传道法师法句经讲记卍南无阿弥陀佛

wlxg20130220

传道法师法句经讲记



诸佛正法圣贤僧，直至菩提我皈依。
以我所修施等善，为利有情愿成佛。

众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。
法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。



南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。




法句经讲记(一)
   
妙心法雨

1997.3.27～5.1 每周四晚间七点半至九点半讲于法云文教协会


壹、绪说

一、讲说缘起

法云文教协会成立至今，已近十年之久1！不论在慈善救济、社会教育、环境保护，或者政治关怀等议题上──尤其是持续推动数年的「干净选举救台湾」反贿选运动，本会所作的努力可以说有目共睹，不遗余力！

几年前，传道曾应邀在这里为大家讲述基础佛学课程──「佛法十讲」，并举办了数场的佛法释疑座谈会，以为佛教的社区教化。在休息了一段时日之后，林登木理事长要传道再来这里与各位续结法缘；但几经考虑，却犹豫着不知该讲说那一部经好！太长的经典，常常讲了后面就忘了前面，整部经听讲下来，不是很容易掌握得到其中的精髓。左思右想，不如就为大家讲解《法句经》吧！

与《法句经》的因缘，应溯及早年就读佛学院，当时的教务长净心法师即曾参考日本学者的著作，为我们讲解吴本《法句经》。因净心法师原有出版讲记的计画，所以我便随堂整理纪录，以效学生棉薄之劳。后来虽然因为差别因缘，另有人代笔成书，但经这一番笔记，自己倒也获益匪浅。

一九七七年九月开始，传道应邀在德化堂讲说吴本《法句经》，以迄一九八二年底。深深觉得本经每一首诗偈，句义平易简洁，而又切中法要。大家在理解之后，不管能够记忆几句，只要真能将听闻而来的法义，用之于日常生活，也就真能得到闻法的利益！这也是为什么今日在此重新讲述本经的缘起。

记得月初(1997.3.9)，在台北慧日讲堂参加「太虚大师圆寂五十周年学术座谈会」时，印顺导师特别慈驾莅会，并于会中开示学佛同仁：今日于此缅怀太虚大师对中国佛教的贡献之余，更应效法虚大师的菩萨精神，不离佛法正见，不违时代意识，而从事自利利他的一切事业，才不致使佛法变了质。

佛法的弘传，自二千五百多年前的印度，至于今日的台湾，其间必有因时、因地、因人的不同适应，或为佛法真义的抉发，或为自宗法门的偏扬，但佛法的确是一天天庞杂深刻了！如何在佛法的现代弘传上契理──不离佛法正见，又复契机──不违时代意识，这确是佛法弘扬者必须戒惧戒慎的二大课题，今日且本此衷以讲述本经，希望能做到「虽不中，亦不远矣！」　　

二、关于法句

《法句经》，有《法句集经》、《法句集》、《法句录》、《昙钵经》、《昙钵偈》等异名；乃集录自四阿含及其他经典中的佛自说偈，加以分类编辑而成2。「是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经。……是后五部沙门各自钞采经中四句、六句之偈，比次其义，条别为品，于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰法句。」3这段《法句经序》的说明，或可视为《法句经》的起源。

至于《法句经》的内容，则「为策励学众，精进向道，富有感化激发力量的偈颂集。」4近代佛教学者吕澄居士，又进一步抉择摘举本经的要义为三门：「一者涅槃，二者闻戒，三者止观。」他认为《法句》的撰集，为供教学之用。教学的目的，即是学佛的终极目标──涅槃寂静，而其方便则为闻、戒与止观；本经则尽摄此三门于其中5。大体而言，《法句》的内容不出佛教真理观、社会观等根本义理的教示6，意义深长而切要，间杂巧妙的譬喻于其间，偈颂又复便于读诵，实是值得吾人研诵再三的一部经！

依吴．支谦的《法句经序》说：「其在天竺(印度)，始进业者，不学法句，谓之越叙(躐等、越级)。此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏也。可以启蒙辨惑，诱人自立，学之功微(少)而所苞(包)者广，实可谓妙要者哉！」7在南传佛教国家，如泰国、斯里兰卡，本经不但是初学者的入门书，甚且是僧伽考试比丘资格的宝典8。而在中土，「学者每以三藏难能遍读，不若《法句》之简约易持，因而重视之特甚。」9可见本经不论在南传抑或北传，均占有相当重要之地位，无怪乎要被推崇为「始进者之鸿渐，深入者之奥藏」！

三、解释经题

大凡一部经的经题，均分有通题与别题二者。通题，乃一切经的通名，是能诠的教法；别题，则是与其他经典不共的，乃所诠表的理行果法。如本经之通题，即为「经」；「法句」则为其别题。以下便略释本经的经题：

经名「法句」，或译「法迹」。法──达磨 Dharma，是佛法的根本与核心，乃佛自觉自证而为众生开示宣说的真理。印顺导师在其著作〈法之研究〉中，将「法」类分为教法与理法10。教法，是指释尊的教授教诫，经语言而文字的结集传诵，所留传下来的一切经(法)、律(毗奈耶)；乃至弟子依佛觉证而流出的教示修行，因而对佛法进一步论说、抉择与阐发的语言文字，均属教法的范畴。导师在《佛法概论》中，将之归纳为文义法。

理法，包括现实世界的理法与理想界的理法11。现实世界的理法，即趣向理想界的理法之行践法门、修证途径，亦即圣道──八正道为中心的正法。佛在临入灭前，曾对须跋陀罗慈示：「以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。」12可见得八正道是证觉解脱所必由的不二圣道，所以称之为「法」。八正道又统摄而为戒、定、慧三增上学；戒、定、慧、解脱、解脱知见──五分法身，是每一位远尘离垢、得法眼净的圣弟子所必具的，依戒得定，依定发慧，依慧而得解脱，所以三增上学亦能得解脱的实现。实现解脱的关键，即在于般若慧的如实知见──正见缘起、四谛等法。

佛曾对比丘说：「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽，无欲，寂灭，涅槃。如此二法，谓有为无为。」13缘起，是佛依般若慧所证见，而不共于其他宗教与科哲学的谛理；「若见缘起便见法，若见法便见缘起」14。生死流转的世间，依于无明爱见等惑因业缘而开展；还灭解脱的出世，亦依于彼等的散灭而悟证。所证悟的，即缘起法性──不生不灭的无比法──涅槃，这亦即理想界的理法。经中多处说到此缘起法性是「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界」15的。甚深微妙法，不因佛出世间或其觉证而存在，而是「性自尔」──本来如此，自然如此的；佛不过以正道证见了它，又为众生宣说出来罢了！

般若慧所如实知见的，还有四谛──苦、苦集、苦集灭、苦灭道；佛在波罗奈初转*轮，即以此四谛为法的纲要。如初见此真谛，经上即称为「知法入法」。知苦、断集、修道、证灭，是为圣道实践的必然过程，固称为法；而正见此四谛、缘起的般若妙智，当然亦名为法。虽然在佛的深彻智海中，是理智一如，以如如智证如如理，无有能证智与所证理之对待的，但欲度化妄分别众生，故而善巧安立种种差别施设。从八正道的体证涅槃，乃至般若的正见缘起四谛理，智证法性空寂，这一切无一不是佛弟子所皈依的达磨(法)真义。

波陀 pada，原意为足迹、形迹，引申其义为「道」或「句」。佛所说偈，乃古圣行走过的道迹，佛弟子依此道迹而行，即得断惑证真，实现涅槃解脱，故引申为「道」义。又，聚集多「名」(犹「词」也)，即名为「句」，能圆满妥贴的诠表义理。释尊的教说，不外法说、义说，以使众生得法饶益、义饶益、梵行饶益；因此略集释尊诠法、诠义的偈颂集，也就名为「法句」、「义句」16。以上是解释本经的别题「法句」。

本经的通题：「经」，梵语修多罗 Sutra，本义为丝或线，有贯摄不令散失的作用。因佛所说的法，经佛弟子从证出教、口耳相传，结集贯摄成部，而得久住世间，一如线之贯华不散，所以名之为「修多罗」。佛所说的法，是究竟的真理与德行，可供我们作为永久学习的依循，所以法──结集的经，又含有恒常法则的意义。盖中土向称古圣先贤所著书之至理名言为「经」，如诗、书、易、礼、春秋等五经、九经、十三经；「经」的本义也是「纵线」，所以随顺中国的名言，将「修多罗」译为「经」。除此，「经」又有数义：「经」，犹径也，可循之导向不生不灭的涅槃圣境。「经」，犹如镜也，可揽之观照心行的善恶邪正，乃至依佛经法所教而止恶、行善、净心，所以言经如镜。古德又将「经」引申为出生、涌泉等义，因而合(线、径、镜、出生、涌泉)为经的五义说。

四、略述传译

现存的《法句》，汉译有四部，铜鍱部传巴利语一部，藏译两部，及近代发见的梵文本、犍陀罗语本17。

支谦在《法句经序》中曾经提到：「法句经别有数部：有九百偈，或七百偈，及五百偈。」18又说：「近世葛氏，传七百偈。」19可惜当时即已无可考见，惟印顺导师据「葛氏」之语音，推论其或为迦叶遗部(kayapy)──饮光部所传之诵本；这是分别说系的一支，而又接近说一切有部的学派20。

现存汉译的四部，首先是天竺沙门维只难，于吴大帝孙权黄武三年(西元二二四)来到武昌，支谦从他受五百偈本的法句，并请其同道竺将炎(将，一作律，或持)与之共同译出者；计二十六品，四九五偈。但「译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者。」21后来，支谦又从竺将炎谘问，重新予以校定，遂增加了十三品，成为三十九品，七五二偈，即现存吴译的《法句经》本。

据印顺导师与其他佛教学者的考究，维只难所传的二十六品，五百偈本，实与铜鍱部所传的巴利语本相当，至少可肯定为大陆分别说系，如化地部或法藏部等所传22。至于增补的十三品，从品名来看，都与说一切有部所传的三十三品本相同，可见与说一切有部有关；日本学者水野弘元先生更推定其为无畏山寺派所传23。

其次，是西晋惠帝末年(西元三○五顷)，法炬与法立共译的《法句譬喻经》四卷。这是《法句》的解说──叙事由与释颂义，但偈颂不全，仅一九七偈，推论可能是译者的略译本，与上述三十九品本的《法句经》，应属同一部类。

再者，为姚秦皇初五至六年(西元三九八～三九九)，罽宾僧伽跋澄执梵本，竺佛念译出的《出曜经》三○卷，约九三○偈；这也是《法句》的譬喻集。「出曜」，即「阿波陀耶」(譬喻)的义译。所解说的法句偈，「集比一千章，立为三十三品。」24现存经本有三十四品，乃将(四)「不放逸品」，误分为「不放逸」与「放逸」二品。

最后，是宋太宗(西元九九○顷)时，天竺三藏明教大师天息灾所译出的《法集要颂经》(「法优陀那」的义译)四卷。这是纯粹的偈颂集，与《出曜经》同属三十三品本。《大毗婆沙论》卷一说：「一切邬陀南颂，皆是佛说。谓佛世尊，于处处方邑，为种种有情，随宜宣说。佛去世后，大德法救展转得闻，随顺纂集，制立品名。谓集无常颂，立为无常品；乃至集梵志颂，立为梵志品。」25可见这三十三品为说一切有部所传，大德法救所撰集。据印顺导师所考据：法救尊者是《法句》的扩编者，而非创编者。支谦所传的「九百偈本」，指的应该就是说一切有部诵本；但现存三十九品本的《法句经》，题为法救所撰，应是传译者的误传26。说一切有部诵本，系以梵语所写成的，现有梵语本存在。

也有学者将《法句经》类分为巴利文系与梵文系二者。前者，《法句经》与《法句譬喻经》属之；后者，《出曜经》与《法集要颂经》属之27。至于铜鍱部所传的巴利语本，为二十六品本，共四二三偈，编入《小部》第二种；另有佛音撰集的《法句经注》，计出二九九种譬喻28。一九五三年，太虚大师的学生了参法师，根据巴利语本译为文言文《南传法句》。一九七三年，净海法师译为白话文《真理的语言》。之后，又有黄谨良居士的翻译(一九九三年南投：大林静舍出版)；最近(一九九六年)，周金言居士又据达摩难陀上座所编着，英译本之《法句经／故事集》，译为白话文的法句偈颂与因缘集。

西藏译本，也属三十三品本，名为《优陀那品》，乃偈颂集29。另有智铠所撰的《优陀那品注解》，叙说《优陀那品》的因缘30。又，西元一八九二年在于阗附近，发见以佉卢虱咤文写成的古写本， 是为犍陀罗语本。这一诵本，印顺导师推认为另一系部派的诵本31。以下，便依现存各《法句》译本译出之时间先后，试为列表比对：

经 名
译 出 年 代
译 者
卷数
品　 名
品数
偈　颂　数
传 诵 部 派

法句经
吴．黄武三年

(西元二二四)
维只难

竺将炎

支　谦
二
无常品(一)～吉祥品(三九)
三九
七五二
二六品为分别说系；增补之一三品为 说一切有部所传

法　句

譬喻经
西晋惠帝末年

(西元三○五顷)
法　炬

法　立
四
无常品(一)～ 吉祥品(三九)
三九
一九七
同　　上

出曜经
姚秦皇初五～六年(西元三九八～三九九)
僧伽跋澄竺佛念
三十
无常品(一)～梵志品(三三)
三三
九三○
说一切有部所传法救撰集

法　集

要颂经
宋太宗

(西元九九○顷)
天息灾
四
无常品(一)～梵志品(三三)
三三
九三○．五(实九二四．五)
同　　上

南　传

法　句
民国四十二年(西元一九五三)
了　参
  双要品(一)～婆罗门品(二六)
二六
四二三
铜鍱部巴利语本

真　理

的语言
民国六十二年(西元一九七三)
净　海
  双要品(一)～ 婆罗门品(二六)
二六
四二三
同　　上

法句经
民国八十二年(西元一九九三)
黄谨良
  双要品(一)～ 婆罗门品(二六)
二六
四一二
泰国大藏经小部经第二

巴利语本

法句经／故事集
民国八十五年(西元一九九六)
周金言
  双要品(一)～ 婆罗门品(二六)
二六
四二三
斯里兰卡达摩难陀编着

巴利语本

本课程所用之译本，以维只难等译的《法句经》为主，并参考了参法师所译的《南传法句》，与净海法师所译之《真理的语言》；佐以《法句譬喻经》及《法句经／故事集》之事由因缘。增补之十三品，则比对《法集要颂经》与《出曜经》而作讲述。

关于本经的译者维只难，乃天竺沙门，生卒年未详。家中原本世奉拜火教，崇火祀以为最上之法，后受一沙门影响，乃舍所学而皈依佛。师深究三藏，尤精四阿含。吴．黄武三年，偕竺将炎携《法句经》本同至武昌，二人遂在支谦的协助下译出本经。竺将炎后来又于黄龙二年(西元二三○)，在扬都为孙权译出《三摩竭经》、《佛医经》(与支谦共译)各一卷。

支谦名越，号恭明，可说是三国时代的译经大师。其先世本是月支人，他的祖父法度在东汉灵帝时，率领国人数百东来归化，支谦即生在中国。支谦早年受业于支谶的弟子支亮，颇通达大乘教理。汉献帝末年，随族人避难至武昌，更入建业，一直到吴废帝亮建兴年中(西元二五二～二五三)，专以译经为务。他搜集了各种原本与译本，未译的补译，已译的订正。所译典籍，泛涉大小乘经律，其中重要的译典包括：《维摩诘经》二卷、《大明度无极经》四卷、《太子瑞应本起经》二卷等。特别是对支谶的重要译本，如《道行》、《首楞严》等，着意加以重译，使文体一变而为简洁流利。其译文的特色是纯用意译，又曾为他自译的《了本生死经》作注，为经注的最早之作。以上是本经相关译者简介 32。

五、结语

《法句》，是部派佛教所重视，最普遍流行的偈颂集之一。也「可说是佛说感兴语(优陀那)的最早集成，因而法藏及说一切有部，就称《法句》为『优陀那』；『优陀那』更被沿用为一切偈颂集的通称。」33

尽管各部派传诵的《法句》或有出入，但大家一致相信「一切邬陀南颂，皆是佛说」，不过类编不同、组织不同而已。据印顺导师的研考，三十九品本是依二十六品本，而又受到三十三品本的重大影响(如前所述)。其成立的先后，则应为二十六品本，三十三品本，三十九品本；不可想象由五百偈、七百偈，而九百偈的次第扩编34。这提供了我们关于《法句》的结集传诵，更为完整的面貌，值得我们感恩！

导师在〈(南传)法句序〉中说得好：

一切佛法，同源于释尊的身教语教。在后后的流传中，或重于句义的集理，或重于微言的发挥；或宁阙无滥的偏于保守，或适应无方而富于进取；或局而不通，或滥而不纯：这才因时因地而成为众多的学派。现存的一切佛教，一切圣典，都染有部派的色彩，现代的佛教(学)者，应该兼收并蓄，从比较的研考中，了解他的共通性与差别性。从发展演变的过程中，理解教义的进展，停滞或低落。这才能更完整更精确的体解佛意，才更能适应这无常流变的世间。如执一为是，或自称原始，或自誉为究竟，自是非他，这于世界佛教的前途，将是一重可怕的阴影！35

我尝讲一个譬喻故事来反讽这种自是非他的心态，且说一位不良于行的老师，为了不让两位学生因争相侍候而起阋墙，遂令二生各自照护其左右腿。学长负责左腿，学弟负责右腿，两人皆克尽己职，极力想博得老师欢心，不时地就问老师，自己照顾得如何？为师者当然只有嘉勉一番，以示鼓励了！但凡夫的争胜心是十分可怕的，同学俩谁都想要胜过对方在师长心中的地位。一日，学弟起了恶心，竟趁着学长不在的时候，将老师的左腿打断了。心里正得意着：这下学长可没得表现了吧！果然学长回来之后大为光火，他心知肚明这一定是学弟搞的鬼──不过，他可不是痛惜老师的腿被打断了哦！瞋恨心一起，恰如燎原的野火，哪还顾得了痛得气息奄奄的师长？便也拿了根铁锤，将老师的右腿硬生生地打断了！同门学友共诤，到头来，倒楣的不就是教养他们的师长吗？

同理，世界三大系统的佛教(北传、南传、藏传)，若不能捐弃宗派门户之见，截长补短、互重互尊，而只是在嘴皮上作工夫，彼此攻讦、互揭疮疤，受到伤害的，不正是佛教本身？输掉的，不正是信众之于佛教的信心吗？一切佛法，同源而异流，现存的一切经典、学说，克实而言，已不复当时佛说的原始面貌──即使真是佛当时所说，也必有其时地人之因应需要。现今的佛学研究者与佛法奉行者，诚应如印顺导师所慈示的：从比较中去抉发释尊教法的真义，及佛法之所以适应世间之道，这才能使佛法历久弥新，永为世间明灯。

本经的讲述，即尝试以同本异译，乃至不同时代、不同译者的诠释对比，期使偈颂的真义明白的显发出来。同一偈颂，或者甲本句意隐晦不明，乙本却简洁明了；或者偈颂本身无法探知句义，透过譬喻因缘的了解，即能体得佛说此偈的意涵。截至目前为止，在学术研究上，除了日本学者丹生实宪所著《法句经对照研究──法句经　发展成立史研究》而外，似乎还未有人用这种版本比较的方式来讲说本经，惟愿这种方式能够降低因为语文或时空的隔碍，所造成对于颂意的错解，是所殷盼！

注释：

1.法云文教协会之前身为妙心寺佛教法云慈善会，成立于 1987 年 7 月；1990 年起，更名为台南法云文教协会。

2.黄忏华，〈法句经谈概〉，《现代佛教学术丛刊》(91)，页181。

3.《出三藏记集》卷七(大正55．49下～50上)。

4.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页811。

5.《印顺．吕澄佛学辞典》，页 877 (引自《吕澄佛学论著选集》(二)，页 657 )。

6.《中华佛教百科全书》(五)，页2947a。

7.同3(大正55．50上)。

8.了参译《南传法句》，凡例页1，《妙心丛书》(二)。

9.同5。

10.印顺导师，《以佛法研究佛法》，页104。

11.同10。

12.《长阿含经》卷四(大正1．25上)。

13.《杂阿含经》卷一二(大正2．83下)。

14.《中阿含经》卷七(大正1．467上)。

15.同13(大正2．84中)。

16. 印顺导师，《华雨香云》，页214。

17.同4。

18.同3(大正55．49下)。

19.同7。

20.同4，页813。

21.同7。

22.同16，页216。

23.同20。

24.《出曜经序》(大正4．609中)。

25.《大毗婆沙论》卷一(大正27．1中)。

26.同4，页815。

27.同2，页186～189。

28.同2，页189。

29.同4，页815。

30.同2，页190。

31.同4，页815～816。

32.《中华佛教百科全书》(二)，页 489。《中华佛教百科全书》(三)，页13 33～1334。

33.同4，页816～817。

34.同4，页817。

35.同16，页217。  

1997.5.1讲于法云文教协会

法句经讲记(二)

主讲：释传道

纪录：吴一忠˙谢杏熏

贰、正释〈无常品第一〉二十有一章

一、释品题1

无常品者　寤欲昏乱

荣命难保　惟道是真

寤，音(误)Go7语度切2；

又音(悟)Ngo7

命，音(孟)Beng7文竞切

吴本《法句经》的第一品「无常品」，共有二十一章，即二十一偈颂。本品的内容，顾名思义，即阐述诸行无常之理，进劝学人修道证真，以度脱生死轮回之苦。

世间是无常的，从自然界的时序更迭、季节变幻，社会的盛衰进颓、各自消长，乃至自他身心，由少及老的种种变化，一切确乎是无恒无常的。但尽管一切都在如幻的变异中过去，我们却直觉自己与自己所有的一切，始终是不会变，也不该变的。所以一旦无常到来，又鲜少不茫然失措、怨天尤人的。其所以若此，无非对于佛说的缘起谛理，缺乏深刻的信解；对于无常故苦、苦故无我的世间实相，缺乏透彻的体悟所致。

普罗大众便是如此的吧！在醒「寤」之时，总是放纵自己的感官，随逐于外界色、声、香、味、触的五「欲」境界，为其所「昏」惑迷「乱」而不自知。由于不能如实正观一切诸行，乃至个己的「荣」枯得失，与一期生「命」之五蕴身心，皆依于种种关系条件的聚散而成灭，遂于我、我所起着强烈的爱执，误认为于己于境，均拥有自由宰配之权。于是，爱喜则贪为己有，怨憎则瞋而拒斥，甚而偏执邪见、愚痴颠倒，恼害众生，造诸恶业！殊不知因缘和合的一切，原是不安稳、「难保」固，无恒无定又无可宰制的。这「惟」有依着佛说的古仙人「道」而修而行，进从千差万别的缘起相中，悟证本自空寂的平等法性，才「是真」实能够彻见无常、无我、无生，而究竟苦边的度苦之道！

关于无常，一般人常有着灰黯消极的误解，但依佛说的缘起正义，无常却是缘起必然的结论；而且经由无常，更开展出光明进取的积极意义！因为无常──无有永久性、绝对性，所以一切的繁荣成就不会恒常停驻；一旦造成彼等的条件因素改变，昔时的风光转眼即成过眼云烟！同理，一切的苦难挫败，也不会是恒常如此的，只要去除造成苦难挫败的因缘条件，再加以积极、正面的增上助缘，定有拨云见日的时刻到来！这个上升与沉沦的枢纽，就操诸自己的方寸之间。试问：我们该选择为盛景难再而一蹶不振、萎靡萧索呢？或者，该安然接受因缘的阶段性呈现，而昂首向前去促进另一个合会繁荣成就的因缘！

无常，是这样的充满无限的可能性、可变性与可塑性，所以说无常具有平等开创的积极意义。凡彻了无常精义的佛弟子，都应该是不畏忧悲(心苦)、不惧病恼(身苦)，身安心安而怀抱永不失望之光明的进取者！绝不因为无常──一切终必归于灭，而放弃应尽的本分与义务；反而更懂得把握每一个当下，去进德修业，改造自己！

记得在《人性的弱点》这本书中，有个小故事是讲到一个面包店的业务员，如何将他们店里的产品，成功地打进一家大公司的经过。这个业务员在推销产品的过程，原先颇受到那家大公司董事长的排斥与鄙视，甚至连吃了好几次的闭门羹。但是他并不气馁，反倒开始研究起人性的弱点，并且四处打听那位董事长的嗜好。后来，终于得知董事长最大的兴趣，就是养鸽子；于是，他也开始在这一方面下功夫，而且，还向董事长的鸽友们求教切磋。

一年下来，他对于养鸽子的知识与经验，已俨然专家。心想：这下时机可成熟了吧！一天，便又穿戴整齐，登门去造访那位董事长，董事长的态度依旧爱理不理，他见状，就赶紧澄清地说：「不是啦！董事长，我今天不是来谈生意的！是想借用您五分钟的时间，请教您有关养鸽子的经验。」董事长一听到对方提起自己最感兴趣的事，就请他坐了下来，还命人倒了茶。话匣子一打开，与之前对他的态度，直有天壤之别！而他名义上虽说是请教，其实在重要的关键，他每每将自己的心得适当地提出，以征询董事长的看法。这下，轮到董事长目瞪口呆了，没想到这个年轻人还真懂得不少！就这样，这位业务员作成了一笔大生意，从此这家公司成了他的客户，董事长也成了他的好友。

虽然在这个故事里，那位业务员最初是利用人性的弱点，靠着迎合对方而成就自己的事业，但这也说明了一切均属可变的，事在人为，只要我们持续添加促进它的因缘，待时节成熟，定然瓜熟蒂落、水到渠成；不论出世解脱或世间事行，皆是如此。所以佛教徒常当善用无常观以警醒自己，开创事业、服务利他，乃至止恶、行善、净治身心，都要把握稍纵即逝的当下去努力！

二、释颂义及因缘

1.睡眠解寤　宜欢喜思

听我所说　撰集佛言

睡，音(瑞)Sui7时跪切

眠，音(绵)Bian5文干切

听，Theng他经切

说，音(刷)Soat4时刮切

撰，音(馔)Tsoan7精倦切

这一章，《法集要颂经》的〈有为品〉译为：「能觉悟烦恼，宜发欢喜心，今听我所集，佛所宣法颂3。」按照颂义，此偈诚为撰集《法句》之大德所写。置于全经之首，意在提示：凡从沈「睡眠」梦般的烦恼中醒觉(「解寤」)，而志向修学佛法者，皆「宜」发起「欢喜」心，谛「听」善「思」以下「我所」集「说」诸偈颂，这是「佛」宣说的金「言」法句，经传「撰集」录而成。

所谓人身难得、佛法难闻，流转生死海中，得人身的机率，就譬如盲龟浮沈于大海，海中有一块漂木，漂木中间有一孔，每五百年，盲龟将头伸出海面一次，而恰巧落在木孔中的机率。可见人身是多么的难得！得了人身，又能生在佛世或有佛法可闻的国土；而且听闻了佛法，又能起欢喜精进心信受奉行的，更是难得中的难得！经上4说得闻佛法，必须离去八种障难(依梵语应译为「八无暇」)5，而今我们已得难得之人身，已闻难闻之佛法，这该多么值得欢喜与珍惜！

佛法的修学无他，不外乎认识自己、觉悟自己，进而觉悟他人、净化世间。这其中，自觉是非常重要的，因为自觉有所不足、有所不净、有所不能，又自觉内心具足贪、瞋、痴、慢、疑等诸多烦恼，才会促发自己依于佛法真理，向上、向善、向光明而提升。所以本章首句所说的「睡眠解寤」(「能觉悟烦恼」)，实为修学佛法者深化、净化德行，强而有力的亲因缘。　　

如诵习经典之前，总要先唱「开经偈」：「无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。」唱诵此偈，每令人生起庄严敬虔之感，烦动恼乱的心，自然而然就得静定下来！佛法是如许甚深而又珍贵，愿大家都能以欢喜心谛听、善思，并且如法修行！有此一念至诚，相信大家在听闻佛法、实践佛法的过程，定会日有所进！当佛法慢慢地溶进我们的生命，我们的生命因此而有了一丝的法味，这一股力量将引领我们更深入佛法义海，不餍无悔！

2.所行非常　谓兴衰法

夫生辄死　此灭为乐

3.譬如陶家　埏埴作器

一切要坏　人命亦然

谓，音(胃)Ui7英跪切

辄，Tiap4 地劫切

譬，音(媲)Phi3颇记切

陶，音(陀)T5地何切

埏，音(仙)Sian时坚切

埴，音(席)Sek8时极切

坏，Hoai7喜坏切

此二章因为是佛依于同一因缘而说，故亦一并释义，以免损及颂义之完整。其中，第二章「所行非常，谓兴衰法，夫生辄死，此灭为乐。」与书于佛法身舍利塔之法身偈：「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐6。」二偈颇有相谋之处，可予比较对读。

前者是说：世间「所」有诸「行」，包括一切生理、心理、物理，皆在生灭变异、迁转不住的过程中推移，所以是「非常」恒又不可恃怙的。生理上的生、老、病、死，心理上的生、住、异、灭，乃至无情器界的成、住、坏、空──内而五蕴身心，外而器界世间，可「谓」在在处处透露出无常变幻的「兴衰法」则。生必归灭，有已还无，盛极趋衰，无常的一切，实无一不变、独存、主宰的本体存在，所以说诸法无我；我，即含摄得常住性、独存性与实有性。一切法无我，唯是因缘的相依相拒、相摄相离，所以本性空寂，涅槃寂静。依此以观五蕴身心，亦随业果因缘而流转诸趣，无有懈息，倏忽便是一期生死过去，所以说「夫生辄死」。唯「此」贪、瞋、痴永「灭」无余的涅槃，才是值得吾人追求，又超胜世间一切的毕竟大「乐」。　　

人命无常呼吸间，就「譬如」是制作「陶」器的人「家」，以陶土和水(谓之「埏埴」)捏成粗坏，待其风干之后，再以火烧制成各式陶器。但尽管制成的器皿是如何美观、耐用，终究免不了要老旧、破损；世间存在的「一切」，亦莫不如是，终「要」归于毁「坏」灭无，危脆的「人命亦然」啊！

佛所以宣说这两首偈颂的因缘是这样的：昔时，天帝释(或称帝释天)因为五衰相现7，自知天报已尽，即将下生人间，投胎陶工家的驴腹之中，所以内心十分忧恼。自忖三界之中，唯佛的大智、大悲、大雄力，足以济度众生的苦厄，遂以天眼观察，得知释尊正在耆阇崛山的石室中，入于普济三昧(定)。于是他便疾速飞奔至佛前，头面顶礼释尊，至心诚意地皈依佛法僧三宝。

就在他稽首作礼的当儿，天报适尽，倏便投生陶工家的母驴腹中。说也奇怪，系缚着这头母驴的绳索，不知怎的，恰在此时自动解开了，母驴一时凶性大发，遂走至摆放坏器的地方恣意践踏，踩坏了许多坏器。陶工见了，生气莫名，便着实地打了它一顿，不料伤却驴胎而使母驴流产。原本已投生驴腹的天帝释，因此而得还其本来身，又备五德，复为天帝。

佛在出定后，便赞叹天帝释，在行将命终之际，能虔心忏悔前愆，以归命佛法僧三宝。依此皈敬三宝的殊胜功德，加上夙世的善业成熟，即得远离罪报，向善处、光明处投生。于是，释尊便说此二偈：

所行非常谓兴衰法

夫生辄死此灭为乐

譬如陶家埏埴作器

一切要坏人命亦然

天帝释闻佛所宣法偈，对于诸行无常、息息流变之理，遂有了更深刻的悟解，于欢喜奉行之余，更复破我执见，得预圣人之流的初果位。(待续)

注释：

1.北传汉译吴本《法句经》较诸其他《法句》译本的特色，是在每一品的起首，皆立有「品题」，以提示该品所集偈颂之纲要，循此即可掌握整品内容要义。

2.本讲座系以闽南语发音，为使读者亦能藉此学习文读汉音(平常讲话是白读音)，所以在每一首偈颂之后，均加注该字异于一般语音之文读反切(参见魏南安《台语大字典》，民国81年，自立晚报社出版)，亦即使用罗马音方案(一名白话罗马字)、闽南方言拼音方案(大陆出版的《普通话闽南方言词典》所使用的注意方法)、闽南地方韵书《雅俗通十五音》的传统注音方法，并以文读同音字(　)、或白读同音字【　】括弧表示，便于读者择己所习者用之，以飨读者。

3.大正4．777上。

4.《长阿含》卷九《十上经》(大正1．55下)；《中阿含》卷二九《八难经》(大正1．613)。

5.八无暇，即八种修学佛法的障难，或没有修学佛法的时机。所以得闻佛法，必须脱离：一、地狱，二、饿鬼，三、畜生的苦报，四、不生长寿天，五、生逢佛世或有佛法住世的时代，六、生于有佛或佛法弘扬的中国(不生边地)，七、六根完具，八、不生外道邪见家。

6.大般涅槃经卷十四(大正12．450～451)。

7.五衰：一者身上光灭，二者头上华萎，三者不乐本座，四者腋下汗臭，五者尘


◎1997.5.8 讲于法云文教协会

法句经讲记(三)

主讲：释传道

〈无常品第一〉

二、释颂义及因缘

4.如河驶流往而不返

人命如是逝者不还驶，

驶，音(史)su2时矩切

返，音(反)hoan2喜管切

逝，一音(誓)se7时地切

一音(世)se3时计切

还，一音(旋)soan5时权切

一音(凡)hoan5喜权切

恰「如河」水「驶」疾地向前奔「流」，一「往而不」再回「返」；「人」的生「命」无常，不论贫富权贵，生离死别，迅速而至，亦「如」急速流去的河水，「是」忽尔过去，消「逝者」之生命时光，再也「不」可能倒流复「还」。

这一首偈颂乃释尊对波斯匿王所说。相传王与释尊同年同月同日生，当时他高龄九十的母后，因为遽得重病而亡故，这一日，王与朝臣如法为母后举行过丧葬仪式之后，便至释尊住锡说法的祇园精舍，来向佛请安问讯。释尊让他们安坐之后，就问王从何而来，为何服粗布衣，又神色有异？王就将为母治丧之事禀白释尊。释尊闻言，即开示王说：「自古至今，凡夫之人最感怖畏之事有四：一者以老，一者以病，一者以死，一者亲爱别离。这四者是生而为人，大抵必须面对的。万物无常，变动不羁，难得久住，人的生命也是如此啊！正如那五河的水，日日夜夜、无有少息地疾速流逝，一去便不复回返！」于是释尊即说偈言：

「如河驶流，往而不返；

人命如是，逝者不还。」

说完此偈，释尊就再对波斯匿王说：「生死原系世间常态，只要有生，必然有死；而且从生的那一日起，便逐步趋向死亡，没有任何人得以幸免。纵使是勋业彪炳的国王，功圆德满的诸佛圣者，抑或神变莫测的五通仙人，他们的色身亦一如常人，终归要无常过去，不可能常住不坏。王又何必为此而悲感交心、形容憔悴呢？若王真欲报答母后劬劳教养之恩，真心愍伤母后之故亡，就该广植福德以回向亡者，一如赠礼予远游者一般。」经佛这么开示完后，波斯匿王及群臣各个法喜充满、忘悲除忧，连旁听的弟子、信众，亦皆得受法益！

个人一期生命的短长，固因各人的业果因缘而异，但人在一生当中，除去襁褓哺育、童少学习，及为老病所苦等阶段，若再扣除每日例行的吃饭、睡觉、休闲，其实可自主运用的时间并不多。在所剩无几的时光里，倘不知善加把握，而又因循怠惰、为烦恼所苦害，生命也就在蹉跎中浪掷过去了！无怪乎常听人慨叹年华似水，一去无回！

