净公上人关于修善的讲记敬摘点滴2022427204

wlxg20130220

身口意常行，清净十业道。
人知奉其上，君父师道士，
信戒施闻慧，终吉所生安。

愿诸众生永具安乐及安乐因，
愿诸众生永离众苦及众苦因，
愿诸众生永具无苦之乐，我心怡悦，
于诸众生永离贪嗔之心，住平等舍。

众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。
法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。

南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。




净公上人关于修善的讲记敬摘点滴


...织的纱布一样地混乱。但有持戒之人却会紧密地看守自己的言行，确保它们有秩序与受控制。即使脾气火爆、轻易被激怒之人在持戒时也能守好自己的言行。
(二)戒是「支持」，因为没有戒就不能成就任何善行。只有持戒之人才会有善业，因此戒即是一切善业的基础，它促使行善以成就可获得投生四界之善业。这四界是欲界、色界、无色界与出世间界。
须弥陀隐士在被授记将会成佛之后，训诫自己首先成就布施波罗蜜，但这并非表示他无需持戒地先修布施。在他以「波罗蜜思择智」省察一切成佛之因素时，布施波罗蜜第一个在他心中生起，接着来的是持戒波罗蜜、出离波罗蜜等。经典所列的波罗蜜次序即是诸波罗蜜在须弥陀隐士心中出现的次序。他不可能同时省察所有十个波罗蜜，而只能逐个地省察。恰巧第一个被省察的即是布施波罗蜜，由此它被列为诸波罗蜜之首，但这并非表示波罗蜜的排列即是修习它们的次序。
在实际修行上，只在施者有持戒时，其所做的布施才清净，而有持戒的布施福报会更大。这是为何众比丘受到在家众邀请接受袈裟等物供养时，他们会确保在家众先受戒(即使邀请时并没有提到要受戒)。
因此，对「为何称为戒？」这个问题，其明确的答案是：它称为戒是因为：一、它不让身语业变得残暴与混乱，而控制及使它们变得平静与温和；二、它作为四种善心生起的基础，而这四种善心是欲界、色界、无色界与出世间之善心。
自这些讨论中，可能会生起以下的疑点：
一、 若戒与定两者皆属于「导向」，它们的作用有何差别？(其答案是)戒以控制好言行来促进安宁与平静；而定则是把心与心所导向于单一个目标，以防止它们受到干扰及变得散乱。这即是戒与定在作用上的差别。
二、 若戒与地大两者皆属于「支持」，它们的作用有何差别？(其答案是)戒是四种善心生起的根本原因，由此它是欲界、色界、无色界与出世间四种善心生起的基础。就好像皇家奶奶抱着小王子以防止他四处乱爬，地大也紧紧捉住同时生起的其它三大以免它们四散。这即是戒与地大在支持与协助的作用上的差别。
《清净道论》只提及上述两种含意，但是有些论师又有其它的看法。根据他们的看法，sila一字是演变自sira或sisa，两者的意思皆是「头」。当头破掉时，一个生命的整个身体已被毁；因此当戒毁坏时，一切善业皆毁坏了。所以戒就好像善业身之头，而sila则是以“l”替换sira和sisa之“r”或“s”演变出来的。
但是作者认为这类看法是不正确的，因为其论点只基于sira，sisa和sila有类似的发音，而没有涉及《增上财灯》偈1092为sila所下之定义。
根据《增上财灯》所下的结论，戒有两种含意，即：一、天性；二、善行。
虽然天性可指善恶两者，但由于我们讨论的是古代圣人、菩萨、阿罗汉等的习惯与修行，我们应该视戒只是指善的一面。譬如法可以是善或恶的，但是当我们说「我归依法」时，其法只是指善法。同样地，虽「僧伽」的意思是「一组」或「一群」，譬如“manussa-sangha”是「一群人」，“sakuna-sangha”是「一群鸟」，但当我们说「我归依僧伽」时，它是指比丘僧伽。
如此考虑之后，戒应是《增上财灯》所说的「天性」。因此它被称为戒是因为它是古代圣人、菩萨、阿罗汉等的天性。
三、什么是戒的相、作用、现起和近因？
戒的相是防护人们的身语业，以及把它们导向正确的方向；它也作为一切善业的基础。
它的作用是防止人们由于不受控制的身语业而变得不道德。它帮人们保持言行无瑕，不受智者指责。
戒的现起是身语意之清净。当智者省察戒的本质时，他觉察它即是身业、语业与意业之清净。
它的因是惭(羞于为恶)与愧(害怕为恶)。虽然听法有助于戒之生起，但这只是较远的原因。只有通过惭愧才会有持戒。
四、什么是戒的利益(功德)？
有戒行之人得享许多利益，譬如心中感到愉悦。接着它会带来喜。对于感受到喜之人，心与身轻安随之生起(在此身的意思是心所)，而乐也紧接着生起。心与身轻安将引生定，而此定则令人得以如实知见诸法。当人们获得如实知见智时，他们就会对痛苦的生死轮回感到厌倦与不再执着。在他们心中已生起看透实相的「强力观智」。以此观智他们不再执着于渴爱，而得以证悟道智与果智，最终获得解脱。证悟道果智之后，他培育省察智，此智令他们能够看到自己的名色蕴已止息，即是说他们已证得了圆满寂静之涅槃。因此戒有许多利益，包括证悟涅槃。《增支部，第515页)。
在几部经里，佛陀提及持好戒律之人可获得以下五项利益：
一、 由于持戒之正念，他获得巨大的财富。
二、 他有好名声。
三、 他自信(因戒而生之自信)地走进圣者、婆罗门、居士或隐士群中，不会感到自卑。
四、 他得以活至寿终，死时心不迷惑。(无德之人临终时对其一生不修善业感到懊悔。有德之士临终时则不会感到懊悔，反之心中显现过去所做的善事，而使他感到无畏，心清晰与不迷惑地面对死亡，就好像将要获得金壶之人很愉快地舍弃手中的陶壶一般。)
五、 他死后投生到快乐的天界或人间。
在《中部?愿经》里，佛陀列举了持戒的十三种利益；它们包括了受到法友之敬重，乃至最高的阿罗汉果。
五、戒有多少种？
戒有二种
一、作持戒与止持戒
在这两者之中，佛陀说「这应该做」而立下之戒条是为作持戒(行戒)。譬如实行对授戒师或导师所应尽的义务即是修习行戒。
不做佛陀所禁止的即是修习止持戒(止戒)。譬如持禁止比丘性交、偷盗、杀人与骗说已证道果智的波罗夷戒即是以不犯来修习止戒。
有些人胡乱地注释这些戒条，说不修作持戒是无罪的，但修习它会使到戒行清净。如此的解释即表示他们并没有分别比丘和在家众。
事实上，佛陀有很清楚地立下弟子必须向授戒师与导师实行义务的戒条。任何没有遵守这些戒条的弟子不单没有实行作持戒，同时也犯了「破责任恶作罪」。
因此对于比丘，不实行作持戒是不可说为无罪的，因为作持戒是佛陀为他们立下必须遵守的戒条。
对于在家众则可以说不犯肯定导致恶趣轮回之恶业是属于止持戒。反之不犯可能会也可能不会导致恶趣轮回之恶业，以及尊敬长辈则是属于作持戒。
譬如有在家众必须持守的五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语及不饮酒或服食麻醉品。沉溺于这些恶行肯定会投生至恶趣。因此戒绝这五个肯定导致恶趣轮回之恶业即是止持戒。
居士也可持守八戒，它包括了不杀生、不偷盗、不妄语、不饮酒或服食麻醉品(这四个是止持戒)，以及附加的不淫、过午不食、不歌舞视听取乐也不涂饰香粉、不用高广或豪华之床。这四个附加戒里的行为不一定会导致恶趣轮回。须陀洹与斯陀含在家圣者可以和丈夫或妻子有合法的性关系，可以在午后吃东西、歌舞等，以及睡在高广或豪华的床。但由于他们如此做时并无邪见相应心，因此他们所造之业并不会导致恶趣轮回。
但是凡夫可能以邪见相应心或邪见不相应心来做这些事，因此所造之业可能会也可能不会导致恶趣轮回。因此这四个附加戒是属于作持戒。
当某人归依佛法僧三宝，以及精进地持守五戒，他即是优婆塞或优婆夷，是佛陀的在家弟子。若他更进一步地持守八戒，那么，其目的即是以更高层次的精进来修梵行。但是佛陀并没有说过持守八戒会使人得免堕入恶趣，也没说只守五戒是不足以保护人们不堕入恶趣。
因此，八戒里的四个附加戒是属于作持戒。而佛陀严禁比丘犯这四个戒。由此，对于比丘它们则肯定是属于止持戒。
一些值得特别思考的要点
若只是粗略地读过上述作持戒与止持戒之间的差别，或只是粗浅地思考有关圣弟子(譬如毘舍佉)涉及合法性关系、午后食、歌舞视听及涂饰香粉、睡高广或豪华的床之事件，这可能会导致错误的观念，以为这些行为都没有错与无可指责。有这种看法之人就可能会具有邪见地越来越沉湎其中。避免堕入这种错误之观念是很重要的。
由于杀生、偷盗、邪淫、妄语与饮酒或服食麻醉品是恶业，它们肯定是导致恶趣轮回的。这是为何即使在受到生命威胁时，圣者也不会做这些事。他们愿意牺牲性命也不肯顺从地做这些事，因他们已经通过道智根除了做这些恶业的潜伏性烦恼。不能只因为圣者(须陀洹与斯陀含)也会好像凡夫一样地享受过午食等，就说他们都是以同样的心态来做这些事。
圣者对欲乐目标的看法是有别于凡夫的；他们享受欲乐的方式也是别于凡夫的。
《增支部注》说圣者对欲乐目标的态度就好像一个身体清洁的婆罗门徒，在受到怒象追赶时，极不愿意地躲在粪池里。当受到还未被道智断除的欲爱困扰时，须陀洹或斯陀含会无邪见相应地享受欲乐，只是为了缓和与平定烦恼之火。
对于这说明必须仔细地思考。在引述毘舍佉等圣者的时候，凡夫有可能会说这些圣者享受欲乐的方式是跟他们一样的。如《增支部注》所指出，圣者以「邪见不相应心」享受欲乐，只是为了平定还未被道智断除的欲爱烦恼之火。反之，一般上凡夫是以「邪见相应心」享受欲乐。
简而言之，在与丈夫或妻子有性关系、过午食、歌舞视听取乐及涂饰香粉、睡高广或豪华之床时，人们可能会以导致恶趣轮回的「邪见相应心」来进行，或以不会导致恶趣轮回的「邪见不相应心」来进行。因此，戒绝这四种行为是属于作持戒而非止持戒。
把八戒分为四个作持戒与四个止持戒的分法只可用在受戒时是个别受每个戒的方式。若把八戒作为整体地受戒，说：「我受持八戒」，那么这只可算是受持作持戒，因为八戒包括人们可以要或不要持之戒。
至于五戒，无论是作为整体或个别戒来受持，它们肯定是属于止持戒。(在杂集一章有更深入地讨论止持戒与作持戒。)
在这两类戒之中，只有具备了信与精进才能成就作持戒。信是相信持戒之善业将会带来善报；精进...(●[布施供养·净公上人问答]最近经常发生水灾，把《无量寿经》沉入海底供养龙王如法吗？)


