生死自在——祈竹仁宝哲

wlxg20130220

见于法师著作《本尊海会①》中)
　　铜色山净土
　　铜色山有一点别于上述的净土，因为它就在这地球上的某个地点，但它却并非凡土，而是一个净土。铜色山虽然处于地球上，但由于我们的业障所蒙蔽，我们即使去到了也看不见它。这个净土，必须是修密法的行者才可以神通的方式到达。但是有些有特别善因缘的人，虽然仍然是凡夫，却会在梦中到达这个净土。
　　铜色山在本质上与极乐净土很类似，但它与西藏宁玛派的后人较有因缘。很多修持莲华生大师传承的弟子，发愿往生于铜色山之中，正如格律派宗喀巴大师传承的弟子多发愿生于兜率净土一样的原因。
　　香巴拉净土
　　与铜色山一样，香巴拉(藏文Shambala)国也是位于凡俗地球上而却是净土的一个奇妙地方。香巴拉实际上是一个有君主、有臣民的国土，而且它拥有极为先进的科技。居住于其中的居民乃至畜牲，其实都是有缘往生的修行者。香巴拉虽然是与我们同时处于同一地球上的一个实实在在的地方，但由于它拥有比我们更先进得多的科技，它的国民有办法用科技隐藏整个国度，令我们去不到、见不到和不知其存在。这一点并非单只说我们凡夫业障所蔽的意思而已，而是指他们利用了与我们世界类似、但更先进的超然科技长期掩饰所在，连我们最先进的雷达及卫星系统亦无法察觉香巴拉的存在。香巴拉国与时轮密法有密切关联，当年佛陀便曾传授时轮金刚无上瑜伽密法予香巴拉国王。现任的国王，依经典推算的说，是香巴拉的第二十一任君王。依经典的预言，班禅喇嘛将来会转生于香巴拉国，任其第二十四任国王。依经典预言，在由今推算的大约四百多年后，由于因缘成熟，到时我们的世界已无佛法可言，尽是外道的天下，但科技却终于发展到能发现香巴拉存在的水平。届时，我们世界的人会大举进攻香巴拉，而香巴拉国则应此因缘反攻，最终统治地球，令正法(尤其是时轮金刚体系的密法)重新弘扬起来。
　　菩萨的利生行为，是我们凡夫难以完全理解的，譬如说有一个人对很多生命构成威胁，菩萨便可能应缘而示现把他杀害的行为，但我们却不知道菩萨把他的神识超度去了净土。由我们凡夫的凡眼来看，这在表面上就看似菩萨把他杀了，我们甚至会非议菩萨的杀生行为，但其实这正是菩萨出于悲心，对其他众生救助或利益的大善事业！我们当知道，菩萨利益众生是自有其方法的。在某些特殊情况下，他们会化现为将领等，示现如杀生及打仗的事业，实际上却是出于悲心而应特殊因缘作的、对当时及当地的众生有最终益处的行为！而且他们有能力令被杀的生命往生净土！香巴拉国是一个净土，居住其中的都是有因缘的修行者。在未来香巴拉与我们世界各国交战时，香巴拉国民虽然是在示现着战争及杀戮的行为，但其实被杀的众生，都被超拔于净土中转生！
　　在古代的西藏，有一位格萨尔王(藏文Ling Gesar)，当年曾统领大军大战各方。这位大王及其将领和军人。全都是菩萨的人间化现。他们看似是在战争杀生，但却并非以嗔心为动机，而却是以悲心为动机的利生事业。在格萨尔王的年代后，这些将领军人等便乘愿继续转生人间，历代不少藏地高僧便是他们的再来。在这些后来的年代乃至现在，他们知道应时与地的因缘，最能利益众生的方式是开示佛法及以身言作教，所以他们便示现高僧大师之相，以这种方式来利益我们。在四百多年后，因缘又会再次变得很特殊，他们到时便再以军人将领等身份化现，以不同的方式来利益这个世界。在西藏，出于佛经的授记等线索，人们基本上能追溯好一些高僧的前世为格萨尔王部队中的哪一位大将，也知道这位转世高僧(注：即某位仁宝哲之历代转世化身)于四百五十年后，将会任香巴拉国部队的哪一岗位职衔。譬如刚才衲提过，班禅喇嘛现在以一位佛法大师的身份示现，且已以班禅大师之名转世至今十一次(注：指班禅大师第一世至今之第十一世)，但将来四百多年后，他便会以香巴拉国王的身份，而非佛法大师的身份，来利益世界。刚才提到衲的恩师萨巴仁宝哲，于五七年圆寂时自知时至，并自言将于极乐净土住四百五十年，然后将再度乘愿转生人间，这便正是指他亦将应因缘转生为香巴拉国部队中的一员。
　　清净公上人行净土
　　清净公上人行净土(藏文Dhagpa Khadro)是金刚瑜伽母的殊胜净土。由于金刚瑜伽母同时亦是上乐金刚坛城净土的一员，所以清净公上人行净土在本质上与上乐金刚的净土是一而非二。
　　密法是只适合对显乘教法有所根基的行者修的。它的殊胜在于其迅速成佛之道，这是显乘法门中所没有的。金刚瑜伽母的法门，属于摩诃无上瑜伽密续中的母密体系，出自《上乐金刚根本续》。在末法年代中，修持上乐金刚密法较诸其他的摩诃无上瑜伽密法来得易。越是踏入末法年代越久，上乐金刚之加持不减反增。其他各种摩诃瑜伽密法固然也殊胜，但越进入末法年代越久，由于众生福薄业重及根基薄弱不足，它们便越来越难以成就，但上乐金刚法门却因特定因缘而反会越来越容易相应成就。修持金刚瑜伽母法门，与修持上乐金刚法门是一样的，因为二者是同源、同体系的法门。
　　这个净土之特别之处是什么呢？在这里，是专门修持摩诃无上瑜伽密法之母密部体系的清净道场。我们如果在此生中是修持这种密法的话，如果死后又能往生于清净公上人行净土中，便不用重新再从头学起，而是接续此生中之境界直接修学下去的。唯一的分别是，在今生中如果你未有幸得遇明师，便只好向像衲这般的凡夫学法了，但在清净公上人行净土，却是由本尊亲自当师父的，不愁没明师。此外，这个净土不单只可以像极乐净土等在死后神识往生其中，还有一种不共的法门，令行者可以直接连肉身也不留下便往生其中！在印度及西藏，不论是古代或现代，都有不少这个法门的行者修成这不共法门，死时连尸体也不留，连肉身直接往生于清净公上人行净土。这个净土还有一种极为罕有的“人间代表”。某些修金刚瑜伽母法门的人，待在人间修至有一定成就时，便能遇到这些人间化现的净土接引者，由他们带着行者直接往生！此外，如果你修证此法门至证悟了“内净土”的境界，即使还尚在人间，便等同处于清净公上人行净土之中。这种“内净土”境界我们凡夫难以幻想，但清朝之乾隆皇帝的国师章嘉大师(藏文Changkya Rolpai Dorje)便在汉地五台山佛母洞中(注：五台山佛母洞为金刚瑜伽母圣地之一)证悟了这种境界。在他出洞后，所见到的世界已俨然是庄严的清净公上人行净土！他虽然当时仍然是一个活生生的人，身处我们同样身处的世界中，但其所体验到的这个世界与我们所见到的是完全两码事(注：有关金刚瑜伽母法门，具根基及曾受灌顶之弟子，可参考法师之英文著作《金刚瑜伽母生起次第教授开示》)。
　　刚才衲已说过，我们并不能说某个净土绝对就是最易往生或最理想的去处。一般来说，我们都与极乐、普陀、琉璃及兜率净土有缘，但个别人亦可能与其他佛的净土有不共的宿缘。大家必须视乎个人因缘、信心及喜好，自己决定发愿去哪一个净土。
　　有人会问：“我又想修这净土，又想修另一个净土，怎么办呢？”这是不必要的顾虑。佛是不会妒忌你不专一而把你拒于门外的。诸佛也不会争着要“抢”你去他的净土里。你喜欢修哪个或者哪几个净土都可以，这是没矛盾的。但你自己要想一想，是否专心修好一个法门，会更有把握呢？如果你今天修这个法门，明天改修另一个法门，这样是很难有所成就的！这不是佛无能力，而是行者自己的错失！不过，如果你同时修弥陀净土、观音净土或度母法门，则不算是在修两个或三个净土或法门，这是因为度母乃观音之其中一个化身，而观音与弥陀是分不开的；普陀可说是极乐的一个分区，并非截然不同的另一个国度。如果你想往生弥陀净土，但又想兼修药师佛法门，这也很简单，你修药师法时，就祈求药师佛加持令你易往生于极乐净土便行了。在西藏，很多人都会这么做，因为药师佛答应过会特别照顾五浊时期的众生，所以在此五浊年代，求他加持是特别灵验的！

往生净土之共通条件
　　想要往生净土的人，必须依大乘五力之修持。五力是白法种子力、发愿力、对治力、串习力及祈祷依止力。为什么称它们为“力”呢？这是因为它们是把我们推上净土的力量。不论我们发愿往生于哪一个佛陀的净土，都必须具备这五种共通的条件，否则断不可能成功！
　　白法种子力
　　此即包括了任何能令我们生于净土之因缘种子，譬如布施、供灯、供香、供花、持戒、放生、造佛像、忆念佛陀和诵念佛名及咒等，而以这些善因全回向予往生净土之目标。
　　以上所说之善行，便是“白法种子”，但如果不善作回向或发心不正确，它们顶多只是生于天界或人间之因。故此，我们即使在供养一根短短的香时，也要回向予往生净土这一目的，这便能积下一个小小的往生之因。
　　正如一个富有的人，随时便可以买张机票出国旅游，但一个穷人则需努力上班，一点一滴地把钱存起来，到钱够了才可以旅游；同样的道理，一些大修行人要去净土是易如反掌的，但凡夫则必须努力积集一个又一个的小小的善因，把它们一一回向，才能有一天到达净土。我们都是凡夫，大的修行我们是办不到的，只好努力积集这些小小的因，积集得越多越好！在知道自己快将寿终时，我们更应广作布施及供养三宝，多积白法种子。
　　发愿力
　　如果我们没有强烈的心愿要去净土的话，又怎会有动力修持往生之因呢？所以，我们必须在心中努力培养这往生之大愿心，经常至心猛力发愿要往生于净土。这种强烈的心愿，是策发我们修持的一股动力。
　　对治力
　　在开示与净土有关之五力时，对治力主要乃指见六道苦而愿出离之心。
　　如果我们有许多白法种子资粮，又有很大的愿要往生净土，甚至连修持也很不错，但同时却对六道执恋不舍，是很难指望成功往生的。一边想要生于净土，一边又对六道不愿放手，就像两根绳索，一条由上而扯，但另一条却在下面缚着双脚，人没可能跑得去哪里！
　　出离心并非限于指不想留在六道之中的心，而是一种靠参想六道苦、明白苦之本质，从而产生出怕苦、厌苦的这种实在的觉受。要生起这种觉受，必须依《菩提道次第广论》等典著中所教，重复禅参地狱之苦、饿鬼之苦、畜牲之苦乃至三善道之苦等等，而且不是单单想像一下或读一遍这些众生之苦，犹如事不关己似的，而是要观想身历其境，至生起觉受为止。这出离心十分十分重要，因为它对治我们执恋六道的心。我们不能止于对出离心有少许认识便满意，必须致力于培养出真正的、猛厉的出离心，否则便如缚脚之鸟，徒有羽翼却飞不起来。
　　在临终时，我们更必须放下对亲友、财产的依恋，否则即使净土法门修得再好，仍如脚缠铅球的小鸟，虽本有能力飞，却始终飞不了多远！
　　串习力
　　串习力是指对净土及其法门之熟习。这是往生净土的极大助缘，有了它便能不费力地轻易往生。
　　衲举些例子来说明：如果你十分喜欢某个人，你会在梦中也梦到他，或者清早乍醒，毋需经由任何人提醒，脑海中第一刹那便会想到他的形像；又或者你几十年来都在工厂里做同一个岗位，每天一上班你便能自然地工作，不需思索便能完美地做到该做的事，这便是熟习的功用了。在日常的行、住、坐、卧中，我们持续地思及净土及所修持的净土法等，便能在意念中熟习，在死时便能不费力地，因为长期习惯而自然能运用上平时的修持了。
　　我们今天将讲的弥陀法门，如果好好修的话，便能令我们屡屡串习。睡修法更能令我们即使在睡眠中也在想着弥陀，这也是串习力。在平时，我们常常想着弥陀及他的净土，即使在坐车上班时，也在心中持他的名号或名咒，这也是串习力。
　　祈祷依止力
　　这是指对净土的信心及对上师、佛陀等之依止心。以弥陀法门为例，此力则主要指对弥陀之悲心及力量有信心、对他一心依止、祈请他带引我们去极乐净土。这一力在平时必须培习，在临终时尤为重要。
　　不论是哪一个净土法门，都必须依赖此五力而往生。这并非弥陀法门的独特开示，亦非藏传佛教独有的理论。汉地也盛行弥陀净土信仰，主要依诵念佛号的修持为具体方法，但始终来说汉地弥陀净土信仰也离不开依赖这五力。西藏的宗派中，有称为“迁识”的一种修持方法，很多汉人迷信它是往生净土的保证和捷径，其实修行哪会有捷径可走呢？如缺乏五力，尽管你天天在狂喊“吽”、“呸”(注：上师指西藏迁识法之修持)，也绝不可能往生净土。反过来说，如果我们具足五力，以此作为往生的资粮盘缠，便断不可能不往生净土。故此，我们当知道，此五力乃一切净土法门之最根本要诀。
　　五力为自力。在一个人成功地往生净土时，其实还有其他的力量因素牵涉在内，包括了佛之悲心、佛之摄召力、佛之加持力等等，这些是他力之因素。
阿弥陀佛之西方极乐净土介绍
　　我们通常说，阿弥陀佛之西方极乐净土是最容易往生的。为什么会这样说呢？这是因为弥陀曾发过四十八个大愿，誓要利益我们这世界的众生。弥陀的其中一个本愿说：“如果有众生听到我的名字，想生于我的净土，积聚功德，以回向予此目的，而不得往生者，我誓不成佛！”因为这些悲心大愿之力量，我们只需略为配合，努力修持一下，便可轻易往生了。
　　极乐净土人人可去，不存在“歧视”。不论男、女、老、幼、僧、俗、聪明的、笨的、富的、贫的、有慧根的及没有慧根的人，只要具备五力等“盘川”及愿力，便必定能去到，来者不拒，亦永没有人满之患。
　　若有人问：“极乐净土在哪里呢？”佛经中有说：“从是西方……有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀……”等句。这个方向，是权宜为了迁就凡夫的概念而说的方向。对得到了自在境界的圣者来说，他们一动念，一弹指间便已到达弥陀净土了，并不受方向及距离所局限。此净土是由弥陀之本愿力、智慧、对众生之悲心及其历劫所积功德所变现出来的，藏名为Dewachen，即“无尽的乐”之意(注：汉地惯译为“极乐”)。此土圆形而广大，土地并非如我们凡土之有砂石硬地，而是平滑富弹性的大地。我们凡土的环境，有较美丽的景色，也有很不美丽的地方；即使景色再优美之地方，呆久了也会生厌而不再觉得值得欣赏。极乐的风景却是完美的，而且永远不会看厌。
　　极乐中的山，都是由弥陀之智慧及功德化出的，并非如我们世界中的凡俗之山丘。那里的石山，是由如琉璃等美丽的宝石所积成的。草山则遍地开花，地软就如踏在沙发上一般。雪山则令到者清凉生喜不欲离开，却不会令人冻伤或受寒。
　　净土中的园林，有各种美妙的树，例如沉香树、如意树等等。在林中有各种颜色及品种的鸟；白色、黄色、红色、绿色、蓝色及彩色的都有。净土中并无三恶道，这些鸟是哪里来的呢？其实这些鸟并非如六道中的畜牲，而是阿弥陀佛之智慧所幻化出的。这些净土鸟，会唱出和雅悦耳动听的鸣声，而宣说四法印等令人证悟佛法之音。
　　园林中有瀑布、河川及小溪等，全为八功德水。水声不但悦耳，而且也是宣示佛法之法音。
　　净土中的风声，也是宣说佛法的妙音，不同于我们世界中的凡俗风啸声。
　　衲在这里解释一下这种情况：佛陀并不同凡夫。凡夫说话时，必须用口来讲，甚至要像衲一般求请翻译员口译一番(编者注：祈竹仁宝哲说法时使用藏语，当时闻法者为汉人弟子)，才能令大家明白要说的话。在佛陀以口说法时，听者不论坐远坐近，都刚好听得清楚；他的开示，众人不必翻译便能依自己方言听到；开示的内容，人人依自己根机便会听到适合自己层次的法语。以上说法，只是佛陀众多说法方式的其中一种而已。佛陀有能力加持别人说出佛法，例如《般若心经》，便是佛陀入定加持舍利弗作问及观音大士作答的内容。此经虽经由观音之口所说，但实乃佛陀之开示。佛陀也能以神通令风声、风吹树动之声、流水声及鸟鸣声等宣说法音，令闻者得悟正法。刚才述及净土的风声、鸟鸣声及流水声能宣示佛法，便正是这种情况。
　　在净土的多个角落，有各种宝池，就像游泳池一般。池上有亭阁，乃由诸宝石所雕砌成的，亭上有各种花蔓、罗网、吉祥饰物等等饰严，美丽得不可思议。
