生死之類別及超脫生死的修行次第(轉貼)

至欽

生死的種類是多方面的，並非簡單一種，茲從以下幾方面加以分述：

1、刹那生死

一切色心有為諸法，分分秒秒都在因滅果生、果生因滅的運動變化之中，相似相續，非斷非常，無一刻停頓。就是潛能的種子，在佛法看來也有“刹那滅、果俱有”等一系列的運動變化，並不是定要一期業盡、捨報壽終才名生死。是故佛法把這種生死稱為刹那生死。

  

刹那生死若從五蘊的角度看，則表現在四大的色法和受想行識的心、心所法上。四大色法上的刹那生死與今天所說的新陳代謝一詞，其義基本相同。謂四大種的潛能與四大的顯能通過業力的增上，不斷地交換轉化。即四大種轉化成四大時，名為“生”，也就是“新”；四大轉化成四大種時，名為“死”，也就是“陳”。同時種子生現行時，種子是因，現行是果；現行轉化成種子時，現行是因，種子是果；由此顯示出因與果(種子與現行)是互相轉化的，其中無有定性的因果可得。這就是色法上具有的因滅果生、果生因滅的刹那生死義。

  

若從受想行識的心、心所法來看，同樣是無常變遷，具生死相的。《仁王護國般若經》卷一說： 一念中有九十刹那，一刹那經九百生滅。

人們的心念是由受想行識綜合構成的，一心念中有九十刹那，一刹那中經九百生滅。

這就說明不僅人們的色法根身具有刹那刹那的無常生死相，就是人們的內心世界、心理活動，也同樣具有刹那變轉、運動無常的生死相。

這在唯識學中稱為“種現熏生”。“種”謂種子，“現”謂現行。種子生現行，現行熏種子，種子再生現行，三法輾轉，相續不息，如大瀑流，激烈地運動變化著。

《華手經》卷三說：汝等觀是心，念念常生滅；如幻無所有，而得大果報。

《顯揚聖教論》卷十四也說：由彼心果故，生已自然滅；後變異可得，念念滅應知。

這就是心法所具有的無常生死相。  

色、心諸法的無常生死相主要以滿業作增上而形成，是由無數量變所顯現的刹那生死相。

  

2、一期生死

一期生死，又稱分段生死，或一世生死。

從新的生命誕生開始，中間經過少壯衰老的幾個變化過程，直到生命最後結束。

因此，把這一階段性的生死，稱為“一期生死”。一切眾生常在三界六道之中，數數死此生彼，或死彼生此，壽命短長，全隨各自所造業因緣力而決定。

如由世間定業招感而生於色、無色界天中，一期生命相對較長；若是散心造作的大善大惡之業招感在六欲天中和地獄趣中，其生命的期限相對於人趣而言，也比較長。

如《較量壽命經》卷一說：人趣五十歲，為四王天一晝夜；四王天五十歲，為等活地獄一晝夜。人趣一百歲，為忉利天一晝夜；忉利天一千歲，為黑繩地獄一晝夜。人趣二百歲，為夜摩天一晝夜；夜摩天二千歲，為眾合地獄一晝夜。人趣四百歲，為兜率天一晝夜；兜率天四千歲，為叫喚地獄一晝夜。人趣八百歲，為樂變化天一晝夜；樂變化天八千歲，為大叫喚地獄一晝夜。人趣一千六百歲，為他化自在天一晝夜；他化自在天一萬六千歲，為焦熱地獄一晝夜。大焦熱地獄的壽量是半中劫，無間地獄的壽量是一中劫(地獄雖多，總不外此八大部分)。

