印順導師之部派佛教思想論(節錄)-惠敏法師

至欽

印順導師之部派佛教思想論

──三世有與現在有

釋惠敏法師

一、前言

我國佛學界泰斗印順導師（以下簡稱印老）於1942年（當時37歲），在他的《印度之佛教》（以下簡稱《印佛教》（1943），1943表示出版年代）序文中，敘述其研習印度佛教史的用意：「深信佛教於長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗鍊之，願自治印度佛教始。察思想之所自來，動機之所出，於身心國家實益之所在，不為華飾之辯論所蒙，願本此意以治印度之佛教」。1988年他又出版《印度佛教思想史》（以下簡稱《印思史》（1988）），於自序中說明：

民國五十六年，我在《說一切有部為主的論書與論師之研究》〈自序〉中說：（文中的括號之出版年代數字為筆者所加，a,b…表示同年複數出版物之順序）

在戰亂中所寫的《印度之佛教》（1943），「是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的，而且錯誤與空疏的也不少。……我要用語體的，引證的，重寫一部」。但直到現在，二十年的悠長歲月，《說一切有部為主的論書與論師之研究》（1968）以外，只寫了《原始佛教聖典之集成》（1971），《初期大乘佛教之起源與開展》（1981a），《如來藏之研究》（1981b），《空之探究》（1985），晚年衰病，「重寫一部」──分為多少冊的意願，已無法達成，所以三年前（1985），將《印度之佛教》重印出版。《印度之佛教》的錯誤與空疏，在上面幾部寫作中，雖已作部分的改正與補充，但印度佛教演變的某些關鍵問題，沒有能作綜合聯貫的說明，總覺得心願未了。現在據我所理解到的，再扼要的表達出來。

印老在文中所說：「印度佛教演變的某些關鍵問題，沒有能作綜合聯貫的說明」到底有那些關鍵問題？又如何作綜合聯貫的說明與扼要的表達？不禁令人想一探究竟。首先，我們可以從《印思史》（1988）的目次與如下所引用的序文，來把握印老對印度佛教演變的基本看法：

「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「秘密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。

相對於平川彰（1915-2002）教授的《印度佛教史》（1974）之「原始佛教」、「部派佛教」、「初期大乘佛教」、「後期大乘佛教」、「密教」等五種分期，[1]　印老對印度佛教演變則是以「佛法」＞（初期、後期）「大乘佛法」＞「秘密大乘佛法」等三階段作區隔。但是，在《印思史》（1988）第二章「聖典結集與部派分化」第二節「部派分化與論書」的開頭，印老仍然有用到像「從『原始佛教』而演進到『部派佛教』」的分期的用語。並且他在《初期大乘佛教之起源與開展》（以下簡稱《初期大乘》（1981））第六章「部派分化與大乘」第二節「部派佛教與大乘」的開頭，即表示：「在原始『佛法』與『大乘佛法』之間，部派佛教有發展中的中介地位，意義相當重大！」。另外，在《說一切有部為主的論書與論師之研究》（以下簡稱《有部》（1968））第一章「序論」中，他則說：「佛法的部派時代（約西元前300年～西元50年），是上承一味和合的佛法，下啟大乘佛法」。

因此，本論文嘗試以《印思史》（1988）第二章「聖典結集與部派分化」第二節「部派分化與論書」、第三節「部派思想泛論」之內容為主，從印老的著作《印佛教》（1943）到《印思史》（1988）系列中，探討他如何「綜合聯貫」、「扼要的表達」部派佛教思想？如何處理在原始「佛法」與「大乘佛法」間的關鍵問題？也希望藉此了解印老在此議題之思想發展。首先，根據印老在1994年所撰寫的自傳《平凡的一生．增訂本》，來整理與此議題有關的著作年譜，以便考察相關的人、事、物等背景。

   

二、相關的著作年譜

1938年7月（民國27年，33歲）到1946年3月（民國35年，41歲）避戰亂於四川的期間，印老稱為「最難得的八年」、「為我出家生活史中最有意義的八年，決定我未來一切的八年」。[3]　由於日本侵華戰事，1938年5月，武漢外圍告急，印老逃難到重慶北碚縉雲山，住在漢藏教理院，與法尊法師互相砌磋法義。印老回憶說：「我出家以來，對佛法而能給予影響的，虛大師（文字的）而外，就是法尊法師（討論的），法尊法師是我修學中的殊勝因緣！」

1940年（民國29年，35歲），印老「住貴陽的大覺精舍，寫成《唯識學探源》一書，進入了認真的較有體系的寫作」。[5]　1942年（民國31年，37歲），住合江縣的法王學院，擔任導師、院長，講學著作，撰寫《印度之佛教》。1943年（民國32年，38歲），十六萬字的《印度之佛教》出版，以「正聞學社」名義，在重慶印行。印老認為：「這是代表我思想的第一部」。[6]　1944年（民國33年，39歲）夏末秋初，印老再回到重慶的漢藏教理院，講授《阿含講要》（此即《佛法概論》一部分的前身）、《性空學探源》，於冬天出版《唯識學探源》。[7]　1946年（民國35年，41歲）春天，印老離開了四川，經西北公路東返。1947年（民國36年，42歲）正月，回到了江浙，遇上了虛大師的圓寂。為了編纂《太虛大師全書》，住奉化雪竇寺一年餘。隔年，住杭州香山洞半年；冬天到了廈門南普陀寺。

