[董群教授]融合的佛教第一章宗密其人及其佛教发展观

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续-《●[董群教授]融合的佛教 第一章 宗密其人及其佛教发展观》

摘自《无量香光网文章集锦》
唐武德四年(621年)，太史令傅奕(555—639)上书唐高祖，提出废除佛教的十一条意见，主张以儒道二教立国，“布李老无为之风而民自化，执孔丘爱敬之礼而天下孝慈”(102)。对佛教的批评， 包括经济、政治和伦理方面，而以伦理为主，学理性较少，也夹有谩骂的内容，如“妖胡”、“秃丁”、“臭同鲍肆”。经济上，批评佛教“剥削民财”；政治上，批评佛教使“军民逃役”；伦理方面，批评佛教“不事二亲”。据此，他要求“请胡佛邪教退还天竺”(103)。在武德八年(625)又上疏，到次年的第9次上疏时，武帝将其疏交群臣讨论。最后傅奕是病死的，在佛教看来，这是反佛的恶报(104)，但他反佛的观念至死不改，且欲传之于子，临终留给他儿子的遗言是：“老庄玄一之篇，周孔六经之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，唯独窃叹，众不我从，悲夫！”(105)
武德七年(624年)，李渊亲自到国学，组织讨论三宗优劣，令博士徐旷讲《孝经》，沙门慧乘讲《心经》，道士刘进善讲《老子》，博士陆德明讲评，据说他的讲评水平较高(106)。次年，又幸国学组织讨论。佛教方面参加讨论的是慧乘，道士李仲卿也在场，武德九年(625年)，他撰写《十异九迷论》反佛，区别佛道两教的十大区别，以及佛教的九大错误(迷)，以显道优佛劣之意，道士刘进喜也写有《显正论》贬低佛教，两人还托傅奕把二论奏上(107)。这两人的反佛作品表现出的学理性就更差了，使用的许多资料是传说性的，甚至是任意编造的伪证据，不忍卒读，而以其本来的水平，并不如此的，他们作过《本际经》10卷，吸取了很多佛教的思辨哲学的内容，恐怕还是没有勇气在理论上和佛教正面交锋。
太宗也多次组织三教讨论，最为着名的一次，是因《老子》的翻译一事而引起的，参加者中，佛教方面有玄奘，而道教方面有成玄英等。贞观二十一年(647年)，应西域使臣的要求，太宗敕玄奘会同道教方面的成玄英等共译《老子》为梵文，对于翻译的基本原则，道教方面主张用佛教的《中论》来解释《老子》的思想，这倒是一种会通的观点，而玄奘反对这样做，在一些概念的翻译问题上，佛道也产生争论，玄奘过于理想化，显得在方法上反而不随融合的潮流。
高宗朝也多次辩论，显庆三年(658年)四月的一次，佛道双方奉敕各出7人，道教方面有李荣的参加，佛教方面有名寺大慈恩寺的慧立，这是玄奘门下的人。李荣也非等闲之辈，是重玄派的重要代表，对三论非常有研究。同年十一月的一次奉敕辩论，也有李荣参加，对手也有大慈恩寺的人马，这一次讨论的论题之一是李荣的本际论。有时候，辩论的结果，高宗是直接派人告知玄奘的(108)。
融合的一面，对于儒教礼教思想的融合，道教在魏晋时期就可以说已经基本完成了，在这一时期，对于佛教在宗教组织结构、经典编集等方面经验的借鉴，也大致完成了，在唐代道教，对儒学虽然继续有理论素养的吸收，比如注重儒家的治国平天下理想，更多的则吸取佛教的思想方法和具体观点，比如空观(特别是三论宗)、心性观、修行方法论(天台的止观)等，由于这种融合，使得唐朝的道教哲学要比儒家哲学丰富得多，唐代道教的心性化转向已经非常系统，也组织得非常成功，道教哲学本体论的建构，也是如此。
在本体论的方面，唐代道教建立起道体论，道体论处理道体和事物的关系，相当于佛教的心法关系，对道体的描述，大量采纳佛教的方法，特别是中观的方法，但许多情形下，还混合着宇宙论和本体论。《本际经》这样描述道体：“所言道者，通达无碍，犹如虚空，非有非无，非愚非智，非因非果”(109)等等。成玄英用重玄论来说明道体，重玄，即玄之又玄，但具体的方法则是三论宗的重重否定，一玄，否定的是人们对道体之有或无的执着，又玄，是否定人们对一玄的执着，“借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄”(110)。达到类似禅宗的泯绝无寄的境界才能体会到道体。道体和万物的关系，是体用相即的：“道不离物，物不离道。道外无物，物外无道。用即道物，体即物道。”(111)