《正法念處經》和《俱舍論》等，對欲界有情的壽量，其說法與上相同。

至於色、無色二界有情的壽量，《較量壽命經》卷一作如是說：色界初禪天中的梵眾天壽命半劫，梵輔天壽命一劫，大梵天壽命一劫半；二禪天中的少光天壽命二劫，無量光天壽命四劫，極光淨天壽命八劫；三禪天中的少淨天壽命十六劫，無量淨天壽命三十二劫，遍淨天壽命六十四劫；四禪天中的無雲天壽命一百二十五劫，福生天壽命二百五十劫，廣果天壽命五百劫，無想天壽命與廣果天等，無煩天壽命一千劫，無熱天壽命二千劫，善現天壽命四千劫，善見天壽命八千劫，色究竟天壽命一萬六千劫。無色界天中的空無邊處天壽命二萬大劫，識無邊處天壽命四萬大劫，無所有處天壽命六萬大劫，非想非非想處天壽命八萬大劫。

而一般人所說的生死，多指一期生死，世人所怖畏的也主要是一期生死。

  

《生經》卷二說：

諸賢者聽：一切合會，皆當離別；雖複安隱，會致疾病，年少當老；雖複長壽，會當歸死，如朝露花，日出即墮。

世間無常，亦複如是。年少強健，不可常存，譬如日出照於天下，不久則沒。

如是，賢者！合會有別，人生有死。

如上所說刹那生死是由滿業作增上而形成，一期生死是由引業作增上而形成。

兩種生死都體現了無常無我的道理，只不過前者多從細無常而說，後者多從粗無常而說；前為量變，後為質變。

由細無常的刹那生死，構成了粗無常的一期生死；再由粗無常的一期生死，顯發了細無常的刹那生死。是故兩種生死，互作增上，互相影響，而形成了六道輪回中長時馳騁、長時流轉、受諸苦惱、不得解脫的凡夫。

      

3、長期生死

由無量的一期生死，構成了長期生死。

此有二義：

一是指永不般涅槃法的眾生，生死長遠，窮未來際，名長期生死。

二是指阿賴耶識恒被末那識內執為我，以及前六識在無明、我執的支配下，造業熏種，阿賴耶識隨彼受熏的業種，變現三界六道的生死果報，致使阿賴耶識在有漏世間，長期流轉，生死不已，故稱此為長期生死。

若欲生死窮盡，只有親近善士，聞聽正法，發菩提心，修出世行，第七末那識不再執著阿賴耶識為自我，同時前六識也不再造世間有漏的雜染業，盡世間因果，證有餘依、無餘依二涅槃，如是方可說為生死窮盡。

所以化地部中密意稱此阿賴耶識為“窮生死蘊”，就是這個道理。

  

再者，眾生雖有刹那生死和一期生死，但在無色界無根身器界時前五識不起，在無想定、無想天、睡眠(無夢中意識)、悶絕(高度休克)中第六意識不起，在滅盡定中第七末那識不起，這時就是否意味著眾生的生命完全斷滅了呢？並未斷滅，因為他還有阿賴耶識的存在，或從執持義來說還有阿陀那識的存在。

如《解深密經》卷一說阿陀那識有“二執受，一者有色諸根及所依執受；二者相、名、分別言說戲論習氣執受。有色界中具二執受，無色界中不具二種。”

此中眼等前五根名“有色諸根”(意根非色根攝)；四大聚集的身名“扶根塵”，此為有色諸根所依。

合此根、身，為阿陀那識所執受，名“有色諸根及所依執受”。

此中“相”是色、聲等相；“分別”是心、心所法；“名”是詮表色、心諸法的名言概念。

“言說戲論習氣”是指“相”與“分別”的顯境名言和“名”的表義名言所熏習的兩種習氣。

阿陀那識執持顯境、表義兩種名言習氣，名為“相、名、分別言說戲論習氣執受”。  

欲、色二界執持根身和種子，無色界中無有根身可執持，惟能執持兩類名言種子(習氣)，故說“有色界中具二執受，無色界中不具二種”。

  

既然無色界中還有種子被阿陀那識所執持，這就說明除了一期生死之外，還有常在生死輪回中使有情生命不斷的阿陀那識。因此，阿陀那識理應成為長期生死的主體。

   