...的快捷方式或易行道。上了酒瘾之人甚至要持好五戒也不能，更别说有如八戒等更高层次的修行。
在活命八戒之外的戒都属于「等正行戒」(意即促进善行之戒)。即使五戒也被视为优于活命八戒。
有人可能会问：「在四个离语恶行之中只有其中之一(即不妄语)的五戒又怎能优于拥有所有四个的活命八戒？」
其答案在于事实上妄语是犯所有四个不恶语戒的根基。佛陀说一个说谎之人是没有什么恶事他不能做的。所以当人能够戒绝妄语，他就能够很容易地持好其余之戒。不说谎之人又怎能沉湎在两舌、恶口与绮语之中呢？这解释了为何五戒之中只有不妄语戒。所以五戒优于活命八戒是毫无疑问的。
再者，有人可能会问：「由于活命八戒包括了五戒所没有的离邪命戒(即正命)，它肯定是应该被视为优于五戒的。」
其简要的答案是：对于持五戒之人，他是不需要离邪命的特别修持。而且邪命即是指通过杀生、偷盗或妄语来赚取生活。通过精进地持守五戒，持戒者自动地避免杀生、偷盗和妄语诸恶业。因此活命八戒的附加离邪命戒并不成为它优于五戒的理由。上述所讨论的只适用于在家众。
至于佛陀为僧团所立下的戒律则被称为「学处」，它们记录在律藏里。根据各自的本质，所犯的罪可分为七大类，即：
一、 波罗夷(parajika)；
二、 僧残(savghadisesa)；
三、 偷兰遮(thullaccaya)；
四、 波逸提(pacittiya)；
五、 悔过(patidesaniya)；
六、 恶作或突吉罗(dukkata)；
七、 恶语(dubbhasita)。
波罗夷罪和僧残罪是属于重罪。其余五类则属于轻罪。
比丘们所持以避免犯下轻罪之戒是为「等正行戒」，而他们所持以避免犯下重罪之戒则是「初梵行戒」。
在律藏的五部律典之中，合称为《两分别》的《波罗夷》与《波逸提》论及初梵行戒；合称为《犍度品》的《大品》与《小品》则解释等正行戒。(最后一部的《附随篇》则提供前四部之摘要。)
(只有在完成持守等正行戒之后，比丘才能成就初梵行戒。当比丘精密地避免犯即使是小小的轻罪时，他会极小心不去犯重罪是不必再说的了。)
三、离戒与非离戒
一、 离戒是指三个离心所，即正语、正业与正命。(在「什么是戒？」一篇已解释过。)
二、 非离戒是指除了三个离心所之外与戒有关的种种心所。
四、依止戒与不依止戒
(一)「依止戒」是基于渴爱或邪见而持之戒。当人持戒是为了来世投生于富裕的善界时，其戒被称为「依止渴爱之戒」。具有邪见地持戒或实行仪式(譬如模仿牛或狗)，以为它们有助于净化心是为「依止邪见之戒」。
(信奉佛教者不大可能会修依止邪见之戒，但他们应该防护自己别修有可能会修的「依止渴爱之戒」。)
(二)「不依止戒」是不基于渴爱或邪见，而以培育圣行为唯一目标所持之戒。这是指修世间戒作为出世间戒之先决条件。
五、时限戒与终生戒
一、「时限戒」是作为在一个时限之内所持之戒。
二、终生戒是尽其一生当持之戒。
在形容「时限戒」时，《清净道论》只是一般地提到有持戒之时限。但它的疏钞却更明确地形容其时限，即整天或整夜等。
现今有许多人持戒时并没有提及时限，所以它被视为属于终生的。但由于受某些戒时其原意只是要持一天或在一个时限之内，那么，这肯定是属于时限戒。注疏与疏钞里所说的受戒方式要求人们在受时限戒时注明其时限，但是没有如此做也没有犯错，它依然是时限戒。
虽然并没有说出其原意，但一般上它是被接受为一日，或一夜，或一日一夜。但是根据《无碍解道注》，它并非是完全如此的，人们也可只持一个短暂的时期，譬如在家居士归依了三宝之后，只在供养比丘的过程里持戒。他只是在布施仪式里的时限持戒。他们也可以在寄居于寺院里一两日的时期内持戒。这些都是短暂的时限戒。
根据这注释，即使只持短时间的戒也是有益的。因此导师解释鼓励不惯于不吃晚餐的孩子们只在布萨日的早上持八戒是恰当的。无论时间有多短暂，持戒这一善业肯定是有功德的。
《饿鬼事?小品》里的两个故事说明了这一点。在佛陀时代的王舍城里住着一个猎人，他日夜都猎鹿为生。他有一个朋友是归依了三宝的佛教徒，这朋友劝他戒绝杀动物这一恶业，但是他却不听劝告。这朋友并不感到气馁，他再提议猎人至少在夜间戒绝杀生，而修习持戒之善业。最终猎人屈服于朋友不断的劝导，舍弃在夜间杀生的一切准备而持戒。
死后，他投生在王舍城附近为「宫殿鬼」。白天他受尽极大的痛苦，但是夜晚时他却快乐地生活，可尽情享受欲乐。
那罗陀长老在旅途中遇到这个鬼时，问他在过去世做了些什么善业。那鬼说起前世他是个打猎为生的猎人，又提及朋友如何劝他舍弃邪命，而他首先拒绝了朋友的劝告，但是最终不大情愿地接受了劝告，不再于夜间杀生，而持戒修善。由于白天所造的残酷恶行，他在白天受尽极大的痛苦，但是在夜间却过着天神般快乐的生活。
第二个故事与上述的类似。(但它是有关一个富有之人日夜地打猎取乐。他首先也不理会朋友为他的利益着想的劝告。最终被一位到他朋友家托钵的阿罗汉说服了；那阿罗汉指导他至少在夜间持戒修善，不好日夜的都在打猎取乐。死后他遭受到与前一个故事中的猎人一样的后果。)
从这两个故事里，我们知道即使只短暂地在夜间修善也会有善报的。所以无论时间多短暂，我们都应该尽力好好地持戒。
六、有限制戒与无限制戒
(一)「有限制戒」是指在持戒的规定时间之前，由于某种原故而中止了戒，譬如受到别人以财富或仆人来诱惑而破戒，或受到别人以自己或亲人的性命或肢体来威胁而破戒。对于这种戒，我们应该知道虽然它受到外来因素的干扰而中止，但是早先所持之戒还是有功德的，而不会因为中止变得白费。
