又人言，菩萨利根故，如涅槃寂灭相真实之法，虽有慈悲之力，不能自制。但以十方诸佛，现其妙身，而教化之。④譬如身大者，堕在深坑，一切绳用，不能令出，唯有大士，以金刚琐⑤，尔乃出之。菩萨亦如是。深见生死过患涅槃寂灭安稳之处，唯有诸佛，乃能令出，更无余人也。

注释

　　 ①僧那：梵语摩诃僧那僧涅陀的略称，《摩诃般若波罗蜜经》中意译为大誓庄严，後来通称为四弘誓愿，即一菩萨初发心时共有的本愿，内容：众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。

　　 ②见《大智度论》卷十：「如七住菩萨观诸法空无所有，不生不灭。如是观已，於一切世界中，心不著，欲放舍六波罗蜜入涅槃。譬如人梦中作筏，渡大河水，手足疲劳生患厌想，在中流中梦觉已，自念言，何许有河而可渡者?是时勤心都放。菩萨亦如是，立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。」

　　 ③富楼那：佛的十大弟子之一，号称说法第一。《法华经·五百弟子授记品》：「富楼那亦於七佛说法人中而得第一，今於我所说法人中亦为第一，於贤劫中当来诸佛说法人中亦复第一，……内秘菩萨行，外现是声闻。」

　　 ④《摩诃般若波罗蜜经·往生品》：「舍利弗，有菩萨摩诃萨，行六波罗蜜时变身如佛，遍至十方。」

　　 ⑤金刚琐：琐，缕玉为连环叫琐，後来用金属代玉，仍称琐，或锁。金刚琐，一种兵器。

译文

　　 慧远问道：递学从那裏开始，又在那裏结束呢?菩萨从发意到得无生法忍，即由初地到七地，是否每地都要遍学呢?如果初地即逼学二乘，在二乘的智及灭中已得无生法忍，就不应该每地都再去逼学;如果不是每一地都遍学，那就在地与地之间没有什么差别，不需要分若干地。若是初地没有得无生法忍，那才需要每地都遍学，但若每地都要遍学，就说明开始遍学时，漏结不尽。漏结不尽，学无漏法就没有学成。估计诸菩萨不至於学无漏法徒劳无功吧!

　　 又问：《十住除垢经》说，菩萨在初地中遍学，虽然已悟入四圣谛，又不令法(现象)灭，也不令法起。这话似乎与《大智度论》所说不同，也与您的答覆不同。都是大乘的经典，按理都该相信。只是互相矛盾，不好取舍，如果这种矛盾不能统一会通，那遍学之说，便不是普通智慧者所能了解的。有这种能了解的人吗?

　　 罗什回答道：这个道理前章已经说明。大菩萨现在作声闻，为的是要度脱小乘之人，而学小乘之法，如富楼那等。有人说，有三种慧：闻慧、思慧、修慧。没有得无生法忍的菩萨，用闻慧、思慧学声闻、辟支佛二乘之道。为什么呢?因为这种菩萨的福德智慧还不够深厚，若用修慧，便会证入涅槃。只有无生法忍菩萨，才能用三慧遍学声闻、辟支佛诸道。

　　 又，新发意菩萨之智慧，还在诵读思维大乘经典，虽然遍学二乘，也下算已成无生法忍。而得无生法忍菩萨，都有利根，都能体悟到实相，只不过各地菩萨之间有深浅的不同罢了。所以，从发意菩萨到无生法忍，地地遍学，无非是修习观察的智慧罢了。这种因缘前面已经谈过。至於《十住断结经》所说，我没有见到这部经，不能随便回答。

原典

　　 又问：遍学以何为始终？从发意至得忍，其中住住，皆是遍学不？若初住遍学，於二乘智灭中，已得无生法忍，则不应复住住遍学。若果不住住遍学，则其中无复诸住阶差之名。若初住不得忍，即住住皆应遍学。若住住遍学，则始学时，漏结不尽。如其不尽，则虽学无功。想诸菩萨，必不徒劳而已。

　　 又问：《十住除垢经》说，菩萨初住中遍学，虽入圣谛，不令法灭，亦不舍起①。此语似与《大智论》异，亦是来答所不同。是乃方等之契经，於理有所共信。若不会通其趣，则遍学之说，非常智所了知者，则有其人。

　　 答曰：此义前章已明要。大菩萨现作声闻，为度小乘人故，学小乘法，如富楼那等。或有人言，有三种慧：闻慧、思慧、修慧②。未得无生法忍菩萨，以闻、思慧学二乘法。何以故?是人福德智慧，未深厚故。若用修慧，则便作证。是故，唯无生法忍菩萨，三慧遍学诸道。

　　 又，新发意菩萨③慧，诵读思惟大乘经法，虽学，亦不为成无生法忍也。而得忍菩萨，同体实相之利，但深浅有异。是故观智而已。此因缘先已说。又《十住断结》说，未见此经，不得妄以相答。

注释

　　 ①姚秦竺佛念所译《最胜问菩萨十住除垢断结经·道引品》：「亦无色痛想行识之屋室，亦不眼色、耳声、鼻香、舌味、身细滑之处所，何以故不可目视而见众想，解不 起不灭之法无终无始，是谓菩萨於初地中而净其迹。」

　　 ②见《成实论》卷二，说三慧：一闻慧，依见闻经教而产生的智慧；二思慧，依思维道理而产生的智慧；三修慧，依修禅定而产生的智慧。前两慧为散智，是发修慧之缘，修慧则为定智，有断惑证理之用。