作為長期生死的主體———阿賴耶識是否就是世間一般人所說的靈魂、或現代哲學所說的絕對精神呢？不是。

因為靈魂或絕對精神是常恒不變的實法，而阿賴耶識是有為緣生之法，所謂以自種子為因緣，以自現識前念無間開導後念為等無間緣，以種子、根身、器界為所緣緣，以末那識為增上緣。諸緣具足，方有阿賴耶識。

所以阿賴耶識也如夢幻泡影，無有實我實法之性可得；只有功能緣，而無作用緣。故不可將阿賴耶識說為靈魂或絕對精神。

  

總之，以現行色心諸法為因緣，以滿業為增上緣，因緣和合，而形成的量變，為刹那生死；以現行色心諸法為因緣，以引業為增上緣，因緣和合，而形成的質變，為一期生死；能連接無數一期生死、使有情生死死生、相續不斷的阿賴耶識，名長期生死。

是故長期生死中包含了無數的一期生死，一期生死中又包含了無量的刹那生死。反之，由於有情具長期生死，所以生命不斷；又由於具一期生死，所以生命不常；更由於具刹那生死，所以我法之性當體即空，非色心諸法滅後方空。

同時又由於有情不明了刹那生死之實相，所以起我法執，造有漏業，感一期生死之苦果；有情在招果受報的同時，又造業，再感果，於是作作受受，受受作作，相續無盡，所以又構成了長期生死。這就是有漏世間三種生死的真實相。

  

4、變易生死

在生死中，相對於分段生死(也就是前面所說的一期生死)而有變易生死。

謂聲聞、獨覺及八地以上的自在菩薩，以分段生死的最後身(殊勝細異熟果)為因，以所知障、無漏有分別業、悲願力及禪定力為緣，數數資助身命，改轉身命，直至證得無餘依涅槃，名變易生死；壽量長短，隨意願成，又名意成(生)身。

   

《大寶積經》卷一百一十九說：

有二種死，何等為二？一者分段，二者變易。分段死者，謂相續有情；變易死者，謂阿羅漢、辟支佛、自在菩薩，隨意生身，乃至成佛。

因為不定種姓的聲聞、獨覺及八地以上的自在菩薩，一者所知障未盡，二者福慧未具，三者異熟識未空，四者無上菩提未證，若不以此所知障及悲願禪定之力來資感生死之果，使身久留世間，廣度眾生，集積福慧，就會墮在定姓二乘的無餘依涅槃界中，永不能證無上菩提。

   

再者，煩惱障為分段生死所依，所知障為變易生死所依。

入了有餘依涅槃的二乘及八地以上的諸大菩薩，無煩惱障，唯所知障。所以在變易生死中，所知障對於最後之身久住世間，有大助力，集積福慧，圓證佛果，反使障礙變為增上。這就是《成唯識論》稱此為“不思議變易生死”的道理。

  

又見道後至八地前的菩薩以及小乘的前三果聖人，也能修變易生死。但此時的變易生死多由分段生死所攝，不是純粹的已離分段生死的變易生死。

   

如上四種生死中，凡夫不具變易生死；八地以上的菩薩及阿羅漢、辟支佛不具分段生死(一期生死)；除佛果及已證無餘依涅槃的二乘外，一切凡聖皆具刹那生死。

另外，在一些經論中，雖也有把善惡二趣稱為二種生死，把三界稱為三種生死，把四生稱為四種生死，把五趣稱為五種生死，把六道稱為六種生死，把五趣及業有、中有稱為七種生死，把九有稱為九種生死的，但總不出前說的四種生死。故四種生死，包括一切生死盡。

  

三、了脫生死之方法

既已知道了形成生死的原因，也已知道了各種生死的差別，如何才能超脫生死，而在生死上得自在解脫呢？筆者認為只有本著如下幾點行持，才能達到這一目的。

1、正觀生死，離執去著

“正觀”是對“不觀”、“邪觀”和“偏觀”而說的。

所謂“不觀”，是指世間一般的凡夫對生死的本末、性相等重大問題，漠不關心，不願作較多的審視與觀察。

因此，對生死的實相絲毫不能了知。

  