唐代道教远接先秦儒学的人性论思想，又引进佛教的心性理论，创立自己道性论的心性说，处理道性和众生性的关系，探讨成仙的内在依据和可能性。他们提出人们有一个自性清净心，也就是道性，道性也就是众生性，众生因为迷而不觉道性。这直接吸收了佛教的如来藏理论。首先有一个自性(或道性)清净心的概念：“言本身者，即是道性清净之心。”(112)这种心性，正是众生都具有的，如同佛教的一切众生都有佛性，道教提出一切众生都有道性，“一切含识，乃至畜生果木石者，皆有道性”(113)。这甚至是无情有性了，三论宗人就是这种观点。众生之所以不能觉悟自心道性，是因为烦恼的覆盖，“一切众生皆应得悟，但以烦倒之所覆蔽，不得显了。”(114)不管众生是迷是悟，道性是始终唯一的，不是因为觉悟，就悟得了另外一个道性，所悟的，也只是原来被烦恼覆盖的那个道性，“今言神本澄清者，直是本来清净，竟无所有。若迷此理，即名惑覆，若了此理，即名性显，非是别有一理在众生中。”(115)
在修行论方面，唐代道教对佛教也有吸收，有从佛教般若学中继承而来的无修之修，也有依天台而行止观双修。王玄览主张无为之修，“心生诸法生，心灭诸法灭。若证无心定，无生亦无灭”(116)。佛教讲心生种种法生，心灭种种法灭，心是一个能动者，只要无心，不生心，就不会有执着，王玄览于此的看法是一致的。
司马承祯对智顗的止观双修法情有独钟，将其融入坐忘修行法中，《坐忘论》依天台智顗所讲的趣入方便，从七个阶次谈修行，即敬信、断缘、收心、简事、真观、泰定、得道，由此亦可以显现司马承祯的修行是一种渐进性的。其中真观阶段讲观法，是慧；泰定阶段讲止法，是定；断缘、收心、简事，其实也是定法，由此表示止观双修，定慧兼重，不可偏废。
由此简单的叙述可以看出，到中唐为止，道教对于三教融合的具体工作，已经进行得非常深具体了，就某一种具体理论而言，甚至很难区分出是道法或是佛理，加以玄宗朝以杜光庭为代表的道教人士对道教建设的全面总结，推动着道教发展走向顶点，这也对佛教形成一定的压力，而这种压力，除了宗密之外，佛教界还很少有人注意到并重视它。
五、佛教的发展状况
隋唐哲学的主流，是佛教哲学，以其理论思维的优势，令儒道二教仰慕不止。从隋代以来，佛教发展进入宗派建设阶段，诸宗先后建立，许多宗派还直接得到皇帝的扶植。佛教宗派本身有一个中国化的特色，而那些土生土长的、生活经历比较复杂的中国人创立的宗派，更具有这种特点，尤其以惠能的禅宗南派表现为最。中国化，实际需要考虑的就是如何使印度佛教和中国的经济、政治、文化特点相适应，这在不同的人身上，又有不同的表现。吉藏破邪显正，在破斥中显示中道正义，所破斥的对象，就包括震旦众师，即儒家和道家道教思想，即使如此，他也不是完全照搬印度的空宗。智顗对儒家的礼教非常重视，对道家则有些轻视，特别对其自然的理论，而对其的修行方法，却有融合之处。玄奘希望最大限度地保持佛教的纯正性，即保持印度佛教的标准说法，但在实际的翻译时，也有变通。
但佛教的问题并不在这里，而在于到宗密的生活时代，佛教的“现状”，表现为佛教还没有从自身创宗的辉煌中，从高峰体验中完全清醒过来，对于在新的时代条件下，社会需要一种什么样的文化或宗教，佛教界缺乏系统而又清醒的思考，虽然对来自儒道的批评，佛教界曾经有所回应，玄奘亲自参加辩论，法琳为护法而死，但对于唐代儒学和道教的渐渐崛起，佛教界的敏锐性不够，认真考虑今后的中国佛教如何进一步全面发展的人不多，许多人醉心于教门之争、宗门之争、禅教之争，只看到本宗本教本门本山头的利益。这些相争的问题，宗密在《禅源诸诠集都序》中都说得十分明白了。佛教存在着的更严重的问题，宗密没有讲出来，恐怕他也无法解决，这些问题，前人讲过，宗密之后不久，唐武宗又讲：
僧徒日广，佛寺昌崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰；移君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。坏法害人。无逾此道。且一夫不田，有受其饥者，今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而依；寺宇招提，莫知纪极，皆云架藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋弊，风俗浇诈，莫不由是而致也。(117)