　　 ③新发意菩萨：初发菩提心，愿求无上菩提之心，称为发心，或称发意。初发心入佛道的菩萨称新发意菩萨，相当於十地中的初地。

译文

　　 慧远又问道：证和取证，用什么来证明呢?菩萨是已证而不肯取证，还是既不证也不取呢？若证而不取，证与取证便是不一样的。若是说，以烦恼断尽为证，那么，当断尽之果出於预料成熟之时，为何不取?若说，就是要证而不取，不取却要证，那么，须菩提不应该提出「为什么不证?」的问题。若以烦恼断尽为证，三结尽时，那是证须陀洹：五下分结尽时，证阿那含；五上分结、五下分结都尽时，便证阿罗汉。如果欲界、色界无色界三处的烦恼都断尽，在这个过程中，却不证须陀洹、阿那含、阿罗汉三道，那就必定与三道有同有异。异在那裏呢?若先同而後异，便是先小乘後大乘了：若先异而後同，便是先大乘而後小乘了;若在这个过程中都不同不异，那又不符合您的回答精神。进一步得到您的回答，这是我的希望。

　　 罗什回答道：经直接就说证，为了容易理解，说的永证。至於证和所证，则并没有不同的含义。《般若波罗蜜经》中，佛为须菩提解释说，菩萨打算入小乘的三解脱门，先要发愿不作证，现在是学习修行之时，不是证时。因为菩萨的本愿有大慈悲，惦念众生，虽然入三解脱门，不会去作证。就像王于虽然还没有职位，见到小职位，只是知道就算了，绝对不会贪乐，因为他知道另外有大职位在等著他。菩萨也是这样，入小乘之道，虽然自己还没有具足六波罗蜜和十地菩萨的功德，还不是十地菩萨，也不会去证小乘诸果的。

　　 证涅槃的证，是已具足一切智，观诸法皆空，所观第一，再没有更高的了，不再害怕受到三界的苦恼，这叫证。比如，有人互相说定了的事，没有得到可以信任的人为证，心裏就产生忧惧，会采取种种方法，以求事情能够办成。要是得到证人为证，心裏便会安稳踏实，不再多说什么了。诸贤圣也是这样，知道世间一切都可厌离，无所贪著，便会见到诸法实相，本来无生无灭，无作无相。

　　 这个实相本性空寂，无为无作，不生不灭，所以，不能放在心裏，不能放在心裏，心裏没有这个东西，没有什么可修的，就不叫做「修」。因为没有任何烦恼了，没有什么可断的，也不叫做「断」。得见实相的这种心理状态，既不叫「修」，也不叫「断」，只能称为「证」。这个空理是真理，第一可信。如果贪得这个空理而要修行，那是戏论。因此，这个空理是只能证不能修的。就像滚烫的黄金丸子，虽然珍贵，可以眼见，却不可以手抓一样。如此证得涅槃後，不再需要厌离世间去修道。

　　 关於证，有四种：一、有人为悟得诸法实相，修行小乘，见到涅槃相，便以为妙，生大欢喜心，而生「相著」(对涅槃相的贪著)。由「相著」而产生种种戏论。这种人的心理，自以为获得微妙的真理了，实际上是一种烦恼，叫做智慧中戏论烦恼。二、见到涅槃法，对世间虽有厌离之心，却很薄弱，又是钝根，不能断一切烦恼，只能成为须陀洹，或成为斯陀含，或成为阿那含。这叫学涅槃者，不叫证。三、厌离世间之心已经休息停止了，智慧心活动起来，见涅槃法，不生爱著，不生戏论，舍一切烦恼，这种人叫阿罗汉、辟支佛。四、发心求阿耨多罗三藐三菩提(无上正等正觉)，本愿度脱众生，给众生以最大的利益，即所谓涅槃利。对於生死的厌离心很厚重，世世修习种种法门，积累有无量功德，而且利根第一。这种人虽见涅槃法，不生爱著，不生戏论，舍离一切凡夫的结使，知道世间一切法和涅槃一样，无生无灭。只是还没有具足菩萨的全部条件，本愿还没有全实现，所断除的也只是凡夫的结使，还没有断除菩萨的细微结使，所以，也不能算证。

　　 所谓证，指所作的都已办完，不须再有所作。因此，能够得证的，实际上只有三种人：阿罗汉、辟支佛和佛。学这三种道的，虽然已断除结使，还没有悟尽所有的真理，所以，只是假名叫证，不是真实的证。就像已得道的人叫道人，其余学道之人也叫道人，其实他们还不是真正得道之人一样。在菩萨之中，得无生法忍的菩萨悟得诸法实相即涅槃之理，自利已足，三界之苦已断，只是为了软化众生，不肯入涅槃，从涅槃无之法出来，继续修世间的福德，净佛国土，引导众生，这也是不名为证的。

原典

　　 又问：证与取证，云何为证?菩萨为证而不取，为不证不取也?若证而不取，则证与取证宜异。若以尽为证，尽不先期而设至，云何为不取?若谓既证而不取，则须菩提不应云，是处不然①。若以尽为证，三结②尽时，则是须陀洹；下分尽时，则阿那含；二分③尽时，则是阿罗汉。若三处④皆尽而非三道⑤，则有同而异者矣。其异安在乎?若先同而後异，直是先小而後大耳；若先异而後同，直是先大而後小耳；若都不同不异，则与来答违。而取後会，此所望也。

　　 答：经直云证。欲令易解故，说言永证。证与所证，无有异义。《般若波罗蜜》中，佛为须菩提解之⑥，菩萨欲入三解脱门，先发愿，不作证，即今是学行时，非是证时。以本愿大悲念众生故，虽入三解脱门，而不作证。如王子虽未有职，见小职位，观知而已，终不贪乐，当知别有大职故。菩萨亦如是。虽入小乘法，未具足六波罗蜜十地菩萨事故，而不作证。

　　 证名已具足放舍止息，所观第一，更无有胜，不复畏受三界苦恼，是名为证。譬如人有事相言，未得可信重人为证者，则生忧怖，种种方便，求自勉济，若得证已，心则安稳，不复多言也。诸贤圣如是。知世间可厌离，无所贪著，即见无生无减、无作无相常法。