　　净土中处处有花，弥漫着香味。这些花在开完后便自行掉下，又有微风把它们吹走，在原地又再长出鲜花。这些花并非凡俗世界的花，它们单只一朵的直径已有一百、二百公里阔了！如果我们以狭窄有限的心去想像的话，是根本幻想不出净土各种细节的实况的。
　　在极乐土的中央位置，有一株如意树。此树十分粗壮美观，其前方为弥陀之宫殿。此宫由四种珍贵宝石所造，巨大宏伟非常。宫中大堂有一座由宝石雕砌、八只孔雀肩负的说法宝座。宝座上是一朵莲花，莲心中央有一个月座，弥陀便坐在这月座之上说法。阿弥陀佛在十劫以前，便早已成佛。他是极乐净土的主尊，也是这净土中的导师。在极乐净土说法的弥陀，是以应化身佛之形相出现的。他穿着比丘僧的三衣袈裟，作双盘跏趺坐姿，身上具足了佛陀所有的三十二相及八十种好等特征。在法座的周围，是众多的听法者，其中包括观音、金刚手(注：即大势至)、文殊、普贤、虚空藏、地藏、除盖障及弥勒等菩萨弟子，及住在此净土中的众生。上述的八大菩萨弟子，其实早已成佛，而且各有其净土，但在极乐净土中，他们却以菩萨身相及弥陀之弟子身份出现。弥陀在极乐净土中，长期不倦地在孔雀宝座上说法，亲自教导净土中的闻法弟子。
　　以上是弥陀净土的简略描述，大家也可以额外自己参考与弥陀有关的佛经。
如何才能往生极乐净土
　　现在衲开始讲解修持阿弥陀佛、发愿于死后往生他的西方极乐净土的方法。这次开示的日修、睡修及迁识法门，并非三个无关连的法门，而是一套三支的法门。日修与睡修属显乘的弥陀法门，而迁识法则源自密法。传统的仪轨都比较冗长，所以衲应求把它们的精华撮编成这三个略轨。学修者可以三种全修，亦可以挑其一或其二而终生修持。只要能好好地修其中任何一种，配合正确的信心、依止心、出离心。菩提心及五力等，便可以在临终时轻易地往生。如果能把三种都修上，则可达到相辅相承的作用。我们常说修法应专心，而在这里衲却叫大家三法皆修，这其实是并无先后矛盾的，因为这三支法门只不过是同一位本尊、同一个法的三种修持而已。由于前二属显乘，而后者亦非严格意义上的密法，大家不需灌顶便可以修学。今天衲将授予此三法之完整讲解及要诀。在听明白了以后，大家马上便可以开始依法修持了。
　　任何完整的法门仪轨，均分为前行、正行及结行三部份。由于此三支法门为同一个法门，其前行是一样的。衲将先教授这三支法门之共通前行部份，然后才逐一讲授三法的分别修持方法。

阿弥陀佛法门之共通前行
　　不论是大乘或小乘、显乘或密法，任何的修行都必须具备前行、正行及结行三个部份，方可说得上为完整的修持。前行是指打扫佛堂、布设佛坛、坐姿要求及在修持正行前的发心等等；正行是所修持之主体内容；结行是如法地回向等等。
　　我们西藏人有一句老话说 ：“初一错，乃至十五”这是说如果任何事开始时不正确，后来所作的一切也都是徒然的意思。如果前行做得不好，即使我们很努力地修持正行部分,其效果是不大的。反之，如果发心等前行做得很好，动机十分清净，又具足依止心去做，即使修禅定等正行时力有不逮，仍然会有很大的利益。有些人会说：“我们佛教徒要放下执著，没必要理这些繁文缛节。”对！如果你已是一个达到极深境界的圣人，你的确可以不拘泥于表面形式，而只专注于主体之修持。问题是，我们不是大圣人或大行者之辈，他们的大修行我们是想办也办不到的，如果连小节也放弃不做的话，那我们还有什么修行可言呢？我们西藏还有另一句话：“狮子能跳过深渊，小兔子别也学着去跳！”对大圣人或大行者来说，做不做这些前行小节，是没有分别的；然而对我们来说，这分别可大了！如果我们无法效法大圣人的内在修持，却又“不拘小节、不执外相”而不理会这些我们唯一能做到的修持，最终只会落得一事无成。
　　现在衲开始讲授前行的做法。入关修持与日常的修诵功课，二者之前行功夫是有点分别的。 俗家佛教徒与全职修行的人，做前行时也有所不同。今天所说内容，将会着重讲述在家居士平时日常做修诵功课的前行功夫。 这里所说的前行开示，绝大部份并非弥陀法门之不共做法，而是大小乘佛法的共通前行。大家如果修其他本尊法门，一样可以依这些开示去做，而且必须这样地去做。
　　打扫
　　如果我们在家修行，便应在家中有一个修持的地方，在这里安置佛坛，日常的功课也在这里修诵。在西藏，一般家庭都会把最好的一间房建为一个小佛堂。在现今的城市生活中，大家可能没有这个条件，但可以在家中一个较清静的角落布设佛坛及修持。这个角落或房间不拘大小，但最好是比较能坐得舒适自在、较少外界干扰的一个地方。
　　如果我们家中尚未有佛坛，在第一次安设时，我们固然要好好地先打扫一番地方。但即使我们已布设了佛坛，在每次上座修持前，就算佛坛及修持地方十分干净整洁，我们仍要打扫一下。这种打扫并非单只为了去除外在的尘垢，而是一种具有两重极大意义的前行准备功夫。
　　打扫的外在意义是为对圣众表示恭敬。我们在世俗生活礼节上，遇上有朋友或贵宾来访时，我们必定会事先把居室打扫一番，以迎接来宾及表示尊敬对方。在每次修持时，我们都会召请佛陀等圣众前来，所以我们应当事先打扫地方，以表示尊敬的意思。
　　打扫的内在意义是，我们在清除外在的尘垢时，把这种功夫转化成同时在消除内在心垢的修持。大家可能都见过寺院中的十八罗汉像吧？这十八位圣者中，其中一位名为“小路尊者”(注：亦译为“槃陀迦”、“槃特”、“朱荼半托迦”、“周利槃特迦”等名，梵文为Chudapanthaka)。这位小路罗汉，本来是一个极为愚笨的和尚，就连一段四句偈子也背不懂，以致其他长老表示无法对他开示佛法。后来，佛陀释迦牟尼亲自赐他“拂尘除垢”这数个字，并命他去打扫寺院。小路在打扫时，怎么也扫不完尘垢，在刚扫完左边再扫右边时，左边又变回灰尘满地了，在又打扫完左边时，右边又满布垃圾了，这是佛陀故意以大悲心施展神通力所致的。就这样地，小路只好不停地努力打扫，心中念念不忘“拂尘除垢”这几个字，慢慢便把业障清净了。有一天，小路突然心生一疑念：“佛陀命我扫尘，到底他是指外在的尘，还是指其他的什么尘呢？”在思维此疑问后，小路便豁然开悟了，此时他的心中突然显现了三段偈子：
　　此尘是贪非土尘　密说此贪为土尘
　　智者能除此贪欲　非是无惭放逸人
　　此尘是嗔非土尘　密说此嗔为土尘
　　智者能除此嗔恚　非是无惭放逸人
　　此尘是痴非土尘　密说此痴为土尘
　　智者能除此痴毒　非是无惭放逸人
　　这三偈的内容是说，“尘”并非指外在的尘，而是暗指心中的贪欲、嗔恨及愚痴，具智的人会摒除这些心垢，而精进地追随佛的教法。在参思这三偈的意思后，小路竟然证得了罗汉之境界(注：此段史事可见于《增一阿含经》及《根本说一切有部毗奈耶》中)。
　　在上述的历史故事中，小路尊者依着打扫的修持，便证得阿罗汉之境界了。本师释迦牟尼佛在世时，也曾亲手打扫僧团驻锡之处。历代的DL喇嘛宗座，也曾很努力做打扫之修持。如果以“大修行人不必执外相”的原因而不重视这修持，岂不是说自己的境界比佛陀及宗座法王更高吗？有些人或许会以为这是修行前的准备，其实这打扫过程本身就是修持。我们凡夫一辈，在坐下来修的时候，也没可能修得有多好。因此，前行修持及结行等，便更应被重视了。所以，我们万勿轻视这种前行功夫。
　　现在讲打扫的方法。在打扫时，我们想着扫帚就是一把能切断无明的证空智之剑，把外在的尘垢想为是一切不善及障碍等，在打扫时同时心中念诵“拂尘除垢”或以上之三偈，想着自己正在以智慧剑切断不善与障碍，或想自己在扫清不善与罪障。我们亦可以依自己正在修行的层次，来改良这打扫之修持。譬如说我们正在修因果业力之道理，便可想着外在尘垢实为对因果定律之疑心；如我们在修菩提心，则把尘想为生出菩提心之障碍；如果我们主修弥陀法门，便可把尘垢想为是证得出离心之障碍、对弥陀及极乐之疑心、对六道之依恋心及往生净土之障碍等，在打扫时便在心中想着正在把它们全部除去。在这样改良时，我们也可以把所有清除的内容，加插在“此尘是贪非土尘……”偈句中，把文中的“贪”字改为自己主要想去除的内容即可。譬如说，如果我们难以对弥陀净土生出坚固的信念，便可把文句修改为“此尘“不信”非土尘，密说“不信”为土尘……”等等，在打扫时念诵……余此类推。
　　上述的打扫方法，不单可用于上座前打扫佛坛等地，也可用在日常清洁工作上。如果能依此方法去做，则一切凡俗的清洁工作，都转化为内心上之修持了。如果不以这心法去打扫，则清洁工作纯为凡俗的琐事，即使天天去做，境界也不见得会比一个清道夫高出多少！
　　在每次上座前，不论佛坛是否有尘埃，我们都应以上述心法打扫一下佛坛及修持处。这种修持所用的“法器”，在传统上是一把扫帚，但我们当然可以用现代之吸尘机等替代。在打扫佛像上之尘埃时，我们不应以手去碰摸，而宜用一束孔雀毛等扇毛，来轻轻地拂拭清洁。
　　把修行之处打理整洁，有五种殊胜益处：
　　1．令自心清净；
　　2．令他心清净；
　　3．众天神欢喜；
　　4．造集美丽因；及
　　5．死后升天界。
　　第一及第二种利益，是指整洁庄严的地方，会令自己及其他看到的人都心生悦乐。第三点中所说之天神，是指帝释天及四大天王等。这些天神是仍处六道中的生命，但他们之中也有信仰佛法的，而且更会护持修法的人。由于他们是极有洁癖的天界众生，如果地方不干净，他们是不太愿意来护持的。此外，这一点也包含了令圣众生欢喜心的意思。第四点是指整齐清洁能积于未来生有美丽形相之意。第五点是说，常常保持地方整齐清洁，能召引生于干净之地方，亦即生于天界等。作为净土行者，我们并不希罕生于天界，但如果好好地发愿回向，这一点就转化为生于清净佛土之因了。
　　有关打扫之修持，其内义可以讲得很深广微妙，但今天就只好到此为止，大家可以自行参考宗喀巴大师所著《菩提道次第广论》及柏绷喀大师之《掌中解脱论》等典著(注：读者亦可参考祈竹仁宝哲著作《甘露法洋》)。
　　佛坛
　　这部份的前行，在第一次时是指安设佛坛，此后在每次上座前，便敬慕地观视佛像一次以象征式地满足这支前行。
　　佛坛不需太大，也不需有太多的佛像，最重要的是要布设得依足规矩及庄严整齐。如果胡乱地把一大堆佛像堆在一个佛桌上，反而会生出罪业。我们安设佛坛，是要有圣众之身、语、意代表物。这些物品，虽然并非真正的佛陀，但能令我们藉着观看、敬慕及供养而生出功德。
　　在挑选佛像时，我们应挑按照传统尺度比例而造或画的形相，而且要选令自己心中油然生欢喜心的，这样会对以后自己日常观看时很有益处。在请购佛像时，我们要小心自己的言行，譬如我们不应说“这个佛很丑！”之类的话，而应说“这尊像的工艺水准不高！”，以免在不经意间便积下口作之不善业。同时，在请购佛像时，若价钱不合，顶多去别处看便好了，不应说出像“这释迦佛哪值这么多钱呀？”一类的话。这些事看似是小事，但其实它们反映了我们是否真的视佛像为佛之代表。
　　在现今的商业社会，市面上有许多制造不如法之造像，例如衲就竟然见过穿白衣的佛像等。挑选时，要小心留意其身相比例是否如法。
　　在请购好佛像后，应当找寺院僧人代为装脏及开光。有些人以为为佛像装脏是西藏的传统，其实不然。在佛经上，清楚教示了装脏的材料、方法及其必要性(注：可参考《佛说造像量度经》等)。另外又有些人以为开光是指由高僧大德们“加持”佛像(注：上师原话为“blessing”)，这是很荒谬的说法。即使是高僧大德，自己也天天在祈请诸佛加持。只有佛陀来加持我们，哪里会有反过来由我们去“加持”佛陀的道理呢？所谓“开光”，其实是迎请胜住仪式，亦即依传统请圣众降临住在像中之意。
　　在开光以后，我们必须把佛像视为真正的佛陀，不应以世俗衡量价值之目光来对待佛像，譬如说买了个金佛像，就把泥佛像抛弃送走等等。我们也不应用手指直接触摸像身。在非必要时，我们不宜移动佛像。在必要时，我们则应隔着净布捧起佛像，而不应以手直接触碰。在清洁佛像时，用一束孔雀毛轻轻拂拭就行了。有些人喜欢把把佛像供在玻璃盒中，这也是极佳的做法，可以防止佛像沾惹灰尘。但是，有些人却又担心佛像会呼吸不了或“吸”不到我们上香的供养等，又再画蛇添足地在玻璃上切割一个“呼吸孔”，这却是一种很无聊的做法。佛像代表了具圆满力量之佛陀，又怎么会窒息或因一层玻璃之隔而“吸”不到供养呢？这样做只是反映了我们对佛陀之圆满能力存疑。事实上，不论是佛陀或造像，都根本不需要我们凡夫所作之供养。我们作供，为的是自己积集成佛之因而已，并非为了满足佛陀或佛像之需要。
　　一个完整的佛坛，必须具备圣众之身、语、意代表物。佛像代表了佛等圣众之身。我们供奉的佛像不必太多或太大，但必须在中央最高位置放释迦牟尼像，这是因为他是佛教的本源。为了代表诸祖师及上师，我们亦宜依所属宗派而供一祖师像。衲是格律派的僧人，所以便供宗喀巴祖师；别派的行者，亦可供相关之祖师像。此外，我们也应供一本尊像。如果我们主修弥陀法门，便供一尊弥陀像或一张图片。基本上，具备了本师、祖师及本尊像，便已具备了足够的佛身代表，不需太多别的佛像了。除此以外，我们若喜欢别的佛像，也可以增供，但没必要供太多尊。观音、文殊、大势至等菩萨像，应放在更旁侧或更低一层的地方，不应与佛陀、本尊等像放在同高度之中央位置。若也供护法像，则应放在再低一层的位置。其他如世间天神、祖先、土地公等像，是不应放在佛坛上的。
　　在佛像的右边，亦即面向佛坛时我们的左边，应安放一部代表佛语之经典。这部经典，可以用代表佛法最微妙义之《般若经》或涵摄一切佛法在内的《菩提道次第广论》。专修弥陀净土的人，供一部弥陀净土法门之相关经典代替亦无不可。
　　在佛像的左边，亦即我们面向佛坛时的右手边，应供一个小塔，以表佛意。
　　有了这佛像、经书及塔，便齐备了佛众之身、语、意代表了。一般来说，在嗔恨的状态下所做之任何事业，只可能是不善业，绝不可能会带来善的果报，但这其中有唯一的一个例外情况：即使是在嗔恨心中望到了佛像一眼，仍会有功德，这是由于佛之圆满能力故。在嗔恨心中见佛像，况且会积到功德，何况以恭敬心去瞻视呢！我们都知道，佛陀有一位心子叫“舍利弗”。这位尊者在过去生中，曾是一位邮差。有一次，他在旅宿一破庙时，无意中见到过去佛的壁画，便心生欢喜地发愿：“如果我在未来能得见这么伟大的人物多好呀！”因此发愿，舍利佛便积下了成为释迦本师身边弟子的因缘。故此，我们勿说：“这些佛像我早就看熟了，何必天天再看？”这种话。在每次上座前，我们应以恭敬心瞻视佛坛一眼，或恭敬礼拜合掌。在日常见到佛坛时，我们也应恭敬合掌躬身。这些代表佛陀的物品，即使不信的人看到也会得益。只要不信佛的家人不抗拒，我们在家中设佛像等，对他们也有益。但如果他们十分抗拒，我们则应善巧地处理了。
　　供品
　　对诸佛、三宝作供养，能令我们得到广大功德、积集成佛之资粮。
　　供品分为实物及非实物供，亦可分为外、内、密及空性供养四类。在这里，衲只讲解与居士较有关连的外在实物供，这是指花、水、灯、食品及香等等供养。
　　所谓“供养”，并不狭指在佛坛上放着的物品。在日常生活中，我们佛教徒应该在每顿饭前先行于心中作供。修净土的行者，更应努力在日常生活中想尽办法来造善因，所以应在受用任何饮食前心中作供及回向。
　　供于佛坛的供品，种类很多，凡是美好的东西都可以供养。最常见的供品是花、燃香、灯、水及食品。
　　供花可以供鲜花、盆栽、干花或假花都行。供花的因缘是于未来生能得美好的身相和面容，但如果把善因回向的话，这同时也是往生净土和成佛的业因种子。
　　供香的目的是以香气供养圣众的鼻根或嗅觉，所以必须用真正的香，而不宜供汉地流行的假电香。由于香供旨在供香气而非烟雾，香炉不必放佛坛上，以免长期供香把佛像熏黑了反而不好。香枝不必供太多，但宜用无化学原料的天然香料所造香枝。佛陀等圣众当然不会受有毒化学香料所影响，但上供的我们却要天天吸入，而且供有害物质之缘起不佳，所以必须挑无化学原料、无毒、对己无害之香料。供香时持香枝在坛前恭敬地发愿，然后把香枝放在佛坛附近的香炉内即可。顺带一提，不少市面上的香炉印了咒字及佛经，这是很错很错的做法！佛经是拿来读诵研学的，并非用来装饰香炉或任何商品的，所以我们千万勿买印有经文的香炉。