时间的洪流，总是这般无声无息的悄然流逝，一刻也不曾稍待。我们每个人都无法确知，自己现在是来到生命之河的中游、抑或下游，甚且行将流至尽头；但我们可以做也必须去做的，就是掌稳自己人生的舵，好好运用自己仅剩有限的生命，多去做一些有意义的事。那么，当我们行将结束这生命之河的旅程时，就可以坦然而无憾地告诉自己：这一生不曾平白走过！

5.譬人操杖行牧食牛　

老死犹然亦养命去

6.千百非一族姓男女

贮聚财产无不衰丧

7.生者日夜命自攻削

寿之消尽如　鹜水

操，音(磋)chh1出高切

杖，音(丈)tiong7地共切

牧，音(木)bok8文独切

牛，音(揉)giu5语求切

老，音(恼、潦)l2柳稿切

死，一音(史)su2时矩切

一音(始)si2时纪切

千，音(迁)chhian1出坚切

百，音(逼)pek4边激切

姓，音(圣)seng3时敬切

贮，音【拄】tu2地矩切

聚，音(自)tsu7精遽切

衰，音【梳】soe1时【瓜】切

丧，音(宋)song3时贡切

命，音(孟)beng7文竞切

攻，音(功)kong1求公切

削，音(肃) siok4时菊切

，音(荣) eng5英擎切

鹜，音(荣) eng5英擎切

水，音【揜】sui2时鬼切

「譬」如牧「人」手「操」棍「杖」，「行牧」其所饲养之「食牛」(即肉牛)，待其肥硕，便宰杀之。「老死」之患就「犹然」如同那牧人一般，「亦」虎视眈眈地静待吾人长「养」寿「命」，而后尽取而「去」。　　

自古以来，人类何止「千百」，但「非一」例外的，不论其肤色民「族」、种「姓」阶级、「男女」性别为何，对于物资，乃至五欲境界之驰求，总是欣趣而无厌的。但是处心积虑所「贮」蓄积「聚」之「财产」名位，到头来，又「无不」归于「衰」败「丧」失殆尽，正所谓「积聚皆销散，崇高必堕落。」1

对于身外五欲的趣求是如此，之于生命本身的强烈爱执，更是深深蒙蔽了凡夫众生对于生必归灭，这一自然法则的体认。所以尽管「生者日夜」不息地，性「命」正一点一滴地兀「自攻」劫「削」减，年「寿之消尽」，就「如」同倾覆(「　」)深水池(「鹜」)里的「水」一般，再深的池水，也终有枯竭的一日。可是，能警惕到生也有涯，而不随波逐浪于万丈红尘的，又有几人？

佛陀说这三首偈颂的因缘是：有一次，释尊偕弟子在摩揭陀国王舍城中，受请说法完毕，于出城所见，有感而发的。这一天下午，释尊暨弟子们在出城途中，巧遇一人正驱赶着一大群牛，自城外放牧归来。这群牛吃饱了牧草，一路上且跳跃奔逐，且以牛角更相抵触。释尊见状，即说偈言：

譬人操杖，行牧食牛，

老死犹然，亦养命去。

千百非一，族姓男女，

贮聚财产，无不衰丧。

生者日夜，命自攻削，

寿之消尽，如鹜水。

回到精舍，释尊洗足毕，即敷座而坐。此时，侍者阿难便趋前向释尊顶礼，而后问言：「世尊！适才您在途中说了三首偈颂，弟子不能理会其中的意涵，祈世尊慈悲开示！」佛遂问阿难：「你刚才是否也见到了牧人驱赶群牛，放牧归来呢？」「是的！世尊！弟子见到了。」释尊又言：「这一个饲养肉牛的屠户家里，本豢有千头牛只，屠户日日命人出城去寻找牧草丰美之地，以放牧群牛，再日择其肥硕者而杀之。连日以来，一千头牛不觉已杀了过半，但是其他的群牛却仍浑然不觉，依旧跳跃奔逐，更以牛角相互抵触。我愍伤其惛然无智，故说此三偈。」　　

「其实，何祇是彼群牛呢！世间愚痴凡夫亦复如是啊！不知物我世间，凡存在者尽皆无常、无我、空寂，反而计执有一常住、独存、实有不变的主体『我』，于是日将身心耽着于五欲中，更为此永不满足的欲求，彼此残害恼迫。不知无常苦患原不待时而至，如此之蒙昧不觉，又何异于彼群牛呢？」此时，座中恰有二百名贪求供养的比丘，他们听了释尊如是的譬喻开示，各个心生惭愧，暗自惕励，遂于座上定慧相应、破妄证真，迅速得阿罗汉果，并具六神通。在座大众亦深得法益，而恭敬向佛作礼！

物质生活，是人类必不可少的，但是人类却往往陷于物欲的无限追求，而引生种种的忧悲恼苦。佛法并非要人放弃世间的一切，相反地，却要每一个人在自己的岗位上善尽己责、守分知足，而不汲汲营营于财富的累积、名位权势的趣求。因为这些可能伴随个人的福报努力而来，却是众缘和合、虚幻多变而不可保固的。所以不论对出家或在家弟子，佛均示以正命的中道生活，既不放纵自己的欲求无限的扩张，也不过分自虐的刻苦营生，当受用则受用，当俭省则俭省，量入为出，蓄用兼顾，如此即能随遇而安、恬然知足。毕竟，生命中除了欲乐的享受、名利的恋求，还有很多值得吾人追求的！端看自己愿意将心力投注于何处！

佛教譬喻故事中，有一则母马与小马对话的故事，也颇发人深省！一日，小马就对着母马抱怨说：「妈妈！为什么牛伯伯和我们都吃得这么差，却得每天辛苦地耕田、拉车工作；而猪妈妈和它的孩子们，却可以吃得好，又不必工作呢？」马妈妈听了，就怜惜地对小马说：「孩子啊！你慢慢地看吧！慢慢看下去，你就知道了！」「妈妈！你要我看什么呢？我只看到它们每天都吃得饱饱，却是什么工作都不必做啊！」小马忍不住嘟着嘴回答。

日子就在这样的自怨自艾中过去，小马尽管满心埋怨，可还是得每天心不甘情不愿地工作。直到有一天，天快亮了，竟然听到猪家兄弟姊妹凄厉的惨叫声，小马被惊醒之后，连忙问妈妈到底怎么一回事？这才明白：原来它们是养来被宰杀的，怪不得不必工作，只管把自己养得肥肥的就好了！

世间因缘就是如此具相对性，眼前的好际遇，不一定真正好，也不会永远好；现时的境遇不顺，也不一定坏，更不会永远坏。我们原无须羡慕旁人，更无须嫉妒，毕竟「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。」2倒是在衣食无虞之际，能多多去从事一些有意义的事，来利人利己，这才是真正明智的。否则，一眨眼老病倏至，只怕再要做什么好事，也已力不从心了！

8.常者皆尽高者亦堕

合会有离生者有死

堕，音(道)t7地贺切

生，音(升)seng1时经切

死，音(史)su2时矩切

这一首偈颂即佛教有名的「四非常偈」，印顺导师在其《成佛之道》＜归敬三宝章＞中，更进一步引申，而作了「六非常偈」，偈言：「积聚皆销散，崇高必堕落，合会要当离，有生无不死，国家治还乱，器界成复毁。」3以表世间一切有为法，皆无常变易而无有究竟的。

总的来说，凡存在的一切，皆在生、(住)异、灭的不断变幻中推移；尽管眼前看来似乎是常恒不变的事事物物，它的内里，其实充满着错综复杂的离斥力。一旦离散的因缘具足，便外显而成就坏灭的事实，所以说「常者皆尽」。依此以观世间的富贵荣华，任你如何攒聚经营，终究会有消散佚失的一日到来；世间的名位权势，无论其为如何崇「高」显赫「者」，终究「亦」有倾「堕」衰颓的一刻现前；而世间眷属、朋友，无论其「合会」之时是如何亲爱和睦，到头来，终亦免不了「有」生「离」死别的椎心伤痛。即如个己五蕴假合之身心，亦无一例外的，凡「生者」终必「有死」，这是每个人在自己周遭，甚至切身皆能遭遇的事实。

财富、地位、眷属，以至一己有限的生命，的确是危脆而不可依怙的。再扩大一点来看，有些人尽相信只要国家繁荣、社会进步，个人便可以获得长久的幸福安乐；殊不知由无数个人所组成的国家、社会，亦在一治一乱、成而复毁中无常变动不已，哪里可堪恃怙呢？但我们往往在冷眼旁观之余，习得一句「无常」的口头禅；一旦事临己身，却又呼天抢地，不明所以地大叹：为什么是我？我做得这么好，为什么还会遭受这样的待遇！但，无常是平等的，它从不厚此薄彼，只要具足和合的因缘，即成、即有；具足离散的因缘，即坏、即无。我们所能做的，就是随顺无常的法则，并把握无常到来之前的时光，让它成为有意义的永恒！　　

佛之所以宣说这首偈颂的因缘是这样的：在舍卫国，有一位老婆罗门，他有个十四、五岁的女儿，长得聪明、伶巧又可爱。不料这个女儿突然得了重病，数日之间即一命呜呼。祸不单行的是，婆罗门田里原已成熟待收的麦子，此时也为野火烧个精光，原本还期待丰收可卖个好价钱的，而今却什么都没剩下了！经历接踵而至的双重打击，婆罗门顿时忧恼交加，失意恍惚，就如同发了疯般，无法自解。

他曾听说佛是世出世间的大圣者，一切天人的导师，佛所宣说的法义，可以令人心开意解、去惑除忧。于是，这个婆罗门就前往当时佛所在的祇园精舍，想求得佛陀的开示。见了佛，他不觉悲从中来，顶礼长跪而禀白佛说：「世尊，我本无儿子，唯一爱女，视之如掌上明珠，没想到近日却忽然得了重病，舍我弃世。为此，我日夜愁忧，悲痛逾恒，唯愿世尊慈悲垂示，导我以开解忧结之道。」释尊就告诉这位婆罗门说：「这世间有四事是不可长久的，哪四事呢？一、有常终必无常；二、富贵终必贫贱；三、合会终当别离；四、强健终将老死。正所谓：常者皆尽，高者亦堕，合会有离，生者有死。」婆罗门听了世尊所说法偈，心结即解，不复愁悒，遂发愿随佛出家，为佛弟子，修习梵行。于是他便自剃须发，成为释迦僧团的一员。由于之前对无常有过切肤之痛，所以他的修习，侧重在思惟无常苦空之理，不多久即证了阿罗汉果。

名、利、情，是一般人所渴求的，尤其财富、名位、权势，顶好就是「醒握天下权，醉卧美人膝」。万一三者不可得兼，至少也要有一种可堪称雄，于是有人终其一生，就是孜孜矻矻于财富的累积，与名位、权势的驰逐，而且乐此不疲。

有个故事就说到一个生性悭吝的富翁，因为家财万贯，摆在家里，怕人偷走；借给人家，又怕被倒帐。所以，他就决定去买黄金，来埋在庭院里的一棵树底下，以掩人耳目。可是，埋了黄金之后，他又深怕被人发觉而盗走，所以一天都到那个地方去看三次。这种不寻常的举动，很快地就引起「有心人」的注意。一日清早，他才睡醒，就到埋黄金的那棵树下去看看。不看还好，一看竟发觉表土已然有着新翻的痕迹，这一惊可非同小可了，赶快找来铲子挖挖看，完了！先前埋的黄金都不见了！他忍不住坐在地上放声痛哭了起来！

旁人听了，赶紧过去问他到底发生了什么事。问明原委之后，熟知富翁习性的邻人，就捉狭似地对他说：「我还以为是什么天大的事情呢！那还不简单吗？再埋一些石头下去不就得了？」「什么？要我埋石头？我这黄金是可以用的呢！石头算什么！」邻人又说了：「黄金本来是可以用的没错，可是你一直将它埋在那里，跟埋一堆石头有什么两样？更何况，埋黄金会被盗走，石头可就不会了！」

这件事就这么被传了开来当笑谭，有个人听了，一时说溜了嘴，就将自己的经验说了出来：「唉！那真是饭桶！我的金子可不会埋起来让人偷，我都是请金匠打成一粒粒的像汤圆，晚上吞进肚子里头去，明天早上再排出来；洗一洗，明天晚上吞下去，后天早上再排出来。…像这样，人家绝对偷不走！」不料有一天，这些个金汤圆跑错地方，跑到盲肠去了，害得他平白还挨了一刀！

这看来似乎是个博君一笑的趣谈，却也反映出人心的贪婪无知，佛说钱财是──水、火、盗贼、恶王、不肖子──五家所共的，名位、权势、眷属，也不是一得永得，可以恒常持有的。但对于适合自己心意的人、事、物，我们却偏是不许它无常，而期待它永恒，这岂不是很愚痴吗！无常的，且还给它无常吧！常者可尽，高者可堕，合会可离，生者可死！所以，好好把握这因缘会遇的当下吧！别等错过了它，才懊悔莫及！

9.众生相克以丧其命

随行所堕自受殃福

克，音(克)khek4去激切

丧，音(宋)song3时贡切

命，音(孟)beng7文竞切　

堕，音(道)t7地贺切

殃，音(央)iong1英恭切　　

「众」缘和合的「生」命体——动物，尤其是人类，由于自我感的作祟──自我中心的无明痴暗，而有爱、慢、见等种种烦恼，以及人我的分别与对立。于是，互「相」侵夺、「克」害与争斗，「以」致「丧」失「其」生「命」，因此必「随」自己「所」造作的诸恶业「行」，异时成熟，「堕」落恶趣，亲「自」承「受」所应得的祸「殃」罪报。同理，若造作善业成熟，亦当亲承所应得的「福」乐果报，所以说「众生相克，以丧其命，随行所堕，自受殃福。」　　

动物为了觅食、为了势力范围、为了后代的繁衍而争；人类则更是无所不争、无所不斗。什么「一山不容二虎」啦！「瑜亮情结」啦！不共戴天啦！在在都反应出对于敌对他方的不能容忍。因为不能容忍，所以就使尽手段、更相恼害，耳语、毁谤、讥刺，从背后的诋毁，乃至正面的挑衅，非逼得对方不再出现在自己的视线范围不可；尤有甚者，还纠结同党，以刀杖器械(现在可能就是枪炮毒药了！)加诸对方，直到对方被置之死地而后已。

试问：对方死了，难道自己就得以称心如意了吗？不，这种人永远不会缺乏敌人，他是靠着与敌人共诤而存活下去的，所以终其一生，都会像只斗志昂扬的斗鸡般，四处寻求对手。可以想见的是为了争胜，为了斗垮对方，他是无所不用其极的！如此心行，欲获得福报而不随其所造作的恶业，承受所应得的罪报也难！这唯有确切信解因果缘起的必然法则，纔能于因缘生法中，得有进而改善因果系的下手处，使化恶为善，日进于善而离恶。4

传说一位雄才大略的国王，镇日就是在盘算着如何扩张自己的领土，一日，他就对宰相说：「你与将军策画一下，我们准备出兵去攻打东边的邻国。」宰相一听，沉吟了半晌，才缓缓地回答说：「陛下，那攻打完了以后呢？」「拿下东边的邻国之后，接着，再出兵去攻打南边的邻国。」宰相心里一惊：「敢问陛下，那打下南边的邻国之后呢？」国王志得意满地说：「再来就是把其他那些邻近的小国，一一都并到我的国土来；然后，我就可以高枕无忧，安心地吃睡了！」宰相听了国王这一番话，就不急不徐、意味深长地反问了一句：「陛下！难道不出兵吞并邻国，您就无法安心吃、睡了吗？」

这位宰相的胆识与智慧，真非常人所及！尝想：小至个人、团体，大至族群、国家，其所以互争，除了欲、见，就是一个「唯我独尊」的优越感(慢)在作祟，除了自己(己群)──自我中心，容不下他人(他群)能力比自己(己群)强，站得比自己(己群)高──除非对方臣服于我(群)，听令于我(群)，如此我(群)便「允许」对方(他群)的存在，否则就用尽机心去诋毁、去破坏，甚而侵略、驱逐，以保持这「唯我独大」的优越地位。这是人性共众生性的一面，也是个人、团体、社会、家国，乃至世界所以纷扰不安的根源之一。佛法说积习以成性，吾人静夜观心，亦当检省自己所行所思，切勿让小恶反复循环，渐盈而为大恶。因缘果报是历然不爽的，莫忘了老死之患就在不远处鹄候！人生几何，该当好好把握当下，去充实自己、净化自己才是正途！

10.老见苦痛死则意去

乐家缚狱贪世不断

老，音(恼、潦)l2柳稿切

痛，音(汤)thong3他贡切

死，一音(史)su2时矩切

一音(始)si2时纪切

乐，音【藕】ngau7(即爱好)

缚，音(复、斛)hok8喜独切

狱，音(玉)giok8语局切

人生世间不免是忧苦多过于快乐的，而且依于不同的关系与阶段，就有不同程度和内容的忧苦。就一己生理而言，生而老、病、死，是每个人都必然经过的生命历程(除非夭折)；可是老来，发苍苍、视茫茫、齿牙动摇，身体各部分器官都退化了，做起事来力不从心不说，有时候连说起话来都不知所云。

眼睁睁地看着衰「老」一步一步向自己侵逼而来，心里真是倍「见苦痛」！一旦业尽寿终，「死」亡前来召唤，「则」四大(地、水、火、风)离散，「意」识随着另一成熟的业系而「去」转生。现世所拥有的一切，尽管难舍，却不得不舍，而随往昔所造的善恶业习，重新开展另一期的生命。如若爱「乐」男女「家」庭支配占有，那就犹如系「缚」在牢「狱」一般，不得自由。为「贪」恋此「世」间五欲，亦将「不断」生死狂流，出离无期！

释尊宣讲此偈的因缘是：有一日，佛在王舍城迦兰陀竹园时，众比丘很好奇地请示他说：「世尊，当年究竟观察何义，所为何事，竟能放舍世间欲乐、权位，而出家修道呢？」释尊正待向众比丘开演未曾说过之微妙法义，便嘱比丘们谛听善思，而后说起自己出家修道的其中一个因缘：「众比丘啊！当时我虽贵为迦毗罗卫国太子，住的是四时宫殿，享受的是锦衣玉食、极尽奢华之物欲生活，但内心总有一股空虚幻灭的感觉挥之不去，所以常常一个人抑郁寡欢，令父王深心担忧。有一日，我心血来潮，突想到皇室的御后园去游观，侍臣将我的意思禀告给父王知道后，父王瞬时喜不自胜，直希望我藉游园之便，能得一展愁容。所以就赶忙亲自钦点了三十部车，除去前后导引外，左右翼从各有十五部，护卫我出城去。

来至路上，见到有一老人形体枯槁，皱纹满面，还有气无力地拄了根拐杖徐徐而行。我就问车夫说：『这是什么人呢？为何形容枯槁、衰弱至此？』车夫回答我说：『那是老人。』『人老了就是这模样吗？』车夫又恭敬地回答我：『是的，太子！所谓老，就是年迈体衰，生命危在旦夕，不知死神何时前来召唤！』

向居深宫的我，从来只知人间荣华，身边围绕的是青春婀娜的宫女，年轻力壮的侍卫，即使是朝臣，也个个雍容体面，几曾见过这般孤单落拓的身影呢？所以内心有了不少的冲击。车夫还告诉我：凡生而为人，不论贫富贵贱，皆当领受老来的苦痛。想想自己是幸而生在帝王家呢！否则岂不也像眼前这个老者一般吗？但荣华权势能够享有多久？它能够使我不受老患吗？脑子里不断地浮现一个又一个的问题，但却一个都得不到解答，越想越深，一时游兴全无，便吩咐车夫驾车返宫。

父王见我与护卫们回宫，深恐坏了我的兴致似的，也不敢直接来问我是否畅游尽兴，便转而向车夫询问。岂知他得到的答案，竟是还没抵达御后园，就返宫来了；又听到车夫描述路上所见，及至满怀忧思而还，父王心中更是充满忐忑与怅惘。没想到事前早已安排侍卫先行出访，严令街道两旁不得出现不净秽污之人、物，免得我见了徒增感怀的，而我到底还是见到了。爱我至深的父王，那时真是忧心如焚啊！

而回返宫中的我，虽复陷入深深的思惟，但慢慢地，也就接受人自出生，就必然要老迈的事实。过了一些时日，念及上次未竟之游，又想至御后园一揽胜景。甚为怜爱我的父王一听到我想出游，高兴得什么似的，又赶紧亲点了三十部车护卫我出游。

这一次来至半路，

wlxg20130220

却见到了一个浑身恶臭的病人，形销骨立，口吐秽物，身卧大小便溺之中，一任蝇虫沾满他黄腊的躯体与便便的大腹。车夫告诉我：『凡生而为人，不论贫富贵贱，只要四大不调，即生病痛。如若得病，再怎么可口的美食，都索然无味；再怎么欢愉的乐事，也都无心消受。甚至连听了人声，都觉烦厌！』想到自己他日也不免要遭受此患，一时游兴阑珊，就回车返宫去了。当时内心只想一个人独处静修，以找寻让自己与众生咸能免脱此患的方法。

返回宫中，父王从车夫那里得知情形后，又大为不悦，心里着实担心我会因出游所见，更加悲怜世间众生的忧苦，而竟出家修道，去追求那可以度脱一切苦厄的究竟方法。于是就增派侍卫宫女，常随我侧，伴我习武娱乐，以解我烦忧。

数日之后，我慢慢地也接受了人自出生以至于老，终必面对病苦折磨的事实。一日，又念起御后园之游，便又嘱车夫择日成行。这一次来到路上，却见一亡者停尸路旁，亲族朋友都蓬头散发地围绕在他身旁涕泣号哭，令我不觉也感染了那一分的悲伤！车夫告诉我：『凡生而为人，不论贫富贵贱，都必然要死。人死，即四大分散，各在异处，形同干木，无所觉知，即连世所亲爱的眷属、名位、财富等皆当永离。』瞬息之间，之前所见老、病者的影像，与眼前的亡者，竟在我眼前交织成一幅人间悲苦图，令我撼动不已！

老、病、死，真是众生所必不可免的苦患啊！即使贵为帝王之尊，亦无能豁免。想到国家的前途、众生的苦难，如果我留在宫中继承王位，充其量也只能使我国内的人民得到富足安乐；而即使能令壮有所用、老有所养、病有所护、死有所归，仍无法使我的人民免除这老、病、死的大苦。更何况人生世间的忧苦又何止于此呢？亲爱别离、怨憎会遇、所求不得，而最根本的，就是我们这个由四大所和合的身心，它才是一切苦患的根源。为了度脱一切众生的苦难，我愿意舍弃王位、出家修道，以求成究竟无上的度苦之道！所以诸比丘啊！我今日得成等正觉，度脱无边众生，皆因无恋慕世间短暂的欲乐，立坚固愿以救拔全人类的苦难而来。」于是，释尊即在众中宣说此偈：「老见苦痛，死则意去，乐家缚狱，贪世不断。」

11.咄嗟老至色变作耄

少时如意老见蹈藉

咄，一音(茁)tut4地骨切

一音(惙、辍)toat4地括切

嗟，一音(炙)chia3精【寄】切

一音(遮)chia1精【爹】切

老，音(恼、潦)l2柳稿切

耄，音(帽)b7 文道切；

音mo7

少，音(筱)siau2时矫切

蹈，音(道)t7地贺切

藉，音(寂、贼)chek8精极切

「咄嗟」，犹言仓卒，意为呼吸之间，以喻很短暂的时间。《晋书．石崇传》有云：「为客作豆粥，咄嗟便办」。「耄」，《礼记‧曲礼》上说：「八十九十曰耄」，在此泛指老年。

人生匆匆数十寒暑，无论是庸庸碌碌，抑或叱咤风云，一眨眼，「老」年便已忽焉来「至」。老来，不但形「色」容貌一「变」而「作」龙钟「耄」态，体力、记忆力、执行力也都大不如前了，「少」壮「时」期做起事来，尽管外界的因缘不一定能配合，但至少个己身心还能「如」己「意」所使，以向既定的目标努力。一旦年纪「老」大，只「见」年轻人活力充沛地，一个个迎头赶上自己，甚至超越自己；想再做些什么，已徒然有心无力了！恍然觉得过去的光荣，像被老病之患践踏(「蹈藉」)在地上一般，如今也仅能自我凭吊追忆一番了！

释尊晚年，有一日，侍者阿难前来礼座，并禀白佛说：「世尊啊！而今弟子看您形变色衰，身体诸根已渐朽缓，似乎已不如从前那般灵敏了！」释尊闻语，不禁慈和地回答阿难说：「是啊！是啊！诚如你所说的，老，能使极妙的容貌不复殊胜，圆满的诸根不复灵敏，病为老伴、死为老待，颜色体力不复丰泽，豪贵财富不复盈溢。平正强健的身体，如今须凭杖佝偻而行；如绀青又如纯墨的头发，如今已斑白零落；黑白分明的双眸，如今既失光泽复生眼翳；光亮照人的额头，如今已然皱纹满布；甚至连纯白整洁的皓齿，如今也已疼痛难当、动摇掉落！总而言之，诸病之苦，实莫甚于老！如来身相庄严，又兼具三十二相、八十种好，尚且为老病所践踏，何况是凡夫，哪能得免于此患呢？」于是释尊即说偈曰：

「咄嗟老至，色变作耄，

少时如意，老见蹈藉。」

　(待续)

注释：

1.印顺导师，《成佛之道》〈归敬三宝章〉。

2.《杂阿含经》卷二(大正2．12下)。

3.同1。

4.印顺导师，《中观今论》，页170、171。

◎1997.5.15 讲于法云文教协会

法句经讲记(四)

主讲：释传道

〈无常品第一〉二十有一章　　

二、释颂义及因缘

12.虽寿百岁亦死过去　　　

为老所压病条(倏)至际

【案：「条」，为「倏」之误。】　　

寿，音(受)siu7时臼切　　

百，音(逼)pek4边激切　　

岁，音(税)soe3时【过】切　　

死，一音(史)su2时矩切　　　　

一音(始)si2时纪切　　

过，音(告)k3求告切　　

老，音(恼、潦)l2 柳稿切　　

压，音(鸭)ap4英鸽切　　

病，音(并)peng7边竞切　　

倏，音(肃)siok4时菊切　　

际，音(制)che3精计切　　

「虽」然「寿」命长达「百岁」，「亦」不免一「死」而命终「过去」。尽管年轻时或者身强力壮、意气风发，但随着韶华渐逝，到底一年不如一年，一日不若一日，逐渐「为」衰「老所」侵「压」，甚且「病」苦亦「倏」忽即「至」身「际」。可叹一生中，真正可用之修善利人的时光，着实十分的有限！

※　※　※　※　※　※　※　　

一般人在盛年得意、强健矫捷之时，除非感受力特别敏锐，否则，通常鲜少正视生命的课题与人生的意义，更遑论敬慎地面对它、规画它。总得等到老、病或逆境现前了，才会开始意识到生命之于自己与他人，甚至社群、家国的意义。依此看来，老、病、逆境，似乎也并不太坏！怕只怕缠绵病侧或老之将至了，还不能有所觉悟，那就十分可悲！　　

逆境或有否极泰来的一刻，病痛或有痊愈康复的一日，但消逝的年华，却无论如何不能再来！尤其既老又病，那真是人生最大的不堪！偏偏，这确是大多数人老来无可逃避的窘境！老者、病者、残疾障碍者，在我们的周遭随处可见，且张开我们的心灵之眼，看看他们吧！如果我们今天还年轻、健壮，还充满生命的活力，请多多将自己的心力投注在有意义的事业上吧！并且，也请好好善待我们身边的人事因缘吧！不管是善缘、恶缘，顺缘、逆缘，且抛开因境系心而起的贪心、瞋恨与无明吧！与其将生命耗掷在无济于事的争斗与计较之中，何妨在老病倏至之前，好好地为自己与自己的理想而活这一回！

13.是日已过　命则随减　

如少水鱼　斯有何乐　　

过，音(告)k3求告切　　

命，音(孟)beng7文竞切　　

少，音(筱)siau2时矫切　　

水，音【揜】sui2时鬼切　　

鱼，音(愚)gu5语渠切　　

乐，音(鹿)lok8柳络切　　

「是日」(此日、今日之谓)「已」经悄然溜「过」无踪影，我们有限的生「命」，「则」又「随」之递「减」了一日。恰「如」水塘中的鱼，尽管现时或因暴雨而有满塘的池水，任彼悠游；但是日复一日，太阳蒸发掉一些，土壤吸收掉一些，风又吹干了一些，再满的水塘也终有干涸的一日。生活在越来越见枯竭「少水」的塘中「鱼」儿，就犹如我们过去一日，便短少一日的生命，「斯」──这，哪里还「有何」等心情可以纵「乐」放逸呢？

※　※　※　※　※　※　※　　

这一首偈颂是大家耳熟能详的普贤菩萨警众偈中的句子，一般寺院晚课常会习诵此偈，用以警醒为佛弟子无常迅速，生命一转眼即至尽头，当如救头燃般地精勤把握当下，慎勿放纵五根于逸乐之中，而空过此生！　　

乍读此偈，似有一分对于生命不确定性的无奈与伤感，但这和世俗所讲「人生到头一场空」的消极幻灭，是极不相同的。常人多半循着社会既定的惯习，就学、成家、立业，庸庸碌碌的一生，莫不是为了家庭、事业而两头奔忙。只是，这样的生命，偶尔还会兴起一丝不能满足的缺憾，不能甘心自己的一生，就随着人群这么寻常地走到终点。于是，每当夜阑人静，必须独自面对自我的时候，一种幻灭的感觉，便不由袭上心头，究竟自己人生的意义何在？这一生究竟为谁辛苦为谁忙呢？生命原不该祇是这样啊！　　

有人于是借助纵情欲乐，来逃避内心对于真理的呼唤；有人则浑浑噩噩，得过且过地麻木度日，反正日子总是得过嘛！何必想得太多，自找麻烦！又有人虽然对生命已有了醒觉，但却选择错误，而以无义利的宗教仪式和行为，希望穷究生命的意义与苦痛的解脱。可想而知，此举亦如缘木求鱼一般，只会离真理越来越远！检省自己一日少过一日的生命，到底，该如何运用它，生命才显得出它的意义呢？　　

时间，对稚子是没有意义的，在他们童真的心里，只希望自己快些长大；因为长大就可以做很多小孩所不能做的事。及长，又忙着追求事业、爱情，时间似乎永远都不够。等到年纪老大，或者家庭、事业均已成了定局，时间似又变得多了起来，多希望它过得慢些啊！因为生命的尽头已不觉隐然浮现！　　

今生我们何其有幸呢！得信受这济世觉人的佛教，得闻持这究竟人生义理的佛法，是否，我们也该认真地在佛法中找寻生命的答案？你愿意以何者作为自己人生的究极意义呢？愿大家深思它，而后全心全意地实现它！　　

有些人或者也有着崇高的理想与抱负，也想乐助别人、做些有意义的事；但多数人只有三分钟的热度，甚至连三分钟的热度都不到，而只停留在「想要怎么做」的心理状态，凡事总一句：明天再说吧！过一阵子再看看吧！如果我们一向如此，请别忘了提醒自己：「明日复明日，明日何其多，我身待明日，万事成蹉跎！」　　

或者在一日将尽，我们也可如此反躬自省：「是日已过，命则随减，如少水鱼，斯有何乐？」今天，我应该尽的本分尽了没有？应该担负的责任担负了没有？应该学习，应该修正的，我尽了全力没有？今日的所思所言所行，是否对得住自己？是否辜负了别人？明天──如果还有明天，我最想做什么？该要怎么做？经过这样深刻反省的生命，相信日日不虚度！

14.老则色衰　所病自坏　

形败腐朽　命终自然

15.是身何用　恒漏臭处　

为病所困　有老死患

16.嗜欲自恣　非法是增　

不见闻变　寿命无常

17.非有子恃　亦非父兄　

为死所迫　无亲可怙　　

老，音(恼、潦)l2柳稿切　　

衰，音【梳】soe1时【瓜】切　　

病，音(并)peng7边竞切　　

坏，音(怀去)hoai7喜坏切　　

腐，音(父)hu7喜拒切　　

朽，音hiu2喜久切　　

命，音(孟)beng7文竞切　　

漏，音(路)lo7柳度切　　

臭，音chhiu3出救切　　

死，一音(史)su2时矩切　　　　

一音(始)si2时纪切　　

患，音(犯)hoan7喜倦切　　

嗜，音(是)si7时芰切　　

恣，音(注)tsu3精句切　　

增，音(晶)cheng1精经切　　

子，音(主)tsu2精矩切　　

恃，音(寺)si7时芰切　　

父，音(妇)hu7喜拒切　　

兄，音(兴)heng1喜经切　　

迫，音(逼)pek4边激切　　

怙，音(户)ho7喜度切　　

人一步入中「老」年，「则」形「色」、体力、健康，一日一日走下坡，无论如何，「衰」相是逐渐显现了。若再加上机能障碍、退化「所」伴生的疾「病」，那无疑更催迫其「自」然趋于败「坏」。用了数十年的「形」体，就犹如一部陈旧的机器，日见毁「败」以至「腐朽」不堪；一期的生「命」，就这么渐向「终」点逼近。不管你愿意或不愿意，接受或不接受，这就是吾人生而必须面对的「自然」法则，任谁都无可逃避！　　

如「是」脆弱的色「身」，又有「何」大「用」呢？此身「恒」为渗「漏」污秽诸「臭」的「处」所，它不但轻易便「为病」痛所苦、「所困」，更「有老死」侵逼的过「患」。确如老子所说：「吾所以有大患者，为吾有身。」有了这个身体，饿了就得吃，冷了就得穿，累了就得休息，病了就得服药。即使什么都不做，镇日就是费尽心思地呵护备至，它依然会病、会老、会死；而且保护得越紧，身体的抵抗力就越弱。　　

不过，多数人并不明白这一点，常见有些人对自己身体的那种珍爱，不但令人叹为观止，还有点啼笑皆非，这情形尤以女性为然。怕病、怕苦、怕劳动、怕受伤、怕肥胖、怕皱纹，还怕丑、怕老，所以整天涂涂抹抹，吃什么、补什么，一切的一切，无非就是为了保养这个色身，希望它不病、不老、不死，最好还青春永驻。试问：这可能吗？纵使可能；但这样的人生，又有何意义可言！　　

另有些人则专门修精炼气，欲借助外在的什么神功，来达到益寿延年的目的。健身、强身并非不好，生命、健康也诚然可贵，但如果做了一切的努力，只是为了让自己活着，而所作所为依旧无益于自己的提升净化，无利于他人的向上和谐，这样的活着，于己于人又有何用？我们当深自惕励啊！　　

生命原是一连串因缘的聚散离合过程，若不能在缘生缘灭的剎那，掌稳自己人生的方向，而只是随波逐浪，甚至为「嗜」好色、声、香、味、触等可意「欲」求，而一任「自」己纵情放「恣」于外界的驱驰；管他合于佛法或「非」佛「法」、道德或不道德，只要能满足眼前的感官享受与主宰支配──即使如「是」的思想、言行，一日一日「增」长自己的恶业、加深自己的串习，亦在所不惜！而因为沈迷于这样的贪欲(贪名、贪利、贪情、贪权势、贪地位)之中，对于世间因缘的离合生灭，也就无心思惟观察，尽管真理明明白白地呈现在彼等眼前，他们亦「不见」不「闻」其如幻流「变」，更别谈「寿命无常」的警语了！　　

一旦今生的业缘报尽，谁都免不了要独自踏上孤单的旅程，届时「非」但「有子」不足为「恃」，甚且「亦非」有「父兄」即得庇护，一步一步「为死」亡「所」召唤逼「迫」，更「无」任何眷属「亲」爱「可」堪依「怙」！六亲眷属、财富、权势、名望、地位，不消说，亦如过眼烟云；所剩的，唯有自己今生与累世所造的善恶业习相随，生死死生的流转不已！　　