　　 此法无为，不生不灭故，不可在心。不可在心故，不名为修。以无漏故，不名为断。但以为证耳。此理真实，第一可信。若於是法，贪欲修行，即是戏论，生法烦恼。是故，应证而不应修，如热金丸虽好，正可眼见，不可手捉⑦。如是证涅槃已，不复须厌离修道。

　　 凡证，说有四种：一者，有人欲得诸法实相，修行其道，见涅槃相，即以为殊妙，发大欢喜，而生相著，因涅槃故，有所戏论。此人之心，自谓得微妙法。名为智慧中戏论烦恼也。二者，见涅槃法，厌离心薄通钝故，不能断一切烦恼，或为须陀洹，或为斯陀含，或为阿那含，名为学涅槃者，不名得证也。三者，厌情休息，智慧心则见涅槃已，不生爱著，不生戏论，舍诸烦恼，名阿罗汉、辟支佛。四者，发心阿耨多罗三藐三菩提，为度众生故，欲与众生第一之利，所谓涅槃利，生死中厌离心厚，世世修习种种法门，无量福德，利根第一，虽见涅槃，不生爱著，不生戏论，舍一切凡夫结使，知一切法同涅槃，无生无灭。但未具足菩萨之道，本愿未满，唯断凡夫结使，未断菩萨细微结使故，不名为证。

　　 证名所作已办，不复更有所作。得证者，唯有三人，阿罗汉、辟支佛、佛。三学人⑧虽断结使，不患尽故，但假名为证，非实证也。如因得道人故，余学道者，通名道人。此中得无生菩萨，知诸法实相涅槃⑨，自利已足，三界苦断。为教化成就众生故，出於涅槃无为之法，还修有为福德，净佛国土，引导众生，是故不名为证也。

注释

　　 ①《摩诃般若波罗蜜经·不证品》：「须菩提白佛言：世尊，如佛所说，菩萨摩诃萨不应空法作证，世尊，云何菩萨住空法中而不作证?佛告须菩提：若菩萨摩诃萨具足观空，先作是愿，我今不应空法作证，我今学时，非是证时。」

　　 ②三结：指见结、疑结、戒取结。

　　 ③二分：三结加欲贪结、瞋结，称为五下分结，是欲界的烦恼。色界、无色界的烦恼称五上分结，指色爱结、无色爱结、掉结、慢结、无明结。五上分结、五下分结，便是这裏说的「二分」。

　　 ④三处：指欲界、色界、无色界三界。

　　 ⑤三道：指这里提到的须陀洹、阿那含、阿罗汉。

　　 ⑥这裏说的是《摩诃般若波罗蜜经·不证品》。佛为须菩提所作解释，参看注①。

　　 ⑦《大智度论》卷十：「诸圣人知有为法皆无常空故，舍入涅槃，是福亦舍。譬如烧金丸，虽眼见其好，不可以手触，烧人手故。」

　　 ⑧三学人：即学阿罗汉、学辟支佛、学佛的人，实际上即三乘人。

　　 ⑨《思益梵天所问经·解诸法品》：「诸法实相，即是涅槃。」《大智度论》卷九十九：「诸法实相即是佛。」这种以诸法实相为涅槃、为佛的观点，是罗什的基本观点。



大乘大义章 14 第十八章次问住寿义并答
  

译文

　　 慧远问道：经说，知道四神足，按此多修行，可以得到住寿一劫有余。又，须菩提请佛住寿恒沙劫。既然有住寿之法，应该有修行之人。请问：诸佛菩萨，有住寿的吗?若真有，是法身呢，还是变化身呢?若是法身，法身本就有无穷之寿，不是凡俗之寿所能赶得上的，不须住寿。若是变化身，变化身是感应而生的，寿命的长短完全根据感应的需要，需要时间长则不会短，需要时间短则不会长，抽象地有一个固定的住寿，起何作用呢?

　　 又问：寿命有自然的局限，佛菩萨根据需要而现变化之身，自然没有陈旧的规矩，过了时间就不会再留下，为什么又要留下住?若在证悟解脱相、离相、灭相三相的过程中，可以停下来的话，这时的有为相是暂时与涅槃同像。「暂时」不算住寿，即使是真涅槃也不是住寿呀！不知道梵语中有没有「住寿」这个词，如以增加寿命为住寿，那么，翻译为「住寿」就不合原意了。

　　 又，得灭尽三昧的人，入定之时，经过再长的时间也不会变，大火不能烧，大水不能淹，这便是三昧力的作用，可以自在地住世。如果这就是住寿，我不理解：寿命寿命，寿为命根之寿，这个命根寄寓在那裏呢?是寄寓在心、寄寓在形体，还是寄寓在心又在形体?若寄寓在心，入定时心相已灭，灭了当然不能寄寓。若寄寓在形体，形体也随之而化，留不下来的。何以见得留不下来呢?《力士移山经》说，非常之变，不是十力所能控制。这就是说，一切都是留不住的，都是变化无常的，这一点，连佛的十力尚且不能改变，可知四神足更不能改变。所以，寄寓在形体也是空话。这个命根所寄的问题，我在前面曾经提过，与这裏提的问题其实是一个道理。道理讲清，两个问题就都解决了。

　　 罗什回答道：您引述的「住寿一劫有余」，没有这个说法，是传说的人错了。如《长阿含·大泥洹经》中，阿难对佛说，乘现有的功德，从佛处听说，如善修四神足，此人若欲寿一劫，如一灭劫那样，似乎便可以住寿一劫。但是，果真能办到吗?《摩诃衍经》也说过「若欲寿恒沙劫者」的话，那是假设的话，连人名都没有说。只有宾头卢罗汉，善於修习四神足，寿命至今不尽。因为他表现四神足之力，取下梅檀鉢，佛用这个办法惩罚他。只听到这么一个人是由於四神足的作用而长寿的，没有听说还有别的人。