　　供灯可令我们积下长寿及具智慧的因缘。供灯的关键是供于圣众之眼根。只要灯光平稳、明亮而带金黄色，即使供电的灯亦可，不必一定要用传统油灯。如供油灯，要留意火焰应为无烟、明亮、不闪烁及呈金黄色。闪烁、带黑烟及呈蓝色的火光并不是好的灯供，宜改用别的优质灯油。
　　水是一种很好的供品。最好的优质水，有八种特性，一一有其意义：
　　1.凉——表义持戒清净；
　　2.甘——表义能得享百味食；　　
　　3.轻——表义身心健壮；
　　4.软——表义意念柔顺；
　　5.清——表义心明；
　　6.无臭——表义无障；
　　7.益喉——表义语妙；及
　　8.养胃——表义身体无病。
　　修弥陀净土的行者，在佛坛上供的食物宜用素品，如水果等。食品必须是干净、新鲜的，不应把好的自己吃，快过期的才供在坛上。这里所说的素供，是指坛上所放之食品。在日常生活中，如果未能持素，只要吃的并非为己而杀的肉，则一样可在受用前在心中供养。供完的食品和水，都可以自己吃用。
　　以上介绍之几种是常见的供品，但别的好东西一样可以用作供养。供品的多少及种类不拘，但在乎是否清净。所谓供品的“清净”并不单指它干不干净，而是指供养品的来源清净及供养心态之清净性，此二为供养的关键。
　　以居士来说，如果供品或购买供品的金钱乃由杀生、偷盗、妄语等十不善业所得来，便是来源不清净的供品，所以并非如法的供养物。如果要以杀生来换取供品上供的话，倒不如不供为佳，或者只供上一杯随处可免费得来的清水也更好。
　　对出家人及现今一些以宗教为职业的人来说，不清净的来源除十不善业外，还包括五邪命。“邪命”的意思是“不如法的谋生手段”。第一种邪命是攀缘，即巴结施主以求取好处之意。以这种方法谋供品或生活，是不正确的，所以以此手法换来之供物，来源是不清净的。如果是真心赞美施主而内心并非为了讨好，则不算是邪命。
　　第二种邪命是以暗示来求取利益，譬如出家人对施主说：“某某居士去年供养了我一大包粮食，对我帮助很大！”，而心中是为了暗示对方今年对他作供等等例子。如果并非为了求利而暗示，则不算是邪命。
　　第三种是送于施主小礼物，以期对方回报以大礼。但如果送礼并非为了换取大礼之心，则不算是邪命。
　　第四种是假装好修行人以求供养，譬如说一个出家人平时很懒散，但一见有施主来，马上假装正在打坐或诵经，希望别人生敬而供养。当然，如果一个出家人平时也精进，或并非为了让人供养而假装修行很好，就不算作是邪命。
　　最后一种是假装有神通能力以求利，譬如说一个出家人根本无神通，但他对施主说：“我在定中见到观音，他说如你不广作供养，今年恐怕会有障碍！”这类的话。
　　别人虽不知我们坛上供品的来源是否清净，但我们自己会心中有数。如果要以五邪命换取供品的话，不如戒除五邪命而索性不作供，这样反而会更令佛众欢喜。
　　有些人捐款或兴供，是为了让别人知道他有财，或为了让人说：“你真是个大居士、大慈善家！”等等。以这种心作供，即使供养许多钱，利益也极为有限。以求名利的心作供的人，作供后更可能因别人赞美等而致贪念更盛，这就比不作供更为糟糕了。此外，供养本来只取决于内心，而不拘多少，但本有能力者如为了吝啬而只供少许，也是不好的。供养心之清净，正是指作供时心中没有这类吝啬、后悔、不舍得或为求世间名利等心态。
　　正确的供养心，是为了利益众生而愿成佛之心，亦即菩提心。我们是为了成佛，所以才作供以积聚成佛之因。发心往生净土者，本意就是为了去净土修持以成佛境，来利益众生。在作供时，我们必须用这种动机来供养。小乘发心的行者，为了积集出离之因而作供，这也是如法的。在作供时，我们应心生欢喜，为了众生、为了成佛、为了往生净土而作此善因。由于众生数目是无量的，一切念及众生所作之供养，其利益也无量倍地变大。以这种心去供即使半段香枝，也能积不可量度的功德。衲在这里并非叫大家勿作大供养，而是想强调供品大及心大二者之间，以心大为重要。衲为大家说一个佛陀在世时的事件，来说明心大的力量。本师释迦牟尼在世示现时，舍卫国有一个女乞丐。她见舍卫国的国王及臣民都在供佛，心中便生了也欲作供养之心，但却苦于无钱。于是这个女乞丐便行乞，乞得了一钱便去买油。油商收下了这一钱，但这根本不够买足够的灯油供上一盏最小的灯，所以他便自己也施舍了一些灯油，令女乞丐有足满一灯之油。女乞丐在佛前奉上一盏小小的灯，虔诚地发愿：“愿我于未来世能得大智，以灭除一切众生之愚昧心垢！”到了第二天凌晨，佛陀之大弟子目犍连尊者巡更经过，看到其他所有人所供的巨大油灯都早已油枯灯灭，唯独这一小油灯犹如新供一般，光明依然。目犍连心想：“天都亮了，还供灯有什么意思呢！”，便以手扇灯，却不能把灯灭掉。目犍连又以衣袍扇灯，但仍然未能把油灯的灯火熄灭。目犍连不明所以，此时佛陀便对目犍连开示说：“这是一个发大心的人所供之灯，纵管你以四大海洋之水来灌，以大风来吹，也不可能把它灭掉！此供灯人发此大心，于未来世，必定成佛！”(注：此史事见于《贤愚经》中)。由此可明白，若以菩提心来作供，即使只供一盏小小的灯，其力量是也不可思量的，十方诸佛也都会亲来应供。当然，如果有能力以大心作大供养，则利益更加不可思量了。
　　在密法中，四部密法之供品并不相同，但都为一套七件或八件之供品。修弥陀净土的人，并非一定要供养这种一套七件之组合，单单供养水、花、香、灯、素食品等一或多种即可。供品多少及种类不是关键，关键在于上述之两种清净性。但在排列供品时，我们必须注意，把供品放得整齐庄严，绝不可随随便便地把东西搁在坛上像是喂狗似的。
　　供品必须排为一列，各有一颗米之距。在排供时，必须恭谨如为皇帝奉茶一般。事实上，这个譬喻一点也不夸张。皇帝与佛之间，绝对是佛更伟大。对皇帝奉茶尚要恭谨十足，何况供佛呢！排供的规矩，亦有其内义。好好地去做的话，能具足吉祥因缘；反之则积不好的缘起。供品排直表义心直；供品间距离太疏会积与上师、佛陀及正法分离之不吉缘起；供品间距离太密则有心滞之缘起；供品放杯中太满，有持戒不严之缘起；供品不满杯则有缺乏资财之缘起；排供时不严谨而把供品放下时有声，则有心不平静之不佳缘起。
　　刚才衲提到了水是极佳的供品。除了因为优质的水有八种吉祥的特性外，它的好处亦由于它的随处可得。为什么这样说呢？我们基本上不必偷、抢或用什么代价就能得到水，所以这供品的来源几乎肯定是百分百清净的。同时，由于它并非贵重物品，供养时心里不易生出后悔、舍不得、吝啬等不良心态，所以这又保证了供养心的清净性。因为水是这么好的一种妙供，衲就说一说供水的要诀。
　　供水的杯，我们视乎个人负担能力，可以用金、银、红铜、黄铜、陶瓷或玻璃质的器皿。玻璃及瓷杯不会生锈或变色，所以会是不错的选择。出家人或无太多资财的人，买便宜的就行了。但富有的人，如因吝啬而买劣质的供杯，则是很不好的。这些供杯，我们只用作供佛用途，自己不可使用。
　　在早上梳洗以后，我们把杯拿在手上，先在杯里倒上一点点水，然后整齐地排在坛上。一般来说，藏传佛教的习惯是用一套七杯的水供杯，但大家用一杯、两杯……多少个杯都可，不必拘泥一定要供七杯。在放下杯时，必须恭敬而无声，杯内必须有少许水，以免因空杯放坛上而积下不好的缘起。如果供多于一杯，杯与杯间应相距一颗米之隔，全部杯要排为一列直线。在排列整齐后，我们用壶把已有少许水在内的水杯添上足够的水。在添好后，水应该距杯缘一颗米的宽度左右，而不是全满或溢出，亦不是过少。
　　如果我们也想供花、灯、食品及香等，则可以在此时候上供。供香只需手持已燃点之香枝，在佛坛前恭敬地熏一下，然后把香枝插在放地上或他处的香炉，不必把香炉与香堵在佛像正前方，以免把佛像熏黑。
　　在放好供品后，我们可以增诵“供养云陀罗尼”，因为这个咒能令供养之功德增长。这个咒是:
　　唵 南摩 爸加华爹 兵渣 沙华 趴玛 打辣 他化加他呀 阿啦哈爹 三日三仆达也 他地呀他 唵 兵渣 兵渣 玛哈兵渣 玛哈铁打兵渣 玛哈必打兵渣 玛哈仆地切他兵渣 玛哈布迭 万多巴三 打玛辣 兵渣 沙华 卡玛 阿华核辣 必疏打辣兵渣 疏哈
　　om namo bhagavate bendzay sarwa parma dana tathagataya arhate samyaksambuddhaya tadyata om bendzay bendzay maha bendzay maha tayda bendzay maha bidya bendzay maha bodhicitta bendzay maha bodhi mendo pasam kramana bendzay sarwa karma awarana bisho dana bendzay soha
　　然后我们恭敬顶礼三次，再诵皈依文三遍，便完成了上供的修持，这时便可上班或忙别的事了。在一天中别的时间上座时，由于早上已上供，便算具备了供养前行，不一定要在上座前又另作供养，但要这样做当然也很好。
　　西藏的传统，是在黄昏把水供的水撤下，把杯擦干，翌日才再次上供。现代的人，一般都要上班上到很晚，可能无法在黄昏撤供，那就可以改为在晚上回家时才收供，或添上一两滴水，翌日早上才收供，再马上换上新的水。我们永不应把完全空的杯放坛上，所以在撤供倒水后，应该把杯擦干，倒放在别的干净地方，上面覆以净布。
　　有些人会问：“如果忘了上供怎么办呢？”这是没必要担心的问题。圣众并不需要我们的供品，我们忘了供养的话，他们也不会捱饿和怪罪，这一点我们完全没必要担心。可是，我们供养是为了自己修持而作的，必须持之以恒。
　　以上已说明供养之法。供养不但可积聚功德，亦会感召富有之果报，更是吝啬心的对治修持。大家万勿小看供养等等前行修持，好好修的话，它们一一皆是具足六度的大修持。就以供水为例，供养之行为本属布施；依着教法及规矩，恭恭谨谨地上供，是持戒；天天以耐心重覆上供，是安忍；以欢喜心努力地去做，是精进；心专注地上供而不分心，是禅定；参想供者、供品及供养行为三者皆无自性，乃般若。就这样简简单单地供几杯水，已包含了全部六度波罗密多之修持了。
　　座垫及座向
　　依佛经及传统开示，修持用的座垫应前低后高、人坐上去后四边各有四只手指横列的空位，但这并非绝对性的，关键是要让人能舒适地久坐不累。习惯久坐修持的人，宜花心思找个较适合的座垫，这也不过是麻烦一次而已。修禅定或气脉等密法，必须以标准的双跏趺坐姿修持，但弥陀日修法门并非密法及修定，要求并不那么严格，有脚患等病的人，坐椅上修弥陀的日修法门亦可，但没病的人宜于座上跏趺盘坐为佳，因为这坐姿令中脉垂直，对修持有利。修迁识法时，则以跏趺为佳。
　　修法时面对的方向，不必一定面对佛坛，而以面西为上佳。因为极乐净土位处西方，面西而修是一个吉祥之缘起，亦表义心向往西方极乐净土。别的法门，各有其修持座向及其寓意，例如修兜率净土者应面北而坐等。有关座向的要求，只是修持的枝节，境界高的修行人根本不拘方向，一样修得极好。对我们凡夫来说，若能依着做，则会有好的缘起，但若不方便，也不必一定要介怀，坐下时心里想着自己正在面西即可。
　　在座垫的下面，我们如方便的话，应以白粉笔等画上这个符号(注：见图)，再铺上吉祥草及百节草。
　　这个符号图案，实际上代表了金刚交杵(注：见图)，而金刚交杵则代表佛陀成佛之地点，亦即今印度中部比哈省菩提伽耶的一棵菩提树下金刚座。由于金刚交杵亦是许多本尊之法器，我们坐在上面不太好，故就以这符号图案来代表它。
　　在画上了符号之地面上，我们铺上吉祥草及百节草。吉祥草即传统造扫帚用的草，在几乎任何山头都很容易采得到。在印度，吉祥草被视为能净化不洁的植物。在放置吉祥草时，应分四束把根部朝外、顶部朝内而排列。百节草即随处可见之一种野草的根部，我们见到根部为一节一节的就是了，我们采集时应挑选节数越多越为吉祥，以接近甚至多于一百节的为最理想。这两种草，我们放在座垫下便可任由它们干枯，不需更换。
　　在二千多年前，悉达多太子快将成佛、走向菩提道场的那棵菩提树时，有一个樵夫向他供养了吉祥草及百节草。太子把这两种草铺好作为座垫，发起了大誓：“不成佛，就决不离座！”坐在这些草上并不舒适，但悉达多太子安忍及精进地修持，不畏辛苦，最终成就了佛境。
　　我们坐在这同样的两种草及代表印度的那个金刚座的符号上，是代表我们有与悉达多太子同样的决心、效法他的精神、纪念他的生平，更有自己将最终得到同等成就之缘起。此外，金刚交杵有修持坚固不摧之意，吉祥草有净化不洁之义，百节草代表长寿，所以坐于这三者上又有吉祥的意义。
　　坐姿
　　修持密法或禅定，对坐姿有很严谨的要求，必须依七支坐法跏趺而修。弥陀的法门，并不属于密法类，所以要求可以略为放松一些。身体无病的行者，若依七支坐姿修持是最好的；有脚患或腰患的人，单盘或甚至坐在椅子上修亦可。在修持迁识法时，则最好还是采七支坐姿来修持。
　　七支坐法是标准的修行坐姿(注：见图)，它的名字是指这姿势有七个要点。我们的双腿应作双盘坐。手放脐下位置，作定印，把右手掌心向上，叠于掌心向上的左掌上，大拇指相触。腰脊要挺直，这是为了让身体的脉络全部舒展、令气能顺畅运行，从而使心的功能易于施展的目的。牙齿及口唇保持自然，把舌尖顶住上颚。眼睛不应全打开，但亦不要闭上，保持半开半合、自然地看着鼻尖。肩部应挺直，双臂并不紧贴腋下，而应留有少许空位。这里已讲完七支要求。在小乘宗派中，修禅定时手印的拇指并不相触，这也是正确的佛教修持坐姿，但我们宜依前述的大乘之传统把拇指相触。
　　我们刚上座时，应刻意地做好这坐姿。在坐定后、心也定下来后，便可以把身体略为放松一点，不需过度刻意或僵硬，否则也不利于修持。在采上述方法坐下后，我们应马上观察自己的心态。如果我们的心十分平静稳定，便可以继续作应做的修持。如果我们的心并不平稳，而是有贪念、嗔念等充斥时，我们便应先作调息而调心。调息的方法并不太难：首先用右手食指按右鼻侧，透过左鼻孔缓缓吸气，再用同一只手指的指背按左鼻侧，以右鼻孔缓缓呼气，共作三次呼吸；然后换左手食指按左鼻侧，以右鼻孔吸气，再按右鼻侧以左鼻孔呼气，也做三次；最后把手垂下，以两个鼻孔缓缓吸气再呼出，也做三次；这一套共有九次呼吸，每次吸入时要观想把佛众之加持吸入，呼气时想着正把不净心念呼出。我们以此调息法做一套、两套、三套乃至多套，至心能平息下来为止。在心念被平息后，我们便继续下一步之修持。
　　调整发心
　　什么是“发心”呢？此即是指修持的动机，这是修持是否有效的关键之一，十分十分重要。即使我们修持正行时修得不太好，假若发心正确，亦有很大的功德。反之，若动机不纯正，例如是为着一己求福等等，则即便正行修得不错，你的修持仍并非是在积聚成佛或往生净土的因。
　　在此时，我们应心想：“为利益众生，我必须成就佛境。为成就佛境，我必须努力成就净土法门。这一生到现今这刹那，我已浪费了不少光阴。现在我便应珍惜时间，努力修持。故此，现在我要好好地在座上修持！”
　　以上已说完前行准备功夫了。这些前行，与大部份其他佛教法门共通。修别的法门者，亦可依今天所教的前行去做。

阿弥陀佛日修法门开示
　　现在衲开始讲解日修仪轨的修持方法。我们把仪轨内文一段一段地分开讲说，这样会比较清楚。
　　在依前面刚教过的方法，上座调整修行动机以后，我们便开始诵仪轨中禅参思维的部分。这一部分亦是为了生起皈依的因。藏人曰：“初一错，乃至十五！”这是说如果把月初的一天算错了，则后来的日期全部都会算错；同样道理，如果修持的起初没做对，后来的部分也不可能修得好。仪轨中由最初一句“上师弥陀怙遍知”至“摄护我等作友军”共十五句，是为了把我们的心准备好，以作这一段后的皈依部分。现在我们把这十五句分拆开来详细讲。