1949年（民國38年，44歲）夏天，印老到了香港，10月中出版《佛法概論》。隔年，1950年（民國39年，45歲）在香港出版了《中觀今論》、《性空學探源》等七部著作。　1967年（民國56年，62歲）秋天，長達四十五萬字的《說一切有部為主的論書與論師之研究》脫稿，隔年6月出版，印老認為：「在理想中，這是分別重寫《印度之佛教》的一部分」。[10]　1969年（民國58年，64歲）年底，費時兩年撰寫的《原始佛教聖典之集成》（五十六萬字）脫稿，1971年出版。

1980年（民國69年，75歲）3月底，印老經五年時寫時輟而完成《初期大乘佛教之起源與開展》八十多萬字的著作；隔年，5月出版。[11]　1981年（民國70年，76歲）4月底，《如來藏之研究》脫稿，12月出版。[12]　1984年（民國73年，79歲）12月，《空之探究》脫搞，探究「從佛法、部派、般若經，到龍樹論而完成緣起法即空（性）即假（名）的中道」；隔年7月出版。1986年（民國75年，81歲），印老認為雖然對印度佛教，他已寫了不少，「但印度佛教演變的某些關鍵問題，沒有能作綜合聯貫的說明，總覺得心願未了」，所以秋季以來，即開始《印度佛教思想史》的寫作，到1987（民國76年，82歲）7月中旬才完成，約二十七萬字；隔年出版，他自己將此書定位作：「這可說是我對印度佛教思想發展研究的結論」。

將以上與探討印老之部派佛教思想論有關的著作，依照其開始寫作與出版的年代標列（例如：1940-44，表示1940年寫作完成，1944年出版），整理成如下的簡表以及簡稱，以便討論。

1940-44（民國29-33年，35-39歲）《唯識學探源》。簡稱《唯識》（1944）

1942-43（民國31-32年，37-38歲）《印度之佛教》。簡稱《印佛教》（1943）

1944-50（民國33-39年，39-45歲）《性空學探源》。簡稱《性空》（1950）

1967-68（民國56-57年，62-63歲）《說一切有部為主的論書與論師之研究》。簡稱《有部》（1968）

1969-71（民國58-60年，64-66歲）《原始佛教聖典之集成》。簡稱《原始佛教》（1971）

1980-81（民國69-70年，75-76歲）《初期大乘佛教之起源與開展》。簡稱《初期大乘》（1981）

1981（民國70年，76歲）《如來藏之研究》。簡稱《如來藏》（1981）

1984-85（民國73-74年，79-80歲）《空之探究》。簡稱《空》（1985）

1987-88（民國76-77年，82-83歲）《印度佛教思想史》。簡稱《印思史》（1988）

      

三、部派分化大綱：二部、三部、四部

部派分化的過程，異說紛紜，名稱也小有出入。印老在《印思史》（1988）第二章「聖典結集與部派分化」第二節「部派分化與論書」中，將各種記載分為如下三大類：

一、大眾部所傳，上座部所傳，正量部所傳等三說，出於清辨的《異部精釋》。  

二、說一切有部所傳，見《異部宗輪論》等。  

三、赤銅鍱部所傳，見《島史》等。

印老的判準原則如下：

大眾部的一再分派，以上座部三系（上座，說一切有，正量）所說的，相近而合理；反之，上座部的一再分派，大眾部所傳的更為合理。這由於對另一系統的傳承與分化，身在局外，所以會敘述得客觀些。對於同一系統的分化，都覺得自已是正統，將同系的弟兄派，作為從自派所分出的。這一「自尊己宗」的主觀意識，使傳說陷於紛亂。

他依據這一原則而略加整理，認為：「佛法」的分化為不同部派的大綱是：自二部、三部而四大部，如下圖所示：

對於此種部派分化的探究，首先，印老認為：「從『大眾』與『上座』的名稱而論，『佛法』的最初分化，法義上雖也不免存有歧見，而主要的還是戒律問題。釋尊所制的僧伽（saṃgha）制度，原則上是『尊上座而重大眾』的。

對於有學、有德、有修證的長老上座，受到相當的尊敬；但在僧伽的處理事務，舉行會議──羯磨karman時，人人地位平等，依大眾的意見而決定」。

　將僧伽（saṃgha）制度以「尊上座而重大眾」為處理「戒律問題」（十事非法）的原則，作為大眾部（Mahāsāṃghika）與上座部（Sthavira）──根本二部的分化主要原因。

其次，依據《善見律毘婆沙》所記：阿育王的太子摩哂陀的三位戒師來自三個不同的部派，「目犍連子帝須（分別說部）為和尚，摩訶提婆（大眾部）為阿闍黎，授十戒。大德末闡提（說一切有部）為阿闍黎，與（授）具足戒。是時摩哂陀年滿二十，即受具足戒」。

印老認為：「阿育王信佛，引起佛教的大發展。分化地區的民族文化，語言、風俗，都不能相同；佛法的適應教化，也就多少差異，成為部派更多分化的因素。……阿育王時代，『佛法』已從根本二部，再分化成三大系了。」

  

最後，依據義淨的《南海寄歸內法傳》所說：「諸部流派生起不同，西國相承，大綱唯四」。　此段的夾注則說明所謂「四部」是：聖大眾部、聖上座部、聖根本說一切有部、聖正量部。印老進一步推論上座（說一切有系）又分為說一切有部與犢子部（Vātsīputrīya）而稱謂「四部」：大眾部、分別說部（自稱上座）、說一切有部、犢子部（正量部為大宗）。