“邪觀”，是指一般的外道對生死雖然有所認識，但多是安住在自見取的大邪見中。

這種認識不僅不能對生死之實相有所覺了，反而助長我法執著，增加生死束縛，墮斷常邊，損毀善根，百劫千生，永遠不得解脫出離。

如古印度的數論外道和勝論外道等，前者主張有不變的“神我”與變化的“自性”，認為眾生之所以有生死，是神我(純粹意識)在物質的自性中沒有脫離出來，如果神我能在自性開展出二十三諦之後脫離出來，獨自存在，便得解脫；

後者主張一切萬有諸法的生成、壞滅，都是依“實、德、業、同、異、和合”六句義或十句(六句外再加“有能、無能、俱分、無說”四句)義的要素集合、離散而成，若欲解脫生死，就必須管制好生起善惡根源的“意”，即修“瑜伽”行，才能得到解脫。

“偏觀”，是指佛教內部一類小乘，對於生死雖有一定的體悟認識，所謂“觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我”，恐怖三界，畏懼六道，厭離生死，常念涅槃，如《正法念處經》卷七十中說：

一切有情皆由貪瞋癡網之所系縛，流轉生死，是故應當厭離生死，勿生貪著。

此生死者，甚為苦惱，久受堅牢，痛苦難忍，老死憂悲，苦惱愁毒。一切有生，必當墮落，歸破壞門。於生死中，無有少常。

作如是深觀，自能速速出離生死，而最終安住於涅槃之中；但無深切的大悲心，無清淨的大智慧，無能無力，不度無量受苦有情，少福少慧，不證廣大無上菩提，雖能出離生死苦海，但對生死的真實相仍然不能徹底了知，有取有舍，有增有減，起分別見，生垢淨想，如是觀察，仍不為諸佛菩薩所認可，如《大般若經》卷五百七十二說：

若觀生死而起厭怖，欣樂涅槃則墮非道，不能利樂一切有情、通達如來甚深境界。

云何非道？謂樂聲聞及獨覺地，於有情類無大悲心。

所以者何？聲聞獨覺所行之道，非諸菩薩摩訶薩道。

何以故？聲聞獨覺厭怖生死、欣樂涅槃，不能具足福德智慧，以是義故，非菩薩道。

  

怎樣才是正觀生死呢？學佛者首先應該如實了知佛教所講“緣起無我”的絕對真理，而生死之實相就在這一真理之中，所謂“未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者”。

既然生死也是緣起性空，無有實在的我法之性可得，其中又誰是生死、誰在流轉生死？

無有實在的生死，何須厭怖；無有實我流轉生死，又何須了脫生死。

果能徹底明白這個道理，就在一般世人所謂的生死中，心無掛礙，亦無恐怖，遠離顛倒夢想，自然證得清涼自在的究竟涅槃。因為生死之實相，就是涅槃相，“非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生死涅槃無相違相”。

《中論》卷四說：

涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別。涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。

這就說明了生死涅槃平等無二的道理。

學佛者如果不能通達緣起無我的正理，不能成就“於生死涅槃，若起平等智，爾時由此證，生死即涅槃”的境界，僅是舍染趣淨，厭苦求樂，這樣是不能成就真解脫、得大自在的。

菩薩如能以平等智，不住生死，不住涅槃，等觀法性，心無所著，其所成就的便是“由是於生死，非舍非不舍；亦即於涅槃，非得非不得”的無住大涅槃。

如真諦譯世親《攝論釋》卷十三說：

二乘與菩薩同以惑滅為滅諦。

二乘惑滅，一向背生死，趣涅槃；菩薩惑滅，不背生死，不背涅槃，故異二乘。

菩薩此滅于四種涅槃中，是無住處。一本來清淨涅槃，二無住處涅槃，三有餘，四無餘。

菩薩不見生死涅槃異，由般若不住生死，由慈悲不住涅槃。

若分別生死，則住生死；若分別涅槃，則住涅槃。菩薩得無分別智，無所分別，故無所住。

  