释尊宣说以上四首偈颂的因缘是这样的：当时，在摩揭陀国的王舍城中，有一位艳妓，名唤「莲华」，她那闭月羞花的姿容，与婀娜曼妙的体态，可谓倾城倾国，举世无双。远近大臣豪富的子弟，个个莫不摩肩接踵，争相取悦，以获得她的青睐，而莲华女也乐得天天周旋于这些豪门权贵、士绅名流之间。

或许是宿世的善根成熟吧！一日，莲华女忽然起了一念心，想抛下恼人的红尘俗事，出家修行去。她得知当时释尊正在灵鹫山中领众共修，就想直接到山中寻访释尊，表明自己的心迹。　　

来到途中，见有一泓山泉，清澈见底，就顺便停下歇息，喝口水、洗把脸。见着水面上倒映出自己红润可人的脸庞，绀青亮丽的秀发，真是我见犹怜！突然心里又深生懊悔。忆起世间的种种美好繁华，一切似乎又不复那般可厌！就凭自己姣好的面容与练达的交际，哪一个公子哥儿能不为自己倾倒？而如今自己竟要弃舍这些，出家修行去！一剎时又对过往的种种，有着无限的依恋，唉！不如趁着还年轻貌美，再回去多享受些世间的欲爱荣华吧！心念至此，便欲循路回城去。　　

慈悲的释尊心知莲华女得度的因缘已届，便以神通化作一清丽高雅的少妇，一路朝着莲华女缓缓走来。莲华女乍见这一位容貌、气质胜过自己千万倍的美妇人，一时惊艳得说不出话来，内心直充满着无比的敬慕，不自觉地就趋前向化人亲切的问候起来：「不知这位大姊从何而来，意欲何往？您的丈夫、孩子、亲友们都住何处？为何一个人踽踽独行在这山路上，而没有随从呢？」　　

化人回答她说：「妹子啊！姊姊从城里来，正打算回家里去呢！虽然你我素昧平生，但是能在荒山野地里相遇，也是有缘，不如我们到前面的山泉旁稍事休息，顺便聊聊天、说说话，好吗？」莲华女一听，马上就兴高采烈地答应了。两人于是相偕来到刚刚的山泉旁，坐大石上，互相倾诉彼此的际遇。　　

聊着聊着，化人倦了，就枕在莲华女的膝上睡着了。没想到，过没多久，化人竟然就此一命呜呼，长眠不起！稍后，尸体膨胀脓烂，又发出阵阵的恶臭，尸虫接着一只只爬满了她溃烂的身躯。不一会儿功夫，只见一位绝色美女，已然齿落发堕，四肢散解。莲华女见了，顿时生起很大的无常感和怖畏心：为何适才还好端端的一个人，忽然间就无常逝去？她是如此，我又何独例外呢？还是快些去亲近释尊，从他出家修道吧！　　

莲华女于是一路赶到释尊驻锡的灵鹫山中，头面顶礼释尊，并以路上所见尽向释尊禀白。释尊深知莲华女的心结，于是便慈示她说：「人世间有四件事，是不可依怙的：一、年轻时尽管多么貌美动人，终归要垂垂老去；二、少壮时尽管多么身强体健，终归要面临死亡；三、六亲相聚尽管多么愉悦欢乐，终将黯然别离；四、财富权位尽管多么费心积聚，终将散失殆尽。」接着，释尊又说了以下的偈颂：　　

「老则色衰，所病自坏，　　　

形败腐朽，命终自然。　　　

是身何用，恒漏臭处，　　　

为病所困，有老死患。　　　

嗜欲自恣，非法是增，　　　

不见闻变，寿命无常。　　　

非有子恃，亦非父兄，　　　

为死所迫，无亲可怙。」　　

莲华女因为路途中的亲自见闻，加上释尊如上的开示，故而对于无常苦迫的世间，别有一番体悟！遂再进观五蕴假合的身心如幻如化、如影如泡，终不久住，唯有清净的道德──贪、瞋、痴永灭无余的涅槃，才是真正的究竟安稳处。于是，决意尽舍世俗的名利情，随佛出家，为比丘尼。在取得释尊的许可之后，莲华女遂自行剃发，成为释尊座下比丘尼弟子的一员。自此，她精勤思惟止观，终于定慧相应，破我执见而证得了阿罗汉。

※　※　※　※　※　※　※　　

记起老子《道德经》中所言：「上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之！」上根上智者通常在看到，或听到发生在不相干的人身上的境遇，就能感同身受而深心向道，甚而廓然悟道。次一等的，要等事情发生在自己亲近的人身上，才会有所觉悟(不过，时间会冲淡一切)。再次一等的，得事临己身了，才会惊觉世间的无常苦迫。最下等的，甚至死到临头，都还执迷不悟！　　

依此类分，莲华女虽身为一般人所鄙视的淫女，却属上根利智者。由她的出家，即可窥知佛陀「道器平等」的教示，是多么地不凡与珍贵！尤其在印度当时强烈的种姓阶级制度之下，敢于向根深柢固的传统挑战，而接纳一位特种营业的女子出家修道，这需要多么高超的智慧与道德勇气，然大智大悲大无畏的释尊却做到了！而莲华女也果然不负释尊的教授，真的褪尽烦恼执缚，得证圣果。较诸其他友教的教史，释尊度化莲华女出家成道的例子，恐怕是绝无仅有的！　　

从发心修行、证道解脱来说，众生平等，不论其种族、性别、职业、愚智、贤庸，抑或贫富、贵贱，只要依循佛所证教的正道如法修行，精进不放逸，每一个人开悟证果、成贤成圣的机会是平等的──「道器平等」。释尊四十五年的游行教化，度生无量，圣弟子涵括了婆罗门、剎帝利、吠舍、首陀罗四种阶级，即为此作了最好的注脚。　　

佛法中，依于不同的人际关系，而有不同的伦理观，但却毫无你尊我卑、我贵你贱的阶级差别观念；换言之，任何一个人都可以在佛法中得到平等的尊重。这一点，是与人性中的慢习强烈冲突的，愿我佛弟子均能从缘起的思惟观察中，学习宽容、尊重地善待一切，才不辜负释尊「众生平等」的教说！

18.昼夜慢惰　老不止堧淫　

有财不施　不受佛言　

有此四蔽　为自侵欺　　

昼，音tiu3地救切　　

惰，音(道)t7地贺切　　

老，音(恼、潦)l2柳稿切　　

淫，音(霪)im5英琴切　　

蔽，音(陛)pe7边地切　　

侵，音【深】chhim1出金切　　

不论白「昼」或黑「夜」，心性皆为憍「慢」怠「惰」所浸染；「老」来「不」能节「止」放荡邪「淫」的恶行，却依旧流连于花街柳巷；富「有」丰盈的「财」物，「不」思报恩回馈「施」与众生，却一毛不拔、悭吝成性；「不」乐领「受佛言」的世出世间真理，却宁愿长夜轮回、永无出期。吾人若「有此」等「四」种心行，即成障碍「蔽」塞，日「为自」己「侵」害「欺」瞒而不见己过，更复无缘得以体见真理！

※　※　※　※　※　※　※　　

一切烦恼中，慢──优越感，与惰──怠惰因循，均为障碍圣道修学的因缘。唐．韩愈在其〈原毁〉一文中，即指出毁谤的根源，在于怠与忌，「怠(懒惰)者不能修，而忌(嫉妒)者畏人修」。怠惰的人疏懒成性，无论做什么事，都意兴阑珊，每天就想怎么把日子打发过去，到最后，也就把一生给打发掉了。这种人要他精勤向学或任事，均难！　　

而慢──优越感，外表上看来，或者均表现出自我优越、不屑一切，实则又依心理状态细分若干不同类型。如分明输人十分，却说才输二分，此名「卑劣慢」。又如自己与他人程度不相上下，却说比他人强，则名「过慢」。还有一种「慢过慢」，是自己分明不如人，却反过来说他人不如自己。凡夫众生这种不肯面对真实自我的毛病，还真是不少！正因其不能如实认识自己，才有所谓的面子问题；因为面子上挂不住，所以绝对不认输，也绝对不服输！试问：一个不肯服输，不肯承认自己有所不足的人，怎么可能谦卑就「下」呢？即使勉而为之，因为学习的态度不对，想必也难有所成！　　

怠惰的人因为茍且因循，而放弃学习的机会；憍慢的人则因为放不下身段，而错失学习的机会。他们都只能眼睁睁地看着别人一步一步成长，而顽劣的性习，却迫得他们不得不留在原地。见着别人做到了自己能力所不及的事，成就了自己达不到的理想，那当然只有嗤之以鼻地奚落毁谤一番了！说穿了，自尊与傲慢，不过是用来掩饰内心的自卑与心虚罢！

所以，佛教徒且慢谈学佛修道吧！先认识自己──如实地认清自己，自己有哪些优点缺点，自己的个性如何，人格的特质在哪里，盲点在哪里…。这些如果都不清楚、不明白，又怎知哪些应断、应修呢？所以学佛的第一步，就是认识自己──认识每一个不同面向的自己，每一个不同情境所表露出来的自己！

19.非空非海中　非入山石间　

无有地方所　脱之不受死

20.是务是吾作　当作令致是　

人为此躁扰　履践老死忧

21.知此能自净　如是见生尽　

比丘厌魔兵　从生死得度　　

石，音(席)sek8时极切　　

吾，一音go5语【糊】切；　　　　

一音ngo5

躁，音(燥)s3时告切　　

扰，音【爪】jiau2入皎切　　

履，音(李)li2柳己切　　

践，音(贱)chian7精健切　　

老，音(恼、潦)l2柳稿切　　

死，一音(史)su2时矩切　　　　

一音(始)si2时纪切　　

丘，音(邱)khiu1去ㄐ切　　

得，音(德)tek4地激切　　

并「非」藏匿在虚「空」中，抑「非」潜沉于深「海中」；更「非」遁「入山石」之「间」，即可躲过无常的催迫。生而必死，这是亘古不易的真理，尽管修得神通变化，亦「无有」任何「地方」处「所」，可以在大限将至之前避「脱」，免「之不受死」亡的召唤。　　

死后便随自己生前所造的善恶业习，强者先牵，前去投生另一业报体。所以不论善恶业，如「是」的事「务」(指业果报)，皆「是吾」人自己曾经造「作」过的；是以，来世若欲受生善趣，则「当」造「作」五戒十善，才能「令」自己获「致」如「是」的果报。不过，菩萨畏因，众生畏果，常「人」大多只贪图殊胜的福报，而并不从因地上下功夫，是故每「为」了是否该如「此」去做，而横生焦「躁」烦「扰」。一边是道德良知的呼唤，一边是外界名利情的诱动，到底该如何抉择取舍呢？如若不能肯定一切果报还自受，而坚持「履践」善行，以积集福德因缘，恐怕「老死」之患转眼即至，届时「忧」悔便已莫及！　　

「知」道自作自觉受，无可闪躲匿藏，依「此」正确的因果观，即「能」安心踏实地止恶、行善、「自净」其意，而不致落空。循此渐修渐进，善行、恶止，若又能勘破自我执见，「如是」即得证「见」真理，究竟苦边，到达「生」死流转的「尽」头。随佛出家修行的「比丘」(比丘尼)们，若「厌」患烦恼「魔兵」的扰乱诱惑，而一意专精戒定慧的修学，即能「从生死」轮回的此岸「得度」，而至那不生不灭的彼岸！　　

佛说以上三首偈颂的因缘如下：当时在王舍城，有四位婆罗门兄弟，他们个个修得五种神通(天眼通、天耳通、宿命通、他心通、神足通)。在预知七日后，他们四兄弟皆当命终之时，为了避脱无常死患，四人便共相议论，如何才得避此祸患。最后，他们得了一个结论，咸认为五种神通神变难测，既可翻天覆地、手摸日月，尚可移山填海，令河止流，举凡世间任何一事，都无能难得倒他们。因此，在他们心里，也理所当然地认定，可以神通之力免去一死。　　

这四兄弟的其中一位就提出他的计画说：「我将潜入大海，上不浮现海面，下不至于海底，就潜匿在深海当中，看无常杀鬼，如何知我身在何处？」另一人说：「我将以神通力遁入须弥山中，再令其表面回复原状，无见罅隙，且看无常杀鬼，如何寻我藏身之处！」第三位也不甘示弱地说：「我当施展神足通，让自己隐身虚空中，但看无常杀鬼，如何觅我居处？」最后一位则说：「我当藏身市集之中，无常杀鬼随便一找，即可找到一人索命，何必一定取我性命？」　　

这四位婆罗门兄弟彼此讨论过后，十分满意自己的计画，就相偕前去向国王辞别，并禀白王说：「王啊！我们兄弟四人各自筹算了一下自己的寿命，预知各自仅剩七天的世寿，而今想要分别逃命，希望能够躲过无常杀鬼的追索。如果幸能如愿，定再回来觐见、省视王，唯愿吾王德业续进！」说毕，这四人就按照预定的藏匿方式，分头进行其「避死」计画。　　

不料七日之期一过，四人却纷纷殒命，一如水果之熟透而自落。市长在得知有一位婆罗门猝死于市集之后，即刻前去向王禀报此事。王听了，若有所悟地说：「这四位婆罗门兄弟说有办法免脱无常死患，如今既得一人的死讯，其余三人大概也难逃一死吧！」想想，不如去请教释尊看看！　　

于是，王就命人备车，直驱释尊说法的竹林精舍而来。来至佛前，向佛作礼问讯过后，王即开门见山地对释尊说：「世尊啊！最近有婆罗门兄弟四人，个个修得五种神通，因为自知寿命将尽，于是共相议论，亟思逃避死患，不知四人今时是否皆得兔脱？」佛听了王的问言，深知王亦对老死将至充满恐惧怖畏，而思免祸，遂严正地告诉王说：「世人有四件事，是不可避离的，哪四件呢？一者命终寿尽，即不得不随着往昔所造诸业习，而前去受生(或天、或人、或地狱、或饿鬼、或畜生)；二者既受生(除非早夭)，则不得不老；三者既已老，则不得不病；四者既已病，则不得不死。这必然的法则，任何人都不得违避，即使是开悟解脱的圣者，亦不例外啊！」于是，释尊再说偈言：

「非空非海中，非入山石间，　

无有地方所，脱之不受死。　

是务是吾作，当作令致是，　

人为此躁扰，履践老死忧。　

知此能自净，如是见生尽，　

比丘厌魔兵，从生死得度。」　　

王听闻了释尊的开示，忍不住虔心地赞叹说：「释尊开示得真好啊！应依所教而如是做去才对啊！四人思避死，而今一人已死，可见今生的福报、寿命若是消尽，再大的神通力也无可挽回，现在我确知其他三人皆当命终了！」随王前去的群臣、侍官，也个个均如此深信不疑！

※　※　※　※　※　※　※　　

死，是人生必然要走的一条路，人人知道终有一天要死，可是却人人怕死。就说有一位捕鱼郎，父亲刚过世没多久，他办完了丧事，又要出海捕鱼去。人家就问他：「你父亲不是才刚去世吗？」「是啊！」「他是怎么去世的？」「出海捕鱼去，被风浪卷走的！」那人不可置信地望着他：「这样你还要出去捕鱼？」捕鱼郎气定悠闲地回答：「是啊！不然你父亲是怎么死的？」「他老人家躺在床上病死的。」「那你祖父呢？」「在家里被冲进来的大卡车撞死的！」捕鱼郎恍然明白似地说：「噢！在家里也是会死啊？我还以为不会呢！如果留在家里可以不死，那我就不出去捕鱼，躺在床上就好了！」　　

两人的这一段对话，与上述的因缘故事颇有异曲同工之妙，同样在说明死亡的无可逃避。不管置身何处，一旦曲终人散的时刻到来，任谁都只能毫无选择地离去！我们或者还有未完成的愿望、未实现的理想，放心不下的亲友，纠缠不清的牵挂，以及许许多多想要做却一直还没做的事，想要说却一直还没说出口的话…；但，一切都来不及了！现世的爱恨毁誉、名利权位，一切一切都不得不在此时撒手，我们带得走什么吗？不！我们什么都带不走；但是，我们却可以在有生之年留下些什么！各位，请问问自己，这一生，我想留下些什么？我愿不愿意带着遗憾与悔恨离开？好好地问问自己，而且从今天开始，不再让自己活在「我想要…」的不切实际之中；想做的(不能利人利己，至少也要损己利人)，赶紧去做！只要我们真正努力过，什么时候该走，都可以毫无遗憾地走！那么，死亡有什么可怕？来世的资粮既已具备，今生的业缘既已尽了，那么，就让一切再重新来过吧！只愿此生的恶缘净尽，来世的善缘与净缘相继，那会是另一个美丽新世界！在那里，与我们有缘的人事物，终会再聚首，共为未竟的菩萨事业而努力！所以毋须为眼前的短暂别离，而肝肠寸断哪！你看，死亡其实并不可怕！可怕的是我们空过此生，不能利人行善，而反倒带着一堆的负债到来生，那才真值得忧悲！　　

三、结语　　

在这一品〈无常品〉中，编集者收集了佛在不同时间、地点，对不同对象而宣说，有关无常义理的偈颂，读来不觉对佛教化的善巧，又多了一分的认识与崇仰。在偈颂中，佛每藉由不同的譬喻，由不同的面向切入，以使听者得到同一的体悟──悟解生而老、病、死的必然性。再从一己身心的无常如幻、不可恃怙，进陈世间一切诸行亦复如是；终而彰显其对弟子的殷殷企盼：正因为「荣命难保」，所以更当珍惜当下、把握当下，「惟道是真」，免得老病现前，才徒自无益的追悔！　　

人，不能漫无目的的存在，大多必须依附在某一人事物上，以之作为生活的重心，乃至生命的目标，人生才显出他的意义。但，依于财富权贵者，积聚终将销散；依于声名地位者，崇高亦必堕落；依于眷属亲爱者，合会定当分离；依于自我生存者，有生却无不死；依于社会的繁荣进步者，国家治平还复纷乱，器界既成还复倾毁。无常变动的世间，缘起生灭的一切，吾人只要一落执着宰制，即堕苦痛的深渊；一有恃赖顾恋，即不得不随外界而牵转，所以佛才会在临灭前开示弟子：「当自归依，归依于法，勿他归依」(注)。　　

对于一心欣求出离世间的声闻者而言，除了了生脱死，一切的身外物，不过是招感烦恼的助缘，他是避之唯恐不及的。但对一个以利乐众生为标的的菩萨行者而言，有了这些，无疑就拥有更大的能量，得以济度更多的众生。佛法并不否定这些资生物存在的必要性，也不认为应一味地予以拒斥；一切一切的关键，都在于我们的内心──内心的动机纯良与否，保有、使用的态度粘缚与否，那才攸关个己的执缚与解脱。　　

怕的是人性的脆弱，还未拥有财富、名位、权势之前，苦心孤诣，不达目标，绝不中止。而一旦拥有，又提心吊胆地害怕失去，于是牢牢地抓住一切，甚至还要得更多！不止身外的无情物是如此，凡夫对于眷属亲友的系恋，不也是如此吗？不知人与人间，凡以名利相合者，必因名利之争夺冲突而分离；以情爱相合者，亦必因情爱的淡薄而疏离。依于因缘而聚合的一切人事物，原该依于此因缘的消散而坏灭，这也属无常的必然。看得透这些，还争个什么！计较个什么！人来人往，人聚人散，不过就是因缘，别无他事！　　

对于无常的体会，我自己也有过不少，一生当中，曾有三次从生死边缘被救活回来的经验。第一次，是当兵时出了车祸，昏迷了两、三天，好不容易醒过来，却因脑震荡的缘故，丧失了好几天的记忆。那时候，军中的同袍来看我，还问我有没有什么要交代的？还记得那时连回答的力气都提不上来，就又晕了过去！从那以后，我才真正体会到生命的无常！如果从此不再醒转，或者记忆永远丧失，或甚至成了植物人，现在的一切都不可能是这样。当时，我就发了愿，愿「将此身心奉尘剎，是则名为报佛恩」，所以退伍之后就出家，以弘扬佛法作为对社会与众生的回馈。　　

息息流变，迁转不住的世间，真唯有佛法，才是吾人生生世世的安慰与依怙，也唯有真诚为佛法的理想而同心携手的师友，才是此生不渝的良伴！愿大家读完这一品，皆能对于缘起无常的世间，多了一分的思惟体会与警惕，进而发为积极进取的行动，这便是授受者最大的法益受用！(待续)注释：《长阿含经》卷二《游行经》(大正1??5中)。


◎1997.5.22 讲于法云文教协会

法句经讲记(五)

释传道主讲　

〈教学品第二〉二十有九章　

一、释品题　

教学品者　导以所行　

释己愚暗　得见道明　

释，音(饰)sek4时激切　

愚，gu5语渠切　

曾在本讲记的绪说1中提到，近代佛教学者吕澄居士认为：《法句》之撰，乃教学之用。学之目的，即是涅槃；而学之方便，则为闻、戒、止观。本经要义，盖尽摄此三门(涅槃、闻戒、止观)矣！2依此，吾人殆可推想：本品〈教学品〉，在意义上除了阐明《法句》编集之力用(供教学所用)而外，其所以编列〈无常品〉之后，亦有因念无常，而教劝学人及时熏修佛法的意味。修学的内容，即为戒、定(止)、慧(闻、观)三学(不过本品重于劝修闻、戒)，而以涅槃解脱为进趣的究极目标。　

佛法，本是以修行实践为主要的。自释尊在菩提树下成等正觉以来，即本其觉证的正法，适应当时当机以教育弟子，同尝法味，共证无生。佛的弟子及再传弟子，复将自己学有所得的修持法门推广弘扬，薪传相继，佛法于焉在二千六百年间宏传各地，历久而弥新。这一切，可说均源自释尊及诸弟子大德的「从证出教」，修验传承，有以致之。　

本品品题所言之旨要，亦在于此：谓「教学品者」，系释尊对弟子「导」之「以所行」所证的教示集录，意在使弟子们追循真理的足迹，日渐「释」解一「己」的「愚」昧昏暗」，从而远尘离垢，「得见道」法的光「明」。　

佛法的教育，实即觉化的教育，不仅重于自觉，更要觉他。所以佛教的文化体系，是建立在先觉觉后觉的师资授受关系之上；而所用以觉己觉人的，即为佛暨古德体验亲证所留传下来的珠玑法语。这些亲切的实证经验、修行法要，才是真能缩短凡圣距离，而逐步导引凡愚众生趣向光明至善的无上宝藏。因为未经实践的理论，是空泛而不切实际的，不免引来空中楼阁之讥；然缺乏理论基础的实践，亦如盲者之独行摸索，时时而有步入偏邪之患。　

佛法的教育，有言教、有身教，而更重于身教的行履示范；所以惟有依循这一条古仙人道迹，且学且行，教学相长，才真能于混世浊流中自利利他，彼此增上而不退堕凡外。　

二、释颂义及因缘　

1.咄哉何为寐　螉螺蠹类

隐蔽以不净　迷惑计为身

2.焉有被斫疮　心而婴疾痛

遘于众厄难　而反为用眠

3.思而不放逸　为仁学仁迹

从是无有忧　常念自灭意

4.正见学务增　是为世间明

所生福千倍　终不堕恶趣

咄，音(辍) toat4地括切　

又音(茁)tut4地骨切

寐，音(未)bi7文芰切　

螉，音(翁)ong1英公切　

螺，音(牢)l5柳陶切　

，音(蚌)pang7边〔共〕切　

蠹，音(妒)to3地故切　

隐，音(允)un2英滚切　

蔽，音〔爸〕pe7边地切　

惑，音(或、获)hek8喜极切　

焉，音(渊)ian1英坚切　

被，音(备)pi7边芰切　

斫，音(祝)chiok4精菊切　

疮，音(聪)chhong1出公切　

婴，音(英)eng1英经切　

疾，音(嫉)chit8精直切　

痛，音(汤)thong3他贡切　

遘，音(固)ko3求故切　

于，音(愉)u5英渠切　

厄，音(益)ek4英激切　

眠，音(棉)bian5文干切　

逸，音(佾)it8英直切　

迹，音(则、积)chek4精激切　

增，音(晶)cheng1精经切　

倍，音(背)poe7边会切　

堕，音(道)t7地贺切　

上列第一首偈颂中：「咄」，系指责、呵斥之词；「哉」，为表感叹的语尾助词。「咄哉」，意同指斥地说：嘿呀！痴人(佛惯用的呵责语)！以「何」缘故不自醒觉，却让自己常「为」熟睡眠「寐」所禁锢呢？恰如寄生在牛、马身中的虫(「螉」)，蜷居于甲壳中的「螺」、「」(同「蚌」)之虫，与专食木材维生的蛀(「蠹」)虫等流「类」般。终其一期生命，不过就是吃与睡，别无余事；甚至一睡下去，要经百年才再苏醒。「隐」身「蔽」藏在其宿主之中，「以」秽恶「不净」之处为居所；执「迷」眩「惑」于饱食终日而眠的安逸放浪，妄「计」其「为」此「身」真正的安隐处，实在可悲复可怜啊！　

我们人，不也昧于如此的事实吗？「焉有」(「何有」之意)「被」刀斧砍「斫」受「疮」(同「创」)，内「心而」又「婴」患种种苦迫「疾痛」，「遘」值(遭值)「于众」多的困「厄」危「难」，内外交相煎迫恼害，「而」不但不思脱离这无边苦患，还「反」倒「为」了贪睡，而「用眠」梦来自我麻醉的呢？认苦为乐，以危为安而趋求无已，这所以吾人要长在生死，解脱无期啊！　

倘或有人「思」惟世间无常苦迫，「而」不复满足于生活表象的逸乐，那他便会鞭策自己远离懈怠惛沉而「不」自「放逸」。这种不甘下流，愿求生命提升的增上意志，将导引其言语行「为」向于「仁」者的德行「学」习，随逐「仁」者的足「迹」前行。「从是」而后，恶止、善行，终将息灭贪、瞋、痴等，而「无」复「有」世间的「忧」苦热恼。「常」自现前的，将如秋空朗月的正「念」清明，而迷执疑妄「自」当泯「灭」，此「意」寂然已无生。　

欲达此境，则当依古仙人道──以「正见」为首的八正道而「学」，有了世出世间的正见(正见有善恶、业报、前后世、凡圣，乃至正见缘起、四谛等)，进而发起见贤思齐、见圣思齐的志向(正志──正思惟)，这必然要表现在其身口业行及经济生活的调整端正上(正语、正业、正命)。「务」要策励自己：已生恶是否令断，未生恶可否令其不生；未生善是否已生，已生善可否令其「增」长──在此适当的观照调整(正方便──正精进)之下，对于自心念念生灭的善恶邪正逐渐了然。念力强了(正念)，定力也增加了，若因此在(正)定中引发无漏慧，即得证见法性空寂。　

能依正见为导的正道修行，「是」即「为」得见「世间」真理光「明」的智者；而其所从事的一切善行，因是以正见慧为摄导，故「所生福」报，亦不是「千倍」之数可资形容。最重要的，以有正见的缘故，其身口意行悉皆如法、如理、如分，他日身坏命「终」，当亦「不堕」地狱、饿鬼、畜生等「恶趣」，而必随自己的成熟善业，向光明善处投生，甚至终将趣向解脱。　

释尊所以宣讲这四首偈颂，是由于下述的因缘：当时，释尊正驻锡在舍卫国的祇树精舍中。一日，便告诫诸比丘：当精勤修道，努力除弃贪欲、瞋恚、睡眠、掉举、疑等盖覆自心的障碍。心性一旦明净，即可洞彻世间苦迫的真相，而不为其所恼害。　

其中一位比丘，心志怯暗，不明法理，每在饱食之后即入静室中，闭门而眠。只知惜爱身，图其称心快意，却不专精思惟无常至理。不论昼夜，始终惛沉懈怠，竟不知七日之后，其命将尽。释尊愍怜其愚暗无智，恐将重堕恶道，遂入其静室中，以弹指来唤醒他，并唱言：

「咄哉何为寐，螉螺蠹类，

隐蔽以不净，迷惑计为身。

焉有被斫疮，心而婴疾痛，

遘于众厄难，而反为用眠。

思而不放逸，为仁学仁迹，

从是无有忧，常念自灭意。

正见学务增，是为世间明，

所生福千倍，终不堕恶趣。」　

这比丘听闻了释尊所说法偈，即刻从眠梦中惊醒！怎么也料不到是释尊亲临教诲，而自己竟然还睡得那么熟！内心剎时交织着虔敬、惶恐与惭愧，连忙起身向释尊顶礼忏悔。　

释尊见他如此，就慈悲地问他说：「你可知道自己的过去生吗？」比丘戒惧戒慎地回答：「弟子长夜为烦恼所浸覆，实在不知自己的过去生为何，祈释尊慈悲垂示！」释尊于是对这位比丘说：「往昔在维卫佛的时候，你亦曾随佛出家；但由于贪图信众的利养，不思如法修行、谨守戒律，吃饱了饭，也是倒头就睡。所以身坏命终之后，便投生为寄食于牛马身中的虱虫，长达五万年。待得此业报尽，又复转生为螺之虫、树中蛀虫，各五万年。这四种虫类，长居幽暗，贪身爱命，乐以暗处为居，而不喜光明。一睡下去，往往要经百年才醒觉；但你却安于这样的生活方式，不愿求出离。而今你好不容易罪报受尽，既得人身，又出家学道，为何仍长睡乐眠，不思警醒、不知厌足！」　

好睡的比丘听了释尊所言，自己过去生的因缘及其呵责之后，内心更是充满惭愧惶恐、怖畏自责，着即加紧精进用功，未久即断惑证真，得阿罗汉果，不复生死流转。

※※※※※※※※

「休息是为了走更远的路」，这对某些不眠不休的人来说，确实是必要的调剂方便；但对那些疏懒成性、懈怠成习的人而言，毋宁说是一种借口「毒药」！「人生苦短，譬如朝露」，我们是否想过：如果自己也像这个因缘故事中的比丘一样，仅剩七天的生命好活，试问：你会愿意在睡梦中糊里糊涂地终了此生吗(除了因病而来的昏睡之外)？或者，会干脆放弃努力，大吃大喝大玩大乐一番，免得死不甘心？抑或者，你会把握这短促的有限时光，去做一些真正于人于己有义利的事，让这短暂成为永恒？　

我相信，每一个人的选择，必定大不相同。从怀疑、否定、不平、怨恨……，到平心静气地接受，甘心坦然地面对，而后重新调整自己的生活、步调、事业……等等，这无一不需超凡的勇气、定力与智慧。只是，一般人鲜少想到这些，因为那个人「应该」不会是我，所以不管在什么时候面对这个生命最后的课题，我们永远都还没准备好。日子，也永远在怠惰因循中过去；一眨眼，一生也就这么过去了。蓦回首，才惊觉这一路走来，自己实在乏善可陈！于是心慌了，意乱了！　

想做的、该做的，或者已经在做，或者还没开始，但我们哪里能够决定自己什么时候走呢？我们也没那福缘，得到佛的亲自教诫：某人啊！你仅剩多久的时间了，好好精进把握吧！我们不过是愚痴无闻凡夫──不知前际、不知后际、不知前后际等因缘果报，尚且不知把握现在的愚痴无闻凡夫啊！　

印顺导师说得好：「世间，有限的一生，本就是不了了之的。……做到那里，那里就是完成，又何必瞻前顾后(、患得患失)呢？」3所以学佛之人，应当而有这样的体认：不管什么时候，都「可能」死；而且不论什么时候，都「可以」死──因为，该做的，已经开始做；该学的，已经开始学。没做完的，就留给别人一个机会；来不及学的，就留待来生，只愿生生世世不离三宝，生生世世得善知识教诲，那末，尽管此生将尽，亦有何憾！　

对生命若得这般深刻的体认，相信不需师友的鞭策，也自会「思而不放逸」，甚且「为仁学仁迹」。自己希愿向上提升，向善净化，那末，「彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。」这离恶向善、希贤希圣的意志(自增上)，便是道德的原动力，亦是转凡成圣的亲因缘。但是，光靠自增上的意志并不足够，还必须凭借善知识等教导(他增上)，尤应依于法增上的智慧：由理解真理、随顺真理而行，最后体证真理。彻始彻终依于真理，方不致因为凡情妄执，造作无惭无愧的恶行而不自觉。再者，我们既生存在这个世间，即不得不依于现世间的道德标准而行，所以佛亦言：「我不与世间(智者)诤」。这种他增上的情操，世间舆论公义的尊重，对于人与人之间的和乐善生，是绝对有其正面增上的助益的。　

在这道德的自、他、法三增上之中，法──真理是最主要的。惟其从真理的理解与随顺中，正确地抉择善恶邪正，从而引发自己「崇重贤善，轻拒暴恶」的惭愧心，才能离去自我的私欲固蔽，促进自他及世间的增上。所以，道德固然可贵，而正见(智慧)更是无上法财！一个有德行却缺乏正见的人，活在这五浊恶世是倍加辛苦的，迟早要悒郁而孤独的死去。但是一个有正见的人，却可以坚守道德，纵使大顺大逆当前，亦不动摇！　

《杂阿含经》上也说：「假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。」4不以正见慧为前导的一切善，到头来是障碍横生，不但障碍自己，也障碍他人；不但拖垮自己，也害了别人。因为缺乏智慧的慈悲，往往流于滥情，终究要招来对方的怨怼，结下恶缘。　

为什么？我常说，帮忙别人，千万不可超出自己的能力、与超过对方的真正需要；否则，终将累己害人！比如你帮了别人九十九次的忙，只要你拒绝一次，之前的九十九次，不但就此一笔勾销，对方还满心埋怨你：为什么以前都可以，这次就不行！理由很简单，只因为你向来有求必应，对方老早视为理所当然；而今你却拒绝帮忙(拒绝的原因无论如何是「理所当然」不被谅解的)，当然要被人恨得牙痒痒的了！但，这就是凡夫！对方与我们都是凡夫！所以正见(智慧)太重要了！惟其依于正见而起正行，才真能「从是无有忧」，而且「终不堕恶趣」。学佛，当从建立自己的正知见入手！(待续)

注释：

1.妙心杂志第65期(2001.9.1出刊)，页2。

2.《中华佛教百科全书》第五册，2949a。

3. 印顺导师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈序〉页4～5。

4.《杂阿含经》卷二十八．七八八经(大正2．204下)。

1997.5.22讲于法云文教协会

法句经讲记(六)

释传道主讲

〈教学品第二〉二十有九章

二、释颂义及因缘

5.莫学小道　以信邪见　

莫习放荡　令增欲意　　

莫，音(木)bok8文独切　　

小，音(少)siau2时矫切　　

荡，音(洞)tong7地旺切　　

增，音(晶)cheng1精经切　　

此颂中的「小道」，意同「外道」──泛指佛教以外的其他宗教修道者。以其『心外求道』，故称其为『外道』；不过，后世多隐含贬抑排斥之意。中国文字，大凡冠上个『小』字，除了待大名小，一般多语含轻贬。称「小道」，盖因其邪见邪行，只会引人偏离正道、招感苦果，而不能体证真理、究竟苦边，故名「小道」。　　

本颂意在警醒为佛弟子，切「莫学」习那令人增长愚痴烦恼的偏邪「小道」，而「以」崇「信」邪知「邪见」为尚。倘于世间的是非善恶不能正知，又复不能正见行善为恶的行为价值(异熟业感果报)，与此诸行为所残留发业润生的潜能，以及确有凡圣的境界差别。又复不思从个己的思想、行为端正改造，以释解身心的缠缚、环境的逼恼；而只徒然妄想改变现生的苦报，那是缘木求鱼，终不可得！　　