   

（一）二部、三系、四派（1943-）

如上所述部派分化大綱與判準，在《印佛教》（1943）的第六章「學派之分裂」

之第一節的名稱為「二部、三系、四派」，如下圖所示。其中，有關各部派的用語，對犢子部沒有注明（正量部為大宗）以及對「分別說部」直接稱「上座分別說部」，而非用「分別說部（自稱上座）」。

此時已經提出「尊上座而重大眾」為處理「戒律問題」（十事非法）的原則與根本二部的分化「大眾」與「上座」的名稱有關。對此，印老說明：「行、坐、食、宿，以戒臘為次，尊上座也。羯磨則集眾，斷諍則從眾，重大眾也。

僧制尊上座而重大眾，合之則健存，離之則兩失，必相資相成而後可」。

其次發展為大眾、分別說及上座三系的根據則依照大眾部之傳說（藏傳）。

最後，也是提到：次於上座出一切有及犢子，此即合於義淨「大綱唯四」之說。　接著又引用上座系學者馬鳴於《大莊嚴論》序云：「富那，脅比丘，彌織諸論師（北方分別說系之主流），薩婆室婆眾（一切有部），牛王正道者（犢子），是等諸論師，我等皆隨順」，而且認為：「此亦於敬禮其師長富那及脅尊者而外，等視上座三系而尊敬之。上座有此三系，為探究學派源流者所不容忽略者」。但是此論據，印老以後的著作沒有再引用。

在《唯識》（1944）第一章「部派佛教概說」第一節「部派分裂的概況」以及《性空》（1950）第三章「阿毘曇之空」第一節「總說」第一項「學派之分流與毘曇」，也都是用「二部、三系、四派」的名稱。

  

(二 ）二部、三部、四部（1968-）

但是，在《有部》（1968）第一章「序論」第二節「部派佛教與論書」第二項「部派的統系」則改稱為「二部、三部、四部」（如下圖）。其中，有關各部派的用語，對犢子部沒有注明「正量部為大宗」；對「分別說部」則稱「（上座）分別說部」；另為附加說明：說一切有部與犢子部分化以後，「先上座部」移住雪山，轉名雪山部，成為微弱的小部派。此時，印老提到有參考到塚本啟祥氏《初期佛教教團史之研究》（pp. 413-449）所作的詳細比較，認為塚本啟祥氏的最後推定，與他的論究也大致相合。

印老在《初期大乘》（1981）第六章「部派分化與大乘」第一節「部派分化的過程」第三項「部派本末分立的推定」中，除了確定如下圖所示，二部、三部、四部的部派大綱。其中，各部派的用語已經完全為如上所述《印思史》（1988）沿用。

   

（三）部派分化的本末先後的四階段（1981-）

印老在《初期大乘》（1981）中，不止將部派分化以「二部、三部、四部」三階段為大綱，更進一步，依《異部宗輪論》佛滅年代，以及阿育王灌頂為西元前271年（姑取此說）來推算西元年代，將部派分化的本末先後，以不同意義的四階段來說明，如下圖所示：

（1）B.C. 300大眾、上座二部：戒律的問題

（2）B.C. 270思想的分化：以教義為部派的名稱。

（3）B.C. 230分出部派以地區、寺院為名。

（4）B.C. 100說轉部也是依教義。十八部全部成立。

  

對於《初期大乘》（1981）所推論部派分化的本末先後不同意義的四階段：從（1）B.C. 300大眾、上座二部分化，到（4）B.C.100十八部全部成立的年代，印老在上述《有部》（1968））第一章「序論」所說：「佛法的部派時代（約西元前300～西元50）」　之西元50年的依據與意義為何？此同樣的可從《初期大乘》（1981）中得知是指「下品般若」集出的年代。

印老認為：「『原始般若』，出於阿蘭若行者的深悟，被認為菩薩的般若波羅蜜。經典集出的時代，離十八部的成立，應該是不太遠的，今定為西元前50年。『下品般若』的集出，般若法門已到達北方。……般若的普及流行，是以聽聞、讀、誦、書寫、供養、施他為方便的。推定『下品般若』，約在西元50年集出，離『原始般若』的集出，約一百年。」　第十章「般若波羅蜜法門」第三節「下品般若」第二項「般若的次第深入」中：「『原始般若』向更廣的初學，更深的佛道而展開，終於集成『下品般若』。經典的集成，應該是經多方面發展，而後綜合集出的……如受持的功德，不退菩薩的相貌，都說了又說，

可解說為不同傳授的綜集。『原始般若』的集出，約為西元前50年（法門弘傳，應該更早些已經存在）。『下品般若』前二十五品，可能經多次集出而完成。從發展到完成，約為西元前50年，到西元50年左右。集出完成的時代，般若在北方已相當的流行；書寫經卷及供養，已蔚成風氣了！」

四、部派的異義

各部派的眾多異義，有那些資料可供參考？印老在《初期大乘》（1981）第六章「部派分化與大乘」第二節「部派佛教與大乘」第一項「部派異義集」中，提到：如下有三部論書，有較多的資料可供參考。