武宗是崇道的，他的这些观点都不是新鲜的，提出的问题也不是新的，对佛教来说并非毫无警示作用，但有的人一旦得意之时，往往会忘形，这些本该注意的问题又出现了。有些问题是难以解决的，比如出家生活和世俗礼法的冲突，但并非不能沟通，佛教界对此已无数次加以解释说明；有些是可以避免的，僧尼的数量何必要膨胀到超出了政府所能容忍的限度呢？总要有人种田养蚕，当兵卫边。寺院何必要造得和皇宫媲美呢？这不是有僭越之嫌吗？出家人为什么就不能参加生产自己养活自己呢？这些问题，惠能南宗从理论上、制度上倒是解决得非常好的，但实际上能否完全做到？
第六节 宗密的佛教发展观
一、融合的思路
针对唐代儒学和道教的三教合一的文化发展观，宗密继承佛教自身的历史经验，也提出三教合一的理论。儒学是以儒为本，融佛道入儒；道教是以自身为本，融儒佛入道；同样，宗密是以佛教为本，融儒道入佛。从三教关系发展史来看，宗密的理论有其十分重要的地位，原因之一既在于其理论的完备和论证的严密，不是简单地提一个口号或原则性的意见，也在于其融合论包含的批判性意义。对宗密融合理论的分析，可以从外到内，也可以从内到外。从外到内，是由三教合一到禅教合一再到顿渐合一的分析。
最外面的一层融合，是三教合一，以佛教融合儒道，宗密通过判教的形式表达出来。把儒道也摄入判教之中，这在佛教史上为首创，总共判摄出三教六宗三类，即儒道教、人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教；三类教即迷执教(儒道)、偏浅或佛不了义教(佛教中除一乘显性教外之四教)和直显真源教或佛了义教(一乘显性教)。儒道为末，佛教为本，佛教内部，又有本末，一乘显性教为本，余四为末。在这个判教中，先全拣，后全收，所谓的全拣或批判，并不是直接以最高一教作为标准，而是以次一教为标准，由此显示思想的层层递进，自低至高的发展阶段，最终才推进到最高的本体之教，特别是佛教内五教的批评是这样的，这是其理论的精妙之处，所以，批评人天教，只以小乘教的理论；批评小乘教，只依大乘法相教的理论；批评大乘破相教，则依一乘显性教。最后显示出一乘显性教的核心理论：真心。这个真心，就是融合的基础。所谓的全收或融合，是以通过层层批评而证明得来的真心为源，融合诸教，说明其余诸教都从真心中流出，都可以会归于真心之源，因此都有其合理性，都是正义。对儒道的批评，宗密是以自己的社会历史观、认识论思想为基础的，有时也用小乘浅浅之教中的理论来批评之。这种批评，在中国佛教史上，代表佛教，首次完成对儒道的全面深入的批判，历史上佛教对儒道批评者也很多，如宗密般的系统，深入，注重理论论证，而极少用神话传闻资料，宗密都是第一。
进一步分析，如果要用佛教为本体之教融合儒道，佛教本身必须首先统一，是以整体性的佛教融合儒道，而不是以佛教中的某一教或一宗去会通，而佛教界的状况恰恰又不存在这种统一性，大而分之，有禅有教，两者势如水火，隔如胡越，宗密因此又提出禅教的融合，或禅教合一。宗密列出禅教必须融合的十大理由，具体有融合方法，是将禅判为三宗，教析为三种。禅三宗者，息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显性心宗；教三种者，密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教。用三教证三宗，一一对应融合，然后总会为一个整体，“融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味。”(118)唯独息妄修心宗是和密意依性说相教中的第三层次的将识破境教融合。必须注意的是，宗密的禅教合一，有以教融禅的倾向。