要知道：现生的苦果，除了过去生以来的业因所招感，最主要仍依今生的现缘──无明爱染而熏发。所以，想改变现生，乃至来世的苦果，唯有调整自己习以成性的思想、观念，依佛法真理来建立正确的人生观与因果观，并彻底改造自己的言行，使自己依佛法得新生，才能真正地趋吉避凶。设若不从根本着眼，却意图藉助外在的祈愿、禳灾、持咒、灌顶，甚而改运、改风水地理等，来达到兴福免难，那是邪知邪见！依此邪见而发为邪思惟、邪语、邪业、邪命、邪精进，以至邪念、邪定，更是苦上加苦而难得出期！往往还要落得人财两失，甚至家破人亡的悲惨下场！　　

尤有拨无因果的一流，每每抱持着『今朝有酒今朝醉』的心态，纵情逸乐、为所欲为。待得乐极生悲，不免又是不明所以地急病乱投医一番。所以，不论出家或在家弟子，均应守身摄意，依佛所教，如法修行，切「莫」任自己浸「习」在「放荡」身行的尘欲中，认邪为正，以苦为乐，徒「令」添「增」对于色、声、香、味、触等五「欲」境界的染「意」。当唯有依佛法正见，涤尽无始以来的烦恼业习，进而发为如法、如理、如分的正行，才有真正的安稳可得！　

6.善修法行学诵莫犯　　

行道无忧　世世常安　　

行，音(幸)heng7喜竞切　　

诵，音(上)siong7时共切　　

莫，音(木)bok8文独切　　

行，音(刑)heng5喜停切　　

所谓「善」于「修」学佛法者，除应本着与生俱来的生得慧以分别善恶(知)，具足惭愧心(情)以向于道德，并且不放逸(意)于道德的实践之外，还须以此道德的三善根作为基础，而亲近善知识、多闻正法、如理思惟、如「法」次第而修「行」(法次法向)。　　

重要的是，从听闻「学」习而来的正法，于理解之后能够明记不忘却，持「诵莫」违「犯」。当内心有了无明贪瞋等烦恼，又能够正念现前、忆持对治。如此日复一日地调御自己的身心与言行，必能因为恶止、善行，进向净化提升，而使身语意行越发如法、如理、如分。　　

但是，身处这五浊恶世，光只有自己止恶、行善，是并不足够的。我虽有良善的道德不恼害众生，众生却可能由于错综复杂的宿因现缘而多方恼害于我，从而引发我们内心的贪瞋痴与之相应。不仅如此，现世间不公不义、令人气短之事，亦所在多有、俯拾皆是。这一切，唯有透过智慧正观因缘，才不致让自己成为一个有道德的愤世嫉俗者，或者放弃道德的随波逐流者。那么，对于道德的坚持，将不仅『造次必于是，颠沛必于是』；而是再大的权位、名利，都不能使自己撼摇、腐化。果能若此，才真正堪称「行道无忧」，而能「世世常安」！　

7.敏学摄身　常慎思言　

是到不死　行灭得安　　

摄，音【涩】siap4时劫切　　

慎，音(肾)sin7时近切　　

到，音(倒)t3地告切　　

不，音【拂】put4边骨切　　

死，一音(史)su2时矩切　　

一音(始)si2时纪切　　

行，音(刑)heng5喜停切　　

得，音(德)tek4地激切　　

学佛修道要日有所进，不论出家、在家，必得勤「敏」善「学」、励行不坠，方得成就。所谓的勤敏善学，并不是指诵经诵了多少部，念佛念了几万声，持咒持了若干回，或者打过几次的佛七与禅七。而是自己是否常在心地上用功，是否时时检束自己，「摄」持「身」心、观照身心，使身心得向净善调柔。　　

尤其「常」应「慎思」谨「言」、行止如法──不但身不行杀生、偷盗(不与而取)、邪淫等恶业；口不说妄语、两舌、恶口、绮语等恶言；意念更要远离贪欲、瞋恚与邪见。但这只是消极的止恶，就积极面而言，不仅不杀生而又能护生，不仅不偷盗而又有布施，不仅不破坏他人家庭的感情，而又能劝人和合。除了不说谎言以欺骗，不搬弄是非以离间，不说尖酸刻薄、诲盗诲淫的话，以使人难堪而外，还要说诚实语、和合语、柔软语、真实语。而内心上不但没有贪心，更有喜舍心；不但没有瞋恨心，更有慈悲心；不但没有愚痴无明，而更有正见智慧。　　

这之中，为了实现人生世间的和乐善生，语业的净化，毋宁说有其相对的重要性与迫切性。语言原是为了表达个己的思想与情感，但是话一经说出口，即如覆水难收回。一句善意的、体己的话语，可能挽救一个堕落的生命，安慰一个失意的心灵；而一句充满敌意、尖酸刻薄的话，却可能将一个人推入无边的恨海、烦恼的深渊。当然也可能启动对方的『自动防御系统』，而遭受对方言语或行为的『反扑』。所以，说话当真不可不慎哪！　　

所谓『有诸内，必形诸外』，同样的，『有诸外』，也必然有其内里的思想观念，作为其原动力。人类的言语、行为，原赖于心念的审虑、决定而发动，因此归根究底，仍须在心地上下功夫(而不是在嘴皮上)──认识自己，也认识自己在面对不同的人、事、物时，所应当扮演的角色功能与表达、反应。一个不能认识自己又欠缺反省能力的人，是不可能对别人有真诚的了解与同情的；内心上，这仍属于无明痴分，不得见真理！　　

要知道：广大的慈悲，来自于智慧的深观；深观的智慧，才孕育出彻骨彻髓的真慈悲──这慧观，正是以个己的身心世界，作为其最初的观境与下手处。而这一艘以正见为舵的般若船，正「是」运载自己「到」达不生「不死」的涅槃岸去的舟航；依此而开展出来的身语意「行」，才有趋向寂「灭」，而「得」究竟「安」稳的可能！否则尽管事功彪炳、福业深厚，

wlxg20130220

仍是一介流转生死的愚痴凡夫！　

8.非务勿学　是务宜行　

已知可念　则漏得灭　　

勿，音(物)but8文滑切　　

行，音(刑)heng5喜停切　　

已，音(以)i2英己切　　

漏，音(路)lo7柳度切　　

得，音(德)tek4地激切　　

如前所说，修学佛法，当善分别善恶邪正、法与非法。若「非」善法──不是利人利己或损己以利人的事「务」，则「勿学」勿行。如果「是」有益利于和乐善生，乃至导向涅槃至善的事「务」，则宜学「宜行」。从且学且行、学行相顾之中，证验已学「已知」的佛法，那佛法就不再仅是片面的名词概念，或者死板板的理论知识；而是活泼泼地，与我们的生命融然为一的亲切体验。由此，对于佛法的理解更深了，信心更坚固了，也就更加引发自己深入法奥的愿欲。当不同的境界来临，随「可」忆「念」曾习过的法门，以对治内心的贪、瞋、痴、慢、疑等烦恼病。久而久之，内心的烦动恼害日薄，终「则」烦恼「漏」尽，而「得」证寂「灭」无生。　

9.见法利身　夫到善方　　

知利健行　是谓贤明　　

夫，音(扶)hu5喜渠切　　

健，音(件)kian7求喜切　　

行，音(刑)heng5喜停切　　

谓，音(胃)ui5英跪切　　

学佛而能真正「见」佛「法」身，向是佛弟子修学佛法的终极目标。何谓『见佛法身』呢？释尊尝说言：『见缘起即见法；见法即见佛』1，可知能正见缘起──佛法不共他教的特质，方可谓为『见佛法身』。佛之所以为佛，也就是因为证见了缘起法性。　　

缘起，不但说明了世间是什么，更推究了世间何以如此的因缘，以及超脱世间苦集的方法。所以，佛说：『我论因说因……有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。』2正观世间事事物物所以如此而不如彼的因缘条件，从而循着灭苦道迹前行，即可离染向净趋于寂灭。尽管此生不一定能得解脱，但至少从察因知缘中，正知现生果报之所由来，全缘于自己往昔所造的善恶业集。不是偶然，不是上天的赏罚，不是父母先祖的余荫余殃，更非命中注定、无可抗力。而是只要突破自己的无明爱见，一切就充满光明的希望！　　透视了这一『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』的缘起法则，佛弟子自当知所简择以「利身」心的善法，而唾弃残害慧命的恶法。因为他深知何因何缘足堕恶趣，何因何缘能这样(「夫」，指示形容词，作『这样』解)「到善方」，何因何缘流转轮回，何因何缘正向解脱。在未达涅槃无生的彼岸之前，苦乐参半的人间较诸他道，毕竟还是适合佛法修学，而为诸天所赞仰的善处。　　

『人身难得今已得，佛法难闻今已闻』，何况自己还完具六根，又已于佛法生信；「知」晓这样的法义「利」益，佛弟子遂发以无比的精进力，勇猛善「健」地「行」践佛法。如「是」持之以恒地修习复修习，烦恼恶法遂逐渐远离，福慧善法遂逐日增长，虽然还未臻至圆满境地，但亦可「谓贤明」的佛徒表率了！

※　※　※　※　※　※　※　※　　

台湾现代的佛弟子，拜文化出版、传播资讯蓬勃发展之利，论修学佛法，是比四十几年前，我们学佛那时候，要容易，也便利地多了！记得当时，大藏经是束诸藏经阁，供人礼拜庋藏的，别说讲经弘法的法会不多、法师难得，即连佛学相关书籍都一册难求。想听个经，通常是下了工，也顾不得饥肠辘辘，就赶紧骑着铁马，到临时借来的弘法场地去打扫、摆课桌椅。下了课，将场地回复原状，再踏着月色回到住处，吃饭、洗澡。洗完澡，利用夜阑人静打坐个把钟头，然后才上床就寝。　　

想看佛书，得去向人借来逐字逐字地抄，就别提有什么佛学工具书可资参考了！这固然因为当时的时代环境所使然，但稀有难得与匮乏难求，却使我们倍加珍惜听闻得来的佛法，而更认真地修学佛法。反观现代的佛弟子，汗牛充栋的佛教出版品、有声书，人才辈出的青壮年弘法大德宣扬佛法，四处林立的佛学班、读书会、共修会、慈善团体，即连佛教图书馆亦较从前普及许多。佛学资讯的容易取得，尽管为现代佛弟子降低了修学佛法的困难度，却未得到佛弟子更多的珍惜、感恩与用心修学，反倒因为资讯、异说纷纭，而造成其无所适从，甚或尽弃不顾的下场。　　

这不禁令我想起《百喻经》3里头的一则故事，故事说到有个疲累已极的旅人，在历经长途的跋涉之后，饥渴交集地四处找水喝；后来经人指点，寻到了一条大河。当他好不容易来到河边，原以为他会整个人跳下去喝个痛快的，却见他瞪着淙淙的流水兀自发楞。旁人见了，忍不住问他说：『咦？你不是口渴得很吗？怎不喝呢？』他回瞪了问话的人一眼，却道：『这么大的一条河，我怎么喝得完呢？』因为喝不完，所以干脆不喝，宁愿干渴而死，这故事也真是反讽入骨了！　　

佛法或者真如大海般既深且广，但确有其一以贯之的纲目可资依循，哪怕仅取一瓢饮，都足以让人受用无穷了，何况是深入佛法义海？所以奉劝诸位善加把握这难得的人身，敏学勤修佛法，才不负此人身！　

10.起觉义者　学灭以固　　

着灭自恣　损而不兴　

着，音(筑)tiok8地局切　

恣，音(注)tsu3精句切　

损，音(笋)sun2时准切　

兴，音(兄)heng1喜经切　　

众生，是离不了忧悲苦恼的，因为这身心世间即是纯大苦聚集。不但在生理上，有生、老、病、死苦；就社会关系而言，有亲爱别离与怨憎会遇苦；面对自然界，更有所求不得的诸多苦痛，真是『世间苦唯尔』！　　

佛所以说世间是苦──『为无常故』。存在的一切，莫不时时在迁流变动中无常逝去，不可捉摸、无可主宰。有时我们的内心还沉醉在那样愉悦的情境中，但不知何时，这愉悦的情境已悄然生变；心里还不希望改变，外境却无法为我停驻，是苦。有时内心的喜好已然改变，而原先的情境却仍一成不变的持续，也是苦。又有时，我们痛恶那样的情境而亟思予以拒斥，可它却偏偏不动如山，恒为恼害。想改变不适意的外境，使合于己意而不可得，更是苦！　　

在众苦缠绕中，若有人「起」了一念心，想要探求苦的原因从何集起，并立意「觉」悟宇宙人生的真「义」，以追寻那无苦的清凉自在「者」，那他必然会精勤地修「学灭」苦之道，并「以」其坚「固」恒持的信心与毅力，勇猛前进！　　

佛法的修学，固然以除灭诸苦为目标，更以破除我我所见为主要。设若在修道的过程，我见未除，又执「着」有一个涅槃寂「灭」的实体可得(顺道法爱生)，而任「自」己「恣」意盘算自己修行的『业绩』为何，那也只是从执着我与我所相对的世间，转而执求一个出世解脱罢了！本质上并无太大的不同。这对解脱道或菩提道的修行者而言，都是一种障碍「损」失「而不」能「兴」发其破除无明缠缚。　　

《金刚经》上，世尊与须菩提的对话，即为此作了最好的注脚。世尊问须菩提说：『须陀洹(斯陀含、阿那含、阿罗汉亦复如是)能作是念：我得须陀洹果不？』须菩提答言：『不也，世尊！』何以故呢？因为实无有一法名为须陀洹，名为斯陀含，乃至阿那含、阿罗汉。只是因着其断惑证真的浅深，而名得证须陀洹果，乃至阿罗汉果。倘若一个断尽烦恼惑的阿罗汉，还有『我得证阿罗汉道』的这么一念，可见他仍执有『我相、人相、众生相、寿者相』──四相其实仅有一相──就是我相未除！怎可能是开悟解脱的圣者呢？　　

《大智度论》上也说：『般若波罗蜜，譬如大火焰，四边不可取。』4可见执着与般若智慧是互不相生的，因此佛法的修学，不论止恶、行善，均应以清净身心、放舍我执为目标。越修习，我执越淡薄；越修习，心地越调柔；越修习，越没有身段；越修习，慈悲摄众的力量越强，般若智慧越增长，而言行举止益发内敛安详。就如一个身怀绝世武功的侠者，外表定绝非耀武扬威、趾高气昂的──而只是一如平常──没有刺眼的光芒，没有骄人的气焰，而只是平凡！倘若世间凡夫尚且可达如此的境界，那一个历经佛法熏陶，尽断烦恼疑惑的出世圣者，定当别有一番脱俗的胜貌才是！学佛，当如是学！(待续)

注释：

1.《佛说稻　经》(大正16．817a)原文为：「弥勒语舍利弗言：『佛世尊常说：见十二因缘即是见法，见法即是见佛』。」

2.《杂阿含经》卷二．五三经(大正2．12c)

3.《百喻经》「渴见水喻」(大正4．543c4.《大智度论》卷十八(大正25．190c)


法句经讲记(七)

释传道主讲

〈教学品第二〉二十有九章　　

二、释颂义及因缘

11.是向以强　是学得中　

从是解义　宜忆念行　

得，音(德)tek4地激切　

忆，音(益)ek4英激切　

行，音(幸)heng7喜竞切　　

佛法的修学，为了解脱自我、净化世间。纵然因为学人的根性习尚不同，而略别为解脱道与菩提道；但终极目标，均不外烦恼贪瞋痴的净尽──涅槃寂灭的实现。佛弟子若「是」常怀涅槃解脱的一念心，深心归「向」涅槃法，那必然会发「以」坚「强」的信愿，矢志以求。由此坚固的信愿力，精勤向道，亦必能惕励自己远恶扬善，而日臻高明。　　

在如「是」向于涅槃法的修「学」过程，中道的德行是最主要而又根本的。所以释尊初转*轮，开口便说：『莫求欲乐，极下贱业为凡夫行，是说一边；亦莫求自身苦行，至苦非圣行无义相应者，是说二边，……离此二边，则有中道。』1这中道，便是八正道──正见、正志、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。因为这是一切贤圣所必由，唯一而不许别异的正道，所以经上又称为『古仙人道』。　　

佛弟子必「得」依于「中」道正法──使身心由随顺正法，依正法而行，「从」而贯彻思想上的正知，并开启正见以导的人生。使道德的正行──正语、正业、正命，由个己的勤于忆念止恶行善，扩而为自他的和乐善生；再由自他的和乐善生，定慧相应，完成身心的清净解脱。这不单重视个己的独善，更着重人与人间的合理关系；亦不单「是」知见上的理「解」，更透过思惟、行践，以体见佛法真「义」。而在烦恼现起的当下，又能适「宜」地「忆念」曾修习过的佛法给以对治、调适，使自己的身语意三业逐渐如法，终而契入中道正「行」。　　

中道，将吾人的言语、行为、意志、情感，乃至生活方式、修行方法，都纳入佛法的正轨。要在使其如法、如理、如分，并且持中不偏──既不偏于纵欲的乐行，也不偏于无义的苦行；而又得深入人生为本的事事物物的核心，穷究其究极实相，所以是佛教超胜世间一般的特色所在。

12.学先断母　率君二臣　

废诸营从　是上道人　

母，音(某)bo2文古切　

率，音(戌)sut4时骨切　

臣，音(神)sin5时邻切　

废，一音【岁】hoe3

喜【过】切　　　

一音(费)hui3喜贵切　　

有情自觉为常恒、唯一的这个身心自体，依佛的分析看来，不过是五蕴(重于心理分析)、六处(重于生理分析)、六界(重于物理分析)和合，色心交感的复合体，本无一独存、不变、自在的实体可得。但有情自身，却迷蒙于错谬的认知，无常计常，非我计我(我──独存、主宰、不变易义)，缘起自性空妄计为本有实自性，以致常在生死，流转不已。可以说，有情这个五蕴根身，即是纯大苦聚集。　　

那末，该如何超脱这生死苦迫呢？这就不得不探究到有情流转生死的根本。如《杂阿含经》上说：『于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。』2可知无明与爱，实即生死的二源。所以又有经上说：『无明为父，贪爱为母』，共成有情这个苦命儿。3

而有情因于愚痴无明(一切烦恼的总相)──即昧于缘起无我理，为爱染所系缚──深生染着于我及我所有的一切，就宛如双眼被蒙蔽(如无明)，而入于棘藤蔓草中(如爱染)，怎么也出不来。这迷情为本的人生，唯有透过般若智慧力，才能卸下吾人的蒙眼布，而寻得出离棘藤蔓草之路。　　

经中又有以萨迦耶见──身见(我见)为生死的根本；但我见亦是无明的内容之一，属于知的谬误──见道所断惑。而爱染，则为情意上的谬误，属于修道所断惑。由于执有自我，而对我有了妄自尊大感，则名我慢──这是意志上的谬误。见、爱、慢、无明，众生的烦恼经佛分析统摄起来，总不出这四类。『每一烦恼，都有发业与润生的功能，也就都有集起生死的力量。』4都对有情的流转生死，起着重大的影响力。　　

「学」佛修道，最终目的在于生死钩锁的断截，欲爱缠缚的释离。而这，必「先断」除令有情流转生死的父「母」(根本)──愚痴无明；制御统「率」一切善恶的「君」王──心，及令心陷入苦恼痴缠的「二臣」属──我见与贪爱。而后，除「废」一切「诸」烦恼结──系缚自己，令自己不得自在的惑乱(「营」，此处同『荧』，惑乱之意)随「从」烦恼。如「是」将烦恼结使尽断无余，方为最「上道人」。　　

释尊所以宣说此偈，乃缘于以下之因缘：昔日，释尊正在舍卫国祇树给孤独园，对诸天人弟子说法。当时有一位年少比丘，虽然生性顽固驽钝，但不失质朴旷达。由于他还未能体解佛法大要，加上情欲炽盛，自己克制不了心中蠢蠢思动的欲念，所以十分恼怒自己修道未成、解脱无分。　　

一日，独坐思惟，又记起这困恼已极的欲念，实在不愿再容它继续为害自己了。想想不如忍痛自宫，或者还可图个清净；甚且可因此得见道迹，修成道果也说不定。心意甫决，即向信徒家借刀斧去。借得刀斧，回到自己的住处，随即关闭门户，脱去衣服，坐木板上，意欲自宫。心想：「此根为害，令我辛勤劳苦，遍历多劫生死而不得解脱；乃至轮回善恶诸趣，亦莫不由此对于男女色欲的恋念难舍。今日若不除断此根，此生恐将无缘得道！」　　

大智佛陀知其心意愚不可及，不知修道之要始于制心，心才是一切善恶、缚脱的根源。而今却要因为愚痴自残，而恒受苦痛，真是错误至极！释尊于是来到他房里，悲愍地问他意欲何为？年少比丘一见释尊亲临，立刻放下刀斧，顶礼佛前，禀白佛说：「弟子在您门下学道已久，却一直未能悟解道要。每当禅坐用功，即将悟入之际，便为欲望之火盖覆心性，意乱神迷，不知天地。自己深切自责，一切罪恶之源皆由于此，所以才借了刀斧欲断此根，以绝后患。」　　

释尊闻言，就对这位比丘说：「你怎这般愚痴而不解道理呢！学佛修道，首当断除的是愚痴无明，而后再调御己心。因为心乃善恶之所从生，与其毁断引发欲念之根身，不如先调制爱欲所由生之内心，心定意解，修道自然有成。」于是，释尊即说偈言：　

「学先断母，率君二臣，　　

废诸营从，是上道人。」　　

说毕此偈，释尊又开示比丘说：「我说『无明缘行，行缘识，……乃至生缘老死』的十二因缘，就是以愚痴无明为本。因为无明──『不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净；分别缘起悉皆不知。』5所以根、境、识三和合触时，缘乐受而生染爱，缘苦受而生瞋拒，进而取着、造作一切善恶业行，始有生而老死的无已轮回。无明，实为众罪之源；而般若智慧，则是转迷启悟之本！是故，当先断除愚痴无明，而后般若智慧生，方得心开意定，截断生死瀑流。」　　

听了释尊如上的开示，比丘不胜惭愧地自责说：「弟子向来囿于无明愚痴，未能领略佛的教示，今日才落得如此。及今得闻佛的慈悲垂示，内心已然得会佛法妙要！」于是观息摄心，就在佛前入于正定，一时躁动不安的情欲尽皆泯灭，由此引发无漏慧而得正解脱，成阿罗汉！

※※※※※※※※※　　

凡夫颠倒、昧于真理，总认为有一真实的烦恼客体存在，以及实有而能引生烦恼的主体我──只要将这能生烦恼的主体灭除，那烦恼就不复再生。不知烦恼系由众因缘和合而生，绝不依于单一的因缘；况且，烦恼是来自内心的无明爱见相应，而非存在于自我根身抑或外来的境界上。该断的，是内心的贪瞋痴──引生烦恼苦痛的集因；该修的，是与明相应的根境识触，及灭苦之道。吾人唯有觉知心为主导，进而从心上下功夫，才可能除灭烦恼，而得清凉自在！　

13.学无朋类　不得善友　　

宁独守善　不与愚偕　

14.乐戒学行　奚用伴为　　

独善无忧　如空野象　　

朋，音(平)peng7边玲切　　

类，音(累)lui7柳跪切　　

得，音(德)tek4地激切　　

愚，音【牛】gu5语渠切　　

偕，音(皆)kai1求该切　　

乐，音【藕】ngau7

行，音(幸)heng7喜竞切　　

奚，音(兮)he5喜提切　　

伴，音(叛)poan7边倦切　　

空，音(康)khong1去公切　　

野，音(冶)ia2英写切　　

象，音(上)siong7时共切　　

在「学」佛修道的过程，若「无」志同道合的友「朋」同「类」共学，又「不得」良「善」的益「友」为伴，那「宁」可「独守」道德，孳孳为「善」不懈倦，也「不」愿「与」那「愚」痴──尤其是好逗弄是非之人──同伴「偕」行，免得徒增恼害。　　

既已好「乐」修习「戒」学德行，又已「学」得入道修「行」法要，何以(「奚」，如何之意)还「用」与「伴」同行，彼此横生障碍呢？「为」何不寻一僻静处，远离愦闹，「独」自思惟修「善」止恶、寂灭「无忧」之法，一「如」为脱眷属之累，而走避「空」旷林「野」的「象」王呢！　　

佛所以开示如上的二首偈颂，是由于这样的因缘：昔时，释尊正驻锡在罗阅祇国灵鹫山中，为诸天人及国王大臣宣说甘露法。当时有一比丘，出身豪富之家，又生得刚猛勇健，威仪俊硕。释尊以通力得知其根性，意欲予以对治，遂遣他到山后的鬼神谷去独处静修；并教令他在树下禅坐，修习安般念(观察出入息的短长粗细)，以为入定的方便。若得摄心入于正定，复于定中深观无常、无我，即得断诸欲求，息灭诸苦，得证涅槃。　　

这比丘听闻了释尊的教授，即欲前往鬼神谷中，专精禅观。鬼神谷，顾名思义，即鬼神所居之山谷。比丘来至谷中，本拟谨遵佛教，如法修行的，却闻山中鬼哭神号之声，不绝于耳，且独不见身形。一剎时，内心惊悚怖畏，怎么也平静不下来！不由满怀懊丧之情，不但后悔到这山谷来担心受怕，甚至对自己的出家学道，都觉悔不当初！忍不住就自怨自艾起来：「我本出身富贵人家，拥有享用不尽的财富、权势与名位。原想出家学道，寻个安心之处，不料如今却置身这鬼影幢幢的深山，既无伴侣，又无行人，但有诸鬼屡加娆乱，怖畏我心！……」　　

正当他作此思惟之际，释尊得知他的心念，于是悄然来到他身边，也在邻近的树下安坐，而后问道：「你一个人独自在此，可觉恐怖畏惧？」比丘见释尊居然亲驾谷中，又关心起他的道业，不禁赶紧向佛作礼，而恭敬地禀白说：「是的，世尊！弟子以前从未独自入山，所以单独一个人在此静修，内心实在充满恐惧不安！」　　

正当问答之间，只见一头象王正巧也来到附近，斜倚一棵树下小憩，许是久经烦扰吧！它内心不住欢喜地想：「能够远离象群，独处闲适，真是一大快事啊！」释尊深深会得象王的心意，便对这位比丘说：「你知道这头象王为何而来吗？」比丘答言：「弟子不知！」释尊接着又说：「这头象王，总共有大小五百余头的象群眷属，日日共处，不堪纷扰，而今厌患小象痴缠，是故舍离群象而来至此，傍树闲卧。自念得离恩爱牢狱，所以顿觉畅快适意！象王是畜生，尚且喜好独处闲静，何况你还舍家辞亲，出家修道，为的不就是了脱生死吗？怎么才独处一会，就因没有友伴而惊恐难安呢！要知道：愚痴顽冥的友伴不如无啊！那不过徒然伤害自己的道业罢了！独自一人，无人与谋，无人与议，恩怨是非皆不到，正可精勤修道，何惧之有呢？」于是释尊即说偈言：　

「学无朋类，不得善友，　　

宁独守善，不与愚偕。　　

乐戒学行，奚用伴为？　　

独善无忧，如空野象。」　　

说完此偈，比丘心开意解，又复审细思惟往昔所听闻的圣教，遂得证阿罗汉果。即连山谷中的众鬼神，也因为听闻了释尊的开示，而归依三宝，成为佛教的护法。从此自誓尽形寿护生，而不复扰民为害。释尊也在比丘的陪同下，返回精舍去。

※※※※※※※※※　　

得遇善知识教，及与好的同参道友为伴共同修学佛法，是相当难得而殊胜的。佛就曾赞叹善知识的功德说：「纯一满净梵行清白，所谓善知识。」6意思是：只要得遇一善知识教诲，如法修行，即可臻于圆满的清净梵行。足见佛是如何的重视善知识！　　

的确，不管在人生的旅途，抑或修道的路程，若能得一良师益友偕行，那真是莫大的福报，值得俯首感谢这样的因缘！但究竟何者之谓「善友」，何者之谓「恶友」呢？简言之，凡对自己的道业有所增益，有所提携，能够鼓舞自己向上、向善、向光明提升净化者，皆可谓为善友──哪怕对方是以呵责语、苦切语来督促自己、警策自己，都是自己修道路上的良朋善友。　　

反之，若当自己朝向自利利他的目标前行之际，对方不但多所掣肘，还竭尽所能地将自己引向贪瞋痴相应的相反路上，甚而拨弄是非，来排拒与自己同愿同行者，以遂就其个人私欲。这般的『同参道友』，自己如果尚未练就一番功夫，还是尽早远离吧！　　

对此，孔子也说：『益者三友，损者三友：友直、友谅、友多闻，益矣；友便僻，友善柔，友便佞，损矣！』7易言之，结交正直、信实、广学多闻之友，使人受益良多。但是若与那些外表谦恭而内心狡诈，或者虚情假意、巧言令色，终日言不及义之人为友，迟早会受其染污、危害，而有日趋下流之患。〈沩山警策〉上也有一段提到与善友交游之利的话，说：『远行要假良朋，数数清于耳目；住止必须择伴，时时闻于未闻。』8可知与有德行又好学多闻之友为伴，相互砥砺增上，的确是人生一大乐事！　　

不过，人性始终是不圆满的，愚迷凡夫尤其各有不同的志趣、性习、价值观念，乃至行事风格。我们自身尚且各有缺点，难以移易，何能要求一个十全十美的善友为伴呢？孔子说得好：『三人行，必有我师焉。』9理应『择其善者而从之，其不善者而改之。』只要对方有一分的长处，值得我们学习，我们便无由鄙视而当虚心就学。即使一个一无是处的人，我们至少也可从他身上找到借镜吧！　　

万一，我们的福报因缘真是奇差无比，所会遇者尽是愚痴不善之人，那么，与其同流合污、蛇鼠一窝，不如「宁独守善」、「乐戒学行」，至少还能进德修业，而「独善无忧」。怕的是自己不甘寂寞，明知对方于己德业修道有百害而无一益，却又不能远离于彼，那旁人也就无可置喙了！　　

佛世，由于弟子们多数是二乘根性，亟思出离世间，了生脱死，是故释尊多教其独处静修，专精禅观以悟道。至于僧团共处，则示以『六和敬』，作为共同生活的依循准则。但这样的独善，是不能适应时代需求的！现代的菩萨事业，除依『六和敬』原则令僧为法安住而外，更应着重团队的分工合作──各在其位，谨守本分，同心协力以完成组织团队的目标。　　

但由于各人的根性不同，志趣不同，思想不同，所以不免落入分工容易合作难之窘境！真正能够同愿同行，又能捐弃自我本位主义，来共同为淑世利生事业而努力的同道，实在太难得了！无怪乎印顺导师会慨叹地说：『每觉僧人无父母儿女之累，行动自由，每每一声不合，走了再说。既不顾曾否负责，亦不顾有无影响，过分自由，乃缺乏忍苦曲全以维持一寺之美德，不易团结，未始不由于此。进步到一人一寺一学院，复兴佛教云云，真不知从何说起矣！』10

对于导师的沉痛陈言，吾亦心有戚戚焉！尤其看到当今的佛教界，崇尚个人自由而独居茅蓬(甚或公寓)的出家众(他们戏称为『个体户』)，似有日渐增多之态势。若果真心为法，为超脱世间缠缚而用功修行，倒也罢了！怕的是对修行方法一知半解，对佛法真义理解有限，于己于人均无益利；而只是为了害怕付出和承担，甚或为了得到更多的名闻利养而索隐行怪！出家所为何事，是早被抛诸脑后了！对于这些人，当只有摇头叹息的分！　　

多年来的教学相长经验，令我深深觉得：好的教授者难寻，好的受教者更加难寻！为何如此？只因欠缺为法为人的真诚，所以吃不得苦，受不得委屈！而只想依照自我的思惟模式、习惯模式、生活模式，寻一处避风的港湾，得一句肯定的恭维──尽管名实不符，又有何妨？此处既得不到这些，自有可以供得起这些的地方、人事吸引他前去。对于凡夫而言，这原本无可厚非，又何须怅然呢！　　

远离人事，独处清修，专精禅观，亦吾深心向往，而且自信有此能力为之。但『菩萨因众生而不得自在』，愚迷多苦的众生是多么需要佛法的滋润呢！怎能忍心舍离众生而独自修善！在历经了多番人事的更迭之后，益发觉得：放下，是容易的──或许该说是放弃；而提起，却是难的！因为这需要勇于承担的智慧与使命感，才能坚持如一。而这，毕竟强求不来！　　

聊可慰藉的是：此身虽已渐入『老』列，但对于佛法的追求与弘扬的热诚，却始终不忘初心！衷心期待真诚为法的人，共同来为正法的久住而发心！我深信：只要有一分对于佛法的诚心，那一切都有办法，一切都能克服！(待续)

注释：

1.《中阿含‧拘楼瘦无诤经》(大正1‧701下)。

2.《杂阿含》卷一○‧二六六经(大正2‧69中)。

3. 印顺导师，《佛法概论》，页80。

4. 印顺导师，《成佛之道》(新版增注本)，页163。

5.《杂阿含》卷一二‧二九八经(大正2‧85上)。

6.《杂阿含》卷二七‧七二六经(大正2‧195中)。

7.《论语‧季氏第十六》。

8.《缁门警训》卷一〈沩山大圆禅师警策〉(大正48‧1043上)。

9.《论语‧述而第七》。

10.印顺导师编，《法海微波》，页365


◎1997.5.29讲于法云文教协会

法句经讲记(八)

释传道主讲

＜教学品第二＞二十有九章　　

二、释颂义及因缘　

15.戒闻俱善　二者孰贤　　

方戒称闻　宜谛学行　　

俱，音(居)ku1求居切　　

二，音【字】ji7入忌切　　

孰，音(俗)siok8时局切　　

谛，音(帝)te3地计切　　

行，音(刑)heng5喜停切　　

「戒」──德行与「闻」──闻法，对一个佛弟子而言，「俱」为重要且当「善」加修学。佛教，是理智的德行的宗教；而理智要透过对正法的闻、思、修，由悟解事理的真相而来。德行，虽然是各宗教、各民族、各时代都有，而为佛法共世间的；但佛化的道德，却是依正见(慧)作为基础，发为实践的愿欲(正志)，而见诸言行。可以说，世出世间的一切道德善法，皆由闻法而来，故说『由闻知诸法，由闻遮众恶，由闻断无义，由闻得涅槃。』１因为闻法，始知善恶、业报、三世、凡圣，乃至缘起、四谛等理，成贤成圣、解脱生死也才成为可能。　　

闻法固然可得如许世出世法的饶益，但若仅仅多闻，却未将之落实在生活日用中，改变自己的言行气质，提升净化自己的生命，那亦不能称之为『闻』！而『戒』──德行，固然重于止恶防非，但若不是有正见、正志作其后盾，一旦顺逆境界当前，亦鲜少还能坚守不动者。诚然坚守道德者有其所以坚持的理由，但大抵不脱自我私欲及情见，或为成全自己的一世清誉，或为根深柢固的道德教条，或者更为一个被扩大的自我──国家民族、苍生群黎！至于他们不为人知的内心世界，是否也尝有过几许的憾恨、犹豫与不确定呢？旁人或许无从得知，但可以肯定的是：当唯有佛法善恶有报、三世相续的业果观，才能给以一切合理的解释，而不致使道德的努力落了空！　　

佛化的道德，是一般人生道德的深化而又广化，其特质就在于通达无我的般若空慧；唯有不从私我出发，而去促进自他人生的和谐、福乐与清净，才是佛弟子希求达致的真道德。而这，必由闻法，进修戒、定、慧而得。所以，相较而言，戒──德行与闻──闻法，「二者」究竟「孰」为「贤」善优胜呢？当(「方」，正好、正当)是见诸「戒」行──道德的闻，才「称」得上是真正的「闻」吧！且因为于佛法有闻，才使道德的实践更为积极，道德的意向更为明确，道德的动机更为纯净。所以佛弟子们啊！当「宜」审慎「谛」实地依着闻、思、修的进修次第且「学」且「行」，必能使自己的德慧日臻高明！　