　　上师弥陀怙遍知
　　这句是指对弥陀生出至心依止的心。“上师弥陀”是指弥陀与自己之上师无二无别。不论我们修何法门，都必须视本尊与上师为同一体性，否则不易有成。在见师时，要想这便是本尊的人间化现。在观想本尊时，应想他是上师以佛像化现时的形相。这正是修任何法门的秘诀心要！
　　我们可以做一个实验，请两个人同作闭关，一个人视弥陀为弥陀而已，另一人视弥陀与上师无别。二人修一段时间后，会发现视上师与本尊为一体的那个人，不论在修持果境或心的转变提升方面，都会比另一个来得高，甚至连梦境内容都会更为吉祥。
　　“怙”字是指“怙主”，亦即我们的“守护者”之意。“遍知”是佛的另一种尊称。
　　难得大义此善身
　　衲先讲什么是“善身”？在六道轮回中，人身转世算是极难得的。人身却分为普通的人身和宝贵的人身两种。要讲这两种转生的分别，就要谈到八种“有暇”及十种“圆满”了。
　　这个人身，本质是苦。我们在一生中，历经的烦恼不断，即便偶尔也会得到少许快乐，这也是并不能持久的，一走到街头上让别人不小心撞了一下，我们的忿怒心便马上生起，取代了快乐的情绪，甚至还会动手打人。所以说，世间之乐是短暂、不恒久、变幻不定及相对间歇性的，而且只会令我们作更多的不善因，从而引致更大的烦恼与痛苦。我们只需遇上少许逆缘，便会感到极大的痛苦，譬如说别人以不屑的目光看我们一眼，我们心中便会生气；凶汉凶狠地瞪一眼，我们便会担心自己的安危；这些是内心的痛苦。肉体上的痛苦，衲就不用多作解释了，即使小小的一根木刺插入了指头，已足以令我们痛不欲生。故此，我们可以理解到，人身及人生本质便是痛苦。然而，这人身亦是十分难得的修行工具，尤其是具足了八种“有暇”及十种“圆满”的“善身”。
　　八种有暇是指免于八种无暇修持的不利情况。这八种有暇是：
　　1.不生于地狱；
　　2.不生于饿鬼道；
　　3.不生于畜牲道；
　　4.不生于天界；
　　5.不生于边地；
　　6.不生为愚痴；
　　7.不生具邪见；及
　　8.佛已示现。
　　人身转世，肯定就具备了前四种有暇：
　　第一至第三种很容易理解。如果我们生于三恶道中，将会痛苦不堪，根本不可能修持。
　　生于天界，虽然并不太痛苦，但却不利于修持。
　　生在人间之边地、生为愚痴或生具邪见，便抹杀了修持之机会，所以此三者也是令我们无法修持之情况。
　　至于第八点，是指遇上佛法，否则我们也就无从修持了。具足八有暇，

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再加上十圆满的人身才可算是宝贵的人身或“善身”。
　　十种圆满，是指：
　　1.生为人道；
　　2.诸根具足；
　　3.生于有佛法之地方；
　　4.未曾造下五无间罪；
　　5.具恒信念；
　　6.佛已出世；
　　7.佛已说法；
　　8.法仍住世；
　　9.世上仍有修法者；及
　　10.有修持之各种顺缘。
　　这十圆满及八有暇，在座的各位都具足了，所以我们所拥有的是善身，亦即最佳、最有利的修持条件。大家可能以为这善身并不希罕，但如果我们想一想，在六道中，能生于人间的众生看似很多，其实相比三恶道，这只是极少极少的数目；在人间，能凑足以上十八种条件的，则更少了。世界上大部分的人，都不一定能遇上佛法及导师，所以他们无从修持。
　　我们这人身，虽然如上述所说，会带来极多痛苦，但它却能令我们藉以成就解脱、净土乃至佛境。我们想在下一生当宇宙中的领袖的话，只需利用人身广积功德等，便能如愿；如果想达至净土，可以以此人身好好修持净土五力；欲在下辈子再次在人间转生者，可经由今生利用人身好好持戒及布施而达到此愿；欲成罗汉者，可利用此人身修小乘五道，即可达成解脱；欲成无上佛境者，一样可以利用此人身修持大乘五道三主要道等，而达成大愿。我们的未来是好是坏，都由今生抉择。所以，此人身虽不完美，但它的意义极大，而且极有利用价值，又极为难得，故此仪轨中称它为“难得大义此善身”。
　　诵此句时，我们应好好在心中禅思人身难得之有关教法(注：参考祈竹仁宝哲著作《甘露法洋》及《甘露心华》)，培养出觉受，生出欲好好地善用此人身机会的决心。
　　当下坏死亦或许
　　这一句是有关生死无常的教法。它是说“我们的宝贵善身，随时都可能失去，甚至可能在这一刹那就死去。”
　　“难得大义此善身”一句，是策励我们要好好修持。随后的“当下坏死亦或许”这一句，是策励我们必须马上修持，而不要把它拖延至无穷无尽的“明天”。这两句话的有关教法，我们必须深入地禅思，因为它们是我们修持的原动力。
　　佛经中云：“兽的足印中以大象足印为最大，证悟之中以“生死无常”之证悟最有力量！”作为佛教徒，我们必须证悟生死无常，而并非像世俗人般避开或忌讳这个令人不快的话题。这个话题，事实上也没有什么好忌讳的。想及死亡，不会令我们加速死亡；一辈子避而不谈，也不见得就会长生不死。我们的善身是极有利的修持条件，固然要越长寿越好，但我们却应同时有心理准备面对随时可以来临的死亡。念死不但并非消极，反而是令修行人积极的一种念头。过往诸佛，皆曾利用念死无常这种方法，策发自己精进修持，最终才成就了无上佛境。故此，卡当派祖师常云：“晨不念死，早上就浪费了；午不念死，下午就浪费了；夕不念死，晚上就浪费了；一天不念死，那一天就没有真正的修持可言了！”
　　在诵“当下坏死亦或许”此句时，我们必须尽力在心中培养出无常的觉受，而不是一诵即过。诵此句时，我们应配合菩提道次第中的“三根九支禅参死无常法”(注：参考《普提道次第广论》或祈竹仁宝哲著作《甘露法洋》及《甘露心华》等)。
　　三根九支禅参生死无常的方法，是指在心中参思各有三点的三根，以期生出三种决心或觉受。
　　第一根是“死亡必定会来临”。谁都知道这个道理，但我们却并无这个觉受，而只是日复一日地假装不知道自己将会死亡似的。我们思维：
　　不论我逃去哪里，不论我多么健壮，最终必定难逃一死。罗马、印度、埃及与中国历史上，出现过多位权倾天下的帝皇，但他们今天在哪里呢？他们全埋在黄土里！就算是我们的本师释迦牟尼佛之人间肉身，最后也示现死亡了。世上出现过不死长生的人吗？我现在就正在一步一步走向死亡，寿命一秒一秒、一分一分、一天一天地减少，每一呼吸都等于又向死亡迈近了一步。
　　假设我自己有六十岁。年青的最初二十年，大多人不会想及修行；正值壮年之第二个二十年，大家忙于谋生、养家活儿等俗事；最后的二十年却已年老了，想精进也做不来。在座中自以为已在“修行”的人，我们算一算，一天中的三分之一时间睡觉，三分之一时间上班，剩下的三分之一时间再扣除休息、做饭、吃饭、洗澡、上厕所等等，能有多少时间修持呢？问题是：今生只是短短的几十年，未来生却无穷无尽，为什么我们要用绝大部分精力来争取这几十年的快乐，而对未来无穷尽的转生之祸福命运毫不关注呢？
　　透过认真地参思以上的三支，我们会生出“我迟早必定会死”的强力觉受，然后我们再禅思第二根的三点。
　　第二根是“死期不定”，要思维的三支如下：
　　没人可以预知死期，许多比我年青的人都早已死去了。在医院中，今天就有许多年青人死去。这些死人，昨天或许还是在准备做这做那的事，今天却已断气了。今天在座的有好几十人，明年的今日或许在座中的有些人已不在人世了。在一万个死人当中，有多少个是早已准备好面对死亡的呢？可能只有一两个。死神并不会等待着、让你准备好了才来临。死神总是突然地来到自己面前的，绝不会预先打个招呼预约。我们明晚早已预订好了与别人的约会，但死神有可能今晚就会来敲我们的门！
　　有可能夺命的因素比比皆是，随便一个天灾、地震，或者是车祸，甚至一个像伤风感冒等小病，都可能置我们于死地。
　　我们的肉身实在很脆弱，十分微不足道，只要一口气转不过来，马上就会死亡。
　　一般修行人的通病是，我们往往也有少许欲修持的动机，但却不精进，总会把它拖延至“明天”。透过禅思以上的第二根之三支，我们致力于生出“我必须抓紧时间，马上做最重要的事！”的迫切感，一切世俗琐事便会变得不再那么重要。
　　第三根是“死时除佛法外，无一有助于自己”，我们要思维的三支如下：
　　我用了大半生的精力，为着积累金钱、房屋、汽车或珠宝等。在死时，哪一件物品能带走呢？哪一颗珠宝能救我呢？
　　在死时，亲朋戚友中，谁能陪我上路？谁可以救助我呢？
　　在生时，我千方百计保养这个肉身，但在死时，它又是否能救我呢？
　　好好地禅思以上三支后，我们会生出“在死时，只有佛法才能救助我！”的觉受。
　　我们应努力禅参这三根九支。同时，我们亦可禅思死亡及中阴的过程，例如依据柏绷喀大师之《心匙?策励自他一切人等痛念无常歌》(注：见附录)而禅参。我们可以在修日修仪轨前，先以一边诵念、一边思维文义的方法修持柏绷喀大师的这篇短著，亦可以在修仪轨时，诵至“当下坏死亦或许”此句时加插修诵。
　　在修至人身难得、生死无常、轮回之苦等教法时，我们必须把手指指向自己，而不是指向别人。这就是说，例如我们禅思第一根时，不应想“人人都始终会死”，而应想““我”必定会死”，这样想才会令修持有力量。
　　我们在诵至“当下坏死亦或许”此句时，应尽力禅参生死无常，例如插入三根九支禅参法及加诵《心匙?策励自他一切人等痛念无常歌》，绝不可一诵即过，否则就不会有效果。我们千万不要轻视“念死”之作用。在传统上，师父教授生死无常时，会十分详尽地讲说。衲在年青时，老师单单讲一个“死”字，已讲了三天！本师释迦牟尼在世时，他在初转*轮时便教导无常之道理，他最后的教法也是无常的教法，由此可见这概念的重要性。初学法的人，透过对生死无常的认识，便会生出欲好好修持之念头。在修持的中期及后期，一旦有懒散的心态出现时，行者亦需依赖念死法门而提起精神。我们试想想：如果明天就要死了，今天还不狠狠地修持吗？
　
　　修净土的人，如果未有对暇满人身难得及生死无常生出觉受，就不可能生起真正的出离心，又如何能依愿往生呢？许多人修持佛法，为的是求名、求利、求健康、求长寿等等。如果以这样的心态去修，绝不可能到达净土，亦不能说是真正在修持佛法。
　　我们虽然幸运地得到了暇满人身，但却并未好好地修行善业，而只是一天一天地虚度人生。如果我们在今晚便死去，我们会去哪里转生呢？有关来生去处，并非由我们自己的喜好所决定，也不需要以神通、天眼等才能得知。我们只需观察自己在今生所做过的事，便自然知道来生定会掉入三恶道中。在今生中，我们杀过多少条虫类呢？我们年青未信佛时，是否曾钓鱼、打猎及常常去海鲜饭店点杀海产呢？衲相信大家所杀害过的生命，数也数不出来。在此之上，我们曾多少次对父母或师长不孝，令他们伤心呢？我们曾多少次在行动上或言语上伤害别的众生呢？如果我们这样地去计算，恐怕自己的身、语、意恶业是数也数不清楚之多，杀害过的生命也是数不尽之多，在善因方面，我们的“业绩”就并不一样了。我们今生中救过多少条生命呢？帮过多少众生呢？在这样地抚心自问后，我们的结论是：今生中除恶业因外，我们几乎没有做过太多别的事了。以此推论，依据因果的定律，我们的下一生只有一种可能的下场：直掉入三恶道中！
　　恶趣寒热饥渴与　愚哑役使等所逼
　　诵至仪轨中的此二句时，我们应把手指指向自己。这两句是形容三恶道之苦，亦即自己死后极可能会转生之处的情况。
　　“恶趣”二字是指三恶道。“寒”字是指八大冰冷地狱。“热”字是指八大热狱。“饥渴”二字是指饿鬼道。“愚哑役使”是指畜生道。
　　衲刚才在谈六道轮回状况时，已述及三恶道的景况，在此就不再重复说了。大家在诵至此段时，应仔细地观想三恶道之苦况，犹如亲身经历一般。在诵至“寒”字时，要想想：在冬天，即使裸体在户外站一阵子，我也吃不消，何况处于把人冻至皮破肉裂的寒地狱之苦呢！在寒地狱中转生的众生，肉身十分巨大，所以感受的苦也倍增。在那里不似人间情况，即便是离体滴出之血液，也有心识感觉，所以所受之苦更会加倍。
　　在诵至“热”字时，我们也应停下来想：在人间，在大暑天即使只在户外站一阵子，又或以火柴的小小火焰略为靠近手臂，这样的小热我也受不了，如何能抵受热地狱之猛厉大火呢！
　　在诵至“饥渴”二字时，我们要禅参饿鬼道之苦。在人间，即使少吃了一顿晚饭，我们也会饿得睡不着觉。在饿鬼道中，可是几十年乃至几百年没得吃、没得喝，这样的苦我如何能忍受！
　　有关畜生之苦，我们也一样要如上述般仔细观想自己身受其苦。
　　学藏传佛教的人，大多追崇自观为佛或本尊的修持。但其实，观想自己是佛并不一定有最大的作用，而观想自己身处地狱等地，则肯定能生出动力，令自己不敢不赶快好好地修持善业。由此角度来说，自观为地狱众生身，或可说是比自观为佛陀更有利益。
　　今天所教的是一个简略的仪轨，例如单单“寒热”二字已包括了所有地狱之苦在内。大家在修诵时，却不可以省略地修持，而应好好地幻想自己身受恶道之苦。我们要致力于生出一种觉受：虽然我现时并不在受这些大苦，但如果我不努力地作善因的话，难保我下个月不会掉入恶道中受此大苦。这种想法，必须是与自己有关联，而不是像在游动物园时，看着别的生物，犹如事不关己似的；也不是如背书般想着某某地狱有某某苦…而是要确切地觉得：“只要一口气转不过来，我当下便会面临这种苦难。”
　　善趣生老病死与　命终堕落等之恼
　　这两句是说三善道之苦。“生老病死”指人间痛苦。“命终堕落”统说天道及修罗道之苦。
　　三善道中的转生，痛苦虽比三恶道为少，但却仍离不开苦。
　　人间的苦有生苦、老苦、痛苦、死苦等等；天界与修罗界的众生，也一样逃不出痛苦的折磨。
　　修至此段时，我们应停下来，好好思维三善道之各苦，这些痛苦衲刚才在描述六道轮回时已谈过了。
　　自与六趣诸众生　解脱苦海之方便
　　尊外无有希求处　无诳上师胜三宝
　　欲持其为胜友军　是念猛生趋皈依
　　遍满虚空胜三宝　摄护我等作友军
　　前面的段落，已思及六道个别之苦。我们应知道，六道之本质根本就是苦。不论生在六道中的何处，始终躲不开受苦的命运。六道之中，上至最高的天界，下至最深的地狱，都找不到恒久的安乐。六道中任何的事物，都是不恒久、不可倚靠的。
　　在深切地看透了六道之苦后，我们便要想，有谁能引领我们离开六道轮回呢？答案是：唯独弥陀及上师等三宝，尤其是主要的皈依对象——法宝。除三宝外，别无其它堪能引领我们的依怙了。故此，在诵至以上这八句时，我们要生出一心依止之心。
　　这八句并非修持皈依的本体，而是皈依的因，亦即正修皈依之基础。衲打一个比方，如果我们犯了罪，自知必会被判死刑，便会声泪俱下地向法官求情。同样地，我们因见六道之苦，尤其是三恶道苦，生出惧畏，又因信弥陀、上师等三宝能救助我，以此些作为因，才会生出真切的依止心。如果缺乏了皈依的因，我们正修皈依时，只会流于口头念诵之形式，根本不可能真正生出依止的心。
　　皈命依止诸上师　皈命依止圆满佛
　　皈命依止圣正法　皈命依止诸僧伽
　　仪轨中所至此部分，乃为正修皈依环节。
　　皈依之对象为佛宝、法宝及僧宝。佛是开示正法道路者；正法是主要的皈依对象；僧曾是在正法道路上与我们同行的友人或先驱。
　　佛宝不单单包括释迦牟尼，还有如弥陀、药师及弥勒等无量诸佛。若以人间世界来说，我们所接触到之佛法则源自二千五百多年前，释迦牟尼在印度等地所弘传的教法，所以他是此世界现今佛教之本师，亦即最初佛宝。在他以前的迦叶佛，是多劫以前在人间弘法的。在迦叶佛与释迦牟尼佛示现的两个时段之间，地球上并无佛法流布。