　　 又，诸罗汉非常厌恶自己的身体，观自己的身体如病如瘫，如同恶怨贼，多有退法罗汉自杀的。他们怎么会追求长寿呢?阿罗汉的心悟得无我之理，要从根本上拔除贪著的根本，追求涅槃寂灭安稳的好处，所以不愿久住於世。虽然上世因缘造成了今世的果报，有了这个身体，无可奈何，但这个身体一结束，便再也不肯在生死中轮回了。

　　 又，所谓法身、变化身，佛经中并没有明确地分辨它们有何不同，这个道理前面已说过。若按声闻之说，变化身没有心、意、识、寒热等智慧，性质为中性的无记，人们可以见到，为办事而显现，事证即灭。像这样的变化身，没有根本，当然不存在什么久寿的意义。至於法身，有两种：一种，是指三十七种诸贤圣法;第二种，是三藏经等。这样的法身，实际上非身非命，也不存在什么久寿的意义。只有先世造业所获得的肉身，由於有大因缘，若是打算久住世间，可以随意辨到。至於大乘经中所讲的法身相，在前面章节中早已具体说明了。

　　 现在简单谈谈。菩萨的法身有两种：一种是十地菩萨，得首楞严三昧，使菩萨的结使微薄，这种菩萨神力自在，与佛相似，称为法身;而在十方现身度化众生之身，称为变化身。见到变化身的，推求变化身的根本，把这个根本作为法身。所以，凡是法身缩小到能为人见之身，称为变化身。这样的菩萨，神力无碍，那裏需要善修四如意足呢?法身的另一种是得无生法忍菩萨，舍去先世业因所造成的果报身，即此世的生死肉身，得菩萨清净业行所造成之身。这种法身在忆想分别之内能够神通自在，若在忆想分别以外，就不能自在无碍。这种菩萨如欲修习四如意足，也可以有恒沙劫寿。比方有力之人，不必依靠有大作用的东西，无力之人，才需要有所依靠。初入法身菩萨的也是这样的，因为还没有成就神通力。若是修四如意足，便可以随意作为。

　　 又，修<如意章>中说，若人要劫寿的，能够如意。但也没有说是「住寿」。如阿毗昙中说，有阿罗汉，由於布施得到大福德愿力，要把这种福德转求增加寿命，便得如愿。为什么呢?这种人在各种禅定之中，得自在力，愿智、无诤三昧、顶禅等，都能通达，由先世因缘所得的寿命将尽时，为了利益众生，把积累的其余福德用来转求长寿，便得如愿。比如施主打算施给比丘多种食物，这位比丘有游行的因缘，不需要食物，便巧妙地说服施主：您这么好心施舍，若能把食物换成衣物最好。便得如愿。

　　 又，善修四神足的，也是这样，虽然不用先世积累的福德转求长寿，却因得无漏法，专修有漏法的甚深善根，而由於修行有漏法甚深善根之力，就能得到增寿的果报。无漏法虽然没有果报，却能令有漏清净，花费力气小而所获的果报大，另外，由於灭尽三昧力的因缘，也能使原来的善业能得增寿之果。不过，若入灭尽三昧时，寿限已过，肉身已毁坏，没有肉体作为身因，一起定，生命就没有了。若是入别的禅定，不会有这种结果。

　　 曾经有一位比丘，打算入灭尽三昧，安排了起心的因缘，当寺内打楗槌时，能从三昧中觉起。不料，入定之後，有贼来破坏僧寺，十二年中，就没有打楗槌之声。这位比丘也就一直在定中。後来，施主们修复了僧寺，一打楗槌，这位比丘即便觉起，也就死了。因为十二年不吃不喝，身因已坏了。

原典

　　 远问曰：经云，知四神足①，多修习行，可得住寿一劫有余②。又，须菩提请世尊住寿恒沙劫。既有此法，即宜行之有人。请问：诸佛菩萨，竟有住寿者不?若果有者，为是法身，为是变化身乎?若是法身，法身则有无穷之寿，非凡寿所及，不须住寿。若是变化身，化身则灭时而应，时长则不宜短，时短则不宜长。以此住寿，将何为哉?

　　 又问：寿有自然之定限，寿之者舆化而往，自应无陈，时不可留，云何为住?若三相③可得中停，则有为之相，暂与涅槃同像。不知胡音中竟住寿不?若以益算为住寿，则传译失旨。

　　 又，得灭尽三味者，入斯定时，经劫不变，大火不能焚，大海不能溺。此即是三昧力，自在寿住。今所疑者，不知命根，为何所寄?为寄之於心，为寄之於形，为心形两寄也?若寄之於心，则心相已灭，灭无所寄。若寄之於形，则形随化往，时不可留。何以明之?《力士移山经》云，非常之变，非十力所制④。制非十力，则神足可知也。此问已备之於前章。若一理推释，二亦俱解。

　　 什答：若言住寿一劫有余者，无有此说。传之者妄。如《长阿含·大泥洹经》，阿难白佛，乘现证，从世尊闻，若善修习四如意，是人若欲寿一劫，若灭一劫，则成耶⑤?《摩诃衍经》⑥曰：若欲寿恒河沙劫者，此是假言，竟不说人名。用此法者，如宾头卢顿罗堕阿罗汉⑦，善修习如意故，寿命至今不尽。因现神足力，取栴檀鉢故，佛以此治之。唯闻此一人，行其法用，余者未闻。

　　 又，诸阿罗汉，观身如病如痈，如恶怨贼。如退法罗汉⑧，多有自害，况当故欲久寿也。以体无我心故，深拔贪著根本故，以涅槃寂灭安稳之利，以不乐久住。虽住先世因缘，身尽则止。　　

　　 又，法身、变化身，经无定辨其异相处，此义先已说。声闻人中说，变化之身，无心意识寒热等慧，性是无记，正可眼见，为事故现，事证则灭。如是之身，无有根本，则无久寿之为义。法身二种：一者，三十七品等诸贤圣法；二者，三藏经等。此皆非身非命，亦不得有久寿之为义。当是先世行业所得之身，为大因缘故，欲久住者，便得随意。摩诃衍中法身相，先已具说其因缘。