16.学先护戒　关闭必固　

施而无受　力行勿卧　

先，音(仙)sian1时坚切　

关，音(官)koan1求官切　

闭，音【币】pe3边计切　

行，音(刑)heng5喜停切　

勿，音(物)but8文滑切　

卧，一音(饿)g7语号切　

一音(悟)ngo7

发心学佛，首应虔诚恭敬地归依三宝，这是尽形寿归向三宝，依止三宝而学习的誓愿，希望能得三宝的慈悲摄受。于归依时所说的：『从今日乃至命终，护生。』亦即自愿受戒的誓言，所以受了三归依，即等同受三归戒。　　

戒，是宗本于慈悲的自通之法。护生──尊重生命，最根本的就是慈悲不杀；不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，不过是护生的分别说明。所以「学」佛首「先」当善「护」应持的「戒」行──五戒、十善，备具得人身的基本资粮，才能进言出世解脱，乃至圆满菩提。　　

厌苦求乐、好生恶死，本是一切众生之共欲，所以我不愿将自己之所不欲，加诸众生。更不愿将自己的好乐，建筑在众生的苦难之上；甚而愿意放弃自己的福乐，来成就众生的福乐，这种以己心度他情的慈悲，才是自愿受持戒行的动力来源。如不杀生，是因为我自己不愿被杀、被伤害，所以亦不杀众生，或令众生处于失去生命的恐惧。而且不但自己不杀，亦不教他杀，或见杀随喜。不仅仅不杀，亦不以刀杖器械等伤害众生，或威胁众生的生命。　　

又如不偷盗──不与不取，是凡有主的一切物资，不论明夺暗取、侵占吞没，皆属犯戒恶行──不道德的行为；尽管以之供养父母师长，或布施他人，亦不能认为是正当！因为身外的物资，是众生所赖以资生之所系，一旦失却生活的凭借，或感受到失去的威胁，小则个人，大则家庭、团体的和乐善生，都会遭致严重的影响，所以不与不取，实亦对于众生生命──生存权的尊重！　　

又如不邪淫，所谓『人伦肇端于夫妇』，因一男一女结合而孕育了生命，个人与种族的生存才获得繁衍。不邪淫就是除正当的夫妇关系之外，不作第三者去破坏他人家庭的感情，也不搞外遇而对自己的合法伴侣不忠实──这仍是基于对生命的尊重而来。　　

在这个高度自由开放的现代社会，两性之间的接触、互动，是越来越频繁，且日益摆脱婚姻礼教的束缚，而走向物化与解放了。因此不邪淫戒的持守，在现时社会便显得益形重要了起来。正因我所爱的家庭不愿为人介入，而破坏了原有的幸福和乐，所以我亦不愿因为自己，而破坏了我的家庭，抑或另外一个家庭的幸福和乐。即使有一个相见恨晚的人出现，我都愿意与他(她)维持在公领域的社交，而不提供逾越雷池的机会与暗示，以忠于我的选择。　　

凡夫，是迷情为本的，而且大多数是难以知足的。不巧男男女女间，又总有某些吸引彼此的微妙情愫，如果自己不能认清这一点，而小心谨慎地观照到内心那到处流窜的情意，并刻意回避或拒绝某种场合的邀约，恐怕一失神，情欲就泛滥成灾而不可收拾！『发乎情，止乎礼』，这就佛法来说是并不足够的，而应时时不忘自己的身分与责任，时时以佛法提升净化自己的情欲，才能在这个社交开放的社会里全身而退。这对抱持着『只要是我喜欢，有什么不可以』哲学的现代人而言，应是一个颇待努力的课题。　　

再讲到不妄语戒，这包括不妄语、不两舌、不恶口、不绮语等。统而言之，是不因自己或自己亲友、团体的利益，而说不实的谎言以欺骗，不挑拨离间以坏人和合，不出言骂詈以伤人和气，并且不说诲盗诲淫的话语以使人难堪。之前也说过，语言系抒发个人的情感与思想，从而窥见其人格与修养。我们持守不妄语戒，不但是要求自己不出口以伤人，更要拒听这类虚假、无意义，且令人引生烦恼的话语。凡夫毕竟是烦恼相应的，有些人就是有本事成天东家长、西家短，一副唯恐天下不乱的样子，一根鹅毛都可以说成一只天鹅！另外有些人则专门发人隐私，一讲起是非来唱作俱佳，活脱脱像他亲眼所见，试问：我们为什么要任自己去听这些垃圾？为什么要任这些垃圾来污染我们的内心？难道我们自己的烦恼还不够多吗？为什么要提供别人拨弄是非的机会呢？　　

烦恼还有一个特性：你越是想它，它就越是变本加厉。一个人生生气，是小烦恼，也许我们还没有能力去对治它，但是专注在别的事情上，它也就渐渐淡化。但是我们却要投爷爷告奶奶，对人诉说自己有多委屈，对方有多可恼。于是对第二个人讲，他再加点油、添点醋，就成了中烦恼。我们会就此罢手吗？不，我们还要再对第三个人讲、第四个人讲，于是这个小烦恼，终于滚雪球似的，滚成了大烦恼！讽刺的是，事情还不一定如我们所『想象』的这般呢！甚至这整个事件，根本就是自己的错！但我们就是看不到自己。请告诉我，到底『谁』是烦恼的制造者！　　

看到某些人一听佛法，就猛瞌睡，而一谈起是非，却是精神百倍、神气活现的，我真的只能说：这真是业深障重、可怜复可愍的愚痴众生！『物，以类聚』是一点都不会错的，喜好追求真理的，会与好追求真理的同伴相应，而益愈提升；喜好道人短长的，终究是与好道人短长者相应，而益趋下流！只看自己哪一日猛然醒觉而痛悟前非，那才可能开启转变的契机，否则这样的一生，就只能永在烦恼中讨生活！然后自己的烦恼，再加上别人的烦恼，不苦恼抑郁以终，那才叫没有因果！　　

以上说的不杀、不盗、不邪淫、不妄语，这四种戒称为性戒，意思是说不管是否受戒，只要违犯了这四种，就是一种罪恶，而要接受国法的制裁；不过佛法要求得更为严格而已。至于不饮酒戒，依佛法的定义，凡是能够使人迷乱心性的，都涵盖在内，所以不仅含有酒精成分的饮料，连毒品亦包括在此范畴。酒，不只能乱性，还可能败众德，于佛法的修学更是大障碍，因此佛弟子亦应持守不饮酒戒，时时令自己的心智，保持在清明的状态，才能一步一步熏修福德智慧！　　

有了戒行德性，其次还要守护我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六根，使之不为外界的色、声、香、味、触、法六尘境界所转，这就是佛法中『密护根门』的修习方法。六根，或译为六处、六入。根、处、入，皆有『生长门』的意涵，从能引生认识作用而得名。因眼、耳的见色、闻声等，内心始能认识外尘境界；然外境的色、声、香、味、触、法，原是因缘和合而实无自性的，可是一经六根的触受，而领纳至内心，却又会因为自我情见的好恶，而衍生诸多的烦恼：合于己意的，便起贪念而欲占有；不合己意的，便生瞋恨而予拒斥；而且多数时候，还是愚痴而不能正知的。凡夫众生就是这么随逐六尘境界，忽笑忽涕，或喜或悲，而造业轮回！　　

所以，佛弟子应当善护根门，在根、境、识三和合触的当下，时时保持正念正知；就如同守门人一般，遇有窃贼闯了进来，就立刻察觉而予排拒驱逐。但这并不是就此麻木不仁、不见不闻；而是对于外来的境界，与触对外境而起的内心境界了了分明，清楚觉知其味着及过患，而能「关闭」自心的冲动，不与外境相应而造恶业。如此，「必」能牢「固」地防护六根而持戒清净，这可视为修习定学的前方便。　　

为了实现人生世间的和乐共存，『克己以利他』的戒行固然十分重要；但若为了个人现生及来世的福乐，亦应重于布施福业。因为物质的资生之具，是达致人生福乐所必需的，而此资生之具的取得，又必依于布施福业而来，所以佛弟子应重于修集布「施」福，「而无」功利观念地求「受」对方的回报。有了基本的物质所需，修道方可能有成，否则『贫苦多怨，横结恶缘』２，恐怕亦是修行的一大障碍呢！　　

综上所述，不论持戒也好、布施也罢，佛弟子均应精勤修集，「力行勿」怠，即令在床「卧」中，亦应保持警醒向道之心，一如流水之长流不息，力尽不止。有了这样的信念，才堪称是真正的精进。　

17.若人寿百岁　邪学志不善　

不如生一日　精进受正法　

百，音(逼)pek4边激切　

岁，音(税)soe3时【过】切　　

「若」是有「人」，「寿」命长达「百岁」，却始终不曾听闻正法。终其一生，所亲近的都是「邪」师与极端的异「学」；所「志」向实践的，皆为偏邪「不善」之法。那委实「不如生一日」，而能「精进」地领「受正法」，依正法而行。　　

生命的价值，并不在时间的短长；再长的寿命，也终有无常老死的一日。问题在于，活着的时候我们做了些什么，成就了些什么？我们是否利人利己，做过些有意义的事？抑或者我们竟然一任生命怅然虚度，而一无所成！当我们检视这一路已然走过的足迹，内心可曾有过一丝迷惘、几许遗憾？或者差堪告慰、满心的踏实？　　

我们清楚的知道自己要的是什么吗？知道自己为了什么而活着吗？孔子说：『朝闻道，夕死可矣！』３可见他也将真理的追求，列为人生的首要目标。但是，什么是真理呢？多少人将邪师外道，当成善知识在恭敬、在信仰；将偏邪恶法，当成真理在追求、在奉行，结果却落得自害害人、人财两失，甚至精神错乱、丧失生命的都有！所以在追求真理之前，信仰的抉择实在太重要了！　　

真理，不因为某人或某宗教将它贴上标签，说它是真理，它便应该被认定为真理。真理，是一种宇宙人生的通遍法则，它既不是佛教所特有的，也不属于任何人；只不过释迦世尊从正觉中圆满地悟证了它，并且教导弟子，令弟子们也能觉证到此一真理而已。所以，『法』──真理，向被称为『法性、法住、法界』，而有着本然性、安定性与普遍性的。这样珍贵的法，是因为佛的成等正觉而始流行世间，所以才名为佛法。　　

宗教的特质本在乎实践，而非仅止于理论。佛法较诸其他宗教殊胜之处，即在其修行方法能够领人抵达真理的奥秘处，而实现究竟解脱，这是佛法不共世间其他宗教与科哲学的一点。所以说「若人寿百岁，邪学志不善；不如生一日，精进受正法。」设若有人在其有生之年，能够从善知识听闻正法，又能将听闻得来的法义如理思惟、如法修行，而用在平常。哪怕他只有短短一日的生命，哪怕他仅只受用了一法，都比那些长命百岁，却将邪说恶法奉为圭臬之人，要活得有意义，有价值！　　　

记得三十年前，一个信徒告诉我发生在他身上的真实经历，听得我十分感动！这个信徒开中药房，一天中午，正好没有客人上门，他就在店里打起瞌睡来。突然，一阵冷风迎面吹了过来，他睡眼惺忪地见到一个人，站在他面前，对他说：『我找你好久了！你知道吗？你已经连着好几世都当我的乩童了，这一生就再继续当我的乩童吧！』一听这话，他顿时清醒了不少，『不行啦！我已经归依三宝，也受过菩萨戒了，再也不当你的乩童了，你另外去找别人吧！』只见那人恶狠狠地回答他：『不行！』然后就消失不见了！　　

他原本还自以为是幻觉呢！岂知那个鬼神就此开始作弄他，弄得他痛苦异常，于是他想到念佛、念法、念僧。系念三宝，鬼神的确是不敢上他的身，但是过了一会儿，就又发起乩来。一天里，发作个十几次是家常便饭，这个鬼神还对他说：『你如果愿意当我的乩童来救世，我保证你名利双收、人财两得！』但是这个信徒非常坚决地拒绝了他，他心想：『我不过当了你几世的乩童，就得生生世世奉事你，这个习气一旦养成，那我不就永远翻不了身了？不！我已经归依了三宝，就绝不再归依外道鬼神！』　　

下定此决心之后，不可思议的事情发生了，这个鬼神来上他身的次数，竟然就慢慢减少了，从一天十几次，到七、八次，五、六次，二、三次，到后来一天一次，再来一个星期一次，再来一个月一次，到最后完全不来，这样前后总共历经十年的长期抗战，才算永远摆脱了这个鬼神的控制！这种决心和毅力，真是相当难能可贵的！古德说：『宁可千生不悟，不愿一时着魔。』这真可谓最佳的写照！　　

世间，诚然是秽恶的；人心，诚然是杂染的。可是，因为有佛法，这个秽恶的世间，才不致那般的难耐；因为有佛法，杂染的人心才有趣向净化的可能；生命，也才变得可贵。所以，请好好把握自己难得而有限的生命，来修学佛法吧！让我们生命里的每一日，都沐浴在正法的光明与喜悦中──那么，纵使长日将尽，又有何憾！(待续)

注释：

1.印顺导师，《成佛之道》〈闻法趣入章〉。

2.佛说八大人觉经》(大正17．715中)。

3.论语．里仁篇第四》。　　

1997.5.29讲于法云文教协会

法句经讲记(九)

释传道主讲

〈教学品第二〉二十有九章　　

二、释颂义及因缘　

18.若人寿百岁　奉火修异术　　

不如须臾顷　事戒者福胜　　

百，音(逼)pek4边激切　　

岁，音(税)soe3时【过】切　　

奉，音(凤)hong7喜洞切　　

火，音(伙)hon2

异，音(易、肄)i7英忌切　　

须，音(斯、私)su1时居切　　

臾，音(宇)u2英矩切　　

顷，音(肯)kheng2去景切　　

「若」是有「人」，「寿」命长达「百岁」，却终身「奉」持「火」供祭祀以祈福，并「修」习「异」于佛法的外道邪「术」以自活。那委实「不如」能在一眨眼的「须臾」间，「顷」刻从「事戒」法──止恶行善之德行的修学实践「者」，来得「福」缘殊「胜」！　　

何以故？因为戒法──止恶行善的德行，是现世得和乐善生，及来世报得人身的主要因缘之一。人间，向来是佛法所赞扬的，因为『人』在六道中，居于『升沉枢纽』之关键地位：报生人天，是因为在人间所造的善业积集；下堕地狱、饿鬼、傍生，亦是在人间所造的恶行招感。人的心力最强，所以造善利他，功德莫大；为恶损他，下堕亦烈，真可谓成佛作祖由他，堕落沉沦也由他。　　

再加上人间苦乐参半，人身复有三种特胜：智慧(忆念胜)、惭愧(梵行胜)、坚忍(勇猛胜)，较诸他道众生发达，故而『诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也。』1唯其得人身，才可能在良师益友的导引下，见佛闻法修行，进而熏习出世善根，步上『成佛之道』。　　

既然依于人身，始能向于佛道，得人身在长夜轮回中是如此之珍贵，那末，得人身必具之三端正行(人天三福行)──布施、持戒、修定，则应修习多修习，方不致为恶业积习所囿而堕恶趣。这三者中，尤其应重于戒福业──五戒十善德行的修集，因为布施多杂有烦恼染污的成分在其中；禅定则易导向独善自了，这与菩萨行无论如何是难以相应的！唯有修持佛陀的戒法──五戒十善的德行，才能保证不失人身，而循次向上升进。是故本偈说：若人寿长百岁，而始终修习极端的外道邪术，或藉由火供以禳灾兴福；那倒不如能在片刻间克己持戒者，来得确当殊胜！　　

这里所谓的「异术」，即是与佛法相违的修道方法。世间一般宗教多着重向外追求救赎，与藉他力而得福佑，佛教则不然。佛教不仅是自力的宗教，尤其重于个己身心的净化与智能的开发；并由一己身心之净化、觉化出发，进一步净化、觉化众生及世间，使三者悉达清净圆满。　　

所以学佛首要认识自我身心──认识自己在触对不同的人、事、物、境，内心的感知、觉受，及从而安立的名言概念，与依之而起的烦恼杂染，乃至言行回应；同时，也认识这一切心念变化，对生理所造成的影响。认识自己在面对不同的人、事、物、境，所应扮演的不同角色；更认识自己在不同的角色转换中，该如何如实、如理、如分地接受讯息与表达自己。当只有深刻地了知自己在与外界互动的过程，身、心、境所起的一切因缘变化与影响，才可能择己之善者而扩充、深化之；择己之恶者而改易、净化之！若是连自己起心动念、言谈身行的是非善恶悉皆不知，甚或是错误的知，那还谈什么止恶行善、净化觉化呢！所以认识自己，从而强化自己、净化自己、觉化自己，实在是学佛的首要课题！　　

但一般人并不从此处下手，而总是在挫折困顿中急病乱投医，祈藉外力的加庇来改变现前的业果报。于是种种拨无因果的禳灾、改运伎俩，便迎合市场需求而争『奇』竞『怪』、应运出笼！不察因果缘起，不知从因(思想观念)上改变的可愍众生，于焉在这惑、业、苦的轮回中，苦上加苦，苦苦无已！　　

这是一类众生，另一类众生虽已修学佛法，却忘失佛法本是内自省察个己身心，而予净化提升的；他反倒拿着这把本该量度自己的尺，到处去衡量人、批判人！这就犹如将珍贵的佛法法药挂在嘴边当工具，而自己硬是不肯服用，其愚真是不可及！见别人的行为差，别人的没有德行，即可以预见他日后循着这轨迹往下发展，必然要遭受何种果报。对此，我们是哀矜勿喜，而应以悲愍同情替代瞋恨嫌恶，并视机缘与对方的需要给以诤言。更重要的，是以此作为警醒自己的借镜，反求诸己，来检视自己的心行，这才是明智的佛弟子之所当为！　　

记得曾经看过一个印度民间故事，叫做『四岁的老人』，乍看这个题目，本身即是一个大矛盾！既然是老人，为何只有四岁？这就要从印度的一位国王说起。这国王一日带着翼卫扈从出游，大老远地就见到一个白发苍苍的老人家，拄着拐杖朝着这个方向走来。国王见到这个老人家威仪、气宇皆不同凡俗，不知怎的，就对他升起一股莫名的敬意，忍不住走到他面前来，向他问候道：『老人家，请问您今年高寿？家住何处，家里还有些什么人呢？』　　

老者对于国王的殷殷垂询，虽然感到很欢喜，却想趁着这个机会让国王尝一点『法味』，以答报国王的仁慈关怀。所以他就回答说：『报告国王陛下，小民今年四岁。』『什么？你今年才四岁？开什么玩笑！依我看来，你怕也有八十四岁了吧！』国王听了他的回答，就如预期中的表示难以置信，甚至还有一种被愚弄的感觉。　　

老者这才缓缓地道出如此答言的所以然：『陛下啊！您猜得不错，我是已经八十四岁了！但是在八十岁以前，我为非作歹，吃、喝、嫖、赌，贪赃枉法等什么都来，可以说已经到达众叛亲离的地步了！自我归依佛陀、听闻佛陀的教法以来，即深深地忏悔过往所造作的一切恶业，并受持佛陀的戒法。自此，方觉今是而昨非，我的人生似乎从此才真正开始；我的生命，也仿佛自此而有了意义，所以我才会告诉陛下，我只有四岁！因为只有这四年，我才真正过着人的生活！』　　

国王听了老者的话，不禁深受感动，想想自己比起老者，也好不到哪去！唯一庆幸的是自己还年轻，更当及时把握生命来奉行佛的教法才是！　　

这真是一个发人深省的故事哪！不问别人吧！但问自己学佛之后，过了几年『人』的生活？学了佛以后，内心的贪瞋痴可较从前减了些？忧悲苦恼的扰害可较从前少了些？慈悲喜舍的心可较从前增长了些？如果学了佛以后，讲起话来依旧张牙舞爪，做起事来依旧横行霸道，不但气质半点未曾改善(可能还变得更差！)，还令人退避三舍犹恐不及，那我们真的要痛定思痛，好好闭门反省一番！　

19.能行说之可　不能勿空语　　

虚伪无诚信　智者所屏弃　　

行，音(形)heng5喜停切　　

说，音(雪)soat4时括切　　

勿，音(物)but8文滑切　　

伪，音(魏)gui7语跪切　　

屏，音(拼)peng3边敬切　　

言行一致、心口如一，是作一个世间贤人君子最基本的要求。对于「能行」、可行之事，那么「说之可」矣！──不过，要不增不减的如实说！如若「不能」行、不可行，是超出自己的能力范围以外，或者是自己不曾拥有的光荣，则「勿空」言轻诺或口出豪「语」，以忠于自己，并免于他人的权利受损。　　

一个人尽管在嘴上说得天花乱坠，在人前吹嘘得不可一世，但终究要面对自己──面对真实而不经包装的自己。一个自觉能力强的人，很容易就能察觉到自己话语中的『夸大』成分，而予适当的调整。反之，一个自省能力差的人，却往往沉醉在自己编织的虚幻中，而与现实、与真实的自我脱节！他并非存心欺骗，而只是看不清楚自己，更不能正确地认识外境！这是痴分行人的一流。　　

另一类人是有着世智辨聪的机心狡诈者，他周旋世俗之间，凭恃的就是八面玲珑的应酬技巧，『见人说人话，见鬼说鬼话』，双方都讨好不得罪，以藉此一逞个己的私欲。这样的人，心口不一、言行乖离，「虚伪」而「无诚信」，不但是「智者」所不为，更为其「所屏(摒)弃」，而不愿与之交！　　

《论语．里仁篇》上说：『古者言之不出，耻躬之不逮也。』世间君子深恐自己所承诺之事无法达成，故而谨言慎行，不轻易许诺。因为轻诺之人必然寡信，这是一个爱惜羽毛的君子所不屑为的。但有些人为什么却可以随便说说、随便做做，而不必负什么责任──或者，根本也没有人要求他负责任？想必他身边始终不乏『包容』他、为他『铺路』、为他『善后』之人吧！就因为这样的『包容』，所以他可以继续闹情绪、耍个性，言所欲言、为所欲为──反正话是说过就算，事情也是做过就算了的！又不会有人追究着要他兑现，他何须认什么错、负什么责！更何况，时间会冲淡一切的，不是吗！对于这样的人，真不知该为他庆幸，或为他悲哀！且让我们好好反省一下自己，可是那口没遮拦、到处放空话的人？抑或者，我们竟是那『允许』历史一再重演的姑息者、纵容者！　　

学佛，当真要先学会如何做一个好『人』，先学会如何勇于为自己的言行彻底的负责；摒弃欺诳不实，远离险曲狡诈，诚信对人，诚信对己，再谈出世解脱罢！　

20.学当先求解　观察别是非　　

受谛应诲彼　慧然不复惑　　

谛，音(帝)te3地计切　　

诲，一音【火】hoe2喜【粿】切　　

一音【岁】hoe3喜【过】切　　

复，一音(负)hu7喜拒切　　

一音(嗅)hiu3喜救切　　

惑，音(或)hek8喜极切　　

「学」佛修道之要，在依信、解、行、证之次第，由浅而深，渐修渐入。所以初学者在归依三宝，于三宝功德有了正确的仰信之后，则「当先求」之于对佛法法要的理「解」。解，就犹如一把进入佛法之门的锁钥，倘吾人始终停留在信仰的阶段，那就无由启见佛法中的林园之胜、珍藏之富。足见理解乃入道之预备，设若未能善解道要，那肯定得不到佛法的利益。　　

然徒有信解，若未付诸实践，又如同只念药方而不肯服药的病者，终究疗治不了无始以来的生死大病。有此佛法的信解作为基础，适可以在生死狂流中大展身手，一如暗夜行路而有了光明的指引。据此智慧光明，吾人即知所「观察」善恶邪正，简「别是非」染净；并以之端正自己的身语意行，使其恶止善行，而行向清净。于是，对佛法的理解，渐能融入生活日用中，于佛法的信心益固，法义的体解日深，行践也就更知如何着力！循此信、解、行、证之次第，反复修习、力行不怠，即能渐泯烦恼而究竟苦边。　　

至此，自己的生死问题或者已了，但就学佛而言，却仍未臻圆满。因为佛法所讲求的，是先觉觉后觉的觉化教育，就如以一灯燃万灯，灯灯相续而无尽；又如以佛法之正*轮，遍摧众生之烦恼恶一般。切莫因自己之独善其身，而使佛法之灯盏冥灭，正*轮停转！毕竟，我们今日所有点点滴滴之于佛法的体解、理会，均来自于师友的教诲提携，及或顺或逆的众多因缘砥砺所助成。既得领「受」佛法「谛」理，即「应」将所会心之法义，适时适机地教「诲」于「彼」，令有心佛法者得一入道之阶，共同以智「慧」之炬火「然」(同「燃」)破无明黑暗，从此远恶向善，「不复」──不再迷「惑」！　

21.被发学邪道　草衣内贪浊　　

蒙蒙不识真　如聋听五音　　

被，音(备)pi7边芰切　　

草，音(艹)chh2出稿切　　

内，音(酹)loe7柳会切　　

浊，音(独)tok8地鹿切　　

蒙，一音(网)bong2文广切　　

一音(亡)bong5文狂切　　

聋，音(狼)long5柳狂切　　

听，音(厅)theng1他经切　　

外表「被」(同「披」)散着头「发」，看来似乎用功修行到无暇整肃仪容；而其实，所「学」皆是极端之异说，与偏「邪」之外「道」法。虽然表面穿着破蔽之「草衣」，看来似乎淡薄名利、一心向道；而其实，「内」心却充满「贪」瞋痴等等烦恼污「浊」。以此装扮为尚的人，一意在外表的『显异』上作功夫，让人误以为他很有修行，而无非就是要逞其『惑众』之目的，

wlxg20130220

以换取信众的恭敬与丰厚之供养。究其实，尽多欺世盗名之流！彼等的内心早为名利所湮没，以致于「蒙蒙」不明，瞢然罔觉而「不识真」理，一「如聋」者之「听五音」，迷茫而无所知！　　

※　※※　※　※　※　　

多元化的社会，连带地，宗教也走向多元，美其名曰百花争妍、众鸟争鸣，而实际上则异象、乱象层出不绝，叫多数人难以适从。我常说台湾佛教界有一怪象就是：只要你敢诳称自己开悟成佛、敢让人拜，就有一窝蜂的人排着队来拜你、供养你！而且越怪越有人拜！　　

为何如此？说穿了，就是迎合『市场需要』。一般社会大众，由于长期以来欠缺宗教教育；尤其佛教的义学不兴，致使佛教徒大部分乏于经教的闻思，于是错认为『与众不同』的才是修行。殊不知真正的修行寓于平凡；越是平淡无奇而正常，才真是难能可贵的！　　

对于修行，印顺导师说得好：　　

譬如说，某人在修行，某人开悟了！修行、开悟当然是好事情，不过，不只是佛法讲『修行』。……单讲修行，并不一定就是佛法，世界上各种宗教都有修行呢！你说你看到什么东西，经验到什么？这并不能保证你经验的就是佛法。那么用什么方法来区别呢？这有两个方法：　　

一、与佛法的根本义理是否相合。　　

二、行为表现是什么样子(正常或反常？)。……因为佛教也好，其他宗教也好，都要教你正常，修行的人也要正常。中国佛教过去许多大师，能够组织佛教，能够发扬都是平淡正常的。……现在有些人，稍为修行，就说前生后世，说神通，这不是真正的佛法。从佛的证悟以后，佛所表现出来，对弟子之间的活动的历史事实，不是那些怪模怪样的──寒山式、济公式、疯子喇嘛式的。2只是，现代的佛教徒却偏以索隐行怪者为修行，以眩惑神奇者为高妙而趋之若骛！如果多数信徒这般相信，这怎能不将台湾佛教引向沉沦！　　

出家学佛，本当为佛教、为众生，最起码也得为个己的解脱而发心──或专意修行，或从事学问，或服务兴福。虽然众生的个性、根机、能力有别，以致偏重不同；但不论修行、学问、兴福，都是将自我身心以及所学，奉献于觉世利人的教化事业，至少是完成一己的解脱。所以佛教讲究『发心』，发心出家，发心利他，发心服务；因为不是有人拿刀架在你脖子上，勉强你去做的，一切纯粹出于主动自发。　　

不提那些发心不纯者，但纯正的发心，若未能在佛法中得到法益，要能持之以恒而不变质，确乎太难！世俗的名、利、情，时时环伺在周遭，试炼着我们为法的道心；内心的烦动恼乱刻刻蠢蠢思动，考验着我们为法的坚持，自己是否可以通过这一连串的试炼考验，而一本初衷呢？　　

多少人在『僧』海中浮沉，由谨守本分，而终至荒腔走调？由茫然无适，而终于随波逐流？究其症结，就是不能将身心安顿于佛法中，所以不能安心地修行，安心地学问，安心地服务。内心上没有着落，世俗心也就跃跃然生！出家修行，本为弃舍世俗的名、利、情；而如今却为了世俗的名、利、情，什么花招都使得出来！小则生活与俗人无异，大则夸耀神通、显异惑众！受到伤害的，除了自己，更是佛教、是众生！　　

该如何将自己的身心安顿在佛法中呢？不管自己是独处静修，是从事学问，或在僧团中担任职事，切记务使自己的工作、生活，乃至人际互动，不离佛法、不违佛法。唯有怀着对于佛法的坚定信心，才能老老实实地修学佛法、实践佛法。也唯有学而有用──用之于教化，用之于服务，用之于息灭自心的贪瞋痴，才能知道自己的所学是如此之不足，而更不断地向前修学！　　

佛法的修学，是如此令生命洋溢着无比的生趣──而亲尝解脱法味，正是此生唯一的期待！能如此，自会在佛法的修学中得到净化提升，那么，纵令有再大的权势，再高的名位，再多的财富，抑或再深的挫败，又何能撼摇自己半分！怕只怕于佛法的信心不足，又无心修学，那就如美食佳肴当前，彼若不肯举箸，谁又能奈他何！　　

对于僧才的培养，印顺导师有着十分明确的开示，他说：『以念诵、忏悔等来培养宗教情操，而将自己安立于僧团中，安立于闻思经教的慧学中，不求速成，以待时节因缘。』3或可作为僧众自我教育的座右铭，愿我出家同道皆能为佛教、为众生而发心！为佛教、为众生──至少也为自己而珍惜自己！　

22.觉能舍三恶　如药消众毒　　

健夫度生死　如蛇脱故皮　　

药，音(育)iok8英局切　　

生，音(升)seng1时经切　　

死，一音(史)su2时矩切　　

一音(始)si2时纪切　　

蛇，音(邪)sia5时斜切　　

脱，音(挩)thoat4他括切　　

佛法的教育，乃觉化的教育，旨在教人觉察自己所欠缺的德行、长处，而予充实、培养；觉察自己固陋的习性、短处，而予净化、修正。觉察自己既有之德行、长处，予以深化、广化；更觉察自己未曾有之习性、短处，予其绝缘、不生。除了自觉，更以此自觉自证之真理觉他、净化他；待自、他及世间皆净化圆成，即称为三德(智德、恩德、断德)究竟、觉行圆满的圣者──佛。　　

所以自觉是转凡成圣、回缚向脱的重要关键，可以说世出世间的一切功德善法，皆由『自觉』发心而有。一个人唯有自觉到自己的不足，才可能精进向上；自觉到自己的不净，才可能勇于离染。这样的「觉」，「能」使人「舍」秽恶而向善净，从此离于地狱、饿鬼、畜生「三恶」道的业报而生善趣。就「如」同药效神速之「药」剂，能「消众毒」，而使伤口痊愈一般。勤勇善「健」于佛法修学的士「夫」──人，为了「度」脱「生死」苦海，亦当勇于觉悟自己，勇于断烦恼恶，一「如蛇」之褪「脱故」旧「皮」囊！　　

※　※　※　※　※　※　　

如前所述，学佛首要认识自我身心，这即是自觉的功夫。但徒有自觉而不思改善，我，仍旧是充满缺陷的我，一切是依然故我、丝毫未变，这于佛法的修学就无甚意义！必得发之以惭愧心、精进力，勇猛地断恶行善、离染向净，自我身心才有趋向净善的可能！这就须将我们人类的三特胜，予以妥善地发挥：忆念胜以别善恶，梵行胜以知惭愧，勇猛胜以勤精进，知所当修、知所当断，久久行之，自有德圆障寂的一日到来！(待续)

注释：

1.《增一阿含经》卷二六〈等见品〉(大正2‧694上)。

2.印顺导师，《华雨集》(五)页74～75。

3.印顺导师，《教制教典与教学》页153。


1997.5.29讲于法云文教协会

法句经讲记(十)

释传道主讲

〈教学品第二〉二十有九章

二、释颂义及因缘　

23.学而多闻　持戒不失　　

两世见誉　所愿者得　

24.学而寡闻　持戒不完　　

两世受痛　丧其本愿　

25.夫学有二　常亲多闻　　

安谛解义　虽困不邪　　

持，一音(池)ti5地祈切　　

一音【徐】chhi5出其切　

两，音(辆)liong2柳拱切　

誉，音【有】u7英遽切　

得，音(德)tek4地激切　

寡，一音koa2求寡切　

一音【赶】koan2求　　

【赶】切　

痛，音(汤)thong3他贡切　

丧，音(宋)song3时贡切　

谛，音(帝)te3地计切　

困，音(困)khun3去棍切　

不，音【拂】put4边骨切　

邪，音(蛇)sia5时斜切　　

修「学」佛法「而」常能亲近善士、广学「多闻」，即得由此增进对于佛法的仰信与理解；惟其对佛法的信解深刻了，才可能发为真诚的愿欲与动能，驱策其如法修行，并受「持戒」法德行，「不」令「失」坏。修学者因为此克己坚忍、不害众生的殊胜功德，不仅「两世」──现生、来世得「见」称「誉」；更因持戒而来的身安心安、人事和乐，而「所愿者」皆「得」成办。　　

反之，若修「学」佛法「而」不能常随善知识学，则易流于固陋「寡闻」，甚至走入偏邪而难得佛法正义。纵使有心受「持戒」法德行，但因所知、所理解的有限，一旦面临抉择取舍的时刻，即易受到外境的诱动，而「不」得「完」备地持守戒行。既造了恶因，当因缘会遇，现生与来世──「两世」势必要招感罪报，而尝「受」苦「痛」的果实。原本希望在佛法的修学中尽脱烦恼尘垢、增长福德智慧的，如今却由于寡见少闻，不能坚持戒法德行，以致于「丧」失「其」依佛法以净化身心之「本」所思「愿」，真可谓为修学佛法者的一大喟憾！　　

(「夫」，发语词)故知修「学」佛法之要「有二」：一者「常亲」近善知识，从其「多闻」正法，在久熏成习中，引发净信心而成就闻慧。二者「安」心在佛法「谛」理上，依所闻、所「解」的法「义」如理思惟，成就思慧；而后用之于生活日常，甚至进一步与定心相应，而引发甚深智慧，即成就了修慧。佛法的修习，若能依此闻、思、修的次第而渐进，那所成就的，将是一身扎实的功夫；「虽」令遭遇「困」顿挫折，亦「不」致违悖自己所宗仰的佛法真理，而误入「邪」途！　　

佛所以宣说这三首偈颂，是由于以下的因缘：在摩竭陀国的王舍城，有二位新学比丘，发心要到释尊驻锡的舍卫城去请法。从王舍城到舍卫城，在当时可说是一条漫长而遥远的路途，途中除可能遭受盗匪、猛兽的侵袭不说，每逢干旱期，还有着缺水断粮的危机。这一年，不巧又值逢干旱，一些溪水几乎都已干涸见底，连古井也都汲不出什么水来，令这二位新学比丘的求法之路，变得分外艰辛。可感的是，这两人并未就此放弃亲闻佛陀教授的初衷，而仍向着佛所在的舍卫城缓缓前行。　　