要实现禅教合一，教门和禅门又必须首先能够会通，三宗三教的融合，实际上已有此意，而且，教门的会通，在三教合一论的判教中，就已经解决了，从人天教到大乘破相教，都会归于一乘显性教。所以宗密着力讨论的，是禅宗内部的统一问题，为此，他专门在近百家的禅法派别中，选择有代表性的七家：神秀北宗、净众宗、保唐宗、洪州宗、牛头宗、宣什宗、荷泽宗，或者再选择典型性的四家，神秀北宗、牛头宗、洪州宗、荷泽宗，以荷泽宗为本体之宗，全面批评其余诸宗，再会通诸宗。在禅宗内部的统一问题中，宗密的的思想稍有些混乱，一方面，是以荷泽宗为主体融会诸宗，另一方面是以渐融顿，顿悟资于渐修，而作为融合主体的渐，并不就是荷泽宗，代表的宗派，又似乎是指北宗的，实际上则是宗密自己的思想体系。这种模糊之处，反映出宗密有一些难言之思还没有直接表达出来。这种融合，直接想限制的，就是洪州宗。
由内到外的分析方法，是以宗密佛学思想的核心概念真心为基础，首先分析禅宗内部的统一，比如顿渐合一，再向外而探讨顿渐合一，最后落实到三教合一。本书的分析，采取的是前一种方法。
宗密的思路或方法论，作他自己的话来说，应该叫“勘会”，或者“拣收”，英文的表述，冉云华教授译为comparative investiga—tion(119)。“勘”是鉴别、批评，不是一般性的比较，而 是批评性的；“会”是会通，融合。先有勘，再有会，先经过批评，再加以融合。“拣”是批评，“收”是会通，宗密讲“全拣全收”。本书凡是一般性地讲到宗密的融合论的地方，实际上都含有其批评性的前提，是批评基础上的融合。这种方法，恐怕也不可以一般性地套用“批判地继承”的提法，因为批判地继承的方法，有其取，亦有其去，取其精华，去其糟粕，而宗密的方法，不可以简单地用取去来衡量，要说去，全去，要说取，全取，亦去亦取，即去即取，差异在此。
宗密的融合论，从中国文化的传统来说，继承了和合的传统、包容的传统，但与这些传统相比，宗密的观点还是有不同之处的。
中国传统中，把“和”与“同”区分开来，史伯说：“和实生物，同则不继。以他平他谓之和。”(129)和是新事物产生的条件，是不同性质的事物构成的统一体，“以他平他”，就是由和谐而实现的均衡。同是强调单一性因素的绝对权威。同是多元，和是一元；同是包容，同是拒斥。孔子把这一文化观继承下来了，“君子和而不同，小人同而不和”(121)。孔子并不是主张多种价值、多种 观念共存互融，而是讲一个价值标准的，择善而从之。宗密的融合，和史伯的和是不同的，史伯单方面讲和谐，缺乏以某一种标准对其他事物的批评，宗密则是在批评基础上讲融合。宗密的观点也与孔子的“和”有区别：孔子对于与其价值选择不同的其他观念，否认其存在意义，实际的倾向还是有可能走向同，后来的礼教实际上就是沿着这种倾向走的。
墨子尚同，这是政治观，同，就是价值标准的一元和排他性，政治上的集权，“上”的意志，“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之。上有过则规谏之，下有善则傍荐之，上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也”(122)。“尚同”可以理解为“同于上”，而不是同于下。宗密的观点，和这类政治文化观完全不可强作机械的比较，如果要说同，宗密作为会通标准的一乘显性教是同，真心是同，但墨子的同，对于异、别，是要灭除的，宗密从本体的标准看，不承认有真正的异，所以也没有灭异的问题。《墨子》中倒是提到了“和合”的概念，那是从社会伦理的角度讲的，意思是说，如果不讲思想的统一，一人有一种观念，二人有两种观念，十人有十种观念，人越多，这种个人性的标准越多，人人都以其标准否定他人的标准，交相非，结果只能是使“父子兄弟作怨恶，离散不能相和合，天下百姓皆以水火毒药相亏害”(123)。这里的和合，讲的是家庭和睦，社会安定，这种境界的实现是由确立一元的价值为条件的。这种“和合”与宗密的融合的文化观有完全不同的意义，其和合的概念，倒是可以作抽象继承的。
庄子讲齐物，这种观点是值得深究的，表面上体现为一种相对主义，但指向的是一种超越相对的无待道体：
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。(124)