　　佛陀在证悟后，第一次说法是在印度鹿野苑教授四圣谛，此即为最初的法宝。在此之前，虽然别的世界有佛法弘传，但我们的世界则已多劫没有佛法流传了。
　　依随佛陀修四圣谛教法的五位比丘，是最初僧宝。
　　修皈依有两种传统，一为观想面前有皈依境而修依止心，二为至心修依止心而不作观想，此二者都是如法的。在本仪轨中，采用面前有皈依境的方式。
　　我们要在心中观想，面前虚空现出所有历代传承祖师、自己的上师、一切佛陀、菩萨、辟支弗、声闻、空行父母、护法等，各各在其面前有经函代表他们的教证二法。在此三宝皈依境前，我们至心生起依止之心，并念诵以上之四句版皈依偈三或更多遍。修皈依十分重要，但不少人却轻视这项根基，这是十分不好的。
　　恭敬顶礼趋皈依　胜妙上师圣三宝
　　祈愿速疾赐加持　我与无边众生心
　　诵至此时，我们再次至心地顶礼并依止三宝。
　　“恭敬顶礼”的意思是，我们不只口头上诵念或只是形式化地作礼，而是至诚地口诵偈文、意中生敬、身体同时低头合掌作礼。同时，我们祈求三宝马上加持众生与自己。
　　如是虔诚祈请已　请皈依境放光明
　　普照自身及众生　罪堕障碍净无余
　　观为真宝皈依之　诸学处及善恶业
　　苦乐生理善思已　学作如理之取舍
　　我们观想自己至心的祈请得到了回应，此时面前皈依境大放光明。此光明好比早上日出之景况，顷刻便令黑暗消失，自己与众生之身、语、意的罪业、障碍、病患及烦恼等都息灭了，身体变得如水晶般通明清净，更增长了寿命、智能、健康、功德、善心及悲心等等，令依止心自然、坚固及真实地生起，并具足能力学习因果法、诸学处及戒法等等。
　　我为成就圆满佛　当令六道脱轮回
　　安置圆满佛果位　实行甚深菩提观
　　此四句是发菩提心文，这是大乘不共于小乘的发心。这内容是说：“为了令六道众生脱出轮回，我必须成佛，故此我必须修持这个大乘法门！”自己有病的时候，尚未可自医，谈何医治别人呢？故此，我们必须在一开始便发起正确的修持动机，要为了众生而求成佛，以此心态来修持此法门。救度众生是目的，自己成佛是关键，修持是方法。
　　发菩提心，有三种不同的种类。本师释迦如来在最初发心时，是发愿要自己先成佛，以期带领众生也都成佛，这叫做“王者心”。观音大士在最初发心时，发愿要走在众生的后面，众生未度，誓不成佛，这叫做“牧者心”。牧人是走在后面，把所照顾的畜只赶在自己前方的。文殊大士发心与众生同达佛境，这叫做“船长心”。船夫是与渡河者同时到达对面河岸的。这三种菩提心，都是正确的发心。
　　普愿大地咸清净　无诸砂砾等杂物
　　平正均齐如掌心　柔软滑顺琉璃性
　　然后我们加持大地。这是指观想自己所处之房屋或闭关房等修持地点，一刹之间变化成为了净土宫殿，而不再是凡土。在作任何修持时，如果观想自己身处佛陀净土中，便会有更佳的修持效果，同时也积集了一个于未来生于净土的因缘。
　　胜业能赐众生福　暂念远离死主怖
　　恒愍有情亲如子　敬礼导师无量寿
　　由这四句开始，至“……以, 神境力哀临此”一共六偈，是仪轨中的召请文。这段召请文，摘自宗喀巴祖师所亲著的《往生极乐愿文》。宗喀巴大师的这篇短著十分殊胜，大家不妨多诵念全文(注：见附录)。这里所摘出的，只是全文中的召请偈而已。
　　以上四句，是召请文中的礼赞偈。它的内容是说：“您是为众生赐福者。您对众生慈爱犹如对自己亲子。只要一想及您，便不需害怕死神与死亡及中阴之怖畏。我对您——上师无量寿佛——致敬！”
　　无量寿佛是弥陀的报身相。在日修法门中，我们主要乃修弥陀的应化身相。在此礼赞偈中，虽礼赞他的报身，但这是无分别的。
　　数为牟尼所称赞　佛刹土中最殊胜
　　有数往生极乐愿　悲增上故随力说
　　这四句是此原文作者宗喀巴祖师说：“大师释迦牟尼曾多次称赞极乐净土为最殊胜的净土，故此我为着众生之利益，现当尽力写一篇往生极乐净土的愿文！”
　　无明深障取舍处　嗔恚械夺天趣命
　　欲爱索缚轮回狱　业河漂向有海中
　　众多病老苦浪荡　送入死主鲸鳄口
　　可厌苦担压无救　我以哀痛迫呼号
　　
　　这段是说，众生被无明所蒙蔽，不懂行善止恶，不知何者对自己有利，被贪、嗔、痴三烦恼之绳索束缚于生死轮回的牢狱之中，又像是被业力及业果的海浪冲来荡去，永无休止，一次又一次被好比像海怪的死神吞噬。即使我们这些众生偶尔或许也会作少许善行，但这些善行的力量马上又被嗔恨心所消灭了。我们这些可怜的众生，在苦海中没有可以依靠的对象。
　　在文中，把死神比作鲸、鳄等海怪，但死神又是什么呢？死神其实亦即自己之业及我执。
　　成立心愿请作证　唯一救苦无量光
　　观自在与大势至　及与一切眷属俱
　　无量劫中为我等　所发胜心誓勿忘
　　如金翅鸟行天衢　以神境力哀临此
　　这段承继前面所讲、描述众生可怜无依之段落，进而求弥陀等来临救护我们。这是召请文中正式召请弥陀来临的偈句。
　　事实上，诸佛本来就遍布在每一微尘之中，且不论众生是否信佛或召请，他们都恒常地在加持垂佑众生。然而，我们凡夫往往没有坚固的信心，常常会怀疑：“佛陀到底在不在这里？”故此，我们凡夫在修持仪轨时，便需有召请佛众之过程，以加强“佛陀已来到我面前”这种信念。换言之，佛陀不论我们召请与否，本来就在我们面前，只是我们因业力蒙蔽而看不到而已。召请环节是为了令我们的信念加固而设的，并非说如果没有召请，佛陀就不会来的意思。
　　此段文的意思是：我祈求弥陀及其八大弟子——观音、大势至、文殊、弥勒、地藏、虚空藏、除盖障及普贤，勿忘其所曾发之利益众生的誓言，而现在就以神通力，由天上降至我面前，犹如一群大鹏金翅鸟迅速地空群而降一般。
　　前方宝座莲月上　根师怙主无量光
　　红莲宝石微尘山　百万日拥威容光
　　一面二臂平等印　托撑长寿甘露钵
　　顶髻相好明庄严　披着红华三法衣
　　身光普满十方刹　二足金刚跏趺座
　　这里是描述所应请而来到自己前方的弥陀形相，我们随诵随观想。在面前不高、不低、不远、不近之虚空中，便是弥陀的形相。所谓“不高、不低、不远、不近之虚空中”，是传统的说法，我们观弥陀在与我们眼睛平行的面前虚空一臂之距处即可。弥陀的大小可观为大至前臂长度，或小至拇指大小，这二者之间的任何大小都可以，只要是自己觉得最容易专注观想的合适大小便可。
　　弥陀坐在月轮上，月轮是在一朵莲花中的，而莲花的下面则有一宝座承托。这个宝座，乃由珍宝雕砌而成，下面有八只孔雀肩负。
　　弥陀的身体是透明的红色，就似灯光照射红宝石时反映在墙上的红光一般。在仪轨中，把这形容为“红莲宝石微尘山，百万日拥威容光”，这是种修饰的形容，亦即是说弥陀的颜色似是一百万个太阳的光芒，照射在红宝石山所反射出来之美丽光芒一般。文中并不直接只说弥陀红色，而改用这种形容词句，是集礼赞、文学修饰形容及具体描述意义的写法。
　　弥陀的形相，我们应观为应化身佛相，穿着僧人之三衣(袈裟)，脚作双盘跏趺打坐之姿，双手作定印而持一甘露钵，钵中盛着能赐予无尽寿命的甘露水。弥陀的身相，具足三十二相及八十种好等佛陀的特征，例如无见顶及眉间右旋白毫等等。他的身体，不应观为像尊凡俗的人像般，而是活生生的形相，更由身体不断放出无限光芒至各佛土及六道各处，这些光不断在利益众生，救苦救难。
　　文中称弥陀为“根师怙主无量光”。“无量光”是“阿弥陀”的意译。“怙主”是指他是我们所能倚靠的对象。“根师”是指弥陀与我们自己的根本上师同一体性。不论修任何本尊，我们都应视本尊与自己的上师无二无别，本尊乃上师之体性，上师乃本尊之化身，这样修才会最有力量和加持。在座中或许有些人把衲这个无德无证的老僧视为上师。衲却在这里教大家视上师与弥陀为同一体，并非为了自捧地位或把自己比作佛陀。大家心里视衲为佛，衲也绝不会因此而得益，得益的是弟子自己。如果我们视师为佛，即使上师只是一位凡夫，我们仍会得到佛的真正加持。反过来说，如果我们并不视师为佛而只视他为凡夫，就算真正的佛陀在你面前，你也得不到佛陀的完整加持。这不是佛陀缺乏慈悲心，而是修行者自己的过失。在本师释迦牟尼在世时，有一个提婆达多比丘。这个人天天跟随真正的佛陀，却只视他为凡夫，结果他也没得到什么成就。简而言之，修持的容易成就与否，取决于视师为佛之程度。视师为佛者，将得到佛之加持；只能视师为菩萨者，则得到菩萨之加持；若视师为凡夫者，则最终只会得到凡夫之“加持”，也就是说他根本得不到加持。历代祖师，都是依靠视师为佛而成就的。这是修持及得到成就的要诀，而与自己的上师客观上是否真的是佛并无太大的关系，也不是个人崇拜(注：有关敬师之开示，见法师著作《悉地本源》、《心生欢喜》及《甘露法洋》等著作)。
　　无量声闻胜子众　观音大势至等绕
　　一切主眷于意境　明了显现性中住
　　弥陀在面前虚空中央，在他的四周，是他的所有眷属。文中所述之“无量声闻胜子众 观音大势至等绕”，是指观音、大势至(注：即金刚手)、文殊、普贤、弥勒、虚空藏、地藏、除盖障八大士与其它菩萨等圣众。他们全都围绕着中央的主尊弥陀，就如群星拱月般。整个景况，就如云海般壮观。这个面前的圣众群，称为“资粮田”或“功德田”，亦即我们透过供养而积聚功德资粮的“工具”。所有圣众，全都身放光芒，显现为活生生的人物似的。
　　现在已说完召请资粮田的观想了。若观想能力不高者，则只观单独一尊弥陀在面前亦可，但要在心中想着他代表了一切佛与菩萨。
　　跟着下来，我们应对资粮田作七支修行。
　　七支修行，并非这个仪轨或有关弥陀的其它仪轨独有，而是佛教的共通修持。不论任何修行，都必须倚靠这七种修持类别，方能达到成佛之目的。它们的功能是忏净罪业及积聚功德，具有极大的利益，所以不论大小乘法门都会包含这七类的修行。单单修持禅定或密法等并非不好，但它们的成就必须依赖这七种基础，否则难有成就。
　　在藏传佛教不同本尊之各种仪轨中，都包含了七支修持在内，但它们的文字版本会略有不同，例如修顶礼支时，弥陀的法本会针对弥陀的功德而顶礼作赞，释迦牟尼的仪轨则会对释迦如来作礼……等等。
　　以下是此仪轨中的精简七支修持偈句。在今天，衲并无足够时间祥作讲述，只好略为提点一下轮廓。有关七支修持的详尽开示，听众可自行参考《菩提道次第广论》、《掌中解脱论》或《入菩萨行论》等钜著(注：读者亦可参考法师著作《甘露法洋》及《心生欢喜》)。
　　顶礼供养忏罪障　随喜敦请祈安住
　　回向自他一切福　愿证弥陀佛果位
　　在某些其它仪轨中，七支的每一支均有长段文字诵词。但在今天所教的简轨中，七支修持被浓缩为四句偈。“顶礼”二字是指礼拜支；“供养”二字是供养支；“忏罪障”三字指忏罪支；“随喜”二字是随喜支；“敦请”二字是请法支；“祈安住”三字是请长住世支；最后两句是回向支。现在衲把七支逐一略为讲述一下。
　　礼拜支
　　礼拜是一门能快速忏净罪障及积集功德的修持。正确地进行的话，它具有很大的力量。在藏传佛教中，认真的修行者往往以十万为基数，在一生中作一次或许多次的十万拜闭关。我派创始祖师宗喀巴大师，在西藏的澳卡地区，更曾在一次闭关中作三百五十万拜，以致石地上被大师的身体磨出了一个人型的凹痕，至今可见。
　　在修此仪轨时，我们宜于上座前首先顶礼三拜，而在修至仪轨内文的此礼拜部分时，就恭敬地低头合掌即可，不必中途离座而作大礼拜的动作。合掌也是礼拜的其中一种方式。外道的合掌方式，是双手掌心贴掌心、手指并不屈入内。世俗礼节上，也有以掌心贴掌心地合掌，作为道谢或问好的动作。但在大乘佛教内，我们应作拇指屈入式的合什，而非外道或世俗式的平掌合什。正确的古印度佛教传统是把两个拇指屈入合于双掌之间，就如双掌的空心夹着一颗如意宝珠于内。这是观音大士的手印，亦是大乘佛教的正确合掌方式。
　　在这里，衲顺带也说一下大礼拜及半礼拜的正确做法。在作礼拜修持时，我们千万不可贪快或以懒散的心态去拜，而应如军人作步操般一丝不苟，每个动作细节要做到完美。在开始立正时，就如军队接受阅兵般，站得端正笔直手脚伸直，双腿合并；然后以大乘式的合掌，触碰自己的头顶、前额、喉部(或口部)及胸前，再拜下，然后马上再次立正。在拜下至起身时，应迅速地一触地即起，而非像老牛般懒洋洋地爬起。作大礼拜者，拜下后全身向前舒展，双手向前方伸出；作半礼者，下拜时以前额、双掌心触地，连双膝加起来便就是五点触地了。在意念中，我们要观想自己化身千千万万，面前的并非一尊佛像，而是无数的佛陀、菩萨等三宝圣众，心中生出敬心。同时，我们口中诵念三皈依、礼拜咒或礼赞文等。。这样地去做的话，便是身、语、意同时作礼，一拜便能积不可思议之无量功德了。
　　以上为正确的礼拜方法。身体有残障病患者，做得不好不算过失；但身体无问题者，必须这样地去做。此外，也有另外的一些传统，是以合掌触顶、喉及心三处而非前述之四处，这亦是合乎传统的正确拜佛法。
　　正确地礼佛的话，能积无量功德，而且是对治我慢心的最有效方法。再者，正确地礼佛时，也是在修全部六种波罗密多：如法地礼佛让别人看到标准拜法，是一种身教，亦即法布施；按照经云之拜佛威仪如法地去拜，是持戒；具备“我要拜越多次越好！”之心态，是精进；像宗喀巴大师般，不畏地硬、腰酸及脚痛，为安忍；一心不乱地礼佛，是禅定；参想自己、礼佛之处及礼佛行为都本无自性，为般若。由此可见，单只如法地作一拜，已是在修六波罗密多。七支修持中的其余支，只要做得如法，也一样具足六度在内。
　　供养支
　　供养是积聚功德的方法，并能对治吝啬心及消除贫穷的业因。供品分为实物与非实物供两类。对在家居士来说，应致力于供养好的实物供品。相对来说较缺乏资财的出家人，则应多作非实物供养，例如把一切见到、听到、嗅到、想到的美妙东西在意念中供养于圣众。但这并非说，出家人若有能力者也不必作实物供，亦非说在家人只容许作实物供。有财力的出家众，若因吝啬而不作实物供，是不好的心态。
　　由于在佛坛上早已备好了花、水、灯或食物等供品，在修至仪轨的此部分时，只需在意念中想着以这些物品来供养弥陀即可，并不需额外再做别的事情。
　　忏罪支
　　我们必须首先了解什么是罪障，否则连要去除的是什么也不清楚，就不可能成功及有效地忏罪了。罪障包含了过往世及今生中所作之身、语、意不善业与业因及其果报，乃至身心病患与魔障等。罪障是修行有成的障碍物。若硬要说它有任何可取之处，也就只能说它的“可以被忏净”之特征。在佛陀的年代，在印度拘萨罗国(Kosala，亦译“桥萨罗”舍卫城(Sravasti，即祗园精舍一带))有一个人叫“指鬘”(梵文Angulimala，亦译“鸳仇摩罗”)的人。这个人曾杀了九百九十九个人，把死人的手指串起成为一条项环佩带身上，更欲把亲母杀害，以凑足人之千数。佛陀出于悲心，以善巧把这个人降伏了，并为他说法教他忏罪。最后他不但忏净了此等大罪，更成为了罗汉(注：此典故见于《佛说鸳掘摩经》及《贤愚经》等经典中)。
　　要有效地忏罪，必须具足追悔力、对治力、依止力及决愿力这四力(注：见法师著作《本尊海会?藏传佛教本尊导修集①》)来作忏。以此四力猛厉地忏罪，便没有什么罪障是忏不净的。当然，我们也切不可恃着罪障可忏而不畏业报。毕竟来说，忏罪需要很大的努力，倒不如小心持戒止恶，索性不让自己有机会积集任何不善业因。
　　随喜支
　　随喜是最容易积集功德的一种修持，而且更能有效地对治妒忌心态。衲的恩师常说：“随喜是最容易不过的修持了，即使躺着不动也能积很大的功德！”
　　在作随喜时，我们可以至心赞叹自己或他人、凡者与圣者、现在及过去的任何功德。在读及祖师及菩萨或伟人的传记时，我们也可在心中随喜赞叹，这样便轻易地积下许多功德了。
　　在此仪轨中，我们作随喜时，主要乃针对弥陀的大愿及大行等而作随喜。
　　请法支
　　请法支的修持，可以令我们得到常遇佛法与明师及常生有佛法之国土的因缘。