　　 今者略说，菩萨法身有二种：一者，十住菩萨得首楞严三昧⑨，令菩萨结使微薄，是人神力自在，舆佛相似，名为法身。於十方现化度人之身，名为变化身。随见变化

身者，推求根本者，以为法身。是故凡小者，名为变化身，如此之人，神力无碍，何须善修四如意足也?二者，得无生忍已，舍结果身，得菩萨清净业行之身，而此身自於分忆，能为自在，於其分外，不能自在无碍。是菩萨若欲善修习如意，亦可有恒沙劫寿耳。如人有力，不假大用，若无力者，乃有所假，初入法身菩萨亦如是。神通之力，未成就故，若修如意者，便得随意所作。

　　 又，修〈如意章〉中言，若人欲劫寿者，便得如意，不言住寿也。如阿毗昙中说，有阿罗汉，以施得大辐德愿力，转求增寿，便得如愿。所以者何?是人於诸禅定，得自在力，愿智、无诤三昧、顶禅等⑩，皆悉通达，以先世因缘寿将尽，为利益众生故，余福因缘，转求长寿，便得如愿。如檀越欲施比丘多种食之物，而是比丘有游行因缘，不须此物，善喻檀越言：汝以好心见施，可令此食为衣物。而得如愿。

　　 又，善修如意者，亦如是。虽不先世福德求寿，以得无漏法故，专修有漏甚深善根，修有漏甚深善根力故，便得增寿果报。无漏虽无果报，能令有漏清净，小而获大果。又，灭尽三昧力因缘故，令余行增寿。若入灭尽三味时，过於生理，身则毁坏，无复身因，起定即无。若入余定，则无此事。

　　 如一比丘欲人灭尽三昧，作起心因缘，愿打挞椎⑾时，当从定起。有贼来破坏僧坊，十二年中，无楗槌音，此比丘犹在定中。後檀越还修立僧坊，打楗褪，比丘便觉时，即死也⑿。

注释

　　 ①四神足：四神足的神，指神通；足的意思是基础，如人身依足而立，指的是禅定。四神足即四种可以获得神通变化能力的禅定。四神足也称四如意足，意思是定、慧均等，所愿都得满足。在本章中所说「四如意」、「如意」，都是四如意足的简称。四神足为：欲如意足，由希求达到神通之欲力引发的禅定；精进如意足，由努力止恶进善的

勤力发起的禅定；心如意足，由心念之力发起的禅定；思维如意足，由思维佛理的慧力发起的禅定，这四者简称为「欲」、「勤」、「心」、「观」。见《大智度论》卷十九。

　　 ②《长阿含经·游行经》：「佛告阿难，诸有修四神足多修习行，常念不忘，在意所欲，可得不死一劫有余。」

　　 ③三相：一解脱相，指无生死之相；二离相，无涅槃之相；三灭相，生死、涅槃无相，这个无相也无相，即非有非无之中道。三相也称三有为相。《法华经·药草喻品》：「如来说法，一相一味，所谓解脱相、离相、灭相。」

　　 ④非常之变，非十力所制：十力，见本书第二章<次重问法身并答>注⑩。竺法护所译《佛说力士移山经》：「诸力士白世尊曰：大圣已现乳哺神足智慧意行及十种力，宁有殊异复超诸力乎?世尊告曰：一切诸力虽为强盛，百倍千倍万倍亿倍，无常之力计为最胜，多所消伏。所以者何?如来身者，金刚之数，无常胜我，当归坏败。吾今夜半，当於力士所生之地而取灭度。」意思是说，任何力量也不如变化无常之力。

　　 ⑤在《长阿含经》中，有〈游行经〉，为姚秦佛陀耶舍所译，西晋帛法祖译《佛般泥洹经》、东晋法显译《大般涅槃经》、东晋失译《方等泥洹经》都是它的同本异译。

《大般涅槃经》卷上：「阿难，四神足人尚能住寿满於一劫、若减一劫，如来今者有大神力，岂当不能住寿一劫若灭一劫。」劫为梵语劫波的略称，意译为长时，究竟多长，说法不一。有的说，人的寿命有增有减，自十岁开始，每百年增一岁，增至八万四千岁为一增。自八万四千岁开始，每一百年减一岁，减至十岁为一减。每一增一减各为一小劫。这裏说的「住寿一劫若减一劫」的意思是说，住寿一劫，这一劫是指一减之小劫。

　　 ⑥摩诃衍经：又称《摩诃乘经》共十四卷，今已散佚，见《佛书解说》第十册、页二四八。　　

　　 ⑦宝头卢颇罗堕阿罗汉：即十六罗汉中的第一位宾头卢尊者，名宾头卢，姓颇罗堕。树提伽长者造了一只栴檀钵，用囊装起，挂在高高的象牙上，声称有人不用梯杖能取下来，便以钵给他。宾头卢妄弄神通取下，佛知道後呵责，命他往西牛货洲教化众生。阎浮提僧众请佛放回宾头卢，佛同意把他放回，但不让他入涅槃!永远住世度化众生。见《十诵律》卷三十七。

　　 ⑧退法罗汉：有六种罗汉：一退法罗汉、二思法罗汉、三护法罗汉、四安住法罗汉、五堪达法罗汉、六不动罗汉。退法罗汉是最钝根罗汉，一旦证阿罗汉果，逢遇恶缘，便退没所得。见《俱舍论》卷二十五。