一日，正当他们身上的饮水已尽，正在饥渴疲乏之际，突在眼前不远处发现了一口古井，欣喜若狂的两人赶紧就试着打水上来一解干渴。不料井底有水是有水，但水中却有很多小虫在里头游动，这下可怎么好呢？依佛的教诫，有虫的水，修道者是喝不得的；必须先用绢布制成的滤水囊滤过才可以。但此刻身边又没有滤水囊可用，两人只好眼巴巴地望着一盆水兴叹！　　

其中一位就说：『真是可惜啊！我们千里迢迢地要去向释尊礼座，希望能在敬爱的释尊座前亲聆他老人家的教诲，没想到我们两人的福报这么差，今日竟然有水却喝不得，而要渴死在此地，不得亲闻佛教！真是太遗憾了！』　　

另外一位想了一想，就说：『但是人身难得，佛法难闻啊！如今你我好不容易出了家，连释尊的面都还未见着，却要死在这里，我不甘心！不如我们把这水喝了，先让自己活下来再说！』　　

『不行的！水里头有虫，一喝了水就等于犯了杀生戒，那不就违犯了释尊对我们的教诫了吗？我们此行前去，目的也是想亲闻佛陀的教示，而解脱烦恼生死。要是我们明知造杀生业会堕落轮回，却还为了自己的生存而造恶业，那我们还有什么脸可以面谒释尊，又何须去见释尊呢！无论如何，我都宁愿守戒而死，不愿毁戒而生！』　　

同参道友听到他这样坚决，心里着急了起来：『你怎么那么笨呢！我们现在再不喝水，很快就会死去，再不可能见着释尊，听他开演无上甚深的法义，更谈不上什么开悟解脱！如果你不想喝，那你不要喝好了，我可还想保住人身来修学佛法呢！』说着说着，这位同参道友不管三七二十一，就先喝了汲上来的井水解渴，当然他是如愿以偿地活了下来。而那位坚守不杀生戒的佛弟子，也同样如愿以偿地为奉持自己所信仰的真理而舍寿。　　

他死后，由于此生持戒的功德，遂生到忉利天上。得到天人身的他，以天眼察知自己的前生为了持守戒律，而命丧于晋谒释尊途中之后，他也就化现人间，到释尊说法的地方去散花、听法，完成他前生的夙愿。　　

而他这位同参道友，在历尽千辛万苦之后，终于也来到释尊座前。他向释尊顶礼问讯过后，就禀白佛说：『世尊啊！本来我和我的同伴，迢迢千里地从王舍城预备到这里亲聆您说法，可叹他的福缘浅薄，因为干旱渴死而不得谒见您老人家！』　　

释尊闻言，就很慈祥地对他说：『不！其实他比你先到了，我身后这位天人，就是你那位坚持不肯喝含虫水的同参道友。要知道啊！闻法固然重要，但闻法之目的是用在修行；如果只是听闻，尽管见多识广，德行却奇差无比，这样的多闻，也就毫无意义！所以多闻与持戒，就如同车之两轮、鸟之双翼，缺一不可！　　

你为了闻法不远千里跋涉而来，求法之诚固然可感，但不能依我所教而受持，却如离我千里。你的同伴虽因持戒命丧半途，实则比你先见我身！』于是而说此下三偈：　

「学而多闻，持戒不失，　　

两世见誉，所愿者得。　　

学而寡闻，持戒不完，　　

两世受痛，丧其本愿。　　

夫学有二，常亲多闻，　　

安谛解义，虽困不邪。」　　

这位重闻不重戒的比丘听了释尊如上的教示，才觉了自己所犯的过失，于是惭愧地跪在释尊跟前，向释尊请求忏悔。而他已转生天人的同伴，就在领受释尊所说法要的当下，得法眼净，决定正向苦边。

※　　※　　※　　※※　　※　　※※　　

之前，在品题１即已开宗明义地指出，本品重于劝修闻戒。闻──闻法与戒──德行，一为理论的理解，一为言行的实践，以是彰显『解行并重』之于佛法修学的重要性。初学佛法，是可以有着不同的入道方便的；但是要深入佛法法蕴，还须依着一定的道次第阶次而上，才可能提纲挈领地掌握佛法要义，进而达到断恶行善、净化身心的目标。　　

这道次第，即如前述，先需依生得慧以别善恶，具惭愧心以知染净，住不放逸以勤精进。由此道德的三善根，而亲近善知识，多闻正法，如理思惟(内正思惟)，如法修行(法次法向)──具足这四预流支，始于佛法得『不坏信(净)』；若在此基础上再进一步修学出世圣法，即得证无漏(烦恼)解脱圣果。　　

在第廿五偈中，将修学佛法之要，约而为「常亲多闻」──亲近善士、多闻正法，以成就闻慧；「安谛解义」──如理思惟、如法修持，以成就戒德。呼应于本品前述各偈，即知还是在强调闻法与持戒当并重不偏之理；否则不论偏于那一隅，均可能引生副作用，而终于漂流在佛门之外！　　

就有这么一则禅话故事，说到日本一位博学多闻的大学教授，一日递上自己的名片去拜访一位禅师，这位禅师瞄了一眼这张满是专家头衔的名片，内心早已约略明白了几分。虽然对方嘴上说的是特地登门求教，但表现出来的，却是一副来下战帖，随时准备将人驳倒的样子。禅师不愧是禅师，他自有一套不同凡响的应对方式。在请对方就座之后，他就拿了个茶杯摆在这位大学者面前，然后一壶茶拿来就往杯子里一直倒，直到杯子里注满了水，甚至溢了出来，他都还不歇手。　　

这位大学教授情急之下，连忙大叫：『禅师！满了啦！装不下了！』禅师这才好整以暇地抬起脸来对他说：『噢！满了，就装不下是吗？』这大学教授还算是利根器之人，马上就听出禅师的弦外之音别有所指，所以他赶忙起身向禅师作了个揖，并且必恭必敬地说了一句：『受教了！』就转身离去，自此不复高张之气焰！　　

这是很发人省思的一则小故事，却也充分反映出偏重知识学问者，所流露出的慢习！无怪乎导师会说：『学问是好事，但每病在一「慢」字。』２所以多闻若未付诸戒行德行的实践，不过是挟着一堆死知识，徒增自满与骄慢而已！对自我心性并无实益而反成贼害。佛弟子应具足这样的观念：唯有导向身行实践的知，才是真知；也唯有见诸戒行德行的闻，才是有价值的闻法！　　

相较于此，儒家也谈到了多闻：因子张请问学习干禄(求官)之道，孔子于是对他说：『多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。』３虽然这是讲到官场上追求利禄功名之道，但同样亦适用于个人的求法态度上──多见多闻，却不照单全收，而将有所疑虑者暂予搁置保留；至于其他已彻了彻知者，则小心谨慎地付诸言行的践履，那么所言所行也就可以庶几合于道德的轨律，而远离过错与追悔，更可免于招徕他人的怨尤。　　

道德，不仅表现在个己的修养上，而更展显于自他共处的群体关系中。不仅在人前是如此作为，一个人自处，还是如此之作为；不仅在平时如是言、如是行，纵令顺逆境界仓卒现前，他依旧不改其对于道德的努力与坚持。所以道德，其实是一种良善的习惯与长恒的坚持──坚持断恶行善，坚持离染趋净，更坚持回缚向脱──而且始终如一！　　

然而一个有德者可是为了「两世见誉，所愿者得」，才谨守这道德而不逾越？抑或者，他是畏惧「两世受痛，丧其本愿」，故而勉力为之？不！果真如此，那也就未免小看人类自增上的能量，而将自我提升净化的自主意志，矮化为外力制约的被动消极！人性中应该还有更可贵的情操，足以超越那些功利化的动力论，否则就不会有烦恼净尽，离染无系的解脱圣果可资追寻！　　

不过高超的道德，往往必须经过岁月的淬炼与沉淀。只因凡夫众生多是自我中心的，这自我中心就令人看不到真理，即使是一个高风亮节的有德者立于面前，一般人都还不一定看得出所以然来。必得拉长了时间，加大了空间，一个有德者的图像才会慢慢浮现，而逐渐得到肯定。所以一个有德有守者，尤其是一个思想上的先驱者，真是孤独的，难怪导师会慨叹地说：『不满意我所说的，应该有其立场与理由，不必说他！有些人称赞我，也未必充分的了解我，或可能引起反面作用。』４　　

但世间原就是如此的，一切强求不得！幸而有德者之所以有德，非关外界的称讥毁誉，而是因为他具足了佛法的正见，也清楚地了知自己人生的目标。他只是依着这佛法的正见，指导着自己的人生，而孜孜矻矻地向着涅槃寂静的终极目标趋近！所以他可以『造次必于是，颠沛必于是』５，「虽困」而「不邪」；也可以『名闻必于是，利养必于是』，而始终不因之腐化，不因之离开佛法的修学，不因之背弃修学佛法的目标和理想！这样的有德者，真令人深心向往之！但愿所有的佛弟子，咸能向这样的一位有德者致敬，并以之为学习的典范！(待续)【后记】本文成稿于印顺导师九秩晋八嵩寿次日，谨以此献给人间佛教永远的导师！　　　　

祝祷导师法体康泰，长住世间以作为吾佛弟子的精神依止，与众生的福田！

注释：

1.妙心杂志第70期(2002.7.1出刊)。

2.印顺导师，《教制教典与教学》，页二一一。

3.《论语‧为政第二》。

4.印顺导师，《华雨集》第五册，页五○。

5.《论语‧里仁第四》。


1997.6.5讲于法云文教协会

法句经讲记(十一)

释传道主讲

〈教学品第二〉二十有九章

二、释颂义及因缘　

26.稊稗害禾　多欲妨学　　

耘除众恶　成收必多　　

稊，音【茶】te5地迷切　　

稗，音(败)pai7边害切　　

禾，音(和)h5胡讹切　　

妨，音(方)hong1敷汪切　　

耘，音(云)un5英群切　　

「稊」，草名，所结之实就如同小米一般。「稗」，乃稻田杂草，其状似禾，而叶子较大，也较坚壮；它不但生长快速，又很会吸收肥料。田间若有了稊与稗这两种野草，争相侵夺水分与养分，必会妨「害」嘉「禾」的正常生长，以及未来的收获。　　

同样的道理，我们对于外界色、声、香、味、触等五欲境界，若兴起好乐之心而一味驰求无已──不论衣、食、住、用、育乐，乃至男女欲求等各方面，均要求可意、精致与享受，如此，内心早为欲贪所浸役，哪里还有时间和空间学佛修道！所以贪欲炽盛之人，定将因其「多欲」而「妨」碍于佛法的修「学」。　　

是故学佛之要，首当「耘除」心田之中贪、瞋、痴等「众」多的烦恼「恶」，而后佐以佛法甘露的熏沐，我们的善根功德法财，才能因此而得到长养与茁壮。一如稻田杂草既经拔除之后，所施洒的肥料，始易为嘉禾所吸收，而助成其开花、结实；在可预期的将来，其「成」果「收」获则「必」丰「多」。　　

《老子道德经》上也说：『五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田野令人心发狂。』１可知放纵我们的感官，任其追逐欲乐的满足与虚荣的享受，于修道是绝然不相应的。且慢谈学佛修道吧！即使是毫无宗教信仰的寻常人，倘使不知控制自己的欲求，到头来终将因这难填的欲壑，而犯下无可弥补的恶业。尤其在这个声色犬马，笑贫不笑娼的浮华社会，为了赶时髦、追流行，为了不落人后的享乐，是可以不择手段，而且不计代价的。但在短暂的快乐与满足之后呢？恐怕是更多的懊悔与更深的沉沦！　　

孔子也说过：『士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。』２所以，不管是否学佛修道，只要有心想见贤思齐、净化身心、提升品格要求的人，都应当励行简单朴素的生活──因为唯有少欲，才能知足；知足，才能常乐。否则的话，道心在欲望高张的威胁下，恐怕也是危脆而不堪一击的！所谓『贪多业也多，取少业亦少；万般苦恼事，除贪一时了。』正是多欲多苦的最佳写照！　　

我们若能认清恶欲所带给自己与他人的千般苦痛、万般烦恼，相信对于五欲的欣求会大大地降低。在修习佛法的道路上，也唯有将物质、男女等等欲求减至最低，修道方可能有成；否则说法理、讲体验，都不过是图个嘴上痛快！　

27.虑而后言　辞不强梁　　

法说义说　言而莫违　　

虑，音【吕】lu7柳具切　　

后，音(户)ho7喜度切　　

辞，一音(徐)su5时渠切　　

一音(时)si5时祈切　　

强，音(共)kiong5求共切　　

梁，音(良)liong5柳强切　　

说，音(雪)soat4时括切　　

违，音(唯)ui5英逵切　　

言语，是人际沟通的桥梁，也是表达自我思想与情感的媒介。在十善业行之中，良善慈和的言语尤其较身业与意业占有更重的比例──纵然这良善慈和的言语，仍来自于良善慈和的心行与思惟；但在意业尚未达至清净的纯善之前，如何做到不在言谈之间伤人、损人，乃至给人一分尊重和包容、鼓励与启发，都是佛弟子和乐善生的重要课题。　　

在团体之中，我们可以看到某些人一说起话来，每每口沫横飞、旁若无人；别人的反应与感受，无论如何是不被列入关心范围的。他唯一关心的，或者只是如何满足自己的发表欲罢了！而某些人则像刺猬似的，随时都充满『爆发力』，准备好好宣泄自己的不满与不屑。他不说话则已，一张嘴说话，便极尽讥嫌与挑剔之能事，活像全世界都不对，都不行一般；他很难明白，这其实只反映了他内心的自卑与肤浅！这样的人一旦拥有权势，那种嘴脸叫人见了，真会连三天前吃的稀饭，都一古脑儿地呕了出来！　　

有些人你不论和他谈起什么，他永远是一副绘声绘影、煞有介事的模样；但审细考察他谈话内容的真实性，可信度往往相当低。他或者不是存心欺骗，而只因为认知错误，理解能力出了问题，所以对事实的判读有误，从而传达出来的讯息，便与事实相违。另外有些人，则是被称作心直口快型的，这类人究其实较缺乏同理心与慈悲心，而且一旦碰上利益攸关，或者强者当前，他的心往往就不再直，口也不再快！不过，若有心直口快者在强权恶势当前，仍能奋不顾己地坚持言所当言，此人就真正堪称大丈夫！只是，我们多半是要失望的！　　

冷眼旁观人我各自不同的表达方式，其实无非是在表现自己的人格特质与内在涵养；而所透露出来的，永远都是在告诉旁人：『我』是一个怎么样的人？是温文敦厚，或者剽悍跋扈；是成熟睿智，或者幼稚不明事理。所以说话岂可不戒惧戒慎，又岂可不经思「虑」，「而后」才见诸「言」说呢？如果只是率性地为了逞一时之快，或者纯为发泄个人的情绪，甚且是穷极无聊，而说些诲盗诲淫、毫无意义的话语，那无异是在糟蹋自己的生命，未免太不尊重自己，也太不尊重别人了！　　

所以，讲话之前当先思考一下：这句话讲出去，合乎事实吗？合乎真理吗？合乎我们的身分与角色吗？凡不合事理，不近人情，于我们的身分不宜，又会伤害人或引起误解的话，我们都应当忍住不说。即使是事实，是真理，而对方并没有意愿听，或者可能造成曲解的，我们也应当保持高贵的缄默。　　

儒家也曾经说过『古者言之不出，耻躬之不逮也。』3又说：『时然后言，人不厌其言。』4不过佛法要求的标准更高些，不仅要如实、如理，更要如分。至于那些夸大不实、乱七八糟，只会带来是非、烦恼的谣传，更应让它到此为止，不再继续口耳相传下去。如此，相信彼此的耳根都会清净许多，世间的纷扰也会减少许多！　　

偈中的「强梁」，即强横、凶暴之意。在《老子道德经》里头有谓：『强梁者不得其死』5；《庄子．山木篇》也提到：『从其强梁』。《后汉书．苏竟传》则说：『强梁不能与天争』(强，同「强」)。意思是说，尽管态度粗暴，强横不讲理，但仍掩灭不了事实，敌不过自然的法则(『天』，是自然的意思)；所以不是先告状的就赢，也绝不是嗓门大的就可以颠倒是非黑白。事实就是事实，真理就是真理，不对就是不对；不是动听的词汇，或者以强词夺正理，就可以蒙混一切。彼者或可以在一时之间瞒过别人，但是骗得了自己吗？逃得过那如影随身的业果报吗？　　

修学佛法，要能如实得到佛法的利益，除勇于面对自己而外，心地的调柔是十分重要的。心地柔软慈和，摒除私我情见，对于佛法的理解与深入，绝对是有着正面增上的效益的；但在心地调柔之前，更当先调柔自己的说话方式与表达习惯，「不」再以凶暴(「强梁」)的言「辞」恶言对人。不仅如此，还要将自己学而有得于心的佛法，或「法说」──按照真理，直说无上道；或「义说」──演绎义理，以譬喻引申而说。必在言谈之间，使对方得法饶益、义饶益。若能做到凡「言」皆不离佛法，「而」又「莫违」佛法，那自能远离无义的串聊与人我是非，无形中，苦恼事也会减少许多！　　

记得在服役时，有一位同袍满口都是诲盗诲淫的无聊话，大家听得多了，也总是一笑置之，没人拿他的话当正经话来听。大约是无法忍受自己的话不受重视吧！为了增加可信度，他每每会加上一句：『真的呢！那是我祖母讲的！』要不然就说：『真的呢！那是我表哥呢！』『真的呢！那是我表姐呢！』一些人家茶余饭后拿来消遣的笑话、笑谭，这下子全有了主角，大家就取笑他。有时讲到什么无聊的、没营养的话，就学他加上一句：『真的呢！那是某人的祖母讲的！』　　

同样是笑话，你讲低俗下流的，人家笑；讲隽永幽默的，人家也笑。只是，笑的意义、感受尽皆不同，对两种人的评价自然也不同！同样有着一张嘴巴，有的人可以讲出真理，令听闻者得到法益，而从此改变了他的观念和言行。却也有人可以讲出粗言恶语，令人气得肝肠寸断，甚至记恨他一辈子。了解到这样，我们能不「虑而后言，辞不强梁」，审慎地珍视自己的表达，善用自己的表达吗！　

28.善学无犯　畏法晓誋　　

见微知着　诫无后患　　

犯，音(梵)hoan7喜倦切　　

畏，音(慰)ui3英贵切　　

晓，音(晓)hiau2喜矫切　　

誋，音(忌)ki7求芰切　　

微，音(眉)bi5文其切　　

知，音(蜘)ti1地姬切　　

着，音【注】tu3地句切　　

诫，音(戒)kai3求盖切　　

后，音(户)ho7喜度切　　

患，音(换)hoan7喜倦切　　

一个「善」于修「学」佛法、善于修养自己的人，他懂得如何约束自己的言行，克制自己的情绪，务使所言所行于道德、于真理「无」所违「犯」。　　

他善识因果业报之理，知道造了何因何缘，会招致何种果报，故而他「畏」于令自己造恶因、蹈恶「法」。他亦知「晓」佛陀暨古德的教授与告诫(「誋」，告诫之意)，所以他能够依循着这样的教授教诫，用以净化自己的身心，对治自己的烦恼。并且「见微」而「知着」，不因恶小而放纵自己为之；也不因善小而容许自己不为。他明白：只要内心时时保持警「诫」醒觉；只要一点一滴、脚踏实地地止恶行善，这涓涓细水终将汇集成大川流，而「无」复堕落的「后患」。　　

在本经的〈恶行品第十七〉中，亦说到：『莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器，凡罪充满，从小积成。』『莫轻小善，以为无福，水滴虽微，渐盈大器，凡福充满，从纤纤积。』这二偈亦充分说明了『勿以恶小而为之，勿以善小而不为』6的道理，可与本偈相互辉映。　　

类此，台湾谚语也有一句话是说：『细汉(小时候)偷挽(ban2)瓠(pu5)，大汉(长大成人)偷牵牛』。意谓凡大恶之铸成，必从小恶的惯习累积而来，所以千万别忽略心性中的小恶，而认为无碍。你一日不去面对它，一日不去净治它，经过时间、历练的沉淀，在因缘会遇之时，那样的恶心就会显发而为足以伤人害己的恶行。　　

就如同一颗小小的种子，只要具备了足够的阳光、空气、水与养分等等因缘，它终于会成长而为大树。只是，我们是否看得清楚自心中，那无以数计的善恶种子？而且，在看到种子的同时，是否也有足够的智慧，透视这些种子未来无限的可能与无穷的能量，而将其导于善净？　　

唐宋八大家之一的苏洵，曾作有〈辨奸论〉一篇，以论辨『事有必至，理有固然』，『见微而知着』的道理，是篇十分值得一读的好文章。就世俗而言，用此以识人之邪正，辨才之忠奸固然必要；但就佛法的修养来说，对别人再怎么了解，都没有比认识自己内心的善恶与内容来得重要。毕竟别人造的善恶业，是别人受报；而我们自己所造的善恶业，却无可替代地要自受果报。当唯有深刻了解自己的人，才可能正确地了知外在的一切，并且掌握自他之间的微妙互动。　　

然而，光是了解自心就够了吗？如果未能善学佛法以止恶行善，以清净自心，当顺逆境界现前，还是会迷失自我，而造下恶业，而终究为自己带来苦痛的罪报。所以学佛，先求认识自己，克制自己的任性、率性，再谈道德及其他福业的进修！　

29.远舍罪福　务成梵行　　

终身自摄　是名善学　　

远，音(援)oan7英倦切　　

务，音(雾)bu7文遽切　　

梵，音(犯)hoan7喜倦切　　

行，音(幸)heng7喜竞切　　

摄，一音【涩】siap4时劫切　　

一音【粒】liap8柳蝶切　　

一音(烈)liat8柳杰切　　

修学佛法，终极目标是为了成就解脱(解脱道)，与究竟佛道(菩提道)。这或者因为各人的根性不同而略别为二(道)，但究极的理想皆同样地导归于涅槃寂静。何谓『涅槃寂静』？亦即内心的贪欲、瞋恚、愚痴、憍慢、怀疑……等等不净烦恼永远寂灭，不复再起。不但恶心恶业恶行皆已断尽，善心善业善行皆已修集，连断恶行善所得的成就感，亦不复执着。易言之，即勘破我执我见，而不再处处粘着、事事罣碍。　　

佛弟子修习佛法，既为了达到这样的理想，自当恒思如何止恶行善，并且「远」远地「舍」离对于造「罪」与兴「福」的执着，「务」要「成」就清净「梵行」，才可能获致此一究竟涅槃。但是愚迷凡夫之所以不得解脱，就因为事事处处不离恋着，又如何而能远舍对于罪福的执着呢？在《百论》中，就提到这项修习的次第说：『先以福舍罪，次以舍舍福。』７　　

要一个人都不造恶业、不起恶心，那是不可能的，凡夫大抵是大恶不犯、小恶不断的，那要如何使自己免于造恶呢？这关键就在于『先以福舍罪』。因为一个人没办法同时想两件事情，更不可能同时讲两句话、做两件事(定有先后次序交错)。所以当你想起是非，想起烦恼，想要造恶，想要骂人，赶紧在那个当下觉察它！在你还未有能力自解缠缚之前，与其随它发展而成恶言恶行，或者耽溺其间自苦自恼；倒不如暂时抛却这烦恼恶，来从事服务利他的工作，以善心善言善行，来替代恶心恶言恶行，这就是『先以福舍罪』。　　

禅门古德说得好：『不怕念起，唯虑觉迟』8；『一起便觉，一觉便转。』《圆觉经》亦说：『知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。』9真能保持这样的敏觉，哪里还有机会造恶呢？只是，凡夫众生的烦恼力强，常常是非钻进牛角尖里自苦不可，而又非以恶言恶行来表达自己的烦恼不可；也因此，才需要佛法良药来予以医治！　　

『以福舍罪』，做起来似乎并不那么容易的；不过可也没有想象中的难，难易之关键全在乎自己的慧力是否足以战胜烦恼力，而自己又是否愿意将自己由烦恼的泥沼中超拔出来，这才决定了是否真能以兴福来替代、泯灭造罪！　　

果能做到『以福舍罪』，这功夫已经不错了！进一步，还要『以舍舍福』。这第一个『舍』，是空无我慧、无相智的别名；第二个『舍』，仍旧是替代、泯灭之意。意谓在『以福舍罪』之后，连能修福德的人、所修的福报，及被施福的对方，这些执着都空却掉，而达到三轮体空，这样才真能成就清净梵行。　　

但这样的努力，不是一天，不是一月，也不是一年就可以清楚地看到成果；而必须如实地面对自己，修习复修习，才可能在心地功夫上有所长进。所以是「终身」的「自」我调「摄」、自我要求、自我鞭策、自我砥砺，不达目标绝不中止！如「是」，才堪「名」为一个「善学」的人。　

※　※　※　※※　※　※　※　※　※　※　　

本品〈教学品〉至此已讲说完毕，回顾品题所言：「教学品者，导以所行，释己愚暗，得见道明。」不禁想起当今的佛教界，不论出家或在家弟子，多半还停留在佛法的信仰阶段，对于义理的了解则失之偏阙！试想：连理解都不够了，自然谈不上修习佛法或将之应用在生活日常，以「释己愚暗」。无法以佛法来「释己愚暗」，自然不得而见佛法的光明；遑论导正所行、净化自他！　　

看到佛门中人，或者有缘接触佛法、修习佛法者，却不知如何运用佛法以销解自己的烦恼，净治自己的身心，一切一切还是世俗一般，顶多只在名相上作活计，内心真有着无比的遗憾！这或者是众生的我执太坚固，烦恼习性太顽劣，所以不愿意舍恶从善，而以佛法来开展自己新的人生。亦或者是众生根本还没苦够，还没烦恼够，所以宁愿紧紧抓住这些苦痛、烦恼，而不愿放舍。　　

但愿大家在读完这一品之后，能够慢慢找到自己进入佛法之门的锁钥，然后依循着信、解、行、证之次第精进，而得一尝法味之甘美。更愿能将此法味甘露，分飨于更多的苦恼众生，令他们皆能离苦海、得安乐。有教者，有学者，佛法也才得以留传世间，恒为众生依怙！(待续)

注释：

1.《老子道德经》〈检欲第十二〉。

2.《论语．里仁第四》。

3.同注2。

4.《论语．宪问第十四》。

5.《老子道德经》〈道化第四十二〉。

6.《三国志．刘备遗诏》。

7.《百论》卷上〈舍罪福品第一〉言：「依福舍恶，依何舍福？内曰：无相最上。取福人天中生，取罪三恶道生，是故无相智慧最第一。无相名一切相不忆念，离一切受，过去未来现在法，心无所著；一切法自性无故，则无所依，是名无相。以是方便，故能舍福。」(大正30．170下)。今依印顺导师《学佛三要》而言：「先以福舍罪，次以舍舍福。」(页201)

8.《宗镜录》卷三十八(大正48．638上)。

9.《大方广圆觉修多罗了义经》(大正17．914上)。


◎1997.6.5讲于法云文教协会

法句经讲记(十二)

释传道

〈多闻品第三〉十有九章

壹、释品题

多闻品者　亦劝闻学

积闻成圣　自致正觉

劝，音(券)khoan3去贯切

致，音(智)ti3地记切

本品名为「多闻品」，意在阐明多闻正法之于学佛的重要性。故其内容，「亦」同于前一〈教学品〉，系「劝」勉为佛弟子，本着「闻」法的种种益利，精勤依法修「学」。

究竟闻法可有那些益利与功德相应呢？印顺导师在其《成佛之道》的偈颂中说：『由闻知诸法，由闻遮众恶，由闻断无义，由闻得涅槃。』意思是说由于闻法，吾人始知有善法恶法，有流转生死的有漏(漏，烦恼的别名)之法，也有趣向清净解脱的无漏之法等诸差别。于是进一步抉择善法而扩充它、增益它，抉择恶法而遮止它、息灭它。

又由于闻法，吾人乃知依于佛所教示的解脱道与菩提道次第而行，于是便能远离无义的苦行禁忌与偏邪小道，终而证得贪、瞋、痴永灭无余的寂静涅槃。足见多闻正法，实为进入佛法之门的锁钥，深入佛法奥处的阶梯；修学佛法，即应从多闻熏习入手，方能步步升进，趣向佛道。

只是中国佛教，自明、清以降，即独崇净土与禅宗；对于佛法义学，可谓偏废已久。因此，每误以为诵经、礼忏、禅坐、念佛才是修行；听闻经教，则与修行无关！台湾佛教承继了中国佛教的遗绪，故而净土与禅宗，也大大地被弘扬起来！于焉，『一句弥陀超百亿』，或『即刻开悟』、『即身成佛』之说，也就甚嚣尘上地为人所传诵。

试问：若未能透过多闻熏习，了达佛法义理，并以之对治自己的烦恼串习，积集修道的福智资粮，难道真能藉由盲修瞎练，即得断惑证真吗？这未免太不符合因果理则了！更何况，知道诵经、念佛等等修持方便，难道不是因为闻法而来的吗？岂可就此抹煞闻法的益利功德，甚至将解门与行门打成二橛呢！

要知道：知，是行的一分；由多闻而来的慧解，岂不正是行践的眼目吗！行践若缺乏闻法作基础，就犹如双眼被蒙蔽，而行于棘藤蔓草中一般的危险。尽管也是行吧！却不明方向，不辨就里，不识路途中所隐藏的障碍危机，更不知如何安然度过它。这必得透过亲近善士、多闻正法，而后进一步如理思惟、如法修行，才能于深佛法得正见、起正行，甚而彻证诸法实相──这终极目标的圆证，仍缘于最初的闻法而来。

故说「积」累多「闻」熏习的道法资粮，循次成就闻、思、修慧，最后在定慧相应中破我见、证无生，即得「成」为入流之「圣」者。只要再假以时日的向上熏修，「自」能获「致正觉」解脱，乃至圆满佛果。

贰、释颂义及因缘

1多闻能持固　奉法为垣墙

精进难逾毁　从是戒慧成

2多闻令志明　已明智慧增

智则博解义　见义行法安

3多闻能除忧　能以定为欢

善说甘露法　自致得泥洹

4闻为知法律　解疑亦见正

从闻舍非法　行到不死处

持，一音(池)ti5地祈切

一音【徐】chhi5出其切

垣，音(凡)hoan5喜权切

墙，音(蔷)chhion5出强切

踰，音(盂)u5英渠切

毁，音(匪)hui2喜鬼切

增，音(晶)cheng1精经切

致，音(智)ti3地记切

泥，音ne7奴低切

洹，音(凡)hoan5喜权切

学佛，即于佛法信仰、理解、修行、证得的始终历程。佛教不同于其他宗教，重在强调威权式的『信即得救』，或不可怀疑的服从实践；而特重道德的纯净与智慧的开发，所以是道德的理智的宗教。尤其智慧，更是佛教不共于其他宗教的特质所在，佛法的修学，亦即智慧的修学。有了智慧而去修学一切法门，一切法门方得成就；如若离了智慧，那一切的修学，不过徒增我见憍慢而已，什么也难得成就！

那末，该如何修学智慧呢？智慧的修习次第，即如前述，需依四预流支：首先，依生得慧而『亲近善知识』，『多闻正法』。『从多闻(听经、看经)佛法中，对于佛法生起正确深刻的了解，知道世间与人生的真相，深彻的信解佛法，三宝、四谛等功德。』1此即『闻所成慧』；闻慧成就，不但于甚深法义确信无疑，更进而引发其实践趣求的愿欲，这也即是信根的成就。依于闻所成慧，『如理思惟』观察所闻法义，从而更深刻的悟解佛法，即得『思所成慧』。思慧成就，必有见诸实际事行的戒行德性，是以定能严持净戒，而完成身语意三业行的清净，这也就是『如法修行』而净戒具足了！

以上的闻慧、思慧，乃属散心分别慧，还须进一步修习禅定，然后在定中起观，而更发深慧，才算是『修所成慧』。至此，虽成就了闻、思、修三慧，却仍不成开悟证果的圣者，因为这三慧，都还是世俗有漏慧，必得在不断地如法熏修中，长养真信，持守净戒，修习正定，因定慧相应而破我我所见，现证无漏慧，才能了脱生死、永断烦恼！

由上所述，可知在修学智慧的浅深进程中，闻法──多闻熏习，是其中的重要关键。试想：连佛弟子中以智慧第一著称的舍利弗，尚且要赞叹地对佛说：『我不闻佛说法，就如瞎子一般！』更何况我们这些福报浅薄的愚痴无闻凡夫，要能得到佛法的真实利益，更是非闻法不可！听闻了佛法，以法为明镜，随闻而修行，那才可能生起真智慧、具足正知见，而终得自解缠缚，不复轮回！

是故，偈文中说「多闻」正法，而于行善为恶的业感与价值有所确知，即「能」生起止恶行善的愿求，受「持」戒行德性坚「固」不移易。不仅已生恶得令断，未生恶令其不生；未生善令生，已生善令其增长，更随时随刻「奉」持佛陀的教「法」与教诫，以「为」调制身心、立身处世的「垣墙」，而「精进」不已。待于佛法生实信、住净戒，则不论遭值何种境界，均「难」以使其心行「逾」越真理法义，抑或「毁」弃戒行德性。「从是」而后，行所当行、止所当止，若能更于禅定中深观缘起正理，则「戒」定「慧」三学的「成」就，即指日而可期。

「多闻」正法，而将人生世间的实相谛理一一地认识到自心中，能「令」心「志」逐渐澄澈清「明」。对凡夫而言，这就有如自层层缠缚的罗网中渐次理出头绪来，以前看不清楚的，现在清楚了；以前不能释然的，现在可以坦然面对了！这全是因为心志「已」然「明」澈，而「智慧」力「增」加的缘故！有了「智」慧，「则」更能广「博」地思惟悟「解」所听闻过的法「义」，而用于实际事行，净治身心。惟其于真正的事修中体「见」佛法真「义」，那才能「安」于所修「行」的佛「法」，不因外在的际遇考验而退堕！

「多闻」正法，又「能除」去吾人的烦恼愁「忧」，因为内心安住在闻法的喜悦中，复能用之端正身语意三业行，故能远离人我是非，跳脱业习的束缚。尤其若「能」常「以」修习禅「定为欢」──禅悦为乐，常于定中思惟观察法义，又能将行而有得于心的「甘露法」──解脱法要，「善」对大众解「说」，教学相长，则「自」能获「致」贪瞋痴等烦恼的永远除灭，「得」证解脱生死的「泥洹」(涅槃)。

总而言之，「闻」法是「为」了正「知」佛陀的教法──「法」与教诫──「律」(戒)，并付诸实修，以释「解」心中对人生世间的诸多「疑」惑，同时「亦」将所体「见」的佛法「正」理，用于对治自己的烦恼恶习，使自己超脱迷惑与忧悲苦恼。所以当「从闻」法而「舍」弃一切邪恶「非法」的心行，去除一切恶，奉行一切善，再能破却对自我身心的执着，即得「行到」涅槃「不死」──烦恼灭尽无余的「处」所。

佛所以宣讲这四首偈颂，是由于以下的因缘：当时，在舍卫国，住着一户贫苦人家，夫妇两人不但生性悭吝鄙恶，又不信因果道德。佛愍怜其愚痴，就收摄起熠熠慧光，将自己装扮成一个苦哈哈又毫不起眼的沙门(修道者之泛称)，到他家去托钵乞食。

正巧这家的男主人不在，他妻子一见到有修道者前来托钵，内心十分嫌恶，什么道理都不说，劈头就是一顿骂。这沙门就婉言地对她说：「我是一个修道者，常行托钵乞食以养命修道，你可以不必敬重我，却不得任意骂詈。我所求的，也不过就是一钵饭罢了，你就随缘种种福田吧！」