總之，雖觀生死過，而不厭離生死；觀身不淨，而不舍離於身。“以方便智，入於生死；以清涼法，化導眾生”。

因為無分別智正現起時，不見生死，如何厭離？不見涅槃，如何欣樂？菩薩不厭、不欣，如如不動，不取於相，故能“以處生死為樂，不以涅槃為樂也”。

何故菩薩“以處生死為樂，不以涅槃為樂”？

“菩薩摩訶薩為眾生故，雖在地獄受諸苦惱，如三禪樂”。

這就是“我不得生死，不得涅槃”、“生死及涅槃，二俱不可得”的“不見一法即如來，方得名為觀自在”的道理。

既然生死及涅槃二俱不可得，當下雖在生死中救度眾生，而不見有生死相，便是涅槃；若離開這種不見生死相就是涅槃的境界，便無寂靜真樂的涅槃可言，所以說菩薩“以處生死為樂，不以涅槃為樂”，就是這個道理。

2、超脫生死的修行次第

前面所說“正觀生死，離執去著”，雖在修行了生死中非常重要，但對初學者來說要真正做到這一點，還得與以下幾方面的內容相結合。

(1)親近善知識：

人不是生而知之，人格的培養，心靈的淨化，知識的學習，技術的掌握，全賴師長的教授與教誡。尤其是通達真理、破除迷蒙、增長善根、成就智慧、了脫生死、圓滿佛果，更離不開善知識的正確開示與方便引導，所謂“因善知識令我見佛，因善知識令我聞法，因善知識得一切智”。

廣大無量清淨功德“依善知識起，依善知識生，依善知識取，依善知識發，依善知識長，依善知識住，依善知識得”。

因此，“求善知識不應疲倦，見善知識勿生厭足，請問善知識勿憚勞苦，親近善知識勿懷退轉，供養善知識不應休息，受善知識教不應倒錯，學善知識行不應疑惑，聞善知識演說出離門不應猶豫，見善知識隨順煩惱行勿生嫌怪，於善知識所生深信尊敬心不應變改”。

既然善知識如此重要，什麼樣的人、具備什麼樣的條件才是善知識呢？

根據《涅槃經》說：“諸佛菩薩名善知識”、“自修菩提，亦能教人修行菩提，名善知識。”

而《大智度論》卷九十六說：“能說空、無相、無作、無生、無滅法，及一切種智，令人心入，歡喜信樂，是為善知識。”

若依《六門教授習定論》無著、世親兩位菩薩所說，成就五種圓滿，方名善知識：①多聞(善教圓滿)，②見諦(證悟圓滿)，③善說(善語圓滿)，④有慈悲(無染心圓滿)，⑤常生歡喜心(相續說法加行圓滿)。

  

(2)聽聞正法：

殊勝的正法是如來廣大妙智實證清淨法界平等流出的，它是對世出世間染淨因果和圓滿真理的如實揭示，眾生依法修行，便能解脫出離。

所謂正法如燈塔，能除眾生黑闇夜；正法如利斧，能伐眾生煩惱樹；正法如船筏，能渡眾生出苦海；正法如良藥，能治眾生顛倒病；正法如珠寶，能濟眾生諸貧乏；正法如導師，能引眾生至彼岸。因此，佛弟子理應抱以難值難遇的殷重心、虔誠心，恭敬聽聞如來甚深無上正法。   

《十地經論》卷一說：如渴思冷水，如饑思美食，如病思良藥，如眾蜂依蜜，我等亦如是，願聞甘露法。

  

不過聞法者應該遵佛教導，依“三法印”、大乘“一實相印”和“四依四不依”的標準聽受正法，也就是說與這些標準相符合的，是為正法，應該依教奉行；若不符合標準者，便是似教邪說，理應揚棄。

  