(二)「无限制戒」是指能够持戒到所规定的时间，没有受到外来影响而缩短。
七、世间戒与出世间戒
一、 世间戒是指有漏或烦恼之戒(譬如有欲爱、有爱、邪见与无明)。
二、 出世间戒是指无漏或烦恼之戒。
世间戒有助于获得投生善界(作为人或天神)，也是一个脱离生死轮回的先决条件。出世间戒导致解脱生死轮回，也是省察智的其中一个目标。
戒有三种
一、下等戒、中等戒、上等戒
(一)若持戒时，欲、精进、心与观(也作慧)四个素质是下等，其戒是为下等戒。当它们是中等素质时，其戒是为中等戒。当它们是上等素质时，其戒为上等戒。
(二)当持戒为了名誉时，它是下等戒。这样的持戒是虚伪的，只是一个虔敬的外表，并没有真正为了修善的清净思，由此它是下等的。
至于为了投生善界而持戒肯定有某些贪欲的成份，但它是一种祈求所做的善业有善报的善愿，以及具备了思与信。由此它是比为名誉持戒更为圣洁。然而由于它的动力依然受到祈求善报的污染，所以不被列为上等，而是中等而已。
持戒时并不是为了名誉或善报，反之，明白持戒是一种清净的圣行，为此而清净持戒是为上等戒。只有这种具备清净善思与无贪的上等戒才是真正的持戒波罗蜜。
(在其中两个过去世之中，当菩萨生为「瞻波龙王」与「盘达龙王」时，他不能修上等戒，而只是希望来世投生为人地持戒。关于这点，他所持之戒是为中等。然而由于他不惜牺牲性命也不肯破戒，他所做的努力符合了持戒波罗蜜。)
(三)当戒受到自赞与贬低他人之恶念所污染时，它是属于下等戒。(譬如想：「我有道德，他人没有，他们比我低下。」)没有受到这些恶念污染的世间戒是为中等戒。具备出世间道果，没有受到污染之戒是为上等戒。
(四)为了投生快乐的善界而持之戒是下等戒。为了自己脱离生死轮回而持之戒是中等戒(即未来佛弟子与未来辟支佛所持之戒)。菩萨为了把一切众生从生死轮回解救出来而持的戒是为上等戒，也是持戒波罗蜜。(这项注释的注明是指最圣洁的戒。但这并不是指只有菩萨所持的戒才是波罗蜜。虽然辟支佛与佛弟子之戒并不是最圣洁的，但它们还是属于持戒波罗蜜。)
二、自增上戒、世间增上戒、法增上戒
一、 「自增上戒」是由于自重和通过舍弃不当、无益的来使自心感到满足而持之戒。
二、 「世间增上戒」是为了世间，以及避免他人指责而持之戒。
三、 「法增上戒」是由于恭敬佛法而持之戒。修此戒之人深信佛陀所教的道果与涅槃是脱离生死轮回之道，以及持戒是向法致敬的方法。
三、执取戒、不执取戒、安息戒
(一)「执取戒」跟依止戒一样(戒有二种之第四项)，是具有渴爱或邪见之戒。由于渴爱，持戒者对自己的戒行将会带来所渴望的善界感到高兴。由于邪见，他以为自己的戒行即是「灵魂或实质」。在任何一种情形里，其戒都是属于执取戒。(即使是在持戒的当下，此戒也受到渴爱与邪见之火燃烧。渴爱与邪见之火并非只在享受欲乐时燃烧，而是在布施与持戒时也会如此。只有在达到禅修层次时，这些善业才不受到它们燃烧毁坏。在修观禅到觉悟了此身是无我的，只是名色法而已时，禅修者即不会受我见所燃烧。)
(二)「不执取戒」是那些已归依了三宝，以及为了证悟道果而开始修习八正道的「有德凡夫」所持之戒。这也是「有学圣者」之戒。(有学圣者是至少已证得须陀洹道，但还未证得阿罗汉果的圣人。)
(三)「安息戒」是在证得四果之后变得平静之戒。
四、清净戒、不清净戒、疑惑戒
(一)「清净戒」是比丘不曾犯罪，或在犯罪之后有向其它比丘忏悔改过之戒。
(二)「不清净戒」是比丘在犯罪之后没有向其它比丘忏悔改过之戒。
(三)疑惑戒是比丘对所接受的肉有所怀疑(不知它是受允许或不受允许的肉(有十种肉是比丘不被允许吃的)，或对所犯之罪有所怀疑(比丘不知它是波逸提罪还是恶作罪等)，或是不知道所做的事是否有犯罪。[对于正在修禅的比丘，若戒不清净的话，应该使它重新清净。若犯了轻罪(譬如九十二个波逸提罪之一)，他应向另一位比丘忏悔以使其戒清净。若是犯了重罪(指十三僧残罪之一)，他应该向僧团忏悔。然后依照僧团的指示先守别住 之惩罚，之后再进行摩那埵 惩罚。这样他的戒才能重新清净，以及适合修禅。若他对所接受的食物或所做的事有所怀疑，他应该细心地审察它们，或是请教精通律藏的律师，如此才能去除良心的不安且清净其戒。]
五、学戒、无学戒、非学非无学戒
一、 学戒是还需要再修行之人所持之戒。这是至少已证悟初道(须陀洹道)，但还未证悟四果(阿罗汉果)之人所拥有之戒。
二、 无学戒是不需要再修行之人所持之戒。这是已证悟阿罗汉果之人所拥有的戒。
三、 世间戒是非学非无学戒。这是非有学圣者非无学者所持之戒，也即凡夫所拥有之戒。
戒有四种
一、退分戒、住分戒、胜分戒、抉择分戒
(一)「退分戒」是为退步戒。(只亲近无德者，却不亲近有德者之比丘并不知道或看不出犯罪的错。他时常持有错误的思想，以及不摄受诸根。这种比丘之戒不会提升，反而日渐衰退。)
(二)停留不进不退之戒是为「住分戒」。(比丘满足于现有之戒，不愿修禅以进一步提升自己。他相当满足于只拥有戒，而不为更高层次的修行奋斗，其戒不会进步也不会退步，只是停留在现状。)
(三)会获得优越成绩之戒是为「胜分戒」。(在建立起戒之后，某个比丘并不满足于只拥有戒，而为定力奋斗。这种比丘之戒是为胜分戒，或将获得定力特别利益之戒。)
(四)能够透入及去除烦恼之戒为「抉择分戒」。(某个比丘并不满足于只拥有戒，而努力地修习观禅以获得...(●[布施供养·净公上人问答]最近经常发生水灾，把《无量寿经》沉入海底供养龙王如法吗？)