　　 ⑨楞严三昧：首楞严，梵文的音译，意译为健相、一切事竟。首楞严三昧，是成佛才能得的三昧。《大智度论》卷四十七：「首楞严三昧者，秦言健相，分别知诸三味行

相多少浅深，如大将知诸兵力多少。复次，菩萨得此三昧，诸烦恼魔及魔人无能坏者，譬如转轮圣王，主兵宝将所住至处，无能坏伏。」

　　 ⑩愿智、无诤三昧、顶禅等：都出於《大智度论》。此论卷十七说：「复次，诸禅中有顶禅，……不坏法阿罗汉，於一切深禅定得自在，能起顶禅。得是顶禅，能转寿为富，转富为寿。复有愿智、四辩、无诤三昧。愿智者，愿欲知三世事，随所愿则知。……无诤三昧者，令他心不起诤(使别人不起诤辩心，凡你说的他都心服。」这就是说，

富与寿的转化、愿智、无诤三昧等，都是由顶禅获得的神通。

　　 ⑾挞椎：亦称楗槌，所以文中通用，这是僧人用的一种法器。

　　 ⑿阐於灭尽定和死的区别，《中阿含·法乐比丘尼经》：「复问曰：『贤圣，若死及入灭尽定者有何差别?』法乐比丘尼答曰：『死者寿命灭讫，温暖已去，诸根败坏。比

丘入灭尽定者寿不灭讫，暖亦不去，诸根不败坏。若死及入灭尽定者，是谓差别。』」




大乘大义章 源流
  

源流  

　　鸠摩罗什的思想，直接继承他所翻译的《中论》、《百论》、《十二门论》以及《大智度论》等。这些都是印度龙树(约公元一五○——二五○年)所创立的中观学派的基本论著。

　　龙树中观学派的根本思想是中道观，或称中观。龙树说：

　　「众因缘生法，我说即是无(空)，亦为是假名，亦是中道义。」(《中论·观四谛品》)

　　这是鸠摩罗什的译文。因为这首偈有三个「是」字，中国三论宗称为「三是偈」。因为这首偈论述了空、假、中三谛，中国天台宗称为「三谛偈」。龙树认为，诸法(一切现象)都是因缘和合而生，所以说是空。这个空是性空、当体空，不是没有，不是零，而是没有自性，即没有独立的实在的质的规定性。虽然是空，并非实有，但总还是有，这是因缘而有，称为假有，即假设有。给这个假有一个名称，称为假名。

　　一般人认为一切事物是存在的，其实只是假名而已。因为是空，才是假有：因为是假有，才是空。空与假有是不可分割的一个问题的两面，所以，既要看到现象的性空，又要看到现象的假有，既不要执著於有(实有)，也不要执著於空(虚无的空)，这叫中道。龙树认为，中道观是对空观的进一步发展，把握了中道观，便全面而正确地把握了诸法实相，既认识到了实相性空的最高真理，又证得涅槃，达到了最後解脱的目标。

　　鸠摩罗什是中观学派承上启下的人物。他在本书中所发挥的中道观以及他的译著，对中国佛教有极大的影响，使中道观成为中国佛教哲学中占领导地位的思潮。他在本书中，把佛典中有关大小乘的对立的论述，概括起来说：

「有二种论，一者大乘论，说二种空：众生空、法空：二者小乘论，说众生空。」

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 (<问实法有并答>)

　　这个论述，简要地抓住了大小乘最根本的理论分歧，是鸠摩罗什的独特贡献。在本书中，鸠摩罗什还特别强调菩萨的大悲彻於骨髓，为普度众生而不肯入涅槃，从而在道德论上把大乘与小乘区别开来。以後中国佛教的各主要宗派，都以普度众生和「一切法空」作为自己的旗帜，构建自己的教义。关於普度众生的问题，是各宗派共有的宗旨，不必多说。关於法空问题，则影响各有不同。如三论宗直接继承和发挥了龙树、摩罗什和僧肇的中观学说，天台宗在三谛偈的基础上建立了「圆融三谛」的理论，净土宗的开创者昙鸾运用中道观创「广略相入」之说以解释实相念佛，而慧能创立的禅宗，更主张「无心顿悟，自然无为」，虽然存在著庄子「无为」的影响，但作为佛教的一派，直接继承的是「一切法空」的中道观。

　　慧远所接受的思想影响则比较庞杂。他受中观学派的影响，学习过毗昙学，又接受佛驮跋陀罗禅法，还信仰西方弥陀净土。他在儒学上造诣很深，研究道家老、庄也颇有心得。不过，主要是继承了道安的学说。道安属於般若学的本无宗，主张万物的本性就是「空」、「无」，所谓「以无为本」，而「无」即般若学的「空」。他把「无」当作实在的本体，当作真实的法身、如、真际，主张崇本息末，执寂御有，宅心「本无」，使人心契合本体。

　　慧远比道安前进一步。他晚年所作的<大智论钞序>是他的思想的总结，其中谈到，「未有」而「生」名为「有」，「既有」而「灭」名为「无」，「有无」是相对于「生灭」而言的，由此可见，「有」、「无」都不是本原，本原是超乎「有无」的「非有非无」。「非有非无」虽然也讲「非无」，但强调的是「非有」，即空性、无性。这个空性的「非有非无」就是法性，乃是世间万物的根源和归宿。这个「非有非无」，尽管超出了道安的「本无」，却仍然指的是独立存在的精神性实体。慧远和道安一样，要求体认法性这个本体，以达到涅槃境界。

　　涅槃的本来含义，指的是断绝烦恼的寂灭境界，慧远却明确地把涅槃解释为「神界」。所谓「神」，是「精极」、「灵」、「妙物」，既没有确定的形体，也没有不变的名称，具有周递感应一切的能力，而且是绝对不变的永恒存在。「神」是承担因果报应的主体，实际上就是可以脱离形体而独立存在的灵魂。慧远这个「神」，继承了印度佛教小乘犊子部有「我」的主张，道家所说「形有靡而神不化」(《文子·守朴篇》)为慧远所吸收，我国传统迷信灵魂不灭观念也对慧远的思想有影响。慧远形成了这个「神」的概念，提出「形尽神不灭」的观点，把涅槃解释为「神界」，并且由此推衍出名目繁多、光怪陆离的鬼神世界，证明因果报应的必然性。