一、《論事》：是銅鍱部七部阿毘達磨之一，傳說是目犍連子帝須所作。  

二、說一切有部所傳的《異部宗輪論》，有異譯《十八部論》、《部執異論》及藏譯本。

三、《阿毘達磨大毘婆沙論》，唐玄奘譯，二百卷。

另外，在《華雨集．第五冊》（1993e）中，則說：「由於我從修學論書入手，知道論師間有不少異義，後來知道部派間的異義更多。如《成實論》所說的『十論』，就是當時最一般的論題。《大般涅槃經》（卷23、24），《顯宗論》〈序品〉，都列舉當時佛教界的異論」。

對於各部派的眾多異義，如何提綱挈領？印老在《印思史》（1988）第二章「聖典結集與部派分化」第三節「部派思想泛論」中，略述如下最重要的三項：

一、三世有與現在有  

二、一念見諦與次第見諦  

三、補特伽羅與一心

此依據可能與《成實論》之「十論」有關。例如：印老在《初期大乘》（1981）則根據《成實論》之「十論」：

問曰：汝經初言廣習諸異論，欲論佛法義，何等是諸異論？

答曰：於三藏中多諸異論，但人多喜起諍論者，所謂：

1. 二世有、二世無。

2. 一切有、一切無。  

3. 中陰有、中陰無。

4. 四諦次第得、一時得。

5. 〔阿羅漢〕有退、無退。  

6. 使（隨眠）與心相應、心不相應。

7. 心性本淨、性本不淨。  

8. 已受報〔過去〕業或有、或無。

9. 佛在僧數、不在僧數。  

10.有人、無人。

並且說：「部派的異義無邊，從引起（初期）大乘佛法的意義來說，有幾項重要的見解，是值得一提的」。共有如下五項重要的論題：

一、佛身有漏、無漏  

二、一切有、一切無  

三、心性不淨、心性本淨  

四、次第見諦、一念見諦  

五、五識無離染、有離染

印老之結論：「部派佛教的異義極多，只就上舉的五項來說，『佛身無漏』，『一切無』，『心性本淨』，『一心見道』，『五識有離染』，在信仰上，理論上，修證的方法上，都看出與大乘佛法間的類同性。」本文因為篇幅之限，只先就印老之「三世有與現在有」的部派佛教異議考察。

   

五、三世有與現在有

對此議題，在《印思史》（1988）是從「諸行無常」論起。印老認為：「佛說『諸行無常』，一切有為法是生而又滅的。在生滅現象中，有未來、現在、過去的三世，有依因緣而生果的關係。但經深入的論究，論究到一一法的最小單元，生滅於最短的時間──剎那（kṣaṇa），就分為二大系，三世有與現在有。」　此論點早在《印佛教》（1943）第八章「學派思想泛論」中討論「三世有、二世無」時，印老是在其第三節，以「無我無常之世間」為該節名稱。此外，在《性空》（1950）

   

第二節「實相與假名」

第三項「法體假實」第一目「過現未來」也可看出印老對此議題論證的相關性（諸行無常、剎那生滅現象中，「無我論」佛教如何於「法體」建立因緣而生果的關係），如下所引：

說明過、現、未來三世有無的問題，須先知道佛法中對於時間與法的關係，最初有著兩派主張。……

我們現在討論過、現、未來的有無問題，是討論法的有無，不是討論時間本身的有無。

最初主張過、未無體的是大眾系，接著是上座分別說系，後來一切有系的經部師也採用了。

主張三世實有的為說一切有部、犢子本末五部、化地末計，及案達羅學派。

思想上主要的是過未無與三世有的兩大陣營（雖然也有其他小派）。

兩家的諍辨，相當的熱烈，詳見《成實論‧二世有無品》，《俱舍論》卷20，《順正理論》卷50、卷52等。

印老又接著說：「在法的剎那單位上，考慮其未生以前是如何，是否有所存在？滅了以後又如何，仍然存在沒有？對未生、已滅之有與無，各有所側重，於是學派中就有了過未無體與三世實有的兩大陣營」。

（一）三世有（說一切有部、犢子部、說轉部；化地部末計、案達羅四部）

在《印思史》（1988）中．印老提出：「三世有，是上座部中，說一切有部，犢子部（本末五部），及從說一切有分出的說轉部（Saṃkrāntika）所主張的」。

比較上述《性空》（1950）之「主張三世實有的為說一切有部、犢子本末五部、化地末計，及案達羅學派」，似乎有少許增減。但是，在《印思史》（1988）此段之後則引用《異部宗輪論》、（南傳）《論事》而認為：「化地部末計，也說『實有過去、未來』。案達羅四部說：『一切法自性決定』；『一切法有，三世各住自位』，也近於三世有說。」所以，此種看法可說是印老的定論。

（1）實體、作用

對於說一切有部「三世有」的主張，《印思史》（1988）說明：諸行無常、剎那生滅，一一法是實有自性的。從未來來現在，從現在入過去，似乎有生滅，有變異；其實，一切法不增不減，本來如此。沒有生起以前，已經這樣的有了，名「未來有」。依因緣而現起，法體還是這樣，名「現在有」。作用過去了，法體還是這樣的存在，名「過去有」。

　並且引用《大毘婆沙論》說：「三世諸法，因性果性，隨其所應，次第安立。體實恆有，無增無減，但依作用，說有說無」來佐證。此段引用也見於印老《初期大乘》（1981）中解釋《小品般若波羅蜜經》所說的生滅：「這一『生滅』說，與薩婆多部的三世實有說相合。『三世諸法，……體實恆有，無增無減；但依作用，說有說無』」。　