如果站在具体的相对性立场来说，你(彼)有你的是非观标准，我(此)有我的是非标准，究间有没有你或我所说的是或非呢？这不论是你的立场或我的立场都无法理清的，如果超越这种对待之“偶”的立场，才是最关键的，这种超越，称为“道枢”。“道枢”的境界像什么呢？像一个圆环，在圆环的境界中，或者说在空的境界中，就会发现，无所谓是，也无所谓非，都一样，“复通为一”(125)。环中或虚空的境界，也就是融合的境界，圆满的境界，环，代表圆，圆满。
宗密的融合论和庄子齐物有相似之处，齐物指示着环中的存在，反映着环中的意义，宗密的一乘显性教或真心，相当于这种环中，一乘显性教所指的华严宗，也被看作是圆教，圆满的、最高的教义，从圆教的角度看其余诸教，都通为一，但是，庄子的“通一”，是一种泯是非的“齐”，就像后来三论宗和牛头宗的泯绝无寄，实际上庄子的这种思想也是中国人理解印度般若学的本土文化基础。而宗密的融合，却有一个明辨是非的过程，就是勘、拣，即批评，是非常理性的。即使是在融合的体系中，本体之圆教也没有泯灭其他各教的存在价值。
二、华严禅
这种在批评基础上的融合方法，也被称为华严禅的方法。华严禅这个概念，在佛教中更多地指唐末以降，特别是宋代流行的禅学方法，以华严宗方法，特别是理事方法，阐发禅的意义。华严禅的实际创立者是宗密，当然还可以将此源头推到澄观那里去，但真正使华严禅思想系统化、理论化、完善化的，是宗密。宋代丛林，则在宗教实践中从某一角度体现华严禅。
宗密的华严禅可以作狭义和广义的理解。狭义华严禅，是华严宗和禅宗之荷泽宗的融合，宗密既是禅宗高僧，也是华严宗人，被后人尊为华严五祖，他把这两种宗派的佛学思想融合为一体，就是华严禅，也就是在三宗三教融合中的直显心性宗和显示真心即性教的融合。在宗密的体系中，对荷泽宗和华严宗的解释是相同的，其实，在很大程度上，他是以荷泽禅释华严，又以华严宗思想释荷泽，整合而成的思想，实际上是宗密自己的佛学，也就是说，他解释的荷泽禅是宗密式的，他解释的华严宗也是宗密式的，在其华严禅思想中，突出了真心的概念、知的概念，如果说真心还只是佛教一般性的概念，而知的概念却是宗密用心阐述的。
广义的华严禅，就是宗密的融合方法的扩大，以真心为基础，会通荷泽宗和华严宗，构成华严禅的最基本的内容；又以华严禅中的荷泽禅为本体之宗，会通荷泽、江西、神秀、惠能，而有禅宗内容的融合；以华严禅中的华严宗，会通佛教内之诸教，而有教门之融合；再融合禅教，横向地将禅之三宗和教之三种融为一体，三宗三教之间，每一个层次都互相会通，总会为一体，构成禅教合一；以此整合的统一的佛教，再会通儒道二教，而有三教合一。这种广义的华严禅 ，实际上就上升到一般性的方法论意义的层次，从后世的佛教来看，凡禅门中是一切融合的思考，都可以说是华严禅，不只是三教合一、禅教合一、顿渐合一，禅净融合、禅密融合，甚至是明代禅与基督教的交涉，都是华严禅方法的体现。从这个角度，可以看出宗密在思想史上的地位。
作为融合基础的真心，是来自《大乘起信论》的概念，一般地讲，宗密是以《大乘起信论》融合华严和禅，但宗密在论证其思想时，却又用《圆觉经》的思想将华严和禅整合起来，其实，这并不矛盾，《圆觉经》只是将《大乘起信论》的思想用经的形式表述出来而已。
注 释
(1)关于宗密出生地，据向世山的研究，《蜀中广记》卷88记为蓬州(今四川蓬溪县)，而《蜀中广记》此说的资料来源是《通志》。见向世山：《中国佛教教义时代的殿军》，《中华文化论坛》1996年第4期。宗密在四川的生活，向世山又撰有《宗密在川遗迹探秘》，载《文史杂志》1997年第1期。
(2)(5)(7)(8)(9)(14)(15)(17)(18)(23)(39)(46)(47)(48)(50)(53)(54)(55)《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》(以下简称《书》)，《续藏经》第1辑第15套第1册第88页。
(3)《孟兰盆经疏》卷上，《续藏经》第1辑第35套第2册101页。
(4)(12)(19)《圆觉经大疏·本序》(以下简称《大疏》)，《续藏经》第1辑第14套第2册第109页。
(6)(22)《圭峰定慧禅师碑》，三秦出版社1985年6月影印版，另见《全唐文》卷743，以下简称《圭峰碑》。