...，我不能做什么去改变他们由于过去业成熟而须面对的果报。」只有以众生为目标，作了如此清晰的省察才是真正的舍心。由于它不涉及忧虑与不安，它是圣洁、安详与平静的。当它超越慈爱愈远时，它的精神层次就愈高。

跟慈一样，舍也是四十种止禅之一，也是十波罗蜜之一。想要修舍心禅的人，只能在最高的禅那层次修它，而不能在较低的禅那层次修舍。那些钝慧的人必须经过五个层次才能证得最高的禅那，对于这些人，佛陀教他们的色禅分为五个禅那，即第一次证得的禅那是初禅；第二次是第二禅；第三次是第三禅；第四次是第四禅；第五次是第五禅。

然而，利慧者只需要四次即可证得最高的禅那。对于这些人，佛陀教他们的色禅分为四个禅那，即第一次证得的禅那是初禅等。

至于那些未曾证得禅那的人则不应尝试修舍以证得最高的禅那，因为舍心禅是属于禅那五分法的第五禅及禅那四分法的第四禅。钝慧者只可在通过其它止禅证得第四禅之后才修舍心禅，而利慧者只可在证得第三禅之后才可修舍心禅。其原因是舍心是非常微细、安详与圣洁的，所以它只属于最高的禅那，而不属于较低的禅那。

反之，慈心则是属于较低的四个禅那(禅那五分法)或三个禅那(禅那四分法)。这显示了舍心比慈心更高级。若不是把舍心作为禅修，而是作为波罗蜜来修，那么我们是可以在任何时候都培育舍心的。

大身毛竖立行

关于舍波罗蜜，在此我们将举出《行藏注疏》里提到的「大身毛竖立行」。

有一次，菩萨出生于一个富有的贵族之家。长大后他去向一位闻名的老师求学。学成后他回家乡照顾双亲。在双亲死后，亲戚要他保护所获得的遗产，以及赚取更多的财富。然而，由于看透一切有为法(因缘和合之法)的无常性，菩萨对所有三界都感到害怕。他也看透了身体的不净，所以他也不想被世俗生活的烦恼缠住。事实上，长久以来他都一直想要脱离欲乐的世界。所以他想在舍弃自己的财富之后就出家。他又心想：「但人们称颂我所做的舍弃将令我闻名。」由于他不喜欢出名与荣誉，所以他并没有出家。为了考验自己是否能够毫不动摇地面对世间的一切起起落落，譬如得失等，他穿着平时的衣服就离家而去。他这么做是为了通过忍受他人的恶待来成就最高等的舍波罗蜜。他的艰苦修行与作为令到人们以为他只是一个懦夫，是不会向别人发怒的。当他漫游于各大小村镇时，人们都无礼地对待他，认为他是不值得尊敬的人。当某地的居民对他侮辱得更厉害时，他就在其地逗留更久。当衣服破损时，他尝试以所剩的来遮蔽身体。当剩下的再破损时，他也不接受任何人给他的衣服，而只以可用之物来遮蔽身体，然后继续漫游。

过了一段很长的日子之后，他来到一个村子。那村子的小孩子们非常粗野。有些寡妇与皇族的孩子们非常自大、性格不定及爱说废话。他们四处游荡、作弄他人。当见到老弱之人在走路时，他们跟在后面，把灰撒在老人们的背后。他们也把一些叶子放在老人的腋下，令老人们感到发痒。当老人转回头来看时，他们模仿老人走路的样子，驼背弯腰、哑声无言地，以作弄人为乐。

当菩萨见到这些粗野的孩子们时，他想：「现在我已找到很好的东西来帮助我成就舍波罗蜜。」所以他就留在那村子里。看到他时，那些坏孩子就来作弄他。而他则装作无法忍受与害怕他们地逃走。然而他走到那里，那些孩子就跟到那里。

当菩萨来到一座坟场时，他想：「在这里没有人会阻止这些坏孩子做坏事。现在我有机会成就高等的舍波罗蜜。」他就走进这坟场，以骷髅头当枕地睡了。在获得做坏事的良机之下，那些愚昧的孩子们就用尽各种方法来侮辱菩萨，向他吐痰等，然后离去。如此他们每天都来折磨菩萨。

看到这些坏孩子恶待他，有些智者就阻止他们。他们想：「这是一位有大神力的梵行沙门。」所以他们以最高的敬意向菩萨顶礼。

对于愚昧的孩子和这些智者，菩萨皆采取相同的态度。他没有喜欢向他致敬的后者，也没有讨厌侮辱他的前者。反之，他对两者皆采取不喜不怒的中舍态度。他如此修习舍波罗蜜。

(虽然故事名为《大身毛竖立行本生经》，但是大身毛竖立行并非菩萨的名字。它是指出对知道菩萨如何修行的人会有什么效果。这恐怖的故事能令听者毛发竖立，因此它被名为大身毛竖立行。)

成就舍心

无爱无恨即是成就舍心。(舍波罗蜜是指这两种心的平息，否则是不会有舍波罗蜜的。)

对事物漠视与不关心则破坏了舍心。这种态度是不能称为舍的，只是人们误以为它是舍而已。事实上，它是不醒觉的心。真正的舍并非无动于衷或不醒觉，而是清楚地看到导致乐与苦的善恶。修习舍心的人这么省察：「这些苦乐与我无关，这些是他们自己的恶业与善业的果报。」

注释里提到：「显现为对各种好恶目标无动于衷的不醒觉(失念)是具有误导性的。(伪装为舍的痴是具有误导性的。)不愿意修善也是会欺骗人的；它会显现为好像是舍心一般。懒于行善也会伪装成舍心。因此我们应该小心，以免受到伪装成舍心的愚痴或懈怠欺骗。

舍的要素

舍是一个究竟法，是中舍性心所。然而并非一切的中舍性心所都可称为舍波罗蜜。中舍性是其中一个与一切美心相应的心所。属于舍波罗蜜的中舍性心所以众生为目标而省思：「众生的苦乐是缘于他们自己的业，是无人能够更改的。」若这中舍性心所并非省思众生，而是省思三宝、布施与持戒，那么它就不是舍波罗蜜。

当保持中舍地省思众生的苦乐时，中舍性心所并非独自生起的，而是与一切相应的心与心所同时生起。虽然它们都有同一个目标，然而对众生的苦乐保持中舍则是最主要的作用。因此这中舍性心所被列为舍波罗蜜。与它相应的心及心所都被包括在舍波罗蜜之内。在此中舍性扮演了主导的角色；这即是它与相应的心及心所唯一差别之处。

十种舍

也有其它不属于舍波罗蜜的舍，然而它们每一个都是究竟法。《清净道论》与《殊胜义注》列举了以下十种舍：

一、六支舍；

二、梵住舍；

三、觉支舍；

四、精进舍；

五、行舍；

六、受舍；

七、观舍；

八、中舍性舍；

九、禅舍；

十、遍净舍。
(一)出现在六根门的有好与坏的六尘。当六尘是好的时候，阿罗汉不会因此而感到欢喜；当六尘是坏的时候，阿罗汉也不会排斥它们。时时刻刻皆持有正念与明觉的他们能保持中舍地去面对它们，而保持自然清净的心。这种内心的平衡名为六支舍。(六支是指六根门与六尘。)

(二)中舍地看待众生因自业而遭遇到的乐与苦是为梵住舍。(舍波罗蜜即是这种舍。)

(三)当精进修行以证悟道果时，若诸支有强弱，则必须增强弱支与压制强支。然而当诸支达到觉支层次时，它们都有同等的力量。此时诸支之中的舍即是舍觉支。

(四)在精进修行以证悟道果时，注进不多不少，而是恰恰好的精进即是精进舍。

(五)在精进修行以证悟道果时，对五盖等诸行(有为法)不执着是为行舍。(当观智成熟时行舍才会生起，即在行舍智时生起。)

(六)对六尘的感受不苦不乐即是受舍。

(七)在修观禅时，以中舍的心观照五蕴的无常等相是为观舍。

(八)无需刻意努力即能保持相应之法平衡地运作的舍即是中舍性舍。

(九)对第三禅里的乐保持舍心即是禅舍。(只有在最高的禅那里才有这种舍。)

(十)在去除了相对因素之后，不必再致力于去除它们即是遍净舍。

在以上十种之中，其中六种，即六支舍、梵住舍、觉支舍、中舍性舍、禅舍与遍净舍在究竟上是一样的；它们都是中舍性心所。

那么为何把它们分为六种？那是因为它们在不同的时候生起。上述注疏举出一个比喻来解释这一点。一个男人在孩儿时期被称为「男孩」；较年长时被称为「少男」；更年长时被称为「成年男人」、「将军」、「国王」等。如此，一个男人在不同的生活阶段有不同的名称。

更进一步的解释：它们的分别是在于它们有不同的作用，即：

一、 中舍地观察一切好坏的六尘是六支舍的作用。

二、 中舍地观察众生的苦乐是梵住舍的作用。

三、 在致力于证得禅那与道果时，中舍地观察应受去除的五盖是觉支舍的作用。

四、 不多不少地培育精进是精进舍的作用。

五、 平等地观察诸行是行舍的作用。

六、 中舍地感受目标是受舍的作用。

七、 中舍地观察(无常、苦、无我)三相是观舍的作用。

八、 中舍地观察平衡的诸相应法是中舍性舍的作用。

九、 中舍地观察禅那之乐是禅舍的作用。

十、 中舍地观察已被去除的相对因素是遍净舍的作用。
因此不只它们的作用不同，它们的目标也是不同的。精进舍是精进心所；受舍是受心所。行舍与观舍皆是慧心所，然而它们却有不同的作用，即：