所謂「生滅、有無，約法的作用說，自體是恆住自性，如如不異的」。

而且「法體是沒有生滅的，也就沒有因果可說的」，印老再引用《大毘婆沙論》說：「我說諸因以作用為果，非以實體為果；又說諸法以作用為因，非以實體為因。諸法實體，恆無轉變，非因果故」。這是著名的「法性恆住」，「三世實有」說。

　總之，印老認為：一切有部的三世觀，是單就作用的起滅而建立的。當諸法正生未滅，是現在的存在。從現實的存在，推論到未生未滅、已生已滅的存在，建立過去未來的實有。所以它常說，過去、未來法是現在的同類，過去未來一樣的也有色聲香等一切法。

（2）法體恆有，而說性非常

《阿毘達磨順正理論》卷51：「不經世」(CBETA, T29, no. 1562, p. 630, b4)

印老在《印思史》（1988）特別提出：「依說一切有部，常與恆是不同的。法體如如不異而流轉於三世的，是恆有；不生不滅的無為法，是常」。此根據應該是《有部》（1968）如下的說明有關：『三世法體一如，不能說是「常」，「常」是「不經世」──超時間的。但可以稱為「恆」， 「恆」是經於三世（可能有生有滅）而自體不失的。

如《順正理論》卷52（大正29‧633c）說：

謂有為法，行於世時（成為現在法），不捨自體，隨緣起用。從此無間，所起用息。由此故說：法體恆有而非是常，性（類）變異故。

並且也可與《性空》（1950）借用世親《俱舍論》對有部的批判之段落配合來看：

在同時，如三世恆有，佛教「諸行無常」的基本命題就被否決了；因為，無常必然是生滅變易的。有部的三世法體恆住，從體上說是生滅不變易的。所以《俱舍論》卷20，有一偈頌譏笑有部主張的矛盾，簡直和自在天能作說一樣的可笑。如云：

「許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作。」

根據《俱舍論》，我們可知道「恆有」的梵語是sarvadā asti，它是用來主張：svabhāva（法體；own-nature之意；又譯為「自性」）sarvadā（恆；副詞性不變化詞，always之意，用來修飾動詞asti）asti（有；exist之意；存在）；「常」的梵語是nitya，它是用來說明：不許可bhāva（性；existing之意）nitya（常；形容詞，permanent之意，用來修飾名詞bhāva）。

為何如此？我們推論：前者與「說一切有部」的梵語sarvadāsti有關，所以svabhāvaḥ sarvadā asti的主張是被允許的。後者，與「諸行無常，是生滅法」的梵語anityā vata saṃskārā utpāda-vyaya-dharmiṇaḥ 有關，所以bhāvaḥ nityaḥ的說法是不被允許的。

印老在《印思史》（1988）也依此「法體不變而作用變異的意義」引申討論從說一切有部分出的「說轉部」說：「有根邊蘊，有一味蘊」與《大毘婆沙論》所說的：「有執蘊有二種：一、根本蘊，二、作用蘊；前蘊是常，後蘊非常」相同。如此，「一味蘊即根本蘊，是常恆而沒有變異的，根邊蘊即作用蘊，從根本而起的作用，是非常的。這就是說一切有部的法體與作用，差別只是法體的是常、是恆而已」。

（二）現在有

（1）現在有（大眾部、化地部）

在《印思史》（1988）中，印老引用《異部宗輪論》而說：「與三世有說對立的，是現在有說，如大眾部等說：『過去、未來非實有體』；化地部說：『過去、未來是無，現在、無為是有』。」比較上述《性空》（1950）之「最初主張過、未無體的是大眾系，接著是上座分別說系，後來一切有系的經部師也採用了」，似乎有少許不同。但是，化地部是屬於上座分別說系，而且在《印思史》（1988）第六章「大乘時代之聲聞學派」

第三節「經部興起以後的綜合學派」中「經部（譬喻師）採取了過去、未來是無，現在是有的立場，與大眾、分別說（Vibhajyavādin）系一致。在法義上有重要貢獻的，是種子（bīja）或熏習（vāsanā, abhyāsa）說，為大乘瑜伽行派所採用。

此中，比較需要注意的是：印老引用《異部宗輪論》 「其化地部本宗同義，謂過去、未來是無，現在、無為是有　之解讀。因為，印老在《性空》（1950）中曾經認為「現在無為是有」有「現在法與無為法是有」、「現在法就是無為，而且是實有的」兩種解讀的可能，其說明如下：

《異部宗輪論》裡說大眾分別說系主張「現在無為是有」，平常總解釋為現在法與無為法是有。

除此，漢地所傳、錫蘭所傳的聲聞學派中，都未聞此說。

若照《婆沙》看來，《宗輪論》文應解釋作現在法就是無為，而且是實有的。

只因資料缺乏，不能詳為考訂。

將「現在無為是有」解讀為「現在法與無為法是有」是將「現在無為」之複合詞（Compound）作「相違釋」（Dvandva; Co-ordinative compound；並列複合語），即是「現在、無為」，成為「現在法與無為法」之意。將「現在無為是有」解讀為「現在法就是無為，而且是實有的」是將「現在無為」之複合詞（Compound）作「持業釋」（Karmadhāraya; DescriptiveDeterminatives；同格限定複合語），即是「現在法就是無為」之意。但是，如上之引用，在《性空》（1950）中，印老根據《大毘婆沙論》卷13： 「有說過去、未來無實體性；現在雖有，而是無為」，因而採取後者之解讀，並且推論此是《異部宗輪論》裡說大眾分別說系之主張，認為此說：「在三世假實的諍辨，古代有一種很特殊的思想值得注意」，「不過，這思想在後代大乘裡是充滿了的；一切法是念念恆住如如不動，沒有過未差別，就在當下把握」，「根本大眾部二世無的思想，在現存的文獻中不見詳載，故這雖是片文隻語，也是值得注意的」。