女主人闻言，又满怀怒气地说：「纵使你现在立刻死去，我都不会给你食物的！何况你看起来身体那么健壮，竟敢奢望我的食物！多说无益，不如早点滚出我的视线，到别家托钵去吧！」

领教过这女主人的悭恶之后，沙门于是站到她面前，两眼一翻，大气一吐，就以神通力幻现出死相来。随后身体迅速膨胀脓烂，口鼻尽有尸虫钻出，甚至连腹中的溃烂不净，都四处漫流。女主人见了他这模样，惊恐异常，就丢下他夺门而逃！修道者也就收拾起这些不净相，到离那屋子数里外的树下，坐着歇息去。

话说男主人在回家的路上，撞见妻子一脸惊恐地狂奔而来，就知事有蹊跷。等妻子将事情的原委一五一十地告诉了他，男主人不禁勃然大怒，便问修道者而今何在？妻子回答说：「他人已经走了，不过应该还走不远。」男主人于是就怒气冲冲地带了弓和刀，循着修道者离去的方向去追逐他。

修道者当然是老早就等在那里了，男主人一见了他，马上就张弓拔刀，欺身向前要砍杀他。这一次，修道者就将四周幻化成一座琉璃城，而自己就置身在这城中央；尽管男主人绕着城墙走了几圈，仍是不得其门而入，那气极败坏的模样，活像热锅上的蚂蚁！

既然进不去，只好开口向修道者喊话了：「你为何不开门呢？」

修道者说：「要我开门也不难，只要丢弃你的弓刀便行！」

男主人心想，或许我该先依他，等进了城内，相信凭我赤手空拳，也能给他一顿痛快！心念至此，于是就丢弃了手上的弓刀，等他开门；可是等了半天，修道者仍然迟迟不肯开门。他按捺住心里的火气，又再度向修道者喊话：「我都已经将弓刀丢了，你为何还不开城门呢？」

只听到修道者缓缓地答言：「我的意思是要你丢弃心中的恶意弓刀，而非你手上有形的弓刀！」

这下子轮到男主人心虚了：「难不成眼前这位修道者是一位圣者，要不然怎会知道我的起心动念呢！」一想到这，心更虚了！这可怎么好呢！伤害圣者，这可真是罪过了！不如赶紧忏悔认错才是正途。

着即向释尊所乔装的修道者顶礼悔过，并自禀白说：「都是我家那个识见浅薄的糟糠之妻所害，才会有眼无珠，冒犯了圣者您，还差点铸下大错！愿您慈悲垂怜我们两个愚夫愚妇，切莫就此舍弃我们。待我回去带我那糟糠来，劝她与我一同随您修行去！」

说完，这男主人即先行告辞，回家里去。一进门，他妻子便问：「那沙门那里去了？」

男主人就将所遭遇的神变之事，一一地说给妻子听，还告诉她说：「趁着那位圣者还在那里，你赶紧前去向他忏悔吧！或许还能灭除之前所犯下的过错！」

于是，夫妻两人就又回到这位修道者所在的处所，五体投地地向其悔过，希望能作为弟子，随他修道去。因而又长跪在地而问言：「您所展现的神通变化是那么的神奇，这是因为您已证得圣果的缘故吧？您的意志有如琉璃城，坚固而难以逾越；您的内心清明安定而无忧苦之患，究竟您是修习何种道德，才能达致如此神妙之境界呢？」

释尊所乔装的沙门就回答说：「这是因为我向来广学博闻不轻厌，奉持道法不懈倦，又勤修戒慧不放逸，故而今生得以成就道业，圆证无上的涅槃。」于是，向夫妻俩说了以下的四首偈颂：

「多闻能持固，奉法为垣墙，

精进难逾毁，从是戒慧成。

多闻令志明，已明智慧增，

智则博解义，见义行法安。

多闻能除忧，能以定为欢，

善说甘露法，自致得泥洹。

闻为知法律，解疑亦见正，

从闻舍非法，行到不死处。」

说毕偈颂，释尊就现出原本庄严圆满的三十二相、八十种随形好来，一剎时，赫赫的光明遍照天地。这对夫妻又再一次地受到震憾，不禁更加惶恐戒惧的决意洗心革面，一时，累世以来的烦恼恶尽断，得预入圣人之流的须陀洹果。(待续)

注释：

1.印顺导师，《教制教典与教学》，页173。


1997.6.12讲于法云文教协会

法句经讲记(十三)

释传道主讲

〈多闻品第三〉十有九章

贰、释颂义及因缘

5.为能师现道 解疑令学明

亦兴清净本 能奉持法藏

兴，音(兄)heng1喜经切

持，一音(池)ti5地祈切

一音【徐】chhi5出其切

因「为」有备具才「能」的导「师」──集学问、德行与智慧于一身的善知识，为我们示「现」通往解脱、成佛的正「道」，又释「解」了我们在修道路上的众多「疑」惑，才「令」我们对于佛法的修「学」，得以日益通达「明」了。

善知识的传道、授业、解惑，尤其他的『从证出教』──从他亲证真理的体验，发而为言语(文字)、身行的教授、教诫，「亦」可说是「兴」发吾人趣向「清净」涅槃──贪、瞋、痴、慢、疑等烦恼永灭的根「本」。我们或者可以自己从经典中阅读而了解正法，但无疑地，透过善知识的开导，要迅速且容易得多！循着善知识所指引的这一学佛道次第，由广学多闻、依所闻法义如理思惟，从而抉择善恶邪正、清净染污，遂「能奉持」佛「法」宝「藏」，终而预入圣流。

得遇善知识教诲，对于修道之路是如许重要而珍贵，无怪乎佛会赞叹地说：『纯一满净梵行清白，所谓善知识。』1但善知识着实是难求的，而且，多数人所要求的，也并不是真正能够指导自己修学佛法的善知识；而是如佛菩萨一般，能知自己过去、未来，又能给予自己无限包容的『善知识』。因为这样的市场导向，于是一些声称能够看『三世因果』，或者善说好话逢迎──而非真正指导修行的『善知识』，便应运而生。到头来，『一盲引众盲』，终而『相牵入火坑』，s那就可怜又复可悲了！

善知识虽然依其性习，而有慈和可亲与严峻卓绝的不同类型，但必然同是对于甚深佛法有所体验，而能以之教人者。时值末法，众生的福报浅薄，难逢全德的善知识；所以，只要对方有一分的长处，不管是学问、德行、办事、度众、修行，我们皆应如法亲近而从之学习。不过要切记：亲近善知识的目的，是要依止他「解疑令学明」，以便「能奉持法藏」；而非专挑他的毛病、缺点，因此尤当抱持着『观德莫观失，随顺莫违逆』2的求法态度，依法而不依人，才能于佛法的修学得真利益。

近代日本有位中梶良一医师，致力于尿疗法的临床研究与推广，使许多患者因而治愈了痼疾。一日，他的一位知己好友突然来问他，尿酸过多，使用尿疗法可以治好吗？他肯定地回答说：『可以治好！』这位朋友又不大放心地问了一句：『那你自己喝过吗？』他有点赧然地说：『很抱歉！我没试过！』

『你自己没喝过，却要人喝，你是存心作弄人的吗？』中梶医师一听，也觉得自己的说服力不够，所以马上就拿了杯子去亲自体验一番。

同理，佛法的修学，亦非仅止于理论知识的研究，而是实证经验的传承；正因如此，才更显出从善知识闻法的重要性。此生若有幸得一言教、身教并重的善知识示导，那是福缘深厚，应当善加珍惜而倍增努力！切莫等待善知识雕零，才徒自懊悔，已然不及！

6.能摄为解义 解则义不穿

受法猗法者 从是疾得安

摄，音【涩】siap4时劫切

俗音【涅】liap4柳劫切

俗音【粒】liap8柳蝶切

穿，音(川)chhoan1出官切

猗，一音(意)i3应记切

一音(依)i1于讥切

疾，音【一】chit8精直切

多闻正法，而「能」将所听闻的佛法，忆念「摄」持不忘失，又复加以反复的思惟，即「为」理「解」甚深法「义」的基础。

若对于法义有了真正的理「解」，并用之于日常修行，「则」不论遭遇顺境逆境，不论别人如何以似是而非的理论试图混淆你，你深心所信解的佛法「义」理，皆「不」会被其所撼摇、毁坏(「穿」，『坏』之意；如《庄子．山木篇》上所云：『衣弊履穿』。)；更不会因为误解而败坏了佛法法义。

一个接「受」佛「法」教化，并随顺(「猗」，随顺而轻安之意。)佛「法」真理而行的修学「者」，因依于戒定慧，获得轻安美妙的法喜，而增强堪能性，所以必然会在身心方面有所净化、有所提升。至少内心上越来越调柔，越来越平静，也越来越认清自己；言行方面则越来越如法，越来越如理、如分，且不再造作伤他、害他的恶言恶行。「从是」而后，若再持之以恒地止恶、行善、净心，定能「疾」速「得」证「安」稳的涅槃境地！

修学佛法，不是为了堆砌知识，也不是为了与人辩论；不是用来糊口图利，更不是用来提高声价。而是要真正、实在地用以净治我们身心的烦恼迷惑，使自己与别人从烦恼迷惑中超脱出来！但要能达到这个境地，除了「受法」──从善知识多闻佛法，接受佛法的教育，更要「猗法」──随顺真理，如法修行。

一般凡夫众生，虽然口口声声谈学佛，却始终耽在烦恼缠缚中出离不了。彼等所随顺的，往往不是真理，而是重重层层的是非烦恼、情绪习气；所欣求的，也往往不是甘露法味，而是无量无边的占有执着、苦痛纠缠！

尽管也听闻真理吧！与佛法正理却绝不相应，而反任凭贪、瞋、无明一分一分地啃食自己，看看自己吧！这长夜为烦恼浸染的心，究竟还剩些什么！而那些曾让自己法喜的甘露，又究竟被挤到哪个阴暗的角落去！为何佛法真理听过即忘，极不轻易想起，而是非烦恼却能只听一次，即过耳不忘，甚至陈年恨事，都能历历如在目前？

或者，我们都不得不承认，自己是业深障重的愚痴凡夫！也或者，我们都该发大惭愧心，来着实地自省一番！然后认真地思考：如何摄取佛法，以为自己成长的养分；又如何以佛法的正观，来看待自己与自己所面对的一切，那才有自解缠缚的一日，否则仍将是无止尽的烦恼轮回！

7.若多少有闻 自大以憍人

是如盲执烛 照彼不自明

憍，音(娇)kiau1求娇切

盲，

wlxg20130220

音(明)beng5文擎切

烛，音(祝)chiok4精菊切

多闻正法，那是修学佛法所必要的，也是本品自第一章以来，一直所强调的。但「若多少有」过一些见「闻」，便自以为胜人一筹，而即仗恃着这点世智辨聪、俗知俗见，自高「自大以憍」慢他「人」。如「是」之行为，恰「如盲」者手「执烛」火，虽「照」亮了「彼」人，引导了他人步向光明，却「不」能因此而「自」获得「明」慧，反将继续沉沦在愚痴幽暗中！

释尊所以宣说此偈，是由于以下这段因缘：

当时，释尊正在拘睒尼国的美音精舍，为四众弟子广说佛法大要。国内有一位婆罗门修道者(梵志)，因为自恃其知识广博，世间学问鲜不通达；群经备览，修道之法亦无不条贯，于是贡高我慢，自以为普天之下，再无人能与之匹敌。

但是没有对手，似乎又寂寞了点，于是他就故作惊人之举──大白天拿了根火把，在市集上到处招摇，以吸引众人的目光。有人见了他这副怪模样，就忍不住问他：『怎么大白天的，还拿着火把走路呢？』

这问话可正是他所期待的，只见他不慌不忙地回答说：『因为世人愚痴冥蒙，叫我举目所见，尽皆黑暗一片，所以才拿着火把来照亮世间！可叹这世间恐怕再无敢与我言辩之人了！』听他说得，言下还颇带几分的悲壮！

大智大悲的佛世尊，深知此梵志累世以来的福智因缘已然成熟，合该得度；如今却贡高我慢，贪求胜誉，不知无常迅速，还自恃广博而骄纵不已。如此发为恶言恶行，定当堕入恶道，长劫受苦，想求出离，恐怕难矣！

于是，佛便乔装成一世间贤者，坐在市集街道上，等他到来。待这梵志走近他身边，便问他为何作此举动？

梵志还是照样祭出他那一套说词：『因为众人冥昧愚暗，令我日夜不见光明，所以手执炬火来帮世人照路。』

释尊所乔装的贤者就又开口问梵志说：『经中有所谓的四明法，不知你可听过？』

『四明法？』哇！这下可把他给问倒了，他内心大约也经过一番挣扎吧！才从喉咙里发出一个声音说：『我不知道！』

『何谓四明法呢？一是明于天文地理之学，知晓春夏秋冬四时节气之运行与调和；二是明于星象之学，并能分别金、木、水、火、土等五行之事；三是明于为政治国之道，及绥定外邦、安抚民心之法；四是明于统率军队、运筹帷幄之学，而能固守疆域不令失。您身为一位婆罗门教的修道者，可知有此四明法吗？』

梵志听了，不禁面有愧色，这四明法的确是他所未曾学过、听过的，真没想到这世间竟也有自己力所不及之学，旋便丢下火把，叉手向释尊作礼。释尊明白他此刻的挫折感，着即回复他本来的相好庄严，一剎时，佛那因深澈智慧而自然显露的熠耀光明，顿然朗照天地！之后就以清净梵音，为梵志说了此偈：

「若多少有闻，自大以憍人，

是如盲执烛，照彼不自明。」

说毕此偈，释尊又对梵志说：『你取笑世人冥昧愚暗，依我看来，实则你自己的冥昧愚暗，更甚于一般人！但你却白日执炬，在市集街道上向世人挑衅似的四处游走，你可知道自己所通晓的一切，其实就如微尘般微不足道吗？』

梵志听了，记起之前的憍慢自大、目中无人，不禁更加惭愧，即向释尊顶礼忏悔，并表示愿意为佛弟子，从佛出家。佛也就欢喜地接受他成为沙门，一时，他的妄念邪见尽皆止息，当下证得了阿罗汉。

※　　　※　　　※　　　※

不谈世间学问，就说佛法的修学吧！很多人往往多少有了一些见闻，就认为自己了不得了，胜过别人了！也不管自己的见解正不正确，事行又做到了几分，反正就开始要凭着老资格，扮起老大，教起『后学』来了！看了真是叫人忧心！

凡夫众生原就是以自我为中心，而有着自我优越感的，不论在哪一方面，只要比别人略胜那么一筹，能说、能写、能领众、会办事、会唱念、精厨艺……，甚至和哪位高僧大德、名流闻人攀得上一点关系，都可以成为憍人的理由；甚而无限的自我膨胀到，连自己的生辰八字都忘了，就别提还记得自己什么身分了！

见着他那讲话都从鼻孔出来，一副高不可侵的神态，真的是可悲复可怜！不能明白为什么有人能凭恃着那么一点雕虫小技，便自以为足以傲视群伦、目空一切；也不能明白为什么有人能仅凭着那一瓢水，便自以为拥有四大海水！有限的能力，却无限的扩张自己的优越傲慢，我们的妄自尊大，比起那白昼执炬之人，究竟好过多少！

有些人是这样，听也听了，看也看了，但是听来听去、看来看去，不论他听闻多久、见闻多少，却始终依然故我──永远执守着自己的那一套！原来他花费了那么多的时间和心力，目的也只是在找寻与自己水平相当、知识相谋者，而作选择性的吸收；其他，则全然不在他的学习范围。这样的人，就像一根汤匙，尽管在美味的羹汤中舀了多少时日，却始终不知这羹汤的滋味！同样的，他尽管长期浸淫在佛法的熏沐中，却也始终尝受不到佛法的滋味！

有些人或许可以勉强算是多听多闻的，但是也仅止于听多见多，而尚缺乏进一步的如理思惟、如法修行。所以尽管可以在嘴上说得痛快，却全是人云亦云，而毫无自己的思考、体验；不过他可是沾沾自喜地陶醉其中呢！这应该也算是另一种典型的『汤匙』吧！说食、数宝，就佛法的修学而言，还有什么比这更严重的损失呢！我佛弟子真当深自警醒啊！

憍慢──自我优越感，是一种由无明而发展出来的微细烦恼，或许在平时，它并不是很有显露的机会，可是这根深柢固的自恃轻他，确乎时时在我们的潜意识中作用着。自己的一切，无论再怎么不济，也总以为超胜他人；要真胜过他人也就罢了，偏偏事实却并非如此。即使在与人不相上下，或不得不承认自己不如人的时候，我们的内心也还是不能诚服的；不是不以为然地刻意抹煞──『那有什么了不起！』就是认为对方理所当然应该如此的！

由于内心的这种慢习作祟，于是在物质上，就直觉得自己理当比别人多得一些，也多享受一些。在处事上，则别人理当以我的意见为意见，而听从于我；甚至什么事，都得先经过自己才行！个人的慢心若是这么持续地发展下去，也就是权力欲与支配欲的无限扩大，最终要造成个人、家庭、团体，乃至社会、国家的苦难！所以我们当深自警惕啊！不祇「多少有闻」，可能造成自己「自大以憍人」，潜藏内心深处的我慢，其实无时无刻不在作用，只是我们一直未能觉察而已！

举个例子来说吧！还记得先母在世时，曾在妙心寺住过一段时间。她是一位十分能干又善于持家的旧时代女性，住到寺里来，她内心上不免会想：寺里头住持是最大的，而我是住持的母亲，所以论起来我应该算最大的吧？这种心理换作是我们，同样免不了，隐隐约约一定会有几分。

先母很善于烹饪，所以有事没事她就会去厨房『关心』人家一下，『啊！这种不是这样切的，应该怎么切怎么切……』

我就对她说：『妈，念佛吧！厨房的事就由着她们去做吧！』她一听，就嘀嘀咕咕地说：『我才刚念完佛，还要我念，真是的！』不过，她也知道我跟她讲的意思，是不要她去厨房管东管西的，人家不好做事！只是偶尔，她也会向我发牢骚地说：『我哪有管人家，我不过就是提供一下意见而已嘛！』

我是不好意思对她老人家说：『您老人家是住持的母亲，您提供的意见，人家还敢不听吗？』有时候看她连菜刀都拿过来要作示范了，还祇是『提供意见』？想想我们凡夫众生，不都是如此的吗？说好听一点是提供意见，但是当自己的意见不被采纳，却又会觉得怅然若失，甚至不受重视，这真的是大矛盾啊！

前些日子，报上报导了南部有位热心台语教学的老师，他的一些事迹。正巧他的朋友认识住在寺里的声韵学家魏南安先生，就拿了一些他所写的台语诗，想请魏先生指正。魏先生很客气，想起正在成功大学访问的汉语学者周长楫教授，就将这些诗再转送过去，想请教周教授的意见。周教授看过之后，他又拿了回来，说要请我看。我一看，不由脱口说了一句：『噢！我最怕这个了！』魏先生一听，忍不住笑了出来！他说，我们三个人接到的反应都一样，所讲的话也都一样！

前几天，他们二位相偕要去见这位台语老师。临去之前，我就先对魏先生面授机宜一番，于是举了一位看第四台而来参访的信徒为例。这位信徒也是作了一首诗，说是要请我帮他修改，我说：『我对诗是外行哩！』他就很诚恳地说：『师父啊！不要客气啦！我看你在电视上分析的，就知道你懂作诗，请你指导我一下吧！』

看他这么诚恳，似乎是有心来求教的，心想不妨先试探看看，免得人家一路来到这里，还伤了和气就不好。我看了看，就对他说：『里面这个字，如果改成什么，可以吗？』没想到他的脸色一下子就沉了下来！『那不对！那不行！那是外行才会这么说……』接下来的发展，大家应该可以想象了吧！所以有人要来请你指导，可千万要『依义不依语』，通常多是希望来得到肯定与赞美的，而不是想听真话，可别误会了！──这当然不是否定那些虚心受教者，而只是这样的比例占得多些！

所以我就对魏先生说：『你们去了，可不要劈头就指出人家的错误哦！有些人乍听会受不了的！但是也不要随便称赞，免得害他继续错下去！』

结果这位台语老师还真的是很有意思，也不管来者都是专研汉音、汉语的学者专家，就自顾自地卖弄起『学问』来了。自吹自擂了半天，两位学者面面相觑，后来还是以『天晚了，我们该回去了！』才得以收场！

凡夫众生的我见、我慢，真的是远远超乎我们自己所能想象的。看看别人，想想自己！思考一下自己的盲点究竟在哪里？自己最感优越自豪的，到底是什么？审细地省察自己的每一个心念，每一个言行。别人或者可以因为不了解，因为嫉妒，而嗤之以鼻地在我们面前，或者背后放话：『就你最行！』『就你最了不起！』但是我们却不能不赤裸裸地分析自己、反省自己，我们真是别人眼中那副不堪的模样吗？或者只是对方的问题？

缘起的世间，本就是相互依存、休戚与共的；个人的能力强不强，自有其不共的因缘，但同样都是众多条件因缘的和合，没有什么值得憍人，反而有太多的因缘、人事值得感谢！今天，倘使我们在家庭、在工作、在社会、在度世利生的事业上，可以在某一方面有所发挥，我们都应当心存感激！感激别人将这个机会留给我们，而我们的能力正好足以胜任！感激有这个机会贡献自己的所长，以为一人、二人，乃至更多的众生服务！而且我们的内心清楚地知道：顺境，不能使我们憍慢迷失；逆境，也不能使我们折伏退缩──因为我们不能满意这样的自己，也因为我们还要再向上升进──直到烦恼断尽的涅槃寂静！(待续)

注释：

1.《杂阿含经》卷二七．七二六经(大正2．195中)。

2. 印顺导师，《成佛之道》(新版)，页42。


◎1997.6.12讲于法云文教协会

法句经讲记(十四)

释传道主讲

〈多闻品第三〉十有九章

贰、释颂义及因缘

8.夫求爵位财　尊贵升天福　

辩决世间悍　斯闻为第一

爵，音(祝)chiok4精菊切

悍，音(旱、限)han7喜扮切

从上所述，可知『多闻正法，实为进入佛法之门的锁钥，深入佛法奥处的阶梯。』１由闻熏习入手，一步步向上升进，才能进趣涅槃解脱，乃至究竟佛道──这究竟解脱乐，虽说是修学佛法的终极目标；然佛法的修学，却绝不仅止为此高远而似乎渺不可及的理想，而更为了现生与后世的益利安乐。

希求来世的果报──诸如相貌、寿命、家庭、健康、财富、权位、知识、能力等等，都比今生增胜些、上进些，在佛法，即称为发『增上生心』。依此动机而修五戒十善，所得果报，即报生人间或天上的人天乘行果。这虽然是并不彻底的，却为一般凡夫的正当欲求；佛法，即指出如何以正当的方法，而获致这向上的胜进。唯有依佛法止恶行善，如法修持，现生及来世才可能得到真正的利乐。但在此之前，还须多闻正法，以具足世间正见才得！否则，善恶、业报、因果、凡圣等等悉皆不知，恐怕修善不成，反造恶业，而终至堕落了！

所以若想追「求」来生的「爵位」、「财」富、「尊」荣、权「贵」，乃至「升天」享受「福」乐；抑或希求无碍「辩」才、善能分别抉(「决」)择的智慧，而成为「世间」的佼佼勇(「悍」)者，「斯」皆以多「闻」佛法「为第一」要务！

9.帝王聘礼闻　天上天亦然　

闻为第一藏　最富膂力强

聘，音(碰)pheng3颇敬切

膂，音(女)lu2柳矩切

不仅人间的「帝王」敦「聘礼」敬广学多「闻」之人，「天上」的「天」人「亦然」如此。盖因多「闻」佛法，是「为」人间天上「第一」无上的宝「藏」，真能依闻而起信解、思择，进而用之净化身语意业，修集一切善、制断一切恶，则此人就犹如「最富」体(「膂」)２「力」的「强」健者，既拥有德行与智慧等最佳资粮在身，自能出其类、拔其萃，而赢得人天的恭敬！

10.智者为闻屈　好道者亦乐　

王者尽心事　虽释梵亦然

屈，音(窟)khut4去骨切

乐，音【藕】ngau7

梵，音(犯)hoan7喜倦切

即如世间「智者」，也要「为」博学多「闻」之人，而「屈」身礼敬；喜「好」追求真理的修「道者」，「亦」对博学多闻之人喜「乐」敬重。在上的「王者」费「尽心」思，来礼遇尊「事」博学多闻之人，「虽」帝「释」天、大「梵」天等诸天神，「亦」莫不皆「然」！

※※※※※※※※

一个人若能广学多闻、多才多艺，那要做任何事，鲜少有不能成办的。因为在『对自』方面，他不但可以净化自心的烦恼、解决自己的困难；『对他』亦能减少障碍、提供协助，而使对方得到利乐。发心修菩萨行者，即当从广学多闻中，锻炼自己度世利生的本领，如此才能将利他的功用发挥到最大。

中国佛教，以至现今的台湾佛教，向来即过分高扬称名念佛的功德，直将『阿弥陀佛』当作万灵丹似的，一有问题发生，就叫人只管念佛！因此造成广大的佛教信徒(包括出家、在家)，一学了佛，即形同与社会脱节，遑论要对公共议题付出关怀！而一般社会大众，也被教育得以双重标准来看待出家人：遇有出家人挺身出来关心公共议题，就被扣上「六根不净」、「放不下」等罪名，而以避居深山、不问世事者为高！

一旦社会风气败坏，需要宗教师出面配合的时候，又鄙视这些入山唯恐不深的修行者，取之于社会却不知回馈社会，而只会当蛀米虫！这两种论调虽然各有偏颇，却同样基于对佛法的误解而来！可叹即连佛教徒，出家人本身，对于自己的角色功能、社会功能，亦罕见充分发挥者！

追究其根源，还是由于自己的无知、闭塞，再加上对社会事务的不加闻问，与佛法法义的疏略错解！所以广学多闻在现代社会太重要了！多学、多闻、多见、多思、多体会、多抉择，这对于增长自己的识见，乃至佛法正见，是绝对有帮助的！但请切记：广学多闻，如果只是为了赢得人天恭敬、王者尊礼，以及名闻利养等身外之物，那还是杂染的世间心行；若更为了自利──提升自己、利他──净化世间，这样的广学多闻，才饶具意义而不致变质！

一般人往往稍微有点识见，就自以为成了大通家；而非得经历惨痛的教训，才认得清楚自己！──也或许，只是暂时的承认失败罢了！如晚唐的慧忠国师，就有一则有趣的轶闻可为例证。

话说有位不知天高地厚的江湖术士，号称无事不懂、无学不通，一日就想凭这本事，上京向皇上讨赏去。皇上听说了他样样皆通，就请出国师来探探他的虚实。国师见了他，开口便问：『据说先生您山水地理，靡不精通？』

这江湖术士还正沾沾自喜，得意非凡呢！立刻就回答说：『是啊！是啊！』

『那您能不能告诉我，您住的那座山是雄山或雌山？』

他一听，当场哑口无言！

国师于是再问第二个问题：『您可认识字吗？』

『当然认识！』

国师就在金銮殿的地上写了一划，然后问他：『请问这是什么字？』

他不假思索地就回答说：『这是「一」啊！你连这都不懂啊？』

国师笑了！『谁说这是「一」！我是在「土」的上头画了一划，应该是「王」啊！怎么会是「一」！』

这江湖术士顿时像泄了气的皮球，再也吹嘘不下去，就赶紧低声下气地说：『在国师面前，我不敢说自己识字，也不敢说自己懂得山水！』于是就一溜烟似地跑走了！

一个小有见闻者，尚且要如此大肆炫耀自己，可见得一个见闻广博之人，要能不求表现，又不自我标榜，是多么的难了！尤其当一个人在某一方面有所成就以后，要能做到一如平常，更是难中之难！但，那毕竟是一个过程──一个由外放而内敛的过程。至于收放之间如何拿捏，则是我们的另一门『功课』！

11.仙人尚敬闻　况贵巨富人

是以慧为贵　可礼无过是

况，音(放)hong3喜贡切

过，音(告)k3求告切

智者、王者、希求羽化登「仙」的道「人」，以及天上的天神，都「尚」且知道礼「敬」博学多「闻」之人，更何「况」世间地位尊「贵」，或拥有「巨富」家财之「人」，他们更当如此！因为财富的积聚，终究要归于销散；而崇高的地位，亦不免要向于堕落。唯有智慧才「是」世间值得追求，而永远不失坏的。「以」智「慧为」最尊、最「贵」的缘故，世间「可礼」敬的，再「无过」于如「是」智慧！

12.事日为明故 事父为恩故

事君以力故 闻故事道人

13.人为命事医 欲胜依豪强

法在智慧处 福行世世明

14.察友在为谋 别伴在急时

观妻在房乐 欲知智在说

15.闻能今世利 妻子昆弟友

亦致后世福 积闻成圣智

16.是能散忧恚 亦除不祥衰

欲得安隐吉 当事多闻者

豪，音(何)h5喜登切

察，音(剎)chhat4出葛切

伴，音(叛)poan7边倦切

房，音(洪)hong5喜狂切

致，音(智)ti3地记切

恚，音(惠)hui7喜跪切

衰，音【梳】soe1时【瓜】切

吉，音(讫)kit4基一切

我们祭拜奉「事日」神，是「为」了感谢太阳的光「明」与温暖，带给大地万物无限生机之「故」。我们孝敬奉「事父」母，是「为」了父母生育我们、教养我们，「恩」深似海之「故」。我们效忠奉「事君」王、国家，是因(「以」，因也)为要尽己之「力」，来报答国家的栽培与庇护之「故」。而为了多「闻」佛法，以长智慧之「故」，于是我们亲近奉「事」随佛修「道」之「人」。

「人」类「为」了生「命」的延续与健康，而奉「事」求教「医」生。「欲」得到绝对性的「胜」利，则需「依」靠有相同见解，又有大能力的「豪强」之士协助。佛「法」要「在」有「智慧」的修道者「处」，方可求得。依于听闻而来的佛法，修习五戒十善等「福行」，则生生「世世」都能得到光「明」。

要「察」知一个朋「友」值不值得深交，或者对方的人品、德行如何，当只有「在」与他共「为」营「谋」、共同任事之时，才能得见真章。要判「别」一个友「伴」与我们之间的情谊深浅，或者与我们为友的动机，当只有「在」危「急」困厄之「时」，才能在患难中见出真情。要「观」察夫「妻」间的情意浓淡，则「在」于其「房乐」──两人居家共处之时，是否互相体贴、互相尊重，或者同床异梦、各为己私？「欲」探「知」一个人是否有「智」慧，则「在」他「说」话与肢体的表达中，即现端倪！

多「闻」佛法，不但我们自己「能」得「今」生现「世」的「利」乐，即连与我们共同生活的夫「妻」、「子」女、兄弟(「昆弟」，即兄弟也)，或周遭的朋「友」、同事、部属，均能因此而受惠。并且，「亦」能获「致」来生「后世」的「福」报。「积」累多「闻」熏习的佛法种子，依之如理思惟、如法修行，则终能尽断烦恼，而「成」就「圣」者之「智」。

所以，于佛法能如「是」广学多闻，就「能」一步步体悟真理、引生智慧，「散」除贪欲、瞋恨、愚痴、憍慢、怀疑……等等「忧」苦「恚」愤；「亦」能遣「除」种种「不祥」的「衰」运加诸己身。若「欲得」到究竟「安隐」的最上「吉」祥──烦恼、生死永尽，则「当」礼「事多闻」佛法，且如法修行「者」，方能得到闻法的真实利益。

以上从十二至十六章，再加上之前已解说过的第五、六两章，是释尊对舍卫国一位名为『好施』的长者所作的开示，其中的因缘略述如下：

佛世，舍卫国有一位大长者，名为须达多。他自皈依释尊以来，即虔诚奉行佛的教法，特别是很有布施心，时常济助国内的鳏寡孤独者，因此人们帮他取了一个尊号，唤作『给孤独长者』。须达多长者他不但与穷苦的人们分享自己的财产，还以黄金铺地，向祇陀太子买下土地、园林，建了祇园精舍，供养释尊及其弟子，以作为弘法、修行的安居之处，实堪称佛世一位在家信众的典范。

因为须达多长者奉佛教法、如法修行，所以已断身见、戒禁取见、疑见，而证得须陀洹果。他有一位好友，名叫『好施』，此人非但不信佛法及其他宗教，甚至也不相信医药。

当时，他罹患重病，身形痿缩，缠绵床笫，苦痛异常，因此一干的至亲友好，都相偕来探问他的病体。但无论他们如何劝他延请医师前来治病，他都始终不肯，而且宁死不愿意！他告诉众亲好友说：『我平生奉事日月之神，忠君爱国，孝敬父母，什么大恶之事都不曾做过，今日即使将因此而病故，吾亦不改吾志。』

须达多长者知道他的心意，就告诉他说：『我所皈敬的师长，是超胜世间的正等觉者，名为佛。佛世尊的神力威德广被，凡是见到他的人，均摄化在他的慈悲与智慧光中，身受福泽。你何不试请佛世尊前来，为你开示法义，也好藉此机会亲近世尊，看看他与其他外道修行者的迥异之处。至于日后你是否继续执弟子礼，恭敬承事，那就随你的意思了！本来你的心意这样坚决，我是不好再劝你什么的；但是念在你久病不愈，所以才为你设想，劝你请佛前来宣说真理，希望因此而能得到世尊的福佑。』

好施长者听了，稍加思索，态度即软化了下来，便道：『等我身体好了些，你就为我礼请佛及他的弟子前来吧！』

须达多长者听出他话中的涵意，着即将此事启禀释尊，请释尊领着弟子们登门去造访他。当释尊初抵屋内，全身即焕发慈光，通照内外。好施长者为佛慈光所摄，不觉神清气爽，全身轻畅！立刻就到佛跟前坐了下来。

佛就问他，可知自己生的是什么病？一向都敬奉何种神祇，又如何来疗治自己的病体？

长者恭敬地禀白佛说：『我一向奉事日月、君长及先人，这一次生了病，我也曾斋戒沐浴，向所恭奉的神祇、先人祈请护佑！只是，病了这么久，却一直没得到神的恩佑。医药针灸，向来是我所忌讳的；佛说的戒法与福德，也是我素来所不知的。我们家族自先人以来，即谨守这个原则，不随便更易。』

大智的佛陀于是就告诉长者说：『人生世间，有三种情形可能横死(枉死)：一者有病在身，却不投医疗治，以致横死。二者虽经医药疗治，却用药不慎，以致横死。三者憍恣放纵，为所欲为，身体不堪负荷，以致横死。如是三种病情，就不是日月、天地、先人、君长的护佑，可以帮忙遣除的；而应当追究造成疾病的原因，来加以对症下药，才能对病情产生真正的助益。

如四大之身得了疾病，首当寻求正常医药的诊治。如查不出病因，或者明明已经对症下药，而仍无法治愈，那就有可能是业障病。此时，即当诵持经戒，潜心忏悔，勤行布施，以消罪业。最后，则当礼敬贤圣，悲济穷厄困顿之人；勤修戒德，以感召神祇福佑群生；得大智慧，以断除遮蔽心性的烦恼盖。能够努力奉行此三事，不但现生能得吉祥安乐，无复邪枉横逆之事，而且由于戒慧清净，更得世世常安！』于是世尊就对他开示了以下的偈颂：