不需刻意努力即能观照诸行的三相是观舍；中舍与无畏地观照诸行是行舍。

舍波罗蜜与十种舍

在论师们所举出的上述十种舍之中，并没有直接列出波罗蜜舍。因此有人可能会急着想知道：它们之中没有波罗蜜舍是因为舍波罗蜜根本就跟这十种舍没有关系，或是因为论师们的疏忽？论师们是不会疏忽到把它们遗漏的，事实上，波罗蜜舍是包含在梵住舍之内。

然而有些人认为梵住舍与波罗蜜舍是两个不同的东西。他们说平等地对待敌人、友人与自己是波罗蜜舍；平等地对待众生的苦乐，视它们为众生自己业力的果报是梵住舍。这即是说，(他们认为)省察众生的苦乐的舍波罗蜜并非波罗蜜舍，而是梵住舍。

然而《佛种姓经》如此解释舍波罗蜜的本质：

Tath’eva tvam pi sukhadukkhe

Tulabhuto sada...(●[布施供养·净公上人问答]最近经常发生水灾，把《无量寿经》沉入海底供养龙王如法吗？)


...始转移，我们自己唯一显现的就是真如法性，虚妄的东西都不再显现，那个时间，能够直接从法性当中契入，就看我们的根器了。
显密从下手方便、仪式仪轨、修法、所缘、发心、戒律、特胜上有差异，但是，究竟都是让我们回归法性。从究竟无二致的角度来看，它又是平等的。所以显宗和密宗的关系，可以用非一非异的关系来理解。
密宗和《首楞严经》是什么关系呢？当然，《首楞严经》里含藏有四部密法，这要经过如质如量、合格的上师的揭示和善巧的引导，我们才能知道。《首楞严经》给我们揭示明心见性的一种修行方便，从明心见性的基础上开始真修行。在明心见性的修行上，其间有一个念楞严咒的殊胜方法，而楞严咒对我们是一种殊胜的加持和保护作用。所以，《楞严经》是显中有密，密中有显，显密合二为一。我们显宗也在念《首楞严经》和楞严咒，但是大家的发心和方便不一样的时候呢，它所发生的功用也是不一样的。《首楞严经》可以揭示密宗的相应方法和道理，也可以揭示显宗的法理。这些要慢慢去学才知道。我对于密法没有太多接触，只能从我现下的接触稍微说一下看法。如果我有说错的地方，还请同修们教给我，请大家批评和纠正。也免得我造业呀。活到老学到老，密法也是我向往的，但是我今天还在学显宗，要想完全揭示密法和显宗的差别，我的能力还相当有限。阿弥陀佛。

6、如何把佛法理论和实践行为有机的结合在一起?把佛法融入到日常生活中?请师父慈悲开示。
佛法理论很有作用，首先是我们在听经闻法过程中把文字搞懂，把理论学会。学会之后就是反复思维道理，思维抉择好之后，才能落实到我们行为上。通过闻思修能够把佛法理论与我们实践行为结合。听闻就是在善知识这里学习，懂了之后我们反复思维加深印象，再在内心抉择。一旦我们在内心形成定解了，就欢喜这样付出了。
当我们的认知能够达到与佛法道理坚固一致时，我们的行为就能相应了。要通过佛法名句，深入现实生活中。事依理成事，理依事显理，事理是相互结合的。但是，一旦从现实生活中提炼出法理，就容易被我们脱离于现实，其实，应该回归于现实。比如，无常，是从万事万物中总结而出的法理，我们将之运用到自心的生灭变化中，也是一种无常；把无常的法理运用到生灭变迁的万事万法当中，万事万法也显现出无常的道理。讲的道理是现实中实实在在存在的，只不过抽象为道理，我们再依照这种道理观察现实生活，是不是就圆融了呢？
因果道理来自于什么地方，如是因如是果，善因引起善果，如是归纳总结出因果法理，我们可以发现总结出的因果道理，又并不脱离于我们的生活——我们能够从自己的现实生活中，认识出因果道理。所以说，佛所说法如掌上土，未说法如大地土。
但是，我们愚痴的众生往往不能总结出真理，那么，通过善知识的揭示，可以把真理揭示给我们，我们再以之观察、指导生活。一个方面是应验，一个方面是运用于我们生活实践中，这样，就能检验出佛所说法实际就是可以指导我们。我们依照佛法的指导来生活，那就更好了。

7、多闻与修行两者之间怎么做才能相辅相成呢？请师父慈悲开示。
我们要尽量多闻，广学多闻能够逐步成就闻慧、思慧、修慧。修行就是依修慧来成就。我们学习《菩提道次第广论》和《因果明镜论》之后就明白，成佛的因果是很深细的，如果不了解这些因果，修行时就不能如实抉择，修行就成为画地为牢，不能如实修行。通过广学多闻，把我们修行的佛道能全面了解，每一步都能如实抉择，才能真实修行。在学习时要尽量把我们该学的，要多学。
我们人的根基不同，要根据自己身心状态选择不同的适应法门，就算一门深入时，对于相应法门也要尽量广学多闻。比如，念佛法门，也需要广学多闻。比如，相关的信愿行三资粮如何产生，西方极乐世界的依正二报啊，都要了解，否则，修学净土法门时，也要限制我们的。闻思修始终是一体，没有相应闻思，专门的修行几乎不可能。多闻就是针对我们修行的方法，要如实听闻，反复思维，进入修行。
多闻呢，对于是是非非这些闲言闲语不要多听，否则增添烦恼、垃圾。我们要多听闻法理、相应的修行智慧，这样才能发生如理抉择，才能辅助于修行。

8、必须经过小乘学习才能学习大乘佛法吗？
法无定法，也许有些人往昔时修行，可以直接契入大乘佛法。佛法完全根据众生根性安立。世间解，面对众生根性，诸佛如实了知，施设相应教法。
我们修学佛法的时候，都是这样，认识自己根性，契入相应佛法。我们依照善知识指引，契入相应佛法。如果没有足够福慧遇上善知识，那么，就要观察自己来选择契入的佛法。
我们要如实认知自己的根性。我们今天讲菩提道次第，是讲一个整体脉络，一是如实认知自己，二是根据广论来检查自己，看看自己于每一个修法是否具足。
就像我们今天的众生，虽然没有学过佛法，但是，他断恶修善很积极，那是他往昔时修过这个法。但是有很多人在世间上根本就不知道出离，也不知道轮回，连基本的业因果认识都不具备，所以不能出离恶业。
关键是如实认识自己根性，二是根据法师所讲为明镜对照自己，逐步把基础扎牢，再逐步进步。

9、很想走出去到一个清净的道场去好好修行，可是为什么就是下不了决心呢？是不是业障太重呢？怎么克服？请师父慈悲开示。
也是。如果我们想办而办不到，就是业障。如何克服？用智慧看清楚我们什么放不下，看清楚之后就能放下。一个是皈依三宝，一个是听闻佛法，一个是如理思维。清净道场，是随其心净而国土净。如果道场清净，我们自心不清净，还是感受不到清净。所以，这些还是从我们三业行为来学，我们要求之于我，而不求之于外。