（2）現在雖有而是無為（大眾部分化出的北道派）

比較上述《性空》（1950）根據《大毘婆沙論》卷13：「有說過去、未來無實體性；現在雖有，而是無為」解讀《異部宗輪論》「其化地部本宗同義，謂過去、未來是無，現在無為是有」。在《印思史》（1988）中，印老似乎不再採取，單純將《異部宗輪論》解讀為：化地部說「過去、未來是無，現在、無為是有」。

而將《大毘婆沙論》之「有說過去、未來無實體性；現在雖有，而是無為」與《論事》（南傳58‧372）「色等（有為）法的自性（svabhāva），是真如、無為」之說相配合，看作此是從大眾部分化出的北道派的見解。其說明如下：

《大毘婆沙論》有一值得注意的傳說：「有說：過去、未來無實體性，現在雖有而是無為」。

這是現在有說，應屬於大眾、分別說系。說現在有而是無為的，似乎非常特殊！

從大眾部分化出的北道派說：

色等（有為）法的自性（svabhāva），是真如、無為。

這正是「現在實有而是無為」；

無為是有為的自性，如如不異，依自性而起用，有生有滅，才是有為。

這與說轉部的根本蘊是常，同一意義，不同的是三世有與現在有而已。

在結語，印老認為此種見解與「說轉部的根本蘊是常，同一意義，不同的是三世有與現在有而已」。這種類似觀點，在《有部》（1968）中，是為了解釋「說轉部」說「異生位中有聖法」的主張。

在此，「說轉部」則論斷為現在有而過未無的學派。理由是：「如是三世有的，那末凡夫位中是沒有聖法──無漏法的；聖法還在未來法中。如說現在有，取本有說（說一切有部也是本有的，不過法在未來而已），那才異生位有聖法了；這聖法當然是沒有起用的」。接著，印老又引用《大毘婆沙論》之「謂或有說：過去未來無實體性，現在雖有而是無為」為根據，並且說：「這一見解，在一般學派中，似乎沒有這麼說的。然從說轉部的思想去了解，那末，一切是現在有，而一切法體是常住的，這不是『現在雖有而是無為』嗎？」

最後，印老之結語云：

照這一見解來說，一切是永恆的現在。在即體起用，現為生滅作用的有為法中，當下就是常住不變。有為、無為的統一中，有常住不變的真我。這與從說一切有部而分出的犢子部，立不可說我，不是非常近似的嗎？

但說轉部與說一切有部的思想遠一些；

這一學派，在說一切有部阿毘達磨論宗，日漸發揚廣大時，在聲聞學派中，衰落或者就消失了。

不過，這一思想，在佛教的另一園地，是會發揚廣大起來的。

所謂「在佛教的另一園地，是會發揚廣大起來的」，可以與上述《性空》（1950）所認為：「在三世假實的諍辨，古代有一種很特殊的思想值得注意」，「不過，這思想在後代大乘裡是充滿了的；一切法是念念恆住如如不動，沒有過未差別，就在當下把握」。

是指「後代大乘」。若根據《華雨集．第四冊》（1993d），印老在香港三輪佛學社之「談法相」的演講紀錄，似乎是指「中國大乘佛教學」，其說法如下：

我想介紹不為一般所注意的一派，那一派也說現在有，但說過去未來都是假有，「現在雖有而是無為」，這成了「不生不滅」的「現在」。試想：既是不生不滅的現在，那怎麼去說明有生有滅的現象界呢？這一派說一切法都是永遠如是，卻又不斷地以種種因緣而現起，而其實卻是永遠如此，沒有變化可說。

這一派的學說，在小乘學派中並不發展，可是在中國大乘佛教學中，類似這樣的說法，似乎很不少。

如此，對於大眾部分化出的北道派之「現在實有而是無為」與說轉部的「根本蘊是常」的相關性，印老在《印思史》（1988）此段的結語是：「三世有與現在有，論諍得尖銳的對立著，但論究到一一法的自性，現出了是常是恆的共同傾向；對『大乘佛法』來說，也可說殊途同歸了！」。

（3）現在有體而是有為（經部師）

在《印思史》（1988）第二章「聖典結集與部派分化」第三節「部派思想泛論」 之討論「三世有與現在有」之部派的異義，印老並沒有像《性空》（1950）第二節「實相與假名」第三項「法體假實」第一目「過現未來」中，特別說：「二世無體的學派，可以經部師為代表」。印老認為：「經部出自有部，而採用了大眾分別說系的見解，可說是二者折衷的學派。他主張過未無體，同於大眾分別說，但又不同大眾系的現在是無為；現在有體而是有為的思想，還是立本於上座系的」。此中，所述「大眾系的現在是無為」，似乎有必要依如上所論《印思史》（1988）：大眾部等說：「過去、未來非實有體」；化地部說：「過去、未來是無，現在、無為是有」；大眾部分化出的北道派說：「現在實有而是無º」之觀點來調整。