　　从哲理上讲的「非有非无」的法性，到宗教信仰上讲的「神」，都是实有的。在本书中，慧远与鸠摩罗什之间的分歧，集中在慧远求实有与鸠摩罗什「一切法空」的分歧。这是中印两种文化背景不同的表现。中国的儒家也是中国传统文化的特质是富於求实精神，重直觉而轻理性，重实际而轻玄想，即使在宗教邻域也不例外。

　　印度中观学派思辨性的「诸法实相」、「法性」，虽然大开思路，却不大容易为中国人的思维习惯所接受，而因果报应的学说，中国人也总觉得应该有一个实在的主体来承担。顽强的传统文化心理改造著外来的理论，於是，在慧远心裏，尽管接受了中观学派的空观，破「有」破「无」，却还要执著於「非有非无」，而且创造了「神」，作为业报的主体。

　　东晋时期，中国佛教正处於揉和相关的学说，建立中国佛教各个学派、宗派的酝酿期。慧远揉和儒、佛、道，吸收佛家各派观点，创立了自己的佛学理论。此後，站在中国传统文化的立场上改造印度佛教学说，创立中国式的佛教学派、宗派，成为潮流，以至到隋唐时期形成为中国佛教的八宗。慧远在本书中所阐述大小乘的不同观点及他的其他著述，开创了佛学中国化的先河，对以後在中国发展独立的佛教学派的「判教」思想起了很大的作用。慧远所主张的「非有非无」 、「形尽神不灭」，则为民间信仰的传播提供了佛学理论依据，推动了因果报应之说深入民间。

　　在慧远与鸠摩罗什的对谈中，鸠摩罗什虽欲以「会三归一」的《法华经》，来解释所有大小乘包括法身、色法、取证等重大问题，不过这些问题绝不是如此单纯的，后世的中观、唯识，乃至中国天台、华严的「判教」，都是在尝试解决这些问题。尤其在阿含经盛行的现代社会，慧远的问题，再次显出它的意义与重要性，值得所有现代人省思。


大乘大义章 解说
  

　　在本书中，鸠摩罗什和慧远讨论的问题涉及到大乘要义的各个方面，内容是很广泛的。集中起来，大体上有如下四个中心内容。

法身观

　　 两晋时期，对「法身」的理解颇为分歧。原来，小乘以佛法为法身，法身是佛法的人格化，名之为「身」，其实无身。所谓法身常住，意思只不过是佛法永存而已。大乘佛教在此基础上，把七住以上菩萨为了度脱众生而住世之身也称为法身，或称法性生身、菩萨法身。这个法身，既不是凡夫的生死身(肉身)，又不入涅槃，即所谓「不在涅槃，不在世间」。这个法身是实在的呢?还是非实在的呢?慧远继承中国传统的灵魂不灭观念，主张「形尽神不灭」，因而把法身理解为灵魂，为神，当作独立自在的实体。当然，慧远认为法身有真法身和变化身的区别，真法身是实存的，变化身则是真法身的幻化，随众生的不同而有不同的身形。从真法身实存这个基本立场出发，他提出了一系列的问题，如：法身为什么会「生」?「生」由何种「业惑」所造成?真法身是什么性质?什么相状?「三十二相」是如何修得的?真法身有无身、口、意业?如有，与俗世凡夫诸业有何区别?真法身的寿命多长?由何决定?十地菩萨和佛所居国土在什么地方?是否可以「独处於玄廓之境」?真法身在佛国净土居住，已经与众生永绝，还有什么度化众生的功德可说?真法身以神通感应众生，其神通是否需要凭藉四大五根?在念佛三昧中所见之佛，是外来的实在之佛?还是我想所出的主观佛?真法身是否还有烦恼残气?如有，是否还有差别?等等。

　　 对於这些具体问题，鸠摩罗什往往不作确定的答述，而是针对慧远以法身为实的基本观点，反复论述法身非实：「诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。」(〈次问念佛三昧并答〉)

　　 至於佛经中关於法身三十二相、十住国土之类的说法，似乎以法身为实有，其实，乃是为了教化众生的需要而作的方便说，是俗谛而非真谛。鸠摩罗什批评说，强要区分法身的真假、有无，那是「戏论」，即违背佛理的议论。

　　 由於慧远十分关心法身问题，所以，这个问题在本书中所占的篇幅最大。但双方各说各的，其结果是谁也没有说服谁。鸠摩罗什坚持法身为空，自不必说，慧远以法身为实的观点，也是始终没有放弃的。

色法观

　　 慧远以地、水、火、风四大为实体，称为「实法有」：认为其他有形色的东西都是由四大因缘和合而成的，称为「因缘有」；水月镜像则为「幻化有」。有神通的法身与人身一样，由四大五根所构成，以四大为本。这就是说，作为宇宙万物之本的四大本身，是不依赖任何因缘而独立存在的实体。这种观点源出於小乘的一切有部，有唯物论的味道，受到鸠摩罗什的批评。於是，双方展开了关於色法的讨论，即关於物质现象，主要是关於物质构成的讨论。

　　 对於物质的构成，鸠摩罗什介绍并评论了小乘以至外道的说法。这些说法都是经验性的直观性的，非常古老而又矛盾重重，所以，读来很陌生而又不好理解。大体上说，鸠摩罗什取其一种说法，即以地、水、火、风四大为构成万物的基本元素，同时认为四大由色、香、味、触四法中的一法至四法组成，如风只有触，火有色与触二法，水有色、味、触三法，只有地大同时具有色、香、味、触四法。