10、佛说学佛是得到解脱与自在，但是不学佛的人，觉得学佛受戒是一种束缚，不愿意放弃眼前得到的五欲享受而去持戒，我们该怎么认识佛法说的解脱自在和持戒是“束缚”的关系？请师父慈悲开示。
我们究竟目标是什么？是追求解脱与自在。是你有不自在的地方，才追求。或者，换一种说法，我们不解脱不自在的地方在哪里呢？我们现前学佛人认识到因果之后，要从改变因果上来改变。现前的自由，能够放逸我们身口意三业，这就为我们将来受苦埋下根本因，再说，我们现在能不能彻底自在呢？比方，我们现前的安全措施，表面看来就是一种束缚。比如，我们坐车时戴上安全带。那么，有智慧的人愿不愿意放弃这种安全措施呢？当然不愿意，因为它能为我们提供根本的解脱。
很多人说他不持戒，什么都要享受，我们一般人觉得受戒是束缚，是不知道戒是诸佛的等流法身，从戒律当中就把因果规律揭示得清清楚楚。我们做了不该做的，就会得到不想得到的苦果。
就像我们今天，人与人是相互的，人是社会性的存在。如果没有人与人的和谐关系作为保障，你的自由也许就是对我的威胁。我们两个人也许都可以自由，但是，会影响到对方，会打折扣。我们之所以会不自在，往往就是我们在追求自由过程当中，做了不该做的事情。不该有的贪心、嗔恨心有了。有一种说法，菩萨畏因，众生畏果。我们只有当恶业显现时才畏惧，但是，不能认识恶业产生的原因。这是我们的愚痴与无明。就因为这样的愚痴与无明，严重地束缚了我们，让我们沦入不自由、不自在。所以，今天受戒恰恰是一种保护。
受戒，如同我们在脚上套上一双保护鞋，不管我们走在哪里，哪怕是荆棘地，也不会受到伤害。鞋子也许对我们的脚是一种束缚，但是能够很好地保护我们。大家可以好好思维这个道理。五欲对于我们的身心恰如无底洞，我们的贪心，大多数时候促使我们不计后果地造恶业。
造作恶业，我们还会得到究竟解脱吗？好好想一想。我们现在认为的自由，往往是我们虚妄分别心里认为的自由。是不是真正的自由呢？经上说，慎莫信汝意，汝意不可信。没有智慧的人思考的问题不一样。我们凡夫绝大多数时候不愿放弃的东西，往往是最严重制约我们的东西。
我们做恶业时，往往还觉得放逸的快乐。做善业、修行，往往是与自己的贪心、习气作战，所以会觉得是一种束缚。我们在受苦果时，觉得不自在，就会求解脱。所以，我们就是要在戒定慧三学过程当中循序渐进。

11、我们真心本来就是妙觉圆明的，不生不生、不增不减、不净不垢，本来就没有妄想分别执着的，为什么有妄想分别执着呢？什么时候开始有的？
我们说这个真心是不生不灭的，妄心有生有灭。妄心依真心起，只要真心没有觉悟，妄心就会起来。
妄心从无明不觉而有的。从什么时候开始呢，楞严经也有解答，妄心是虚妄的，就无所谓开始，也无所谓结束
这个东西对我们大多数人来讲，只可意会不可言传。
比如晴朗的天空，很高很蓝，没有云彩。当云彩显现时，对蓝天有障碍吗？其实，只是处于乌云下的人有障碍，但是，它对于蓝天并没有障碍。
乌云虽然出现，但是蓝天依然存在，没受影响。我们只是被乌云遮盖，就是看我们守不守自性，如果不能保持，就能妄现种种妄相。
我们今天其实是在做梦，大梦醒来，其实，一切皆是虚妄的。我们的虚妄分别执着也是这样，如是思维执着就有如是影象显现。
也许，你有这种显现，而人家没有。我们在生死轮回中的众生就是这样。比如，你的业来了，你能看见相应显现，但是，对于你来说，这些就好像真实，但是，对于旁人，人家就接触不到你这种“真实”
不守自性，就会沦落虚妄分别，其实，当下你的真心也存在，就看你能不能认知。其实，妄心并不存在，就看你能不能守自性。
当你知道这些道理的时候，也许，你就上道了。其实，当你认识到执着与虚妄分别时，你会发现，原来，都是自己制造的问题，把这些一停下来，就会发现原来如此轻松。我们今天修行就是借假归真！
这些，需要我们仔细做功夫来认知。
从最初下...(●[布施供养·净公上人问答]最近经常发生水灾，把《无量寿经》沉入海底供养龙王如法吗？)


...想生灭是事物自然的相状，这是最初的生灭的假相，而这种假相呢，我想，他是能够透过这种假相的。至于，认识的境界是否是这样，我看呢，开悟的境界不同，认知就不同。
古人形容美女沉鱼落雁，我看到一种解释非常有趣非常智慧。他说，其实，鱼不是人，人喜欢美女，鱼不一定喜欢美女，因为不同类嘛。说不定还以为你要伤害它，它只能站在鱼的角度分辨，以为你会伤害它，于是，就沉下去了。雁亦如是。所以，站的角度不同，所见就不同。见到的到底是什么境界，还是要去问开悟的人。

20、佛门中成道后应全身经脉贯通，业障消除，为何一些大德高僧晚年一身大病(如心脏病、肾病、脑溢血等)令信众困惑，又怎令大众向往学佛呢？请法师慈悲开示。
如果你同佛陀一样成道，是可以超越的。但是，你所认为的高僧大德是如何成道呢?有些高僧大德是显现生病来度化我们。为什么佛陀示现涅槃呢？就是让我们明白无常的道理。诸佛菩萨与高僧大德的用心，我们不能以凡夫心体会，否则，会陷入死胡同。
解脱有一种慧解脱。有一种俱解脱。慧解脱呢，虽然智慧得到解脱，不会陷入烦恼，但是，身体由往昔时善恶业显现，还是要受限制，还是会还业障。如果到临命终，身体解脱，就可以达到俱解脱。
不清楚你所说的高僧大德是什么境界，但是，不能认为他们生病就没有信心。

21、成佛到底需要多长时间，是一念之间还是三大阿僧祗劫？我们怎么才能最快的成佛呢？请师父慈悲开示。
时间的相状是一个假法，不是真实法。有的人一天二十四小时很充实，有的人很快就过去。不同维度的众生，时间也不同。时间是在我们众生认知环境来假安立的。在一念成佛还是三大阿僧祇劫成佛，运用之妙，端在一人。就看我们如何修学佛法。一念觉悟就一念成佛了，一念迷呢就一念成为众生了。在一念之间就能分出迷误，分出佛与众生的差别。从这个角度来说，一念之间我们就能成佛。
但是在究竟的果用上来说，我们在一念之间相应一念佛，那个是一念之间的佛，一念之后如果你又迷惑了，你又成为众生了。那么佛又随随便便变成众生了吗？这个时间，成佛是有不一样的。要到达究竟成佛，佛把烦恼、执着一对治，把恶业一忏悔，他究竟清净圆满之后，他将来就不再沦落于众生道了。除非他是乘愿再来，以同体大悲、无缘大慈，来利益众生，来示现众生相。虽然说示现众生相，实实在在不是众生相，是佛相。
所以说我们今天念与念之间的这种觉与迷的成佛概念，是特定的界说。
那么在三大阿僧祇劫的成佛，这是在我们声闻缘觉的修行过程当中，通途意义上讲的三大阿僧祇劫成佛的观念。
但是成佛究竟要多长时间呢？这根据我们每个人发心与修行力度、积累善根福德资粮、精进程度不同，都有所不同。
怎么才能最快成佛？首先就是发圆满的菩提心。有了圆满的菩提心之后，我们力争能够把愿菩提心落实到行菩提心，愿行菩提心结合之后再不断向胜义菩提心上修证。这样念念与菩提心相应，不夹杂与菩提心违背的认知与心念，这样修行就最快。在《十善业道经》里也讲这个诀窍，就是成功的诀窍，就是念念之间不间杂恶念，念念之间是相续不断的纯善，最能达成我们所愿。阿弥陀佛。

22、怎么看待佛经中类似“神话”的部分，请师父慈悲开示。
神话，就是超出众生理解角度，在佛经中所说，就是不可思议。我们不要以常人分别心对待。也许，我们众生局限，不能领会；对于诸佛它就是真实。而真实当中，它和我们平时所说神话，不在一个概念。比如，一个可以划水的人，各种动态技巧，我看就是创造了神话。但是人家确实做到了。是不是超出我们自己能力、自己理解的就是神话啊？不是。人家能够实现，我们不能，对于我们是神话，对于人家就是现实。所以说，我们应该有对诸佛的信心，诸佛是真语者实语者不妄语者，今天我不能理解的，将来好好修学，就能理解，有了这种心态，我们对于不可思议的佛经部分，就不会产生怀疑甚至诽谤，最后障碍我们。

23、佛法是如何判断是非的呢？请师父慈悲开示。
我们平时讲三法印、一实相印都是我们的标准。佛法最基础的标准就是因果的标准、善恶的标准，从因果上升到戒律，也是一种标准，再上升到出离心，它的标准就不仅仅是因果善恶，更重要是看我们念念之间有没有出离心，凡是与修出离心相违的，就不符合标准。我们修到声缘乘了，判断标准就是是否有出离心。上升到大乘佛法，就是以菩提心为标准了。看我们念起念落，是利益众生还是损伤众生。判断标准依据我们修学佛法的程度不同而有不同的标准。