（三）曾有、當有與薰習、種子

於上述《印佛教》（1943）分析「現在有」的學派時，提到大眾系主張「事唯現在」，以「曾有、當有」建立「過去、未來」，而經部則以「種、現」義建立「酬前、引後」而說明「過去、未來」。此觀點，在《印思史》（1988）中，也說大眾部、化地部主張：「一切有為法，生滅無常，因果相續，都是現在有。過去了的，影響現在，所以說過去法『曾有』。還沒有生起而未來可能生起，所以說未來法『當有』。」　另外，在《初期大乘》（1981）提出「分別說部」依《大毘婆沙論》主張：「佛說過去有與未來有，是說過去已發生過的，未來可能生起的。過去『曾有』，未來『當有』，是假有，與現在有的實有，性質不同。這就是『二世無』派」。

於此，要注意的是：在《印佛教》（1943）第十二章「性空大乘之傳宏」第二節「性空論之前瞻」中，印老將「現在有」的學派的「曾有、當有」與「種、現」二義連接，成為「過去曾有（熏），未來當有（種）」的發展關係。其說明如下：

大眾者說：「色根大種有轉變」。化地者說：「色根大種有轉變，心心所法亦有轉變」。實法念念滅而立轉變，則亦自信而已！

況過去曾有（熏），未來當有（種），在即生即滅之現有中，此「曾」、「當」之有，為實為假？與現有一耶？異耶？凡此，雖出三世實有之火坑，又另入現在實有之深水矣！

印老有類似的說法，在《華雨集．第四冊》（1993d）所收載在香港三輪佛學社演講「談法相」的題目時，提出：「薰習所成的力量」是「曾有」，「當有」即「種子」，並且認為「現在有」派的思想，以「種子」（潛能）思想才能圓滿。其說明如下：

曾有與當有，聽來似不大具體，到了經部，引出了種子薰習的思想，那就較易領會了。

其解釋是：現在法生起後即剎那滅，「曾有」是什麼？

它就是曾經有過，在剎那滅時，就薰習而成一種潛能，如種子一樣；這薰習所成的力量，是「曾有」，其實就是現在，只是沒有發現出來而已。

說「當有」，當有即種子，有了種子，當然會生起，其實種子並沒有離開現在。

這「現在有」派的思想，依我看法，一定要講到種子──潛能思想才能圓滿。

所謂「曾有與當有，聽來似不大具體」，藉由「種子薰習」比喻，「較易領會」的看法，在《唯識》（1944）第三章「種習論探源」第一節「種習思想概說」中，印老說：「種子與習氣，都是根據比喻而來。豆、麥，都是種子。種子雖需要其它適當的條件，才能抽芽、發葉、開花、結果；但豆葉、豆花與麥葉、麥花的差別，主要的是種子。水、土等條件，雖說能引起相當的變化，但究竟微乎其微。種子不但有生起的功能，並且生起的結果，還和它同類。……習氣，就是熏習的餘氣。像一張白紙，本沒有香氣和黃色，把它放在香爐上一熏，白紙就染上了檀香和黃色。這個熏染的過程，叫熏習；紙上的香氣和黃色，就是習氣（後代也叫它為熏習）」「熏習」、「種子」的比喻，「過去曾有」，未來當有（種）」。

（四）「三世有、現在有」學說的比喻

談到比喻，印老對於「三世有、現在有」的學說，在《印佛教》（1943）第八章「學派思想泛論」第三節「無我無常之世間」中，將「三世實有」的主張比喻為「如珠珠之相累」；將「現在實有」的主張比喻為「如明珠之旋轉反側，自空而下，似相續而實唯一珠」。　

另外，在《唯識》（1944），印老對於「三世有」的學說，則用如下的比喻：

依三世實有的見地，未來，早具足了無量無邊的一切法。

因現在法引生自果的作用，使未來世中的某一類法，剎那生起引生自果的作用，這叫做從未來來現在。現在只有一剎那，剎那間作用就要息滅；作用息滅以後的法體，名為過去法，這叫做從現在到過去。

這好像甲屋住滿了很多的人，這些人，一個跟一個的經過一條短短的走廊，到乙屋去。正在經過走廊的時候，好比是現在。甲屋沒有經過走廊的人，好比是未來。已經通過走廊，進入乙屋去的，當然是過去了。

（五）三說總評

上述主張「三世有」的說一切有系與「現在有」的大眾系與經部師等三種學說，印老在《印佛教》（1943）第八章「學派思想泛論」第三節「無我無常之世間」中，首先說明：「即一切生滅有為法而論之，有有、無，假、實之諍。說一切有及犢子系立三世實有：剎那生滅頃之現在法實有，未來法已有而作用未生，過去法猶有而作用已滅；此即現實之存在，以類過、未之非無也。

大眾及分別說系則不然，唯現在實有而過、未非實。說經部同用二世無義，而解說異。此即總有三說」。然後，再作對此三種學說，以「體、用」、「理、事」、「種、現」等三義，如下的分析：