(10)(45)《宗密传》，《宋高僧传》卷6，中华书局1987年8月版第124页。
(11)《圆觉经略疏序注》，《续藏经》第1辑第15套第5册第465页。
(13)(21)(24)(26)《圆觉经大疏钞》(以下简称《大钞》)卷1之下，《续藏经》第1辑第14套第3册第222页。
(16)(25)(49)《大钞》卷13之下，《续藏经》第1辑第15套第1册第39页。
(20)《景德传灯录》卷13，《大正藏》第51卷第305页下。
(27)《禅门师资承袭图》(以下简称《承袭图》)，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册第435页。
(28)胡适起初是承认这一传承的，在其《荷泽大师神会传》中，还是说“ 神会的嫡嗣，除了灵坦、宗密之外，很少大师”(见《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年12月版第351页)。但后来改变了看法。
(29)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年12月版第218页。
(30)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年12月版第223页。
(31)《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》，《胡适学术文集·中国佛学史》，中华书局1997年12月版第224页。
(32)印顺：《中国禅定史》，上海书店1992年3月版第424页。
(33)印顺：《中国禅定史》，上海书店1992年3月版第417页。
(34)印顺：《中国禅定史》，上海书店1992年3月版第421页。
(35)杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年5月版第400页。
(36)比如《佛光大辞典》“净众宗”条说：“此派之法系，系上承五祖弘忍、资州智诜、处寂，下传保唐无住。无相之另一第子净众寺神会，传法予南印、道圆，圭峰宗密即承此系统。”见《佛光大辞典》，书目文献出版社影印本第5册第4705页上。一些学者也坚持胡适的观点，比如葛兆光说：“像无相的弟子中那个与惠能门下神会同名的神会，他的后人就把自己血脉将错就错地移花接木，转到那一个神会名下算是南宗后人。”《中国禅思想史》，北京大学出版社1995年12月版第127页。
(37)(43)(51)(59)(60)《大钞》卷1之下，《续藏经》第1辑第14套第3册第223页。
(38)(52)(68)《五祖圭峰大师传》，《法界宗五祖略记》，金陵刻经处本，下同。
(40)《大疏》，《续藏经》第1辑第14套第2册第119—120页。
(41)《大正藏》第55卷第564页下—565页上。
(42)(44)吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局1979年8月版第203页。
(56)《书》，《续藏经》第1辑第15套第1册第89页。张春波认为宗密是在洛阳拜见的澄观：“得到应允后，宗密便又去洛阳见澄观。”(《宗密》，《中国古代着名哲学家评传》续编三，齐鲁书社1982年9月版第93页)恐有误。
(57)《清凉国师诲答》，《续藏经》第1辑第15套第1册第89页。
(58)《澄观传》，《宋高僧传》卷5，中华书局1987年8月版第105页。
(61)《景德传灯录》卷13，《大正藏》第51卷第306页上。
(62)据宋僧观复讲，《圆觉经疏略钞》不是圭峰一手完成，而是弟子帮助抄略的，因而有许多错处，加上刊板添改，共错113处，见《圆觉经钞辨疑误》，《续藏经》第1辑第15套第3册第228页。
(63)“此忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等五门，并不是宗密，太和元年，从九月，终一冬，独自初入圭峰，结方丈草屋，自述已心迹……后觉此文亦通一切修行人心，诸便删减偏属已之事，润饰之，以通诸人用之”(《圆觉陛道场修证仪》卷8，《续藏经》第1辑第2编乙第1套第5册第417页)。