24、佛法中的功德是指什么？请师父慈悲开示。
其实也是我们刚才所说，判断是非也从这里面来。我们说佛法分为人天乘的佛法、声缘乘的佛法、乃至佛乘的佛法，于是功德在三乘佛法里面，相应的功德指的都是不一样的。比如人天乘的佛法，我们能够着眼于未来，勤修善法，就有功德了。相应于声缘乘佛法，能够生起出离心、坚固出离心的就是声缘乘的功德了。相应于佛乘的，生起菩提心的就是功德了。就是菩提心也有很多类别了，愿菩提心、行菩提心、胜义菩提心。从究竟胜义菩提心来说，那就是我们能不能见法性。能够见性为功德，不能见性就不是功德了。所以说，从自己所在的佛法的位置不同，功德也不同。从究竟佛法上来判断，功德也就是以见性为功德。

25、在《入菩萨行论》中讲要发愿，这是在为今后做准备，但在前行8课中讲不要对未来生希求心，两者该怎么理解，请师父慈悲开示。
讲发愿，这是我们修行过程当中的通途，就是信愿行，没有愿心就没有目标。要达到无希求心，其实，这个愿还很大，这个是安住于般若法门的修行，这个愿心更为深沉、广大。
从事上说，信愿行三资粮一定要具足，诸佛成佛都是依愿力成佛。二一个对未来不生起希求心，是要达到般若无相不住，破除低劣的愿心，达到更为根本的愿心，那就是无愿。这个是从理上说。
一个是事上，一个是理上。从事相上说，不能离开戒定慧、信愿行。到最后，根本上，破除世俗低劣的愿心，当杜绝了这种希求心，才能发起更为根本的无希求的心，这是站在理性上、智慧上、无住上来说。

26、请师父慈悲开示“上善若水”。
上善若水，仁者智者见解不同。从我的体会来说，什么叫上善？用佛法来理解，什么是上善，那就是菩提心所摄持的善，空性慧所摄持的善，解脱心所摄持的善。
如果用菩提心摄持的善法来理解它，一个水呢，是生命之源，可以滋润众生，离开水呀人都没有生命。所以，我们一切众生离开菩提心都不成其为诸佛菩萨了。一切贤圣都因为真实的菩提智慧而引发。上善如果用菩提心来解释它的话，那就是菩提心摄持的一切善法就像水一样，一个方面菩提心能够滋润我们自己，能够成就我们自己的功德善法；二一个方面呢，利用菩提心摄持的善法，能够成就利益一切众生。
另一方面，针对世间上的执着心，来说空性的智慧与解脱心，称之为上善。空性智慧没有执着，相比于三界所摄持的一切善法，都称之为上善。而这种上善就像水一样，它是没有自性的。你说水有自性吗？水没有自性。能够呈现液体、气体、固体状态，是一种不住的状态。流水不腐，说明水的生命力在动当中，随圆就方，可以显现一切状态。从空性不住的状态，可以体会水的这种状态，比如随着水温变化，水可以变为蒸汽、水、冰——不执着。
从解脱心来看，解脱一切问题，就是上善。如果你有问题，就要有智慧才能解决，才能解决矛盾。我们可以针对问题，超脱执着的界限，就如同水。比如，水从千丈高崖飞身扑下，粉身碎骨它也不恐惧，真的粉身碎骨了吗？稍一聚合，又是一种力量。至弱之水有至强之力。
今天是从菩提心、空性慧、解脱心摄持的善法，来解释上善若水，还有很多其他解释，仁者见仁智者见智，而作者本身是什么意义，就要从作者本身所在的历史时空来观待了。

27、一个菩萨戒大和尚和一个居士老婆婆，同时坐公车，只一个座位，该年轻的菩萨比丘坐，还是该让80岁居士太婆坐？请师父慈悲开示。
菩萨戒的大和尚，有利益众生心，如果他让居士老婆婆坐，那是他的本分，他的修学就是这样。如果居士婆婆让师父坐，她不仅是尊重师父，而是尊重戒本身。只要用得对，不管哪个坐，都对。

28、请师父慈悲开示：持咒必须都要持么？
咒就是真言，都是佛陀从智慧当中等流出来的，在修行过程当中都有作用。不过，持咒都在自己的选择。关键在于弄懂持咒的意义。

29、业的成熟是需要条件的，内在的条件上因为有了业的种子，外在的条件是什么呢？明白了以后是否可以通过杜绝外在的条件而阻止黑业的成熟呢？请师父慈悲开示。
我们说内在条件上，有一种业的种子在里面。由于业种含藏在阿赖耶识中，这是内因，由内因必然相应感召外在条件。内在是见分，外在往往是见分所引发的相分。比如，我们喜欢骂人，往昔时喜欢骂人，是因为遇到不如意环境，这样就造下恶业，嗔心种子就含藏在阿赖耶识里。
种子含藏在阿赖耶识里成为世界的能生之因。有了种子，又能感召外在不如意条件，比如人、事。条件还是从我们内在种子派生，种子与条件非一非异。非一，外在条件与种子不是一个，是由相分显现成一定现象。非异，虽然是外在不如意人、事，但是真的有外在存在吗？没有。只不过是我们业的种子的引现，从这个角度看，它和我们业种又不是完全没有关系、完全两回事。
我们有一个能见就有所见，能所是一对。有嗔恨心，必然就有嗔恨的对象，两者不前不后，是业的两面——隐现为业种，外现为条件。一般人认为先有环境，然后引发我们嗔心，其实，这是不完全认知因果同时论。比如，内心有一种喜爱，喜爱的环境必然同时具足。不是隔离，也不是不同步。明白了外在条件，我们可以通...(●[布施供养·净公上人问答]最近经常发生水灾，把《无量寿经》沉入海底供养龙王如法吗？)


...空性慧这些来摄持，我们所摄集的善业虽然还是集谛范畴，但是能让我们跳出生死轮回约束，将来达到自由自在。所以说是可以跳出业力支配的。
怎么跳出，还是要从我们现在修行来看看。世间所说，三分命七分运，命与运是两回事。往昔时的业力可以决定一些事情，也许我们大部分事情都被它决定了。但是我们今天能不能起出离心，起皈依三宝心，起解脱自在的心，能不能起般若空慧的心，能不能够发菩提心呢？从我们现在亲近善知识与修学佛法的层面上来说，我们当下我们的行为，

wlxg20130220

就主宰着我们能否出离业力支配。如果不能发起出离心、解脱心、菩提心，不能生起根本的空性慧，那么，我们在凡夫的善善恶恶中，基本上都是积集生死染着的业，生死轮回的业，要想跳出业力支配就很艰难。

3、佛陀有法眼、天眼，能知过去、能知未来，那么岂不是一切都是注定的，未来的一切都是固定的吗？岂不是人生只是在演排练好的话剧啊？请法师慈悲开示。
对于一般众生来说，的确这样，因为你不能掌握自己命运。自己命运是往昔时业力的呈现，业就是导演与主人公。
佛陀是一切智，他的法眼能够将过去、未来、现在都能看清。其实，我们一般众生，能够洞察，也能看清楚。比如，高超的射击手，能够动态把握目标。
佛有法眼、天眼，并不表示一切都是注定的，众生的动态、变化佛陀也能预知。如佛法所讲，命运也能改变，但是，如果我们自己没有好好把握自己心情，连自己身口意三业都没有把握，我们能把握命运吗？只有当我们能够真实自主自心，自主身口意三业，我们的生命境界才能有另外一番自由自在的境界。

4、因果空不空？请师父慈悲开示。
从胜义谛来说，哪里有真实的因哪里有究竟的果呢？但是，从名言来说，我们还要承认因果真实存在。因为法性的空不是断灭空，它也显现在如是因如是果上，这是因果的世俗显现。从我们现实来说，空性就显现在因果过程当中。所以，我们要好好做善因、做出离心的因、做菩提心的因。如是因必定感生如是结果。从胜义上来说，因果的显现是没有自性的，这样的因果是可以改变的。从究竟胜义谛来说，因果是可以改变的。
5、怎么运用唯识所现的观点来看待因果真实不虚呢？请师父慈悲开示。
如果心不虚妄，然何能够起虚妄分别？然何能够起贪嗔痴？一切都不超出我们心识显现。因果就是我们自己心识显现的。你内心如是思维就有如是因果显现。虽然因果真实不虚，但还是从我们自心显现、造作的。
我们强调现前一念心识的改变。如果造就了因，没有对治，果是一定要显现的，不能拨无因果。从胜义谛来看，因果和唯识空性之理是无二无别的。心性本来空寂圆明，但是一念背离心性本然，那么，造就杀、盗、淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、嗔、痴十恶业的因，在名言当中就必然产生这样的果。所以，整个名言世间不离我们心识所在。