（1）說一切有及犢子系，立體用義：

法體本然恆爾，約即體之用，未生、正住、已滅而說為三世；生滅約法體所起之引生自果作用言，非謂諸法先無後有，先有後無也。

（2）大眾及分別說系，立理事義：

染則緣起，淨者道支，理性無為，超三世而恆在。以事緣之引發，乃據理成事。

事唯現在，論其曾有、當有而說為過、未，非離現在而有過、未之別體也。

（3）說經部立種現義：

不離現在諸行而有能生自果之功能性，名曰種子；種子不離現在之諸行，約酬前、引後，乃說為過、未耳！

接著，印老作如下之評語：

體用義，生滅用依恆存之法體；理事義，生滅事依常寂之理則。

種現義於理為長而未盡，彼過、未法固不離現有，現在實亦不離過、未也！

至於「現在有」與「三世有」兩大部派佛教的異義與大乘佛教唯識家、中觀家的關係，印老在《華雨集．第四冊》（1993d）則提到：「大乘唯識家，破斥了『無方極微』，唯對於『剎那』，則承認『無分剎那』，剎那是時間上最短的，那一剎那就是『現在』。但另有學派，如中觀家的看法，認為剎那祇是一種假定時間，實際上，時間一定有前後的，沒有前後的『當下』──現在，也就不成其為時間。所以，過去與未來，是依現在而假立的；現在也是不離前後──過去未來而假立的。唯識家說：『現在幻有』（過去未來是假），中觀家說『三世如幻』，這是三世有與現在有的大乘說。」

接著，印老說：「法相歸宗唯識，是在現在有的基礎上，而成立的嚴密精深的理論」，因此，我們可以推論印老認為：從「現在有」的部派思想，與大乘唯識家之「現在幻有」（過去未來是假）思想可相對應；同樣的，從「三世有」的部派思想，與大乘中觀家之「三世如幻」思想可相對應。

六、結論

印老的著作《印佛教》（1943）到《印思史》（1988）系列中，探討他對部派佛教思想觀點，有如下幾點結論：

印老認為：佛法的部派時代（約西元前300年～西元50年），是上承一味和合的佛法，下啟大乘佛法，居印度佛教思想發展史之中介地位，意義相當重大。從1938年7月（民國27年，33歲）到1946年3月（民國35年，41歲）之避戰亂於四川的期間，印老認為是「為我出家生活史中最有意義的八年，決定我未來一切的八年」。

他以「探源明變，抉擇洗鍊」的方法，對於部派佛教思想探究，主要有1940-44年（民國29-33年，35-39歲）《唯識學探源》、1942-43年（民國31-32年，37-38歲）《印度之佛教》、1944-50年（民國33-39年，39-45歲）《性空學探源》等作品。以本文的考察為例，可看出印老的思想體系在此期間已經大致成熟，論證的基調也大慨確定了。

之後，於1967-68年（民國56-57年，62-63歲）《說一切有部為主的論書與論師之研究》、1969-71年（民國58-60年，64-66歲）《原始佛教聖典之集成》、1980-81年（民國69-70年，75-76歲）《初期大乘佛教之起源與開展》、1981年（民國70年，76歲）《如來藏之研究》、1984-85年（民國73-74年，79-80歲）《空之探究》，寫作出版印度佛教各階段思想主題的專書。最後，1987-88年（民國76-77年，82-83歲）時，以《印度佛教思想史》作為「對印度佛教思想發展研究的結論」。

例如：印老在《印思史》（1988）對於「佛法」的分化為不同部派的大綱是：自二部（上座、大眾）、三部（有部、分別說部、大眾）而四大部：大眾部、分別說部（自稱上座）、說一切有部、犢子部（正量部為大宗）。此觀點早在《印佛教》（1943）時，以「二部、三系、四派」名稱已大致確定，《唯識》（1944）也沿用；但在《有部》（1968）則改稱為「二部、三部、四部」，此用語於《初期大乘》（1981）也沿用，更進一步，依《異部宗輪論》佛滅年代，以及阿育王灌頂為西元前271年（姑取此說）來推算西元年代，將部派分化的本末先後，以不同意義的四階段來說明：

（1）B.C. 300大眾、上座二部（戒律的問題）

（2）B.C. 270思想的分化（以教義為部派的名稱）

（3）B.C. 230分出部派以地區、寺院為名

（4）B.C. 100說轉部也是依教義（十八部全部成立）來說明

印老又依據「下品般若」西元50年的集出年代（般若在北方的普及與流行）而將約西元前300年～西元50年期間稱為「佛法的部派時代」。

印老參考《成實論》之「十論」，對於各部派的眾多異義，在《印思史》（1988）則以「三世有與現在有」、「一念見諦與次第見諦」、「補特伽羅與一心」作為綱領。針對「三世有與現在有」的部派異義，印老是從「諸行無常」的生滅無常、剎那生滅現象中，「無我論」佛教如何於「法體」建立因緣而生果的關係來解釋：說一切有部、犢子部、說轉部；化地部末計、案達羅四部則以「法體不變而作用變異」的意義而主張「法體恆有，而說性非常」（印老特別提出：依說一切有部，常與恆是不同的）。

相對於說一切有系之「體、用義」，印老分析「現在有」的學派時，則說明大眾系以「理、事義」，主張「事唯現在」，是以「曾有、當有」建立「過去、未來」，而經部則以「種、現」義建立「酬前、引後」而說明「過去、未來」，並且也將「曾有、當有」與「種、現」二義連接，成為「過去曾有（熏），未來當有（種）」的發展關係。

此外，印老將「三世實有」的主張比喻為「如珠珠之相累」與人群在「甲屋、走廊、乙屋」的行進；將「現在實有」的主張比喻為「如明珠之旋轉反側，自空而下，似相續而實唯一珠」。最後，印老將「現在有」的部派思想，與大乘唯識家之「現在幻有」（過去未來是假）相對應；將「三世有」的部派思想，與大乘中觀家之「三世如幻」思想相對應。