(3)發大菩提心：

若佛弟子對於正法所揭示的因果諦理有了一定的通達和信受後，進一步就應該從內心深處發起堅固不壞的大菩提心，也只有發起了大菩提心，並依此心實踐修行，才能成就十力、四無畏、十八不共等究竟圓滿的無上佛法。

所謂“菩提心是安一切佛法根本，一切法住菩提心故便得增長”。

八十《華嚴經》卷十七也說：

菩提心是十力本，亦為四辯無畏本，十八不共亦複然，莫不皆從發心得。

  

如果學佛者只知行善，而不知發大菩提心，便會如《勸發菩提心文》中所說，“縱經塵劫，依然還在輪回；雖有修行，總是徒勞辛苦。”

六十《華嚴經》卷四十二說：忘失菩提心，修諸善根，是為魔業。

  

忘失都是這樣，何況還未發呢？

所以學佛者第三步應該是發起堅固不壞的大菩提心。

什麼是菩提心？菩提心又如何發呢？簡要地說，菩提是覺悟義。

覺悟有二：一是自覺，上成無上佛道；二是覺他，下度無邊眾生。發自覺覺他的心，名為發菩提心；實踐自覺覺他的菩提心，名為菩薩；自覺覺他的菩提心實踐圓滿了，名為佛。

根據《大乘本生心地觀經》卷七說，發菩提心就是發四宏誓願心，如雲：

一切菩薩複有四願，成熟有情，住持三寶，經大劫海，終不退轉。雲何為四？一者誓度一切眾生，二者誓斷一切煩惱，三者誓學一切法門，四者誓證一切佛果。

  

四宏誓願就體現在上成無上佛道、下度無邊眾生的自覺覺他兩方面。

“上成無上佛道”則表現在觀空遣相、心無所住的“離一切諸相、則名諸佛”上，由此便與無我律相符合；“下度無邊眾生”，則表現在積極有為、大雄無畏的“所有一切眾生之類……我皆令入無餘涅槃而滅度之”上，由此便與因果律相符合。

在行持上與無我律和因果律相符合，是為不墮空有、真俗圓融、悲智等運、福慧雙修的菩薩行。

  

(4)理行結合自度度他：

“理”即教理，“行”即實踐。通達教理，惠能大師稱為“說通”；有修有證，惠能大師稱為“心通”，或《楞伽經》所說的“宗通”。

如果學佛人既能精通教理，以成就聞、思智慧，又能躬行實踐，以成就修慧，這就是《壇經》所說的“說通及心通，如日處虛空”，以及玄覺《證道歌》所說的“宗亦通，說亦通，定慧圓明不滯空”的境界。

  

又真學佛者皆能了知，一切眾生包括自己在內，“欲出三界生死大海，必假法船方得度脫。法為清涼除煩惱熱，法是妙藥能愈結病，法是眾生真善知識，作大利益濟諸苦惱”。

  

是故學佛者不會輕視教理而空談修行的，當然也不會口說心不行，僅把教理當成一種知識學問去研究。

  

此中教理多偏法印，實踐多偏心印。

法印是勘定教法真偽的標準，心印是勘定學人迷悟的標準。

由法印攝持於心以自悟解脫者，是心印；由心印表現在外以度化眾生者，是法印。

故法心二印，是一而二、二而一的。

   

再進一步講，所謂要獲得法心二印者，則必須首先將與法印相符合的佛法真理領悟通達，掌握在手，並將它運用在日常生活中，從而得到真實的受用。

當然得到真實的受用後，又把自己學法、參悟、實踐、受用的這一切，借用語言文字，方便善巧、毫無保留地講授給與自己有緣的眾生。

前者是將法印轉化為心印，屬自悟自度；後者是將心印轉化為法印，屬悟他度他。

由是法心二印，交相運用，便是大乘自度度他、度他自度的真實菩薩；也是學修一體、教證不二、理論與實踐高度統一的“善取空”者。真能如是而行，生死自然超脫。