　　佛陀有法身、报身及应化身三身。在技术定义而言，我们祈请说法的对象是佛陀的应化身而已，因为法身及报身不必我们祈请说法，而应化身则是应因缘而说法或不说法，在本师释迦如来示现人间成道后，本来并未说法，后经帝释天王及大梵天王以海螺及*轮求请，才应缘说法。由此可见，请法是一种吉祥的缘起。
　　请长住世支
　　祈请诸佛长住，其实是自己长寿的一种缘起。与请法支一样，我们祈请长住的对象是佛陀的应化身，而不是法身或报身，因为法身及报身并不示灭，只有应化身会应因缘而示现出世及入灭的过程。
　　回向支
　　回向的目的，是为了防止前六支之功德因嗔恨心而被毁灭。功德一经回向，便不会再失去。
　　在本仪轨中，回向的内容乃针对弥陀法门而撰的。
　　顶礼供养皈依上师薄伽梵如来应供正遍知导师无量光
　　以上句文句包含了礼赞、依止、供养、祈请加持之含义在内，与汉传佛教之佛号并无分别。我们应诵此句二十一次或更多次，同时专注地至心祈求弥陀净化所有阻碍行者往生于极乐的烦恼与业障，在诵了二十一次或更多次后，我们应该在心中培养出自己已完全净化了罪障之信念。
　　修这部分时，关键是要有信心及依止心、愿生于弥陀净土、相信弥陀有能力净化我们及有一种极为恳切的求救心态。诸佛无时无刻不在想救度我们，但若要救度成功，亦端赖于我们自己的努力配合。以上几点若能具备，欲生净土并不很难。若只是冷冷冰冰地、呆呆地及无感受地诵此句或弥陀名号及咒语等，虽不能说毫无利益，但效果肯定不会太大。
　　在这一句后，是一小段愿文：
　　十方胜者佛子及眷众　怙主无量光等哀垂念
　　为令尽虚空际诸有情　置于无上利乐之吉祥
　　自当速疾速疾速证成　圆满正等正觉圣果位
　　彼故发愿往生极乐国　蒙阿弥陀如来亲授记
　　是故自于无始时世中　三门所积一切福德资
　　三乘中之一切圣凡于　三世中所聚积善妙行
　　如来圣语宣说不变异　善妙真实誓愿之谛实
　　法界本性清净无欺诳　不可思议诸力总摄力
　　愿我临命终后即诣往　极乐国中怙主无量光
　　于彼跟前甚为庄严之　珍宝莲华苞中而化生
　　得往生已总持禅定等　不可计量功德现观已
　　无量光等十方诸如来　令喜悦已愿蒙亲授记
　　诸语诀义如是通达已　诸时中以无碍之神变
　　于诸佛之无边刹土中　诣已祈愿圆满广大行
　　猛力普生大悲哀怜悯　不净境中诣已诸含识
　　各自福缘如是教说法　愿安置于胜者所赞道
　　如果有时间的话，大家不妨用宗喀巴大师所著之《往生极乐愿文》的愿文主体部份(注：即由“依止集合自他三世所系二资粮海为一品力”此句至全文尾)一次、三次或更多遍。没时间的话，就念仪轨中的这个浓缩愿文。此短愿文中所求愿的内容，乃由宗喀巴大师所著愿文内容浓缩而撰，它的内容是请弥陀与其眷属，加持我们成佛利生、要求往生极乐以修持佛果、要求弥陀亲自作行者的老师，并愿得一切能利益自己与众生的神通、定力、智能等等善功德，更发愿于修至自己有能力时，要回到六道中救助众生。
　　唵　阿弥达巴　舍　疏哈
　　Om Amritabha Hri Soha
　　或
　　唵　阿弥爹华　舍
　　Om Amrideva Hri
　　仪轨的这部份是持咒的环节。“唵阿弥达巴舍利疏哈”是弥陀的报身之咒语，“唵阿弥爹华舍利”是他的应化身之咒语，我们任择其一而诵即可。
　　在诵咒时，我们着意观想弥陀心中有月轮，轮上中央为竖立的“舍”字，他的二咒之其一种版本沿月轮边、字朝内方中央字、竖立而顺时针环绕排列，“唵”字位列于正前方。我们一边持咒，一边观本尊心轮中央种子字及咒蔓流出白色甘露及放大光明入自己身体，把一切罪因、罪业、罪业之果报、病患、魔扰、邪术加害及任何其他障碍皆净化消除，令我们的身心皆已成为适合往生净土的条件。如果对观想面前本尊像自己发射甘露及光感到不易观好，可观他在我们诵咒时转过身来而降在我们头顶上空，光及甘露由上而降入自己身中，这样地去观一样是正确的。
　　弥陀的这二条咒，与念诵他的名号是毫无分别的。如果大家喜欢的话，可在持咒后加诵佛号若干次。诵咒可诵二十一次、一百零八次、一千次、一万次乃至更多次均可，并无限制，越多越好。
　　诵咒后，整个资粮田的各尊一尊一尊地由外而向内融摄，最后只余下主尊，他又再缩小，最后成为一点小红光点，降入行者身中，此时要强烈想着自己之身、语、意已得到弥陀的身、语、意加持。
　　最后我们念诵仪轨中的四句回向偈文：
　　即以此善普回向　愿我速成弥陀境
　　六道众生不余留　咸皆令入彼果位
　　在持诵此偈后，便结束了一座日修仪轨之修诵了。

阿弥陀佛睡修法门开示
　　修持弥陀净土或其他净土的行者，必须依赖串习之力量，尽力令心念时时刻刻不与本尊弥陀相离。我们要把日常凡俗生活中的行、住、坐、卧都化为串习的修持，这样便能积集更多往生的种子，而且也具备了五力中的串习力。
　　一般的人，在白天也很难串习善念，何况是在睡眠中呢！但透过今天所教的睡修观想，我们便可以利用凡俗睡眠的八小时，把它化为净土的修持及串习的机会。如果我们白天亦常常忆记弥陀，透过睡修观修，我们便能连睡眠的时间也不放过，在睡眠中亦不中断串习思念弥陀。如果我们白天时没有好好修持，睡修观想则令我们起码每天有几个小时的净土修持功夫。如果我们能好好地修这法门之观想，它的力量是很大的。在正常情况下，我们临睡着的一念，会影响整夜的眠中念头。若睡前一念为善，则整夜睡眠中的心念也会停留在善念上，反之亦然。由于这个原因，若把睡前一念专注于弥陀的观想及对他的依止心上，则整夜的心念亦会停留在这一念上，整夜的心识都在持续地串习，变成一股很大的力量，甚至比日常白天时之观想更为强力，这同时还是一种修禅定的方法。我们常常说人身难得及生死无常，故此必须善用时间好好修行，这个法门正好把睡眠时间也用上了，令行者每天多了八个小时之修持功夫。此外，如果修行者在实行睡修的睡眠中猝死，不假别人的超度或任何迁识，便能直接往生于极乐净土之中。
　　此法有别于日修及迁识法门，我们不是在佛坛前、坐垫上修，而是临睡前在睡床上修的。如果我们的睡房条件允许，最好是把睡床的床头向西而放，以令在睡觉时，我们的头朝向西方。这个并非必需的条件，但如果能这么做，会是一个助缘。
　　我们先坐在自己的睡床上，调整发心，然后便开始念诵睡修仪轨。这个仪轨与刚才教的仪轨基本上一模一样。
　　上师弥陀怙遍知　
　　难得大义此善身　当下坏死亦或许　
　　恶趣寒热饥渴与　愚哑役使等所逼
　　善趣生老病死与　命终堕落等之恼
　　自与六趣诸众生　解脱苦海之方便
　　尊外无有希求处　无诳上师胜三宝
　　欲持其为胜友军　是念猛生趋皈依
　　遍满虚空胜三宝　摄护我等作友军
　
　　皈命依止诸上师　皈命依止圆满佛
　　皈命依止圣正法　皈命依止诸僧伽
　　恭敬顶礼趋皈依　胜妙上师圣三宝
　　祈愿速疾赐加持　我与无边众生心
　　如是虔诚祈请已　诸皈依境放光明
　　普照自身及众生　罪堕障碍净无余
　　观为真实皈依之　诸学处及善恶业
　　苦乐生理善思已　学作如理之取舍
　　以上的发心及皈依等部份，与日修仪轨一样，衲就不重复讲解了。
　　我为成就圆满佛　当令六道脱轮回
　　安置圆满佛果位　实行甚深眠寐观
　　这四句是不共发心。我们要在心中想着：“为了令所有众生能脱苦而成佛，我必须成就佛境，故此我现在就要好好地修这个睡修观想！”若诵三遍后未生出感动觉受，便多诵几次，至生出这种心为止。
　　普愿大地咸清净　无诸砂砾等杂物
　　平正均齐如掌心　柔软滑顺琉璃性
　　这段修法也是与日修仪轨一样。我们观想睡房等就如弥陀的净土。常常观想自己身处净土，本身就是将来得生净土的一种因。
　　胜业能赐众生福　暂念远离死主怖
　　恒愍有情亲如子　敬礼导师无量寿
　　数为牟尼所称赞　佛刹土中最殊胜
　　有数往生极乐愿　悲增上故随力说
　　无明深障取舍处　嗔恚械夺天趣命
　　欲爱索缚轮回狱　业河漂向有海中
　　众多病老苦浪荡　送入死主鲸鳄口
　　可厌苦担压无救　我以哀痛迫呼号
　　成立心愿请作证　唯一救苦无量光
　　观自在与大势至　及与一切眷属俱
　　无量劫中为我等　所发胜心誓勿忘
　　如金翅鸟行天衢　以神境力哀临此
　　前方宝座莲月上　根师怙主无量光
　　红莲宝石微尘山　百万日拥威容光
　　一面二臂平等印　托撑长寿甘露钵
　　顶髻相好明庄严　披著红华三法衣
　　身光普满十方刹　二足金刚跏趺座
　　无量声闻胜子众　观音大势至等绕
　　一切主眷于意境　明了显现性中住
　　这段是召请文，刚才也已开示过了。
　　顶礼供养忏罪障　随喜敦请祈安住
　　回向自他一切福　愿证弥陀佛果位
　　这是七支供养，也是衲刚才已讲说了的。
　　顶礼供养皈依上师薄伽梵如来应供正遍知导师无量光
　　在这部份，我们要至心恳切地祈请二十一次。
　　十方胜者佛子及眷众　怙主无量光等哀垂念
　　为令尽虚空际诸有情　置于无上利乐之吉祥
　　自当速疾速疾速证成　圆满正等正觉圣果位
　　彼故发愿往生极乐国　蒙阿弥陀如来亲授记
　　是故自于无始时世中　三门所积一切福德资
　　三乘中之一切圣凡于　三世中所聚积善妙行
　　如来圣语宣说不变异　善妙真实誓愿之谛实
　　法界本性清净无欺诳　不可思议诸力总摄力
　　愿我临命终后即诣往　极乐国中怙主无量光
　　于彼跟前甚为庄严之　珍宝莲华苞中而化生
　　得往生已总持禅定等　不可计量功德现观已
　　无量光等十方诸如来　令喜悦已愿蒙亲授记
　　诸语诀义如是通达已　诸时中以无碍之神变
　　于诸佛之无边刹土中　诣已祈愿圆满广大行
　　猛力普生大悲哀怜悯　不净境中诣已诸含识
　　各自福缘如是教说法　愿安置于胜者所赞道
　　这段愿文我们要念三次。如果有时间的话，我们也可以诵宗喀巴大师所著之《往生极乐愿文》来代替这段较短的愿文。
　　唵　阿弥达巴　舍　疏哈
　　Om Amritabha Hri Soha
　　唵　阿弥爹华　舍
　　Om Amrideva Hri
　　我们诵这两个咒的其中一个即可。诵时观想内容与日修仪轨相同，但我们亦可以强调想着是在同时净化修持睡修观想之障碍。
　　完成我们想诵的数目后，我们要强烈地想着自己现已处于弥陀的加持庇护之下。在日修仪轨中，此时应观弥陀的眷属由外向内，一尊一尊地化为光明融摄，最后全融入了主尊弥陀身中，最后弥陀也化为光明融入自己身体；但在作睡修时，我们并不这样观想，而观功德田诸众由外向内一尊一尊地融摄，最后全融入了主尊弥陀身中，然后弥陀降下在自己睡床上、头将朝向的一方安坐着。
　　即以此善普回向　愿我速成弥陀境
　　六道众生不余留　咸皆令入彼果位
　　在好好地回向后，我们仍然保持床头有本尊坐着的观想，然后起立恭敬地在床上向床头的弥陀顶礼三拜，再以吉祥狮子卧的姿势(注：见图)躺下。这个睡姿，是佛陀入灭时之姿势。它本身与体内气脉有密切关连，所以对修行很有利益。在某些寺院中，我们会见到有些佛像是这个姿势的，而人们会称他为“睡佛”，其实这是一种十分不对的称呼。“佛”的意思是“觉醒者”，“睡佛”便就是“睡着了的觉醒者”之意，这是一种有矛盾的称呼！这种姿势的佛像，事实上是纪念佛陀最终入灭时的姿势。在西藏，由于人们认为佛陀入灭是很悲哀的一回事，所以寺中少见这造型的佛像，唯独是在描绘佛陀一生中的十二件大事之佛画中才会见到。有许多修行人，也是以这种有利的睡姿入灭的。
   在一九五七年，家师萨巴仁宝哲二世便是以这卧姿，入定五天后才圆寂的。这卧姿并非临终时才用上，平时睡眠时若能采此姿势，亦有十分大的好处。
　　我们躺下后，头部是向着西方的。如果睡床并非朝西而摆设，我们自己在心中想着是在朝西而卧便可以了。在观想中，我们想着自己的头靠在弥陀双盘起的脚前之莲台上，在他如慈父般的守护下，我们专注保持此观想，放下一切烦恼、杂念及妄想，直至安然入睡。
　　如果我们在睡眠时段中乍醒，便要马上检查自己的观想是否已忘失、卧姿是否已改变，如果是的话，我们又重新生起本尊在床头之观想，再调整睡姿再次入睡。
　　在开始修习时，我们会发现在乍醒时身姿已变动及观想已忘失，这是十分正常的。我们初时只需要求自己以吉祥卧之姿入睡便可；在睡中乍醒时，再度调整便可以了。在初时，我们亦未能在整段睡眠时间中保持观想，但随着熟习，慢慢便能做得到，不必心急，只要多练习，最后便能做到整夜睡姿不变，而观想亦不失去。
　　在睡醒时，我们心想自己是被如慈父般彻夜守护着我们的弥陀唤醒，或想是被弥陀名号之声唤醒亦可。如果昨夜睡前带下来之观想未失，我们便在床上起立，恭敬顶礼床头之弥陀三拜，观想他缩小化为一点红光融入自己的眉心，进入了自己的身体，令自己得到了他的加持，然后便如常地梳洗、更衣、上班等。如果醒后发现早已失了观想，则重新生起床前弥陀之观，顶礼三拜，再观他缩小化为一点红光融入自己眉心中。
　　以上所说之睡修观想，一开始修时必定不易成功，但只要有恒心地去修，慢慢便会有进步。这种修持，有不可思议之大利益，就算衲想说也说不完！

阿弥陀佛迁识法门开示
　　以下开始讲解授弥陀净土的另一种法门——迁识法。在正式教授此修持法前，衲先介绍迁识法的背景。
　　迁识法的藏文叫作powa(注：汉译亦音译为“颇哇”、“破瓦”、“破哇”或“抛斡”等)。所谓“迁识”，即是在临终时有意识及依具体方法地，把心念专注在某法之上，以利益自己的未来生。
　　迁识法的定义，可以分为广义及狭义两种方法来诠释。如果要以广义来判别迁识法的话，它包含了任何临终专注修持以影响未来转生的方法，所以它不一定就是密法。在藏传佛教的显乘教法内，便有菩提心迁识法及空性迁识法等。菩提心迁识法，是在临终时令心念不离菩提心及利他心，在这种心念中死去。空性迁识法的行者，临终时则摄心于空性净光境界之中，不起执念分别，以吉祥无畏狮子卧姿入定而逝。这两种都属显乘法门，又都符合迁识法门的广定义，但都与一般汉族佛子所听过的迁识法并不相同，而且完全与气脉修持无关。如果依广义来判别的话，汉地佛教的所有临终修持法，都可说是属于迁识法的范畴。
　　迁识法的狭义，则是指依靠气脉作用，有意识地把心识由心轮沿中脉向上抛射修持。在生时，行者会闭关修持若干天乃至若干月，每天不断作这样的修法，直至头顶出现了特定的征兆方算成功。这种修持，不同于前述的日修及睡修法门，它并非每天修一阵子的，而需闭关一段短时期、至修至有征兆为止。有业因种子的人，闭关修上几天便会出现成功开顶的征兆。即便是甚浅法缘的人，修上几个月也一定会成功。在修成时，头顶会出现一个小孔，或顶上流出少许脓水或血，或顶上肿出一丁点，甚至有晕去一阵子的情况。在出现这些征兆后，行者便可出关，以后只需天天忆想心识抛射入顶上本尊的路径便行了。在临终时，行者要掌握恰当的一刻，运气把心识沿中脉抛射离体，进入顶上观想的本尊心中，由本尊带至净土或好的转生地点投生。
　　狭义上的迁识法，也并不限于只有今天将传授的弥陀迁识法门。格律派及印度、西藏各派别，均有很多不同之本尊迁识法门，例如观音迁识法、度母迁识法及金刚瑜伽母迁识法等等，不胜枚举。每一位本尊的迁识法，即使在同一派别内，亦可以有不同之各支传承；每一支传承，又可能有广略不同的多种法本仪轨。这些迁识法门，据衲所闻所知，是汉传佛教中所没有的，但在藏传佛教各派中，则有清净、持续未曾中断过的很多支传承。