6、为什么说“佛氏门中，有求必应”请师父慈悲开示。
觉悟是觉悟世出世间真理，觉悟之后，有正确方法，掌握正确因果规律之后，就能有求必应。有求必应，就是要正确掌握因果规律。
我们世间人好多就在想有求必应，但是又违背因果规律，所以，有求就不能应。我们的行为要不成为业障，就是要按照真理来运作。否则，就不能满愿。要真正想达到有求必应、称心如意，就是要掌握因果规律。具足条件，就能显现结果。

7、我们不能确定我们现在所受的果到底是什么因造成的，但是可以随因果的道理而思惟，形成决定的因果胜解，这是不是我们学习因果的主要目的？请师父慈悲开示。
是这样的。因为我们现在时不知因，果不知因，还有很多我们不明白的。如果不学习，要从我们所受结果，知道是什么因造成，明显是强人所难。所以，我们大多是从我们能生清净信心的三宝中来了解因果道理。我们听闻佛法，听闻圣言量，了解因果道理，然后，如理思维，通过如理思维，对于经上因果道理要发生决定胜解。如果决定胜解生起，那就是正知正见。我们就依此正知正见修行，这就是我们学习因果之理的目的。所以说，一个是定解，对于因果定解，你的听闻圆满吗？理解吗？深入吗？深广吗？能够发生决定不再怀疑吗？能够不被其他力量改转就是胜解，正是我们学习因果法则的主要目的。

8、有人说对那些有因果病的人不易于帮助，应该让他们自己了业，这种说法对吗？请师父慈悲开示。
不对，这是一种偏颇。
如果是这样，我们干嘛起慈悲心，一切苦乐感受都是我们的业，自己转变就行了。我们诸佛虽然了解这些是众生自己的业，但是我们还是要修学慈悲。我们的业与业是相互影响的。
你要仅仅认为是他的因果，你就不会起慈悲心去帮助他。我们今天好像都沉沦于这种思想包袱中。他固然在偿还他的业报，但是，我们的慈悲心却一点都修不起来。
我们不发心帮助众生，我们自己的业一点都不能改变。我们要从自己发心上、主动修善的角度上，主动积聚善法资粮。我们的自利圆满了，哪怕是众生的业，你也能够帮助他。
人与人之间，没有人我之分，人我对待是所知障，我们处在多元对待之中，这就是所知障。
如来就是如其本来。你认为众生是各自的业报，那么，我们自己也不会得到救助，这样的等流之果，会回到我们的身上，你给世间什么，世间会回馈什么。众生与我本为一体，我们因为人我虚妄分别，帮众生与我割裂，所以，自己也得不到救助。
因为诸法是空性，没有自性，众生与我也没有自性，所以是想通的。如果你非得把它割裂，我们自己的个业也得不到改变、救度。我们今天要以同情、理解、慈悲、仁爱来帮助，积累我们自己的善业，众生也能增上，众生增上反过来又能来帮助我们。
建立和谐关系，人世之间就温馨很多！把我们自心转变过来，有能力了，那也就是帮助众生转业。

9、无始劫来众生都是造了无量无边的恶业，一个杀生业就可以让我们永无安乐。用什么样方法才能让我们放下业障的包袱，放下自卑和恐惧。请师父慈悲开示。
其实没什么，就是觉悟、忏悔、修行。往昔时业力很强，但是，我们善业的力量也是很强大的，我们认识到往昔时杀生恶业，要通过四力忏悔放下包袱，进一步通过善业积累福德资粮。福德资粮积累了，自卑和恐惧就可以对治。

10、我修学佛法时间不长，也听过几节《因果明镜论》课，反思自己以往所犯过错，觉得罪业深重，所造的都是十不善业，是个地狱人，内心压力很大，不知该如何转变，请师父慈悲开示。
这个问题我们在最初听因果课时，也许都很容易出现负方面积累，就是太给自己压力了。我们对照《因果明镜论》一检查，起心动念无不是罪啊，基本上要找出善业的机会，少之又少。按照因果原则，决定生于三恶道。从因果上看，没错。
但是，如果自己没有这种承受能力时，我们要反省：“我们是为了让自己没有自信心而来学佛吗？”我们讲《因果明镜论》是让自己对业因果引起警觉，与此同时，我们修学，随时随地要把压力控制在可以接受的程度。
经律上有这样的故事，有些阿罗汉开了天眼通，看见过去世恶业超过四大海，就因为恐惧而自杀了。如果我们承受不了自己多生累世乃至今生的业障，往往把自己压垮。众生处在愚痴中，今生不知前世事，相对说，对我们是一种保护。
比如有人有他心通，看到别人内心都是染污，就不再想看到，慢慢自己这种能力就消失了。这也是对自己的一种保护。用在我们自己修行上也是这样。比如自己不想看到什么，就祈祷三宝关闭这些功能，这样，也能保护自己。
我们今天看到业力了，产生很大压力，是很必要的。不要轻易把这种压力拿掉。要把压力转变为动力。从什么地方转变呢？因为我们往昔时造作恶业，是我们内心映现，我们认识善恶业没有自性，只是一念心性显现，所有恶业，我们能从自心真诚忏悔，“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡”。我们就是要把压力转变为动力，才有积极作用。否则我们被压垮了，自杀了，业力依然是业力。万万千千的恶业抵不过一个悔字，当我们真正能够认识业的本身时，相当于点亮一盏光明灯。过去的恶业，相当于一亿年的黑暗，一亿年的黑暗，当下生起忏悔心发露心对治心——这盏明灯，就能照亮。在忏悔时要明白，能够从万物本性来认识的话，因果无自性，所以“罪由心起将心忏，心若灭时罪亦亡。”
由于虚妄分别心造作的恶业，是不可与我们今天造作善业等量而观的。一个方面是不知不觉造作，一个方面是真诚忏悔；一个方面是不知不觉流于造恶，一个方面是事理圆融地对治。从业果规律来比对，我们为善的发心，认识清楚没有？我们认识清楚了，以强烈的发心，就有强烈的对治作用。我们造作恶业，尽管也有强烈的时候，但更多是不自觉的，没有我们为善的意乐强烈。从这个方面来看，我们的业力是可以转变的。
这仅仅是我个人根据自己的想法提供给大家的一些建议。大家每个人都很智慧、善巧，都可以依照自己的主观能动性寻找转换的方法。自己主动、积极、多元化寻找转变方法本身就是最好的对治。就看我们乐意不乐意转换它，有多强的意乐！

11、请问师父，可不可以这样理解，异熟果是引业，等流果和增上果是满业？请师父慈悲开示。
从异熟果来说，有很多引导我们往六道之中，是引业。引业当中异熟果的成分要多一些，异熟果一成熟，就可以引导我们往生。但又不完全这样，比如，有些同修修了一生，但临命终一念强烈嗔心，就引导到修罗道。等流果和增上果也不完全是满业范畴。这些不能截然分开。
12、从异熟果来说，得人身是因为修三皈五戒，那为什么从造作等流来看，却没有多少人能持不杀生。是为什么呢？请师父慈悲示。
三皈五戒，是得人身的根本之因了。从五戒角度看，下品十善，就是得人身之因。
不杀生戒，关键是针对人类而说，杀了人类就是犯根本杀生戒。杀生、造...(●[布施供养·净公上人问答]最近经常发生水灾，把《无量寿经》沉入海底供养龙王如法吗？)

愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜，求生净土。

祈愿：
诚敬谦卑。和顺义理。欢乐慈孝。无争无求。清净平等。知恩报恩。知足惭愧。去恶就善。事师三皈。奉持经戒。不念人非，欣乐人善。关怀照顾，言传身教。言动安徐。公平公正。吃素印经。随缘济众。看破放下。忍辱精进。发菩提心。一向专念。天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德，回向法界一切有情，所有六道四生，宿世冤亲，现世业债，咸凭法力，悉得解脱，现在者增福延寿，已故者往生净土，同出苦轮，共登觉岸。
整个宇宙跟自己是一个生命共同体。整个宇宙一切众生，是一个生命共同体。人类处在一个地球村中，应该平等对待，和睦相处，互敬互爱，互助合作，共同构建人类命运共同体。







文章到此结束，谢谢您的阅读！敬请常念#南无阿弥陀佛#！祝各位福慧增长、六时吉祥、法喜充满！