　　 在主观中，把地大分析到极小，叫做微尘。微尘是天地间一切色的根本，是不变的下可再分的基本单位。鸠摩罗什认为，从大乘的观点看来，四大并不是实在之物，因为四大是因缘而有的。微尘也不是实在物，因为微尘也是色、香、味、触因缘而有的，没有自性。因此，整个世界包括四大、微尘，通通虚妄不实，非真非假，非有非无，如幻如化，不可执著为有为无。只是为了教化众生的方便，或说为实，或说为假。法身菩萨没有四大五根，无有生死，存亡自在，随缘而现化虚空之形，其身如幻如镜中之像，也是空而不实的。

法性观

　　 在大乘佛教那裏，「实相」指的是超越现象界之外的真实存在，它同时又存在於现象界之中，是各种现象共同的本质。这个「实相」，又被表述为「如」、「法性」、「真际」。慧远要求分清「如」、「法性」、「真际」这三个概念的关系，鸠摩罗什作了答述。但慧远的实质问题，是以法性作为非「有」也非「无」的「非有非无」，把这个「非有非无」理解为常住不变的实体。鸠摩罗什发挥了中观学派的观点来批评慧远。他指出，一切现象的本性都是「空」，「空」不是一无所有，不等於零，而是说诸现象没有自性，没有生灭，不是实在之物。由於不是实在之物，只能说它是「如」，即像某物。只是像某物的样子，不能当真。这是诸法(诸现象)的本性，不是哪个人想出来的，所以叫做「法性」。

　　 彻底悟解了一切法的法性，就叫做「真际」。「如」、「法性」、「真际」都是指实相，只不过由於对实相的悟解有层次深浅的不同，初等的叫做「如」，进一步叫做「法性」，悟到最深时叫做「真际」罢了。不管叫做什么，这个实相并非客观的实体，所以不能说「有」(存在)，但因缘而有的诸法毕竟是存在的，尽管是虚妄不实的存在，是假有，也不能说是「无」。

　　 实相即非「有」也非「无」，那么，是否能说实相是「非有非无」呢?鸠摩罗什认为不能。实相是空，要破实相为「有」观念，破实相为「无」观念，也破实相为「非有非无」观念。他说：

　　 若非有非无，虽破「有」、「无」，还戏论「非有非无」者，尔时，佛言：「舍『非有非无』，亦如舍『有』 、『无』。一切法不受不贪，是我佛法。」(<次问分破空并答>)

大小乘观

　　 在早期大乘佛教经籍中，便把佛法分为声闻、辟支佛和菩萨三乘，而且斥声闻乘、辟支佛乘为小乘，以菩萨乘为大乘，自居於大乘，对小乘采取打击、排斥的态度。本书<次问罗汉受决并答>一章中谈到，菩萨害怕入於声闻、辟支佛道，甚於害怕堕入地狱，便是这种态度的反映。《法华经》调和大小乘的派别斗争，倡导「会三归一」，主张三乘都是同一佛乘，只不过是佛说法的三个次第之分而已。《法华经》不但说佛为菩萨授记，而且说为成千上万的声闻人授记，为已经涅槃的阿罗汉授记，预许他们将来必定作佛。《摩诃般若波罗蜜经》则要求菩萨遍学声闻、辟支佛道。

　　 慧远对小乘仍抱排斥态度，所以，提出一些问题质询。鸠摩罗什维护《法华经》调和大小乘的基本立场，以其渊博的学识，极力论证阿罗汉终归作佛，论证菩萨必须遍学声闻、辟支佛二乘，论证菩萨遍学声闻、辟支佛道最易度脱众生。他说：

　　 凡言善学小乘法者，皆是得无生法忍菩萨。(〈次问遍学并答〉)

　　 慧远与鸠摩罗什的大小乘观，从表面上来看，是对小乘采取排斥或调和态度的分歧，实质上则是空、实的不同。从小乘的阿罗汉到大乘的菩萨以至於佛，是不同的果位，慧远从「形尽神不灭」的基本观念出发，把神看作独立自在的实体，因而把这些果位都看作神的果位。阿罗汉已灰身灭智，形体灭亡了，神也灭亡了，怎么能再复活去修菩萨道以至成佛呢?这是他不能理解也不能接受的。在鸠摩罗什看来，这些果位连佛在内都是空，所谓修行果位，不过是修行空观的不同阶段罢了。既然如此，从阿罗汉阶段进一步修习，当然可以成为菩萨以至达到佛的境界。

　　 当前，佛教面临如何现代化的问题。由於现代科技的迅速进步，物质生活的急速提高，佛教所重视的人生之苦中，生、老、病三苦已经没有古代佛教徒所感受那么严重可怕，唯独对死亡的恐惧，不但仍然存在，而且随著物质生活的改善而更为强化了。如何看待死亡?如何从死亡的恐惧中解脱出来?更广泛地说，如何看待人生?如何在生活中有一种正确的态度?这些精神世界问题，受到人们普遍的关注，人们迫切地从各种宗教和哲学中寻找答案。

　　 而鸠摩罗什所宣传的「一切法空」、「诸法实相」的般若理论，在众多的答案中独树一帜，对於断除烦恼，了断生死，很有启发的意义，提供了丰富的思想资料。一方面继承「一切法空」的般若理论，一方面又接受庄子影响的禅宗，近些年来在欧美生根流传，被理解为一种生活的艺术，很受欢迎。这告诉我们，由大乘「一切法空」中去探索人生的真善美及其终极意义，是大有可为的。

　　 对於断除烦恼，了断生死来说，不仅有哲理上的思维，如般若空宗这样，还有宗教上的体验这一条路。宗教体验是体验佛、菩萨的实有，慧远在庐山东林寺，结社念佛，曾三次见佛，这样深刻的体验，使我们可以相信，他所提出的问题，绝不只是哲理上的思维而已。他的问题可以说是现量经验的求证，这样宝贵的经验——依般舟三昧念佛、见佛、悟无生而自在往生，是值得所有有志念佛、求解脱的行者参考、借鉴的。



大乘大义章 全文完