　　以上刚谈到的狭义迁识法门——利用气脉修持的迁识法，又分为真正的气脉迁识或观想式的气脉迁识。密法可分为事部、行部、瑜伽部及摩诃无上瑜伽部共四部。摩诃无上瑜伽部又分为两个修持的阶段——生起次第及圆满次第。真正的气脉迁识法，是密法中的四部之一——摩诃无上瑜伽密——的圆满次第旁支法门。在摩诃无上瑜伽部之圆满次第中，有一种利用死亡阶段、中阴期及投生这三段过程，成就佛的法身、报身及应身三身的方法。这种方法称为“三有转三身道”。如果成就了这层次，行者根本不需要修迁识法，便能直接即身成就佛境了！如果没有足够能力修成这层次，行者便可以依赖摩诃无上瑜伽部圆满次第的迁识法，在临终时控制自己的来生投生地点。要修这层次的迁识，必须先完成了生起次第的修持，并依圆满次第修至有能力摄气入中脉把心识向上抛射，又要对死亡过程有清楚了解，以期在恰当的一刹那自行把心识抛出至顶上本尊的心中。在自知死期近时，行者先要努力放生、积福及作例如无量寿佛等延寿法(注：见法师另著《寿份无量》)等等。在作出努力后，若仍见将死之征兆而没有延寿成功的征兆，则要把该布施的财物布施、该供养的便供养、该分派家人的便安排妥当，最后便在临终四大分离时、风大化解而融入心识的刹那，把心识抛射离体而往生净土或投生于好的地方。有一些这境界的行者更潇洒，在延寿无成后，他们便把一切后事安排妥当，然后在当寿尽的日子，预先沐浴更衣。如果这行者是在家居士，便会穿上白色衣服；如果是出家人，便会整整齐齐地穿上三衣袈裟，然后采跏趺姿安坐，运气入中脉，把心识自行抛射而往生。顺带一提，有人会问：“为什么他们都要先尝试延寿呢？”这是因为人身难得，而且是很好的修行条件，所以我们必须尽一切方法来维持它。这层次的行者，真的有能力随时把心识抛出往生，但如果他们死期未至或未辨死期，或死亡征兆已出现而未曾尝试延寿，便自行迁识的话，就是自断身命，这是有违佛戒的。大家又可能想问：“生死无常嘛！怎可能预先自辨死期呢？”其实这也是有方法的，而且圆满次第的行者不同我们普通人，他们对自己的气脉作用有清楚了解，所以能察觉到快将寿终的征兆。
　　更高层次的行者，甚至可以控制别人的神识。在座的人可能会听到西藏大德为别人作迁识的传统吧？在西藏，如果家中有人快死了，便会礼请家族的上师代作迁识。上师会把死者之心识摄召过来，再把它投在净土或好的转生地点。这种法事不受距离所限，上师不必在尸体旁作法，即使身隔千里也没有分别。衲认识一个家庭，他们的父亲赴远地经商多年未返，音讯全无。有一天，有人带来一个错误消息，所以家人都以为老父已客死异乡了，便马上请来一位大师代老父作迁识。大师本来在修法后，表示已成功地作了迁识，但后来却神色有异，欲言又止地离开了。多年后，老父安然无恙地回来。大家谈起这件事，发现老父在大师作迁识的同一天、同一时间，竟曾无故地昏死了过去，过去许久才回醒，这就是大师控制老父心识的能力之证明，也说明了迁识是不限距离的。老父之所以又活过来了，大概是因为寿元根本未尽，大师发现了错误后，便又把他的心识牵引勾回之故吧！由此可见，迁识是的确有效的。
　　能够自行迁识的人，不一定有能力为其他生命作迁识，因为这是不容易做的。为其他众生代作迁识的人，不单要有控制自己心识之能力，还必须有能力牵引死者之神识。作时自己先要化为本尊，次为死者除障，然后勾召死者神识过来，把它放在净土或好的转生地点。我们凡夫，除非是有真正的菩提心者或仍有可能，否则是绝无能力为别人作迁识的。我们凡夫连自己之生死也无法自主，怎可能帮别人呢！但如果是有相当能力代作迁识的大德，而将亡者对其又有信心及有缘份，代作迁识便易成功。如果是极高境界的大德辈，例如帝洛巴祖师或那洛巴祖师等，则不论亡者或将亡者有无信心和缘份，都必定能成功地代作迁识。说到这方面，不妨为大家讲几则故事。衲的外祖父是位在家的密法大师。有一次，村中的一个望族家庭老父去世，家人便礼请外祖父代作迁识超度。当时，该家族把许多其他派别的大师也都请来了。这些其他的大师，在摄召亡者神识时，都面有难色，然后便推说与死者无缘，一个一个地借词离开了。真正的原因是，外祖父早已把亡者神识摄召了，放在他桌前的金刚铃之铃身内，其他大师根本找不到亡者的心识。最后，外祖父在真正代作迁识的刹那，整个铃便自己跳翻了过来！这就是迁识的力量。后来没多久后，此家庭的老母也死了，家人又再次礼请外祖父代作迁识。这个老女人生前很喜爱自己的贵重衣裳。在迁识的一刹，家中的衣箱盖竟然“砰”的一声弹起了开来！这是因为老女人的中阴身因执恋生前华衣，而一直依附在衣箱内的缘故。衲的其中一位恩师萨巴仁宝哲，也是的确有能力代作迁识的大师。他老人家被公认为弥陀净土的再来人，所以在他代亡者作迁识时，都是把心识放在极乐净土中的。衲的根本上师赤江仁宝哲，也是一位很有证量及能力的大师。在赤江仁宝哲为刚亡者代作迁识时，在正式迁识的一刹，亡者的尸体会自己猛然有一下跳动。其他的大师，在代刚亡者作迁识法而成功时，旁观者都可以亲眼见证心识由顶而出尸身之征兆，例如头顶正中会有一小撮头发自行脱落等等情况。以上所说的迁识超度，并不同于临终引导或诵经超度的法事，而是依赖法师之能力，强行把仍在亡者体内或已离肉身进入中阴身之心识，投在净土或其他好的转生处。说到这里，也许有人想问：“既然迁识度亡法真的有效，作恶多端者岂不是“坐享其成”？我们也不必辛苦地天天修法了吧？”曾作极重罪业者，例如杀亲父或亲母等的人，即使有大师代作迁识，也不一定能成功。至于普通的人，即便有恶业，

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只要能在适当时机遇上真有能力的大师，便的确可被迁识往生净土或好的地点，这一点与因果也并不矛盾。作恶多端者如果能在死时遇上这样的一位大师，必定是他在过往世曾作善因，而现在该种子比今生之恶业种子先成熟了之缘故。最大的问题是，有成就的人不会自己宣传己德，但这又不代表不说己德的就全部是“高人”，你怎知道谁是真正通达迁识法的大师呢？修行是没有捷径的。最实际的是自己修净土法，如修净土迁识法、日修法、睡修法、念佛等，这样才对自己的生死有所把握。大家不要把生死大事，托付在临终能遇上大师高人之渺茫机会上呀！不过，如果临终时有自己的上师来到引导，而自己又一向视他为佛，则不论上师是否有迁识能力，也能保证有好的转生因缘。只要临终一念思忆上师及三宝，生出敬信，就不论是否懂气脉迁识，也不论有否大师代作迁识，都必定能往生净土或有好的转生，或肯定下一生至少不会掉入三恶道。
　　刚才说了这么多迁识大行者的事，纯是为了让大家长点见识而已。我们一辈凡夫，连自己临终迁识也未必成功，所以就不必指望想替别人迁识了。
　　刚才所说之气脉迁识，属密法中的摩诃无上瑜伽部圆满次第范围，所以它是真真正正的密法，也是狭义上最真正的迁识法。附带一提，摩诃无上瑜伽部密法又可分为母系及父系两种，而迁识法是与母系较有关联的法门。这里并非适合讲密法的时间及场合，所以衲就不深入解释母系及父系之分别了。
　　如果想修学上述的这类摩诃无上瑜伽部圆满次第迁识法，必须先打好显乘教法之根基，对出离心及菩提心多多少少有点觉受，再依具格密法上师求无上密本尊灌顶，例如那洛巴传承之金刚瑜伽母灌顶等，再要完成生起次第之全部修持，然后再修气脉至有一定的自主控制能力，又再求此层次之迁识教授，然后作闭关修至有成功征兆方算完成。由于这种真正意义上的迁识，修习时是真的在运气入脉把心识经中脉抛出体外，这对自己的寿元有少许影响，所以有与延寿法合修的传统，而且在修成后便不宜多作重复抛动心识，以免引致短寿。一般地说，在修成开了顶后，只天天在心中重温幻想心识行走路径，而不真的去运气抛动心识，便十分足够了。
　　没有机缘或心愿学摩诃无上瑜伽部密法的人，或已受灌学法但未有运气入中脉之能力的人，一样也可以修迁识法门，但这种层次的迁识法门只可说是源自密法，而并非真的就是密法。这种层次的迁识修持，可说是在观想气脉与心识运作，而并非真正在控制气与心识运行。在现今普传的、大众同作几天开顶闭关的迁识法，乃至今天衲所教授的迁识法，基本上全为这个层次的观想式气脉迁识修持。由于它并不是真正意义上的圆满次第密法，所以欲修学者不需受摩诃无上瑜伽部灌顶，而只需依止一位懂修此法、有传承且能教导清楚的师父，得到口传与讲解，学懂了以后，自行或与师兄弟同修闭关，直至成功开顶了便行了。这种凡夫气脉迁识修持，是幻想成份多于真的气脉修持，但只要配合出离心等五力，便一样有效。修这种层次的迁识法，在闭关修至成功时，一样会有同样的成功征兆。一般的人，在自修、同修或由上师引领着修持，经七天乃至最多二十一天后，必定会成功开顶。在由上师带领同修的闭关中，在弟子开顶时，会由上师观察鉴定，在顶上小孔插入一根吉祥草为记。这在以前的西藏，是没什么大不了的事。但在现今汉地，衲见到有不少人对之过度迷信，以为这就是保证死后必定能往生净土的征兆，这是十分可笑的。大家试想想，如果修上那七天就保证成就的话，西藏三大寺共一万多个僧人这么精进地修学是为了什么呢？家师萨巴仁宝哲是弥陀迁识法门及其他极乐净土法门之权威长老，也是一位被公认为极乐净土乘愿而来的圣人。师父在死前二周便自知时至，一早把后事安排好，并对弟子说：“有些人欲往兜率净土，但我却将住在极乐净土之中，四百五十年后方会再返人间！”，然后便以无畏狮子卧姿入定五天，安详而圆寂。这样的一位迁识法的大权威便曾说过：“修迁识法者，应对轮回不生执恋、具备五力。迁识之成功必须依赖愿力及熟修。但现今的人，在大叫“嘻”、“呸”而略修几天后，见到顶上出现少许红肿流脓，便把一根草插入顶孔，洋洋得意地自以为成就了迁识法，高兴地把这些征兆视为吉兆。如果没有出离心之觉受，见到了这些征兆而自吹自擂，得到这些征兆不但并非好事，反而是很可悲的呀！”由此可见，开顶只是气脉运行的正常生理现象，绝非往生净土之保证。迁识法虽极为殊胜，而且的确有效，但大家切莫被它的神秘感蒙蔽了，而误以为修上几天迁识法便可一世无忧，不需再努力，保证能生净土。往生净土最重要的是出离心、信心、愿心等五力，再配合修成迁识法，便十分有效。反之，若不修出离心等，就算顶上开了个拳头般大的洞，唯一的作用就只是可以插上整束吉祥草，拍个照片自吹自擂而已，别无其他利益，亦绝对不是成就了净土的保证！往生的要诀关键是五力等，而并非一个七天便能修出的头上小孔。如果具备了五力等，即便顶上无孔，一样可以顺利轻易地往生极乐。如果无五力等，不能放下对世间的执恋，顶上有多少个孔也不可能往生极乐净土。这一点大家要好好记住。
　　现在开始正式教授弥陀迁识法门。这法门源于密法，不同前面教授的显乘弥陀法门。同时，弥陀日修与睡修法是要恒久地天天去修的，而这个迁识法则要求闭关修至成功开顶，然后便不必天天修，只需天天记忆临终时应作之心识入顶上佛心之观想便行了。一旦成功开顶，应天天勤修出离心等五力，不必再多观想把心识抛出，只要不忘该观想即已足够。
　　在学习时，大家要清楚搞懂修持的观想方法及辨别成功开顶的征兆，然后便可自行闭关了。学这个法最好是跟着上师好好地听闻，并得到口传及讲解要诀，但毋需灌顶。如果没有得到口传及在场亲闻讲解，只要是对弥陀等三宝有依止心、向往极乐净土，一样可以修持这法门。
　　这个法门不是汉地的什么气功等，所以不存在“走火入魔”的顾虑。只要清楚应作怎样的观想，必定会成功，而且自修是不会出错或因修得不对而产生问题的，大家不必担心。由于它并非真的在运气入脉抛出心识，而且修成后便并不天天修，它对寿元亦无不良影响。再者，衲会教授迁识与延寿合修的方法，所以大家不必担心会因修法而导致短寿。衲在一九五七年便曾依迁识法闭关开顶，距今已四十多年了。
　　修迁识法，必须抽出时间闭关修持。关期是直接开顶成功方届，并无特定时限，一般人在七天至最多廿一天内必定能成功开顶。
　　如果在家中修，我们应一早已安置好佛坛了。如果是另觅关房修持，则必须依前行所述，把地方打扫干净、安设佛坛及供品，然后上座发心，才开始修诵仪轨。
　　迁识仪轨与日修及睡修仪轨大部份是一样的，在此没必要再详细说一遍。
　　上师弥陀怙遍知　
　　难得大义此善身　当下坏死亦或许　
　　恶趣寒热饥渴与　愚哑役使等所逼　
　　善趣生老病死与　命终堕落等之恼　
　　自与六趣诸众生　解脱苦海之方便
　　尊外无有希求处　无诳上师胜三宝　
　　欲持其为胜友军　是念猛生趋皈依　
　　遍满虚空胜三宝　摄护我等作友军
　
　　皈命依止诸上师　皈命依止圆满佛
　　皈命依止圣正法　皈命依止诸僧伽
　　恭敬顶礼趋皈依　胜妙上师圣三宝
　　祈愿速疾赐加持　我与无边众生心
　　如是虔诚祈请已　诸皈依境放光明
　　普照自身及众生　罪堕障碍净无余
　　观为真实皈依之　诸学处及善恶业
　　苦乐生理善思已　学作如理之取舍
　　以上的发心及修持皈依部份，与日修仪轨一样。
　　我为成就圆满佛　当令六道脱轮回
　　安置圆满佛果位　实行甚深迁识观
　　这四句是不共发心，我们要在心中想着：“为了令众生脱出轮回，我必须成就佛陀的境界，故此我现在要好好地修迁识法！”
　　普愿大地咸清净　无诸砂砾等杂物
　　平正均齐如掌心　柔软滑顺琉璃性
　　我们诵此偈时，观想自己所处之地犹如净土一样。
　　胜业能赐众生福　暂念远离死主怖
　　恒愍有情亲如子　敬礼导师无量寿
　　数为牟尼所称赞　佛刹土中最殊胜
　　有数往生极乐愿　悲增上故随力说
　　无明深障取舍处　嗔恚械夺天趣命
　　欲爱索缚轮回狱　业河漂向有海中
　　众多病老苦浪荡　送入死主鲸鳄口
　　可厌苦担压无救　我以哀痛迫呼号
　　成立心愿请作证　唯一救苦无量光
　　观自在与大势至　及与一切眷属俱
　　无量劫中为我等　所发胜心誓勿忘
　　如金翅鸟行天衢　以神境力哀临此
　　前方宝座莲月上　根师怙主无量光
　　红莲宝石微尘山　百万日拥威容光
　　一面二臂平等印　托撑长寿甘露钵
　　顶髻相好明庄严　披著红华三法衣
　　身光普满十方刹　二足金刚跏趺座
　　无量声闻胜子众　观音大势至等绕
　　一切主眷于意境　明了显现性中住
　　此段是刚才开示过的召请文，观想方法依日修方法即可。
　　顶礼供养忏罪障　随喜敦请祈安住
　　回向自他一切福　愿证弥陀佛果位
　　此为七支供养。
　　顶礼供养皈依上师薄伽梵如来应供正遍知导师无量光
　　在此部份，我们应至心地诵廿一次。
　　唵　阿弥达巴　舍　疏哈
　　Om Amritabha Hri Soha
　　唵　阿弥爹华　舍
　　Om Amrideva Hri
　　在诵咒时，我们要在心中强烈地想着，弥陀正在净除我们迁识修持之一切障碍。在诵毕心目中要诵之数目后，观想弥陀的眷属由外向内、一尊一尊地化光融摄，最后只剩下中央之主尊弥陀，然后他转过身来，坐在我们头顶上的虚空中。我们可以观想顶上本尊之莲花下有孔雀宝座承托，也可以观想弥陀坐莲花中而下无宝座。
　　修迁识法，所用的工具是中脉、心识及气此三者。在仪轨中，并无说明应如何作观想，大家依现在马上将教的传承口诀开示去修即可。
　　中脉是一条垂直贯穿人体上半身的脉络，与脊椎平行。它的尾部在脐下位置，顶端则上至头顶而向前弯至眉心，亦即佛像的眉间白毫或某些本尊之第三眼位置。这个位置十分重要，有时有些人被魔类或邪术侵入体内，便可能是经由这部位入体的。邪术及魔类侵入，可以经由眉心、左及右手无名指的指根或左及右脚无名指之指根这五个通道。由眉心入体的魔类，力量是较大的；由脚的指根入体者力量较小。有一种法门，便是透过持咒呼气在手上，再触碰上述五个部位，以守护这些“入口”的。上述中脉之描述，是按生理结构来说的；但在修这迁识法时，我们却并不需观中脉延伸至顶上再向下垂至眉心，而要观它延伸至头顶，透顶而伸出，顶端透突出头顶约四指横排之高度，其尾端则在胸部心轮以下四指横排左右位置结尾，而并不观它延至脐下。这并非真正的中脉状态，而是为了方便迁识修持才这样观想。
　　中脉外壁为浅蓝色，内壁红色而空心。它的顶端略脉身阔大，似一个喇叭口之形；尾端幼细封闭像蛇的尾巴，中间的部分就似一支空心的箭管一般。