(64)唐王朝有赐紫衣的传统，紫色代表的身份地位，为三品以上官员，《旧唐书·志·舆服》载：“上元元年八月又制……文武三品已上，服紫，金玉带。”
(65)见《圭峰碑》。
(66)《宗密传》，《宋高僧传》卷6，中华书局1987年8月版第127页。
(67)此文虽是宗密所述，但是可以断定宗密身后所编，因为文中题“裴相国问”，裴休任相国是在宗密去世之后，当为后人整理之作，所以又称《圭峰后集》(见《四明尊者教行录》卷4，《大正藏》第46卷第895页上)。冉云华教授认为，此文中“图的部分，可能原来叫作《血脉图》；文的部份，系裴休在宗密生前所写的通讯稿，于宗密去世后，才由门人整理，收在《酬答文集》”(见冉云华《宗密着<道俗酬答文集>的研究》，《华冈佛学学报》第4期)。杨曾文教授根据日本的资料，对宗密此作品的研究历史有具体介绍，见其《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年5月版第104页。
(69)《景德传灯录》卷13，《大正藏》第51卷第307页上。
(70)《宗密传》，《宋高僧传》卷6，中华书局1987年8月版第125—126页。
(71)《刘禹锡集》卷29，中华书局1990年版第404页。
(72)《全唐诗》第14册卷454，中华书局1979年版第5137页。
(73)(79)(84)《禅源诸诠集都序》(以下简称《都序》)卷1，光绪十八年(1892年)春二月金陵刻经处本，下同。
(74)鎌田茂雄：《儒道的气与佛教》，载《气的思想，中国自然观和人的观念的发展》，上海人民出版社1990年版。
(75)《昌黎先生诗文年谱》，《韩愈年谱》，中华书局1991年版第178页。
(76)方广锠撰有专文讨论此着，见其《关于禅藏与敦煌禅藉的若干问题》，载《中国嵩山少林寺建寺1500周年国际学术研讨会论文集》，宗教文化出版社1996年6月版。有的学者怀疑此书的真实性，比如日本学者鎌田茂雄认为，宗密可能有过写作此书的计划，但没有写。
(77)对此书卷数记载，各种资料不一，一百卷只能是个大致之数，杨曾文教授认为实际上“估计在二三卷以内”。其前身的内容之一可能包括《圆觉经略疏钞》卷四中提到的《诸宗禅门诸经禅要》。见其《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社1999年5月版第411页。
(78)(118)《都序叙》。
(80)关于宗密的着述，今藏于台湾中央图书馆的编号为133号的敦煌遗书就是《禅源诸诠集序》的手抄残本，这一点潘重规教授已做了考证(《国立中央图书馆所藏敦煌卷子题记》，《敦煌学》第二辑)，后面附有宗密的作品目录，《圭峰大师所纂集着经、律、论疏钞集、注解文义及图等件》。
(81)关于宗密着述的研究，鎌田茂雄基本完成了这一工作，见其《宗密教学思想史的研究》，东京大学东洋文化研究所1987年版第73—101页，关于一些疑难之点，也有学者根据敦煌资料作出了新的研究，如冉去华教授着有《宗密着<道俗酬答文集>的研究》，《华冈佛学学报》第4期。
(82)据向世山综合诸种资料研究，诗人贾岛于会昌元年作有《哭宗密禅师》：“鸟道雪岑巅，师亡谁去禅？几尘增灭后，树色改生前。层塔当松吹，残踪傍野泉。唯嗟听经虎，时到坏庵边。”见向世山：《中国佛教教义时代的殿军》，《中华文化论坛》1996年第4期。此诗见《全唐诗》卷573，中华书局1979年版第6669页。
(83)除此墓外，据向世山综合诸种资料研究，现四川绵竹也存有宗密墓，但对其真实性的争论较大。见向世山：《中国佛教教义时代的殿军》，《中华文化论坛》1996年第4期。
(85)《令国子学立周公孔子庙诏》，《全唐文》卷1。
(86)《谕崇笃实诏》，《全唐文》卷4。
(87)《仁义》，《贞观政要》卷5，上海古籍出版社1978年9月版第149页。
(88)《僧尼不得受父母及尊者礼拜诏》，《全集文》卷12。
(89)《增置太庙九宝诏》，《全唐文》卷28。
(90)《尊崇道教》，《唐会要》卷50。

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