　　我们身体中有许多脉络，例如左脉、右脉及各支脉等，但它们与迁识法无关，故此我们不必观想它们。由心轮下少许位置至尾端的中脉部份，亦与迁识法无太大关系，所以我们亦不需着意观想这一段中脉。
　　在心轮位置的中脉管内，便是我们的心识，它就像是一颗小如绿豆但白色的东西。这颗心识，性质就似一颗水银珠般，最轻微的震荡便足以能令它颤抖不定良久。其实，心识本为无形的东西。在此法中，我们为了修持之方便，故此把它观为有形相的东西。
　　现在我们已观出了迁识法所需的所有工具了，亦即顶上的弥陀、中脉及心识。我们幻想自己便是这颗心识，处于中脉心轮高低之位置，上望在脉的顶端坐着之弥陀。这情景就像是坐在井中看着井顶出口上方、天上的月亮差不多。我们此时要专注于这三者——自己是心识、中脉为通道、顶上之弥陀是目的地，其他别的东西全都不想，仿似宇宙中只有这三者似的。我们在中脉内看顶上的本尊，要在心中培养出很强烈的欲望：“我要上去那里！我要上去那里！”在此心念中，我们诵念仪轨中的九句诵文。
　　无欺妄之三宝本质尊　解脱恶道怖畏之勇者
　　清净刹土引导胜舟主　怙主阿弥陀佛前祈请
　　第一句称弥陀为佛、法、僧三宝合一化身，此句亦为依止之意。修依止心是为再下来之修持打下基础。第二句赞他为能令人解脱于三恶道的“勇者”。第三句赞他是引领我们到达净土的“船长”。第四句是说我们向弥陀诚心地祈请。
　　分解死主怖畏祈救护　可惧中阴险隘祈解脱
　　难忍恶道危地祈引领
　　这三句呼应死亡、中阴及转生这三个过程。第一句“分解死主怖畏祈救护”，是请弥陀于我们死时支援护佑我们免于死亡时之怖畏。“可惧中阴险隘祈解脱”一句，是求弥陀解脱我们中阴时的恐怖幻境与痛苦。“难忍恶道危地祈引领”一句，是指于我们将掉入如悬崖等险处之恶道转生时，请弥陀拉我们一把的意思。
　　佛土极乐世界祈引导
　　这一句是求弥陀带我们到他的净土。
　　别无希求之处祈悲摄
　　这一句是说：“无论顺景或逆景，我就只靠您一位了，请以悲心来对待我吧！”
　　在诵完祈请文后，我们观顶上弥陀出于对我们的慈悲，由心放出一道比中脉更幼的光束垂下，透过我们中脉之顶上开端，进入中脉通道而直达我们的心部。弥陀的心光之尾端如一个磁铁的爪，把我们的心识吸住、抓住了。在生出此观想后，我们透过鼻孔柔柔地吸气，至无法再吸入时，便吞一口唾液，幻想这唾液把气压下去了，同时把下体肛门肌肉收缩，像是在下方把出口堵住和锁住似的。这上吞口水、下提肛门肌肉，像上下两道锁，把气封在脐轮位置。我们尽力忍气，越久越好。同时，我们心中要想着憋在体内脐轮的气是我们过去、现在及未来的一切功德所化。至忍不住要呼气时，便大喝一声“嘻”(Hig)，幻想在体内憋着的气向下沿中脉上冲，这气流把本来就轻如羽棉、悬浮欲飞之心识由下往上推，同时观想弥陀的心光趁势把心识往上拉扯。第一次“嘻”及呼气时，本尊心光从上拉、功德之气由下往上推，把心识由心部带至中脉内的喉轮高度；然后我们又大喝一声“嘻”，这次把心识由喉轮带到眉心高度；在第三次“嘻”及呼气时，心识由眉心高度被带至头顶出口处，但并不冲出中脉顶端。然后我们叫一声“嘎”(Kha)，心识就降回原来在中脉内心轮处。在这样修时，我们先吸气、忍气，然后在吐气时把一口气分多段，“嘻”、“嘻”、“嘻”共三次，加上一次“嘎”，这样地分段吐气。这样地一吸、一忍和一次的分段地呼，连带观想，我们做二十次左右。在修第二十一次时，我们如前述地作三次“嘻”，把心识带至头顶中脉出口处，然后再喝一声“呸”(Phat)。这最后的一声“呸”，就如放弓弦时的一声；我们观想心识就如弹珠，被射入了顶上弥陀的心中。我们观心识停留在顶上佛心中一会儿，然后才如前地念“嘎”而把心识由佛心降回自己心部。
　　刚才讲述了前后共二十一次的呼吸观想，前二十次并不观想心识离体飞出而进入佛心，第二十一次才观它进入佛心。二十一次为一个回圈，但多了一两次亦无问题。我们在每一座上，可修十到二十个回圈。在修完后。我们观想顶上之弥陀由本来之化身相变为报身相，亦即无量寿佛之形相。无量寿佛(藏文Tsapame)与弥陀是同一位佛的报身及化身，二者并无分别，但无量寿佛是延寿法门之主尊。我们诵他的礼赞文一或多次，然后诵他的咒若干次，譬如说一百次等，同时想着无量寿佛在放光加持，令我们的寿元延长及坚固。
　　无量寿佛的其中一种短礼赞文是：
　　无量寿佛世间尊　灭除一切非时死
　　诸孤独苦依怙处　敬礼无量长寿佛
　　无量寿佛的短咒是：
　　唵　阿玛兰尼　只温地易　疏哈
　　Om Amarani Sivandiye Soha
　　如果我们喜欢深入地修延寿法的话，亦可以在此时作更详尽的全套延寿观想，把无量寿佛的整个延寿法门加插于此时(注：参考上师著作《寿份无量》)。
　　即以此善普回向　愿我速成弥陀境
　　六道众生不余留　咸皆令入彼果位
　　在修完延寿法后，我们观顶上佛陀下降融入自己身体，然后诵念上述的回向文，便完成了一座修持。
　　在闭关中，我们要一天分三或四座修迁识，每座中修十到二十个循环。闭关修至某一天，顶上有少许脓血流出，或出现一极小的孔，又或能摸到头顶有少许突出，便是开顶成功了，可以离关。在出关后，我们只需天天幻想自己心识沿迁识路线走几遍即可，不必真的运气及观想心识，但却应终生好好地修五力等往生因素。
　　在到了我们临死的一刻，如果我们有体力坐起的话，便双跏趺盘坐，不断对弥陀做祈请，心中要放下万缘执著，一心求生净土。待风大融入心识时，我们便如闭关修法所作般，运气而大喝“嘻”及“呸”，把自己之心识推入顶上弥陀心中，然后观他带着我们的心识直接飞返极乐净土，融入常在净土宫殿中讲经的弥陀心中，然后这净土中的弥陀心放一道光，光之尾端粘着我们的心识，这光柱射入弥陀净土的一朵未开的莲花中，把心识植入了在花苞中央。最后，我们又再观弥陀由心再次放光射向此花，令花苞打开了。在花苞打开的一刹，我们这就成功地到达了极乐净土。如果我们一直以来有好好地修五力，尤其是曾作极多往生之因及常常串习的话，死时作此最终及真正的迁识是不难的。若体力不支，临终时躺着作此观想亦可。假使我们曾积许多往生之因及在生时恒常串习，纵使由意外而猝死，也不会妨碍迁识之进行，意外猝死一样可以顺利往生。
　　以上已说完迁识修持法。大家若能依法修持，在一周至三周内开顶是不难的。
　　衲的根本上师是金刚持赤江仁宝哲，但衲的迁识法传承却来自萨巴仁宝哲。萨巴仁宝哲是公认的净土再来人。在圆寂前，大师便宣告自己将会去极乐净土，然后入定五天而示寂。衲虽然只是个无德无证的老和尚，但由于现在传授的法，得自这位与极乐有殊胜关联的大师之传承关系，闻法而依之修学者，是值得心生欢喜和生大信心的。

阿弥陀佛法门之其他相关修持要诀
　　要往生弥陀净土，单单每天在座上念诵那几分钟，是很难期望成功的。佛陀曾经向他的大弟子阿难尊者说：“若有人日夜心中不断求生极乐，作供养，诵佛名，发菩提心，并以善因回向予一切众生俱得乐离苦，此人即使不能精进地作大修持，但坚守十善业等，对弥陀等三宝生大依止心，死时必定不怖不惊，得以往生！”(注：汉译《观无量寿佛经》中第二十五品有相似文句，法师之开示似乎是引自此经文之藏文译本)欲求往生的人，必须重复又重复地发起大愿、对净土法门恒常串习、以菩提心不断积集往生之因。除了在座上修的时间外，我们要培养习惯在日常生活中不断积集一个又一个小小的因，就如细水长流一般，无时无刻不在造因，此为往生之要诀。如果缺乏了以上所说的五力等因素，单靠每天在座上念几句佛咒，是没有太大力量的！
　　怎样才能在日常生活中造很多的因呢？譬如说，我们供养饮食品，不一定要放在佛坛上的才算。在进餐前，我们也应先供养弥陀等三宝，并作发愿回向，这便积了一个小小的往生之因了。又如我们买了一瓶矿泉水，意欲自己饮用，也应在心中先行供养弥陀等三宝。顺带一提，并非单是修净土法门的人才要如此做，在自己作任何饮食前，先行在心中供养三宝，本来就是佛教之传统。即使我们并不持素，只要吃的不是为自己杀的肉，亦可以在心中供养。在购物时，我们不论买了什么东西，也可以在心中供养弥陀。在逛街时，如果看到了什么美好的东西，如路边的一朵小花等，也都可以在意念中供养。
　　诸佛并不需要凡夫的供品，也不需要吃饭喝水。即使我们不作供，弥陀也不会降罪于我们。以上所说的供养，并非是为了让诸佛吃饱或满足而做的，而是为了让自己积累往生之因而做的，我们必须藉着供养他们而获取功德及积集善因。
　　只要我们以利益众生的心作供，即使很小很小的供养，也能积集无量功德。假使我们不发为利众生的心，就算供养许多好东西，也不一定能得到太大的效益。为什么会有这种分别呢？这是因为众生之数目无量，若以利益无量众生而发愿成佛的心作供，或发为利无量众生而发愿到净土去修持佛境的心来作供养，这供养的力量便会无量倍地增广。
　　此外，我们还要把日常生活化为串习的方便，把行、住、坐、卧等凡俗行为都化为串习之机会。譬如说，在上班的途中，我们心中想着正在走向极乐净土；在坐下时，我们心想身处弥陀的净土中；在听到任何声音时，我们想着这是弥陀名号之声；在看到任何人的时候，想他们全为佛的化身；在开灯时，想着是在供养光明予弥陀；在洗澡时，想着是在洗去往生净土之障碍……余此类推。
　　正如做生意的人，每晚在关店后，便要盘点一天之盈亏；我们修行人也一样，必须天天盘点一下，对善种子随喜，策励自己明天再多作，对恶种子则追悔，决心明天不再犯同样的罪业。在晚上临睡前，我们先把当天所作之一一小善因全部忆记一下，汇集起来作总结性的回向。悲哀的是，在我们这样忆记时，往往数不出多少善因，反而想起我们一天中所作之种种不善因，例如今天骂了什么人、心里生了什么贪念等等。如果是这样的话，我们应好好地以四力忏罪(注：见法师著作《本尊海会①》)，然后生出决心，要在翌日迎头赶上，作双倍的善因。
　　在睡时，如能依睡修法来修持，则连每天那几小时睡眠时间也成为了串习的时段，变成了修持，这是最好不过的了！
　　如果能像以上所说的方法造因，配合五力及修持弥陀的日修、迁识及睡修法门，恒常不断地做的话，就不难于未来亲见弥陀和他的八大菩萨弟子了。

阿弥陀佛四十八本愿列表
　　1.设我得佛　国有地狱饿鬼畜生者　不取正觉　
　　2.设我得佛　国中天人寿终之后　复更三恶道者　不取正觉　
　　3.设我得佛　国中天人　不悉真金色者　不取正觉　
　　4.设我得佛　国中天人　形色不同　有好丑者　不取正觉
　　5.设我得佛　国中天人　不识宿命　下至知百千亿那由他诸劫事者　不取正觉　
　　6.设我得佛　国中天人　不得天眼　下至见百千亿那由他诸佛国者　不取正觉　
　　7.设我得佛　国中天人　不得天耳　下至闻百千亿那由他诸佛所说　不悉受持者　不取正觉　
　　8.设我得佛　国中天人　不得见他心智　下至知百千亿那由他诸佛国中众生心念者　不取正觉　
　　9.设我得佛　国中天人　不得神足　于一念顷　下至不能超过百千亿那由他诸佛国者　不取正觉　
　　10.设我得佛　国中天人　若起想念贪计身者　不取正觉
　　11.设我得佛　国中天人　不住定聚　必至灭度者　不取正觉　
　　12.设我得佛　光明有限量　下至不照百千亿那由他诸佛国者　不取正觉　
　　13.设我得佛　寿命有限量　下至百千亿那由他劫者　不取正觉　
　　14.设我得佛　国中声闻　有能计量　乃至三千大千世界众生　悉成缘觉　于百千劫　悉共计校　知其数者　不取正觉
　　15.设我得佛　国中天人　寿命无能限量　除其本愿　修短自在　若不尔者　不取正觉　
　　16.设我得佛　国中天人　乃至闻有不善名者　不取正觉
　　17.设我得佛　十方世界无量诸佛　不悉咨嗟称我名者　不取正觉　
　　18.设我得佛　十方众生　至心信乐　欲生我国　乃至十念　若不生者　不取正觉　唯除五逆　诽谤正法　
　　19.设我得佛　十方众生　发菩提心　修诸功德　至心发愿　欲生我国　临寿终时　假令不与大众围绕现其人前者　不取正觉　
　　20.设我得佛　十方众生　闻我名号　系念我国　植众德本　至心回向　欲生我国　不果遂者　不取正觉　
　　21.设我得佛　国中天人　不悉成满三十二大人相者　不取正觉　
　　22.设我得佛　他方佛土诸菩萨众　来生我国　究竟必至一生补处　除其本愿自在所化　为众生故　被弘誓铠　积累德本　度脱一切　游诸佛国　修菩萨行　供养十方诸佛如来　开化恒沙无量众生　使立无上正真之道　超出常伦诸地之行　现前修习普贤之德　若不尔者　不取正觉　
　　23.设我得佛　国中菩萨　承佛神力　供养诸佛　一食之顷　不能遍至无数无量亿那由他诸佛国者　不取正觉　
　　24.设我得佛　国中菩萨　在诸佛前　现其德本　诸所求欲供养之具　若不如意者　不取正觉　
　　25.设我得佛　国中菩萨　不能演说一切智者　不取正觉
　　26.设我得佛　国中菩萨　不得金刚那罗延身者　不取正觉　
　　27.设我得佛　国中天人　一切万物　严净光丽　形色殊特　穷微极妙　无能称量　其诸众生　乃至逮得天眼　有能明了　辩其名数者　不取正觉　
　　28.设我得佛　国中菩萨　乃至少功德者　不能知见其道场树无量光色　高四百万里者　不取正觉　
　　29.设我得佛　国中菩萨　若受读经法　讽诵持说　而不得辩才智慧者　不取正觉　
　　30.设我得佛　国中菩萨　智慧辩才　若可限量者　不取正觉　
　　31.设我得佛　国土清净　皆悉照见十方一切无量无数不可思议诸佛世界　犹如明镜　睹其面像　若不尔者　不取正觉
　　32.设我得佛　自地以上　至于虚空　宫殿楼观　池流华树　国土所有一切万物　皆以无量杂宝百千种香而共合成　严饰奇妙　超诸天人　其香普熏十方世界　菩萨闻者　皆修佛行　若不如是　不取正觉　
　　33.设我得佛　十方无量不可思议诸佛世界众生之类　蒙我光明触其身者　身心柔软　超过天人　若不尔者　不取正觉
　　34.设我得佛　十方无量不可思议诸佛世界众生之类　闻我名字　不得菩萨无生法忍诸深总持者　不取正觉　
　　35.设我得佛　十方无量不可思议诸佛世界　其有女人　闻我名字　欢喜信乐　发菩提心　厌恶女身　寿终之后　复为女像者　不取正觉　
　　36.设我得佛　十方无量不可思议诸佛世界诸菩萨众　闻我名字　寿终之后　常修梵行　至成佛道　若不尔者　不取正觉　
　　37.设我得佛　十方无量不可思议诸佛世界诸天人民　闻我名字　五体投地　稽首作礼　欢喜信乐　修菩萨行　诸天世人　莫不致敬　若不尔者　不取正觉　
　　38.设我得佛　国中天人　欲得衣服　随念即至　如佛所赞应法妙服　自然在身　有求裁缝捣染浣濯者　不取正觉　
　　39.设我得佛　国中天人　所受快乐　不如漏尽比丘者　不取正觉　
　　40.设我得佛　国中菩萨　随意欲见十方无量严净佛土　应时如愿　于宝树中　皆悉照见　犹如明镜　睹其面像　若不尔者　不取正觉　
　　41.设我得佛　他方国土诸菩萨众　闻我名字　至于得佛　诸根缺陋不具足者　不取正觉　
　　42.设我得佛　他方国土诸菩萨众　闻我名字　皆悉逮得清净解脱三昧　住是三昧　一发意顷　供养无量不可思议诸佛世尊　而不失定意　若不尔者　不取正觉　
　　43.设我得佛　他方国土诸菩萨众　闻我名字　寿终之后　生尊贵家　若不尔者　不取正觉　
　　44.设我得佛　他方国土诸菩萨众　闻我名字　欢喜踊跃　修菩萨行　具足德本　若不尔者　不取正觉　
　　45.设我得佛　他方国土诸菩萨众　闻我名字　皆悉逮得普等三昧　住是三昧　至于成佛　常见无量不可思议一切诸佛　若不尔者　不取正觉　
　　46.设我得佛　国中菩萨　随其志愿所欲闻法　自然得闻　若不尔者　不取正觉　
　　47.设我得佛　他方国土诸菩萨众　闻我名字　不即得至不退转者　不取正觉　
　　48.设我得佛　他方国土诸菩萨众　闻我名字　不即得至第一忍　第二第三法忍　于诸佛法　不能即得不退转者　不取正觉