「事日为明故，事父为恩故，

事君以力故，闻故事道人。

人为命事医，欲胜依豪强，

法在智慧处，福行世世明。

察友在为谋，别伴在急时，

观妻在房乐，欲知智在说。

为能师现道，解疑令学明，

亦兴清净本，能奉持法藏。

闻能今世利，妻子昆弟友，

亦致后世福，积闻成圣智。

能摄为解义，解则义不穿，

受法猗法者，从是疾得安。

是能散忧恚，亦除不祥衰，

欲得安隐吉，当事多闻者。」

好施长者听闻了佛所开示的法偈，内心的疑结烦恼，霍然明朗。加上外而延聘良医为其诊治，内而虔诚修习道德戒行，于是身心安定，众病消除，如饮甘露，内外愉悦，终而破我执见，证得初果。凡其宗亲及国人，莫不尊敬奉事这预入法流的圣者。

由以上的因缘，我们可以看到释尊在世，是如何以佛法的正义来安慰一个不知佛法、不具正见，甚且连医药都不信任者的心。

『急病乱投医』，是一般人的通病，尤其当得知自己患的是重症、不治之症，很多人往往就舍弃正规的医疗途径，四处寻求密医、偏方，以待奇迹的出现。而另一部分人则来者不拒、照单全收，人家说什么有效，他就吃什么，简直将自己当白老鼠一样。

还有一部分人就如这因缘中的好施长者，因为素无宗教信仰，只知盲目的祭拜天地鬼神，所以一生起病来，只好求神问卜，听信神棍之言，甚而持守一些毫无意义的禁忌。到头来破了财，却消不了灾、解不了厄，最后闹到人财两失者，亦大有人在！所以正知疾病的根本原因，而加以确当的对治；乃至正知世间诸法的因缘，而调整自己的观念、态度、习惯，来面对它、改善它，实在太重要了！

如何能够达到这些呢？这需要智慧；又如何能够有智慧呢？这当然需从佛法的闻、思、修而来(已如前述)。但是释尊并不一开始就宣说这么深奥的理论，而是先剖析与他最有切身关系，也最困扰他的──疾病与死亡，从造成枉死的三种原因谈起。再说到生了病，应当以何种方法回复健康，这就不仅仅需要医药了；平日还要多闻佛法、勤修福行，来增长福德智慧。如此，不但今生不会遭致枉死，不为邪魔恶鬼所害，一旦一期生命的业报已尽，来世还能投生善处，招感善果。这才是人生世间真正能得安隐吉祥的正道！

所以，要得现生及来世的安乐之道无他，唯从多闻佛法，依佛法正见建立正确的人生观，方能散除内心的忧恚，摆脱不祥的灾厄。此佛法正见，即缘起正见──正观世间(人事物)所以如此的种种因缘，而寻求其适应与解决之道。如佛在偈颂中为好施长者分析的，在面对不同的对象之时(如天地、父母、君王、宗教师)，我们应有的态度及其所以然；其次，该如何观察分辨，才能认识周遭一切人(包括夫妻、朋友、智者)的真实面目。最重要的，即开示了多闻佛法、修习福慧的种种益利，而归结于「欲得安隐吉，当事多闻者」，来期勉他。

这不禁令我想起国宝级书法家朱玖莹老先生，所书写的一首七言诗，从中可以看出民间文学是如何来定义贤妻、孝子与慈母。他说：

『入观庭户知勤惰，

一出茶汤便见妻；

老父奔驰无孝子，

要知贤母看儿衣。』

从生活上及工作上的一些细节，的确可以察知一个人的性格、能力与贤愚，尤其从言谈之间、共事之中，更容易透露些许讯息。尽管他辞藻华丽、外表伪善吧！又岂能掩饰得真实的内心？所以佛才会说「欲知智在说」。

言语，的确反映了一个人的内心及涵养，尤其藉由不同的人事物，观察其面对与处理，更可以准确而多方面的了解一个人。孔子也说过：『视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉！人焉廋哉！』３的确！听其言，观其行，究其动机，大部分的人是无所遁形的，这是中外圣者一致的慧见。不过，有两种人却是一般凡夫所难以理解的：一是大智慧者，一是大奸巨忒。此二者非得经过岁月的沉淀与境界的考验，才得还原出他们的真实样相！

除此以外，一般人为什么往往总在事情发生之后，才大呼为人所骗呢？对方难道真是把自己掩饰得天衣无缝吗？不！归根究柢，还是我们的自我情见作崇，所谓『好恶乱其中，而利害夺其外也』４，以致见不到真实。这私欲的好恶、利害的纠葛之源，即来自于我执──自性见，这才是真正蒙蔽我们见真理的罪魁祸首，与引生一切烦恼的元凶！

兴福修善，固然可让我们享有福报，而在物质与人事上，得到优渥的待遇与得力的协助；但如果缺乏智慧，可能就会轻易浪掷了这些福报，甚至用来造作恶业而不自知。反之，若徒有智慧，而缺乏福报，那一切自利利他的事业，亦难得成就，可能连智慧的修习，亦困难重重！

不论自己发心学佛的动机，是为了追求现世乐、后世乐，抑或究竟解脱乐，福慧的同时并修，都是绝对必要的。至于如何以正确的方法修福修慧，才不致走入偏邪？这唯有从佛法的多闻熏习入手，才能克尽其功，故说世出世间的一切功德，都依多闻为基础而来。

(待续)

注释：

1.《妙心杂志》第77期(2003.09.01出刊)。

2.「膂」，脊骨；「膂力」，犹言体力。

3.《论语‧为政第二》。

4.苏洵〈辨奸论〉。


◎1997.06.19讲于法云文教协会

法句经讲记(十五)

释传道主讲

〈多闻品第三〉十有九章

贰、释颂义及因缘

17.斫创无过忧　射箭无过愚　

是壮莫能拔　唯从多闻除

18.盲从是得眼　暗者从得烛　

示导世间人　如目将无目

19.是故可舍痴　离慢豪富乐　

务学事闻者　是名积聚德

斫，音(祝)chiok4精菊切

创，音(聪)chhong1出公切

过，音(告)k3求告切

箭，音(荐)chian3精见切

愚，音【牛】gu5语渠切

除，音(厨)tu5地渠切

盲，音(明)beng5文擎切

得，音(德)tek4地激切

闇，音(暗)am3英绀切

烛，音(祝)chiok4精菊切

痴，音(絺)thi1他姬切

乐，音(骆)lok8柳鹿切

聚，音(自)tsu7精遽切

被刀砍「斫」的「创」伤，再怎么痛，都「无过」于烦恼「忧」愁所带来的苦痛。被「射」中「箭」的伤口，再怎么深，都「无过」于「愚」痴无明，所带来的伤害之深。即使「是」身强力「壮」的豪勇之士，亦「莫能拔」除这根深柢固的烦恼过患；而「唯」有「从」善知识「多闻」正法，如理思惟，如法修行，才得予以尽「除」。

譬如「盲」者「从」此(「是」，此，意指多闻)而「得」明亮之「眼」目；又譬如置身黑「暗者」，「从」而取「得」灯「烛」以趣向光明。依多闻正法而修得之智慧，正如这明亮的眼目、暗中的灯烛，常能「示导世间人」，远离罪恶，迈向善净，一「如目」明之人，循循「将」导着「无目」之人。

「是故」，依于智慧，即「可舍」除吾人的愚「痴」无明，并得远「离」憍「慢」贡高，乃至「豪富」欲「乐」的贪得。但是，要如何才能获致这尊贵无上的智慧法财呢？这「务」须从善知识听闻「学」习，并恭敬承「事」此多「闻者」；一步一步由闻而思而修，如「是」乃「名积聚」智「德」的必然进程。

以上这三首偈颂，是释尊在如下的因缘中，对一群盗贼所作的开示：

佛世，在摩竭陀国南方，有座大山，距离首都王舍城大约二百里，是南方诸国与摩竭陀国之间，往来必经的通道。此山山径幽深，处处天险，遂有五百盗贼，群据此山以打劫路过之行人商旅。由于占了天然屏障之利，这群盗贼可谓所向披靡，每击必获，因此更助长其恣肆横行、无所忌惮。而过往之商贾被荼毒劫掠，有时连身家性命都难以保全，故亦将路过此山视为畏途。

因盗贼盘据，而阻断了与他国的交通要道，这对当时泱泱大国的摩竭陀国来说，实在是一件并不光彩的事情！但尽管国王派兵前去围剿，却始终无功而返，没能有效地制裁这班盗贼。

彼时，释尊正好在摩竭陀国游行弘化，对于此山盗贼猖獗一事，早有耳闻。大悲的佛陀，一方面哀怜受害的群生，常处于盗贼肆掠的威吓恐惧中；一方面又愍念这班劫掠为生的盗贼，不晓罪福因果，不知业报自受。世有证得无上正等觉的佛世尊，他们有眼而不得见；佛世尊为了度脱众生，到处转*轮、击法鼓，他们有耳而未尝闻。假使再不前去化度他们，恐怕他们很快便如同大石沉落深海一般，掉入罪恶的渊薮，而难以救拔。

心念至此，释尊于是就幻化成一人，身着上好衣服，骑马带刀，手持弓箭，缓缓向山中走去。从外表看来，此人不仅衣着华丽，即连他的座骑都挂满了金银、珍珠等配饰。走起路来，缀饰彼此碰撞之声伴随着马蹄声，不绝于耳，叫人一眼便知此人非富即贵。

群贼见有如此盛装打扮之人步入山来，不禁争相走告，以为又有肥羊送上门来，可再大捞他一笔！心中不住地窃喜：作贼群聚于此，少说也有数年之久了，不过可还不曾遇过这等的便宜事呢群贼彼寡我众，无异以卵投石，如今就等着金银财宝入我袋来！

为了确保一举夺取这些财物，群贼于是倾巢而出，齐将化人团团围绕，又个个张弓拔刀，仿佛要将其生吞活剥一般。化人见此，便举弓一发，说时迟那时快，一剎时，五百盗贼居然人人都被射中一箭。他再以刀微微地一比划，这五百盗贼立刻又人人各中一刀。刀创箭伤，这五百人几曾被人这么狠狠地整治过？一个个纷纷就痛得倒在地上呻吟起来！

今天真是踢到『钢板』了，还不止踢到『铁板』而已！五百盗贼着即忍住伤口的创痛，跪到化人面前来叩头归降：

『您到底是何方神圣呢？竟有偌大的威神力，将我们一群人打得落花流水的！纵然往日我等作恶多端、罪无可逭，而今但求蒙获大德您的赦免，饶过我等这微不足道的小命！更乞愿您及时拔除射在我等身上的箭，使这刀箭之创迅速除愈。因这创伤，实在疼痛难当，苦不堪言！』

化人答言：『此刀创之伤，岂谈得上痛？中箭之害，岂算得上深？再痛的刀创，我想都不及烦恼忧愁之于人心的苦痛；而再深的箭伤，亦及不上愚痴无明之于人性的残害！

长久以来，你们的内心时刻充塞着贪得之忧、残杀之愚，就譬如受着刀疮箭毒之伤一般，无法痊愈。此二者之根本深固，即使豪勇力士前来，亦不能拔除。唯有奉佛圣教，诵习经戒，多闻真理法义，以明升沉缚脱之道，方能疗治自心重病，而拔除忧苦、染爱、愚痴、贡高之患，远离刚强、冥顽、贪得之过。积集德行、修学智慧，这始终是净治烦恼、长获安隐的唯一道路！』

说完这一席话，化人随即现出庄严净妙之佛身，而对五百盗贼宣说了以下三首偈言：

「斫创无过忧，射箭无过愚，

是壮莫能拔，唯从多闻除。

盲从是得眼，暗者从得烛，

示导世间人，如目将无目。

是故可舍痴，离慢豪富乐，

务学事闻者，是名积聚德。」

这五百人一见到佛的慈光相好，又听闻了佛为他们所开示的偈颂，一时就似沐浴在前所未有的智慧光明之中，遂虔心诚意地忏愆悔过，顶礼皈依。而之前所受的刀创箭害，也在佛的威神力加庇下，自然除愈。见到身上无复创伤之痛，内心又有了精神导师可为依止，这五百人于是欢喜踊跃地受佛五戒。从此而后，国界安宁，不复贼乱，商旅行人，莫不欢喜！

※※※※※

在自己弘法利生的数十年间，曾经接触过各式各样，不同类型的教育对象。所谓『家家有本难念的经』，正因为每个人的性习、好恶、烦恼各自不同，所以一旦共处，就或多或少会有问题产生。问题而不曾面对，进求其解决之道，渐渐地也就演而为冲突，甚至落于不可收拾的局面。

这么些年下来，慢慢地发觉到贪心强、瞋恨心炽盛之人，都还不是顶难教育的。贪行人偏于对自我与我所的染爱，如善巧地引发他推己及人的悲心，亦能成就一些自利利他的福业。瞋行人重于理智，只要动之以真理法义，他对佛法的领纳体会，可以比任何人都进得快且深。虽然贪与瞋通常相表里，贪爱而不可得，所表现出来的，往往就是以瞋恨心发动的嫉妒破坏！但究其实，之所以贪、所以瞋，难道不是因为对于缘起世间的无所了知吗！

愚痴，不但是对真实事理的无所知，而且还是错谬的知、颠倒的知！可悲的不仅如此，愚痴之人往往还伴随着强烈的固执己见，任凭你怎么讲，他就是坚持自己那一套行不通的理论、方法，与牢不可破的思维模式。所以有一些信徒来找我，和他们谈过一席话之后，我发觉自己实在很佩服他们的另一半，居然可以当那么久的听众，直到现在才表达抗议！

两句话可以讲完的，他(她)却可以一直在那边重复、重复，绕过来、绕过去，就是绕不出来，仿佛唱机跳针似的。对他(她)讲的道理够明白了，他(她)也都听懂了，但他(她)还是要说：『可是……不过……然而……』。这无异将对方所讲的话全盘否定嘛！这样的谈话怎会有交集呢！家庭、团体之中，如果出现了这么一号『迂儒』的人物，那亲友、同事真的是要头大了！

所以我就曾经奉劝一位信徒说：『你要趁着你先生还没退休，赶快改哦！否则再这样无理取闹下去，等他退休，天天在家听你这么叨叨絮絮地念东念西，不精神错乱，也会与你离婚！』

有的人则是在职场当主管当惯了，一回到家里，大小不遗的事情，他一概都要管。以前只是早晚碰个面，白天各自去工作，被管的人还不觉得怎么样；等他退了休，天天在家，就管东管西、管上管下，管得全家的人都受不了！到最后，开了家庭会议，大家一致都投否定票，表示不愿意再继续被管下去了，所以他们夫妻末了只好离婚收场。

但是，也别误会他(她)自己乐意如此哦！困于重重的罗网不克自拔，迷于事理的真相自伤自残，这般的痛苦迷惑，其实比任何有形的创伤更痛逾千百倍！所以佛陀才会说：「斫创无过忧，射箭无过愚」吧！只要内心的忧苦恼害未除，纵使再美好的环境、再优越的享受，又岂能真正受用！肉体的、物质的、外在的一切，固然深深地影响着内心；然而内心的安定自在，确有超乎外境的力量，所以平日的多闻熏习、陶练自心，真的十分重要！

一般人却总是『不见棺材不掉泪』，平日对于佛法是有眼不看、有耳不闻，而一旦问题发生了，不是来央求师父去为他做什么、做什么；就是只想得到一个答案，好一次解决他的问题。只可惜，『冰冻三尺，非一日之寒』，世间哪有这般容易，可以一次就OK的『问题』呢？更何况，问题的产生，通常不是一个人单独造成的；所以问题的解决，必然也得这些当事者，彼此有共同面对问题、解决问题的诚意和需求，而且又付诸实际的行动，去改变属于自己的部份，这个问题才可能得到改善，甚至解决。

但多数人只会将责任归咎对方，而疏于反省自己。因为面对自己、改变自己，实在太难了！反倒是寻求外力的加持、改运、祈福、禳灾，要容易些！只需花钱，即可消灾──即使只换来短暂的自我安慰都好！

还记得已故的画马大师吴超群先生，他有一幅在中山公园写生的画作，画的是一位头戴斗笠的盲者，正摆了张桌子在为人卜卦，吴先生并在其上题了这样的一首诗：

『天文地理全通晓，

未卜先知许半仙；

擅断人间吉凶事，

难解自己运倒颠！』

我看了之后，觉得深具教育意义，便向他请购回来，并建议他再加上标题：『问道于盲』四个字！

众生就是如此愚痴的吧！你告诉他真理，告诉他真正能够解决问题的方法，他听不进去；而那些江湖术士讲的邪因论、无因论，他却深信不疑。台湾就有这么一句俚语说：『农(人)牵不行，鬼牵跄跄走。』这真是再贴切不过的形容了！愚痴的人和愚痴的人在一起，可以谈上三天三夜的话，还讲不完！但是一碰到智者，就是话不投机！要能突破夙习夙业的囿限，而来从善知识听闻法义，不管吸收了多少，皆属难能又可贵！

怕的是亲近了善知识，却不从多闻熏修上着力，反倒逞口舌、说是非，对于自己的缺点丝毫不曾改变，而优点也丝毫未曾长进，那就未免太辜负自己所有的殊胜法缘了！

还记得在《华严经》〈入法界品〉中，善财童子五十三参，他就曾经请问文殊师利菩萨，要怎样才能找到好老师？文殊师利菩萨回答他说：『第一、不求善知识过错；第二、要学无厌足。』这真的应当引为我们亲近善知识的座右铭。

一般众生的通病，都是熟而无礼，只要与师父熟稔些、接近些，对别人讲起话来，就会『不大一样』；而对于师长，就开始要『行使』其『管理』权了！稍有『违逆』他的意见，那可惨了！从师长的私人事务到公众寺务，无一不列入他的『批判』范围！似乎忘了自己原该是为了求法而来，为了服务而来的；倒先当起教授、当起裁判来了！同参道友之间，谈的不是法义上的切磋，修行上的用功，而却尽是是非短长。试问：这样的亲近态度，能求得什么法！

全德的善知识，在这末法时代，是太难得了！只要我们所亲近的师长，他有一分的长处，我们便应当学习一分；切莫专挑他的毛病、缺点，来大肆批判。甚至，长处一点都学不来，却将他的缺点『发扬光大』，那就真的是太遗憾了！

再者，还要能广学多闻、学无厌足，而不以得少为足。唯有不断的学习、不断的充实，个人才能不断的提升、净化，也才有余力可以慈悲利他，这是读完这一品〈多闻品〉，我们应该彼此共勉的。(待续)


◎1997.6.19讲于法云文教协会

法句经讲记(十六)

释传道主讲

〈笃信品第四〉十有八章

壹﹑释品题

笃信品者立道之根

果于见正行不回顾

笃，音(督)tok4地谷切

于，音(于)u5英渠切

本品「笃信品」，说明真诚纯净的信心，是建「立」学佛修「道之」完整历程(信、解、行、证)的「根」本。「果」能因「于」理解深刻、知「见正」确，而引生笃诚的信心，则必能策发实践的愿欲，精进力「行不回顾」。

印顺导师在〈信心及其修学〉一文中也说：『胜解』──深刻而有力的理解──『为信因』；『乐欲』──希求实现的恳切欲求──『为信果』。『信心』即『在这深刻的理解与恳切的欲求中显出；是从理智所引起，而又能策发意欲的。』1

再进一步说，佛法的『信』，是以『心净』为其体性的，『这是真挚而纯洁的好感与景慕；这是使内心归于安定澄净的心力，所以说如水清珠的能清浊水一样。信心一起，心地纯洁而安定，没有疑惑，于三宝充满了崇仰的真诚。由于见得真，信得切，必然的要求从自己的实践中去实现佛法。』2所以，佛法的信仰，不单是与理智合一，而还是与解行相顾、证理攸关的。

大凡世间事业或学问的成就，尚且必须具足信心，全力以赴，乃能克竟其功，更遑论是如此甚深佛法的修学！所以在学佛的始终历程──信、解、行、证之中，信是为首的，也是最终的(证信，证净)；佛法的无边功德，都由信心中来，因此才说：『信为道元功德母，长养一切诸善法』3。相传释尊在初成佛道之时，有感于所悟真理之深奥难懂，恐怕不易为此五浊恶世之驽钝众生所信受，遂发出『我此甚深法，无信云何解』4之慨叹，而有不拟说法、疾入涅槃的打算！由此，即可确知信心之于修学佛法的重要性！

信心，不是抽离现实的空泛理念，也不是空中楼阁式的自我催眠！而是对吾人所服膺之信仰、所投入之事业、所研究之学问，乃至所追寻之理想的一种确定、一分坚持。是这一分确定和坚持，支持着我们，努力不懈、顺逆不移地向着既定的目标前行，所以佛法才说：『信为欲依，欲为勤依』5。

但一般凡夫众生的信心，却犹如朝露，尽管晶莹剔透，可是禁不得风吹、耐不住日晒，而就在风吹日晒中，轻易地失去了踪影。别说遇到大顺大逆了，一点小小的顺境，都可以令自己迷失忘形！而一点小小的挫折，亦足以令自己万念俱灰！这就是我们凡夫浮泛的、无根的小信、浅信！

真正的笃信，是禁得起风雨的考验，与顺逆的淬炼的。一如铁块，必得经过一番水里来、火里去，一冷一热、反复交替的锤炼，始能锻造而成钢！信心的从生起到成就，亦同于此！最初，是在真诚的仰信中，激起自己解行的愿欲；继之，又从所理解的法义中，强化自己的信心；从笃行中，验证所理解的法义。

这之间，我们可能因为宿世熏习的善根慧力，现生师友的提携，及个己不断的努力，而日有所进；也可能因为一个个的差别因缘，或者解行的不能合一，而停滞，甚或退失道心。然可以肯定的是：在通过事行的勘验之后，自己对佛法的信心加深了！对道理的理解更深入了！对日常的行践更积极了！行而有得于心的内容，也更丰富了！于是在信、解、行、证的还复历程中，一层一层地深入法海、体悟法要，终而离系解脱、圆成佛道！这一切，即由『信』始！──唯有诚净的笃信，方可摆脱犹疑不决等向上升进的障碍，而「行不回顾」。

贰、释颂义及因缘

1.信惭戒意财 是法雅士誉6

斯到明智说 如是升天世

惭，音(谗)chham5出谈切

士，音(祀)su7时遽切

誉，音【有】u7英遽切

如能兼具「信」财、「惭」愧财、「戒」财、「意」财(依《法集要颂经》，则为「布施」)，这种种的资粮法「财」：首先，依于纯洁的信心，与『崇重贤善，轻拒暴恶』的道德自觉──惭愧心，而修习戒行德性、止恶行善。再随分随力、欢喜布施，修习慈定、净化自心。能依「是」(此)「法」而修行，即具足做一名世间正人君子的基本条件，得获贤人「雅士」的称「誉」。

此(「斯」)修学佛法的正常「道」，不为余人说，而只为贤「明」有理「智」的人宣「说」。因为唯有明智之人，才能闻法而依教信受奉行，「如是」即得生于人间或报「升天」上的来「世」善果。

2.愚不修天行　亦不誉布施　

信施助善者　从是到彼安

愚，音【牛】gu5语渠切

誉，音【有】u7英遽切

「愚」痴之人，因内心久为悭贪、嫉妒、犹疑等无明烦恼所障覆，识见浅薄，所以只重眼前私利，而不知广植福田，「不修」人「天」诸善「行」(布施、持戒、慈定)。不但他自己鲜有惠施之心，「亦不」赞「誉」别人的乐善「布施」；吝于造善因、结善缘，当然只有生生世世在苦恼，而福报浇薄的轮回中生死死生，无有出期。

反之，一位深明因果事理，相「信」布「施」持戒等诸功德，不但自己广集诸善，而又能帮「助」他人力行「善」法「者」，随其所造的善业成熟，来世即得生于人天，受诸福乐。若在此人天善法的基础上，再进一步熏修三学八正道等出世法门，则得「从是(此)」生死流转的世间出离，「到」达「彼」岸的「安」隐涅槃！

※　　※　　※　　※　　※　　　

一般人总将布施定义为金钱财物的施与，殊不知布施的真义，实为奉献与服务，而不止限于物质的外财施。如身体、生命的施舍，即包括在布施的范围(内财施)。

除此，还有法施与无畏施：如以自己所体解的佛法来化育众生，助其离恶向善、回缚向脱；或者以知识、技能来教导众生，使其离无知而长识见、离钝拙而趋智巧，均称为法施。如若众生遭逢不可抗力的天灾地变，或受恶王(恶法)、盗贼迫害之时，能够挺身而协助他、保护他，使其免于恐惧、要胁、蹂躏、不安，此即称为无畏施。

所以布施的内容，可以是物质，可以是体力，可以是修养，可以是知识，也可以是任何众生需要，而真能助其获得实益者。如〈观世音菩萨普门品〉中说：『慈眼视众生，福聚海无量』7。可见即使是一个慈悲同情的眼神，都可以让一个陷于苦境的众生，得到无比的慰藉！这即是一种无形无声，而却意义重大的布施！

不过有些人可不是如此！他们最常表现出来的，就是以『白眼』睥睨众生，仿佛人人与他(她)有什么深仇大恨似的。这不仅自己的内心长时处于不平衡的恼害之中，连带地，也使周遭的善意怯步、氛围淡漠，无形中加深了人际的疏离与自我的孤立，其实对自己而言，就犹如雪上加霜一般。但愚痴众生之所以为愚痴众生，就在于挣脱不出旧有的牢笼、自囚的枷锁，而反复地在恶性循环中与自己冲突，与周遭的一切冲突！

此时，也就更加凸显克己的德行，是多么的重要了！能够做到不管内心的负面情绪如何酦酵，而始终不迁怒于人，不以之做为伤害别人的借口，且依旧如分地克尽己责，这便算是难能可贵的了！所以现代社会不再专重个人的智商(IQ)，而更重视其情绪管理能力(EQ情绪智商)，以及挫折容忍力(AQ逆境智商)。一个人唯其能够真正地克制自己，那末，才可能摒除私欲，而实现利他。这克己以利他的德行，不论就佛法的修学，或现实人间的和乐善生而言，无疑是比有形的布施更为可贵的善行！

有很多人误以为信仰宗教或亲近道场，就一定要捐钱布施。其实布施除了培植福报，最重要的就是要对治我们的悭贪，来达到助他离苦得乐，乃至转凡成圣的终极目标。所以，布施切记要随分随力，因应对方需要，如法而施，才不会造成别人的困扰与自己的负担。

不过，大多数人是情胜于法的，所以往往在对方凌厉的人情攻势之下，不辨真伪、不究法理，而一味捐输。这才造成佛教界动辄开山辟地，营宇立寺，以建构一个台湾最大，或者亚洲最大，甚至世界最大的某山某寺自期；而实则留下了滥垦滥建、破坏生态、滥用社会资源、过度奢靡浮华的历史骂名！这一点，佛教徒的盲目布施，要担负很大的责任和因果！

请出家、在家四众弟子切记啊！切勿为自身的名闻利养着想而建寺，切勿为教团的扩张着想而建寺，更切勿假利世度生之名而建寺！而应该为了正法的弘扬，为了信众的需要和利益，方始发心去从事、去护持，这才不致辜负佛恩，成为佛教的罪人！

这是佛教徒滥情布施的一例，不过悭吝成性，『拔一毫以利天下而不为』的，可也大有人在。这种人非但自己不肯布施、不愿服务；见到别人布施、别人服务，还要语带讥嫌地笑人家是傻子、是凯子！他宁可自己吃到撑死，吃到拉肚子都没关系，就是不肯将多余的东西布施与人。这种悭贪相，令我不禁想起一首打油诗来，诗云：『何期今日与君逢，夹菜与人大不同，象箸飞来忙似箭，忽忽猴形盘覆空。』这用来描绘众生的贪吃相，的确是入木三分啊！

深深觉得，一个人的价值观，其实决定了他面对生命的态度，和为人处世的风格。有些人别说要他修生天行了，恐怕连做人的道理，他都不怎么喜欢！而向来便是随兴所至，放纵自我。说好话、做好事，没他的分；破坏生事，他倒在行！

还记得有一则颇具讽刺意味的浮世绘故事说：在英国的某一所大学，他们新闻系的学生在毕业之前，通常都要被分派到不同的乡镇，各自就当地文化的特色，写出一篇实地采访报导。其中有一位同学还不到一个星期，就回到系上缴交报告，教授就好奇地问他：『怎么？才一个星期不到，就写完报告了？』

『是啊！我看了看，对于每个地区的特色，就已差不多了然于胸，所以提早完成了报告。我观察过，每一个地区或许有其区域文化的不同，但更有其共同的特色，如各地都有医院，有学校，有饭店，有酒家，还有教堂。大多数人的生活其实不离这些，总是吃喝玩乐、纵情享受；一旦纵乐过度，生了病，就找医院看医生。当内心有了罪恶感或郁闷难解，就上教堂告解，反正上帝会替我们赎罪嘛！赎了罪，就可以再继续去吃喝玩乐了！这就是我的报告内容。』……

这个小故事的确反映了某部分人的生活写实，在他们的价值观里，生命本就应当如此的，灯红酒绿、夜夜笙歌，把酒言欢、不亦快哉！但尽管呼朋引伴、嘻笑作乐，也总有曲终人散的时候吧！彼时，就只剩下自己站在空旷的舞台上，与自己对话，这场戏，又如何继续演下去！难道就此沉沉睡去，只待一觉醒来，再找另一批人来填满自己的舞台吗！这可是我们所要的生命？

生命何其短促呢！怎禁得起我们这般浪掷！请珍惜自己吧！不要再把时间耗费在无意义的言语和作为上；而当好好把握，及时止恶修善！也请珍惜别人吧！也当积极地助人止恶修善，令彼向于善净提升；这不仅他人得到利益安乐，自己也在助他的同时，得到利益安乐！

3.信者真人长　念法所住安　

近者意得上　智寿寿中贤

长，音(冢)tiong2地拱切

笃诚的「信」心，乃是一个学佛修道，希求断惑证「真」之「人」，首先必须具备的(「长」，列为首位之意)。依着对于佛法僧三宝真诚的仰信，时刻忆「念」思惟所闻「法」义，并用之如法修行，以改正自己的短处，充实自己的长处，则不仅所到「所住」止之处，皆得现法「安」乐；及至身坏命终，亦将获得来世的安乐。倘使依此人天善法而向解脱道胜进，则因圆果满之时，便可得尝究竟解脱之乐。

亲「近」佛法，而又能依教奉行「者」，他的内心因为得到法喜的滋润，所以其「意」念必「得」净化而增「上」。若能长时以法持身修心，既拥有「智」慧又得长「寿」，这样的长寿，对自、对他才饶具意义，而堪称长「寿」者之「中」的「贤」者。

可叹绝大多数人庸庸碌碌的一生，所追求的不外物欲、财富与事功，而甚少开发自己的心灵，探讨生命的课题。即使是佛教徒，亦多偏重念佛、打坐，或持咒、护摩等仪轨行持，而较忽略法义的熏修行践。一旦年纪老大，很多见解都定了型，

wlxg20130220

习气个性也已然牢固、不堪动移，别说对于新事物、新观念(这里所谓的『新』，是指迥异于自己既成的观念、旧有的能力而言)的学习，感到兴趣缺缺了；即使对于现有的一切，亦越来越觉力不从心！

眼见身上各部分的『零件』慢慢地老旧、故障，此身再不像从前一般活力十足了，做起事来，总觉缺少那么一股热诚和干劲。而曾经拥有的一切，荣耀、权力、地位，也似乎渐渐地转移到年轻的一辈；感觉自己的双手是渐渐空了，自己的生命也渐渐变得空虚苍白，想来真是心有未甘哪！

于是，只好拼命地抓住些什么、留住些什么，好向自己、向别人宣示自己的存在，与自己存在的重要性。有的人于是抓住(丈夫)妻儿子女，企图将他们紧紧地『绑』在身边，以专属于自己；有的人则霸住职位权柄不放，以满足自己发号施令的宰配欲；有的人则牢牢地守住财富，以便继续在自己的金钱王国里称王称帝……。

但，紧抓住这些，是否就能叫自己安心呢？答案当然是否定的，因为恐惧往往伴随着拥有而生；在享受拥有的欢悦之际，必然地也怀抱着失去的恐惧，这世间有什么可以为我们永远停驻的呢！

但，是否因为如此，我们就该沮丧地不再作为，拒绝拥有呢？不！只要能够透析一切诸行皆由缘起，而善观一切因缘的起落生灭，那末，我们既可以得，也可以失；既可以成，也可以败；既受得掌声，也受得嘘声；既堪得起功成名就，亦耐得住默默无闻。得失毁誉之心既泯，那外在的一切，就如同花开花落、云卷云舒之于我心一般；何妨就此放手一搏，好好地勇猛精进，去实现自己的理想呢！我想，这样的「念(缘起)法」，才是真正能够帮助我们「所住」皆「安」的！

健康而长寿，是一般人所希求的，能够如此固然值得欢喜；但一个有智慧又有德行的长者，应该更能赢得众人的尊重吧！最起码，自己就很能够得到受用。否则，虽长寿而愚痴、顽固、没有修养，这样的长寿，恐怕只会换来后生晚辈的唾骂！我们在〈无常品〉中也说过，生命的价值，并不在乎其长短久暂，重要的是：我们是否用心的活过、努力的贡献过！所以，请把握学习能力佳、反省能力强的青壮年，好好地来修习佛法，好好地来成就一番自利利人的事业！

4.信能得道法致灭度

从闻得智所到有明

5.信能度渊摄为船师

精进除苦慧到彼岸

6.士有信行为圣所誉

乐无为者一切缚解

7.信之与戒慧意能行

健夫度恚从是脱渊

得，音(德)tek4地激切

致，音(智)ti3地记切

到，音(倒)t3地告切

渊，音(焉)ian1英坚切

摄，音【涩】siap4时劫切

俗音【涅】liap4柳劫切

俗音【粒】liap8柳蝶切

船，音(旋)soan5时权切

除，音(厨)tu5地渠切

岸，音(雁)gan7语限切

士，音(祀)su7时遽切

誉，音【有】u7英遽切

乐，音【藕】ngau7

缚，音(服)hok8喜独切

与，音(予)u2英矩切

恚，音(惠)hui7喜跪切

有了对佛法的净「信」，始「能」深入法奥，解行相资，而「得」证无上「道」果。因为依于净信，才能在佛「法」的修学中，制断一切恶、广修一切善、涤净一切尘劳，而终获「致」贪瞋痴等烦恼永「灭」无余的寂静涅槃，「度」脱众苦。但在达此境地之前，还须「从」善知识，听「闻」正法，更要依法如理思惟，如法而切实修行，方能「得」到真实「智」慧。有了智慧去抉择取舍，行所当行、止所当止，那末，「所到」之处必「有」光「明」常相伴随。

有了对佛法的净「信」，始「能」超越生死的瀑流，「度」过黑暗的深「渊」。因为依净信心而修定「摄」意，才堪作「为」己心的「船师」，善能驾御这纷动恼乱的心。依净信心而「精进」地止恶防非、造福兴善、自净其意，才能「除」灭众「苦」，不复生死。依净信心而闻、思、修习般若智「慧」，才能达「到」不生不死的涅槃「彼岸」。

「士」夫(男子之通称，以代一切人)「有」了对佛法的净「信」心，而依法修学，若更能应用于身、口、意三业的躬「行」实践，则必恒「为」贤「圣所」赞「誉」。因为一个好「乐」追求寂灭「无为」的真理「者」，必会勇于面对自我，挑战自己的烦恼性习，扩充自己的智慧慈悲，终而达致一「切」缠「缚」自「解」的寂灭涅槃。

有了对佛法的净「信」，并以「之与戒」行德行并修，「慧」学「意」(定)学齐习，定「能」发为精进的努力，以之端正自己的身语意三业「行」。勇「健」的大丈「夫」依此而行，终将「度」越那贪「恚」痴的烦恼流，「从是」解「脱」生死众苦的深「渊」！

释尊之所以宣讲以上四首偈颂，是由于以下的这段因缘：

佛世，在舍卫国的东南，有条大江，江水既深，江面又广，在离江岸不远之处，住有五百余户人家。这些人家自给自足，连价值观念都自成一格，咸未听闻过什么道德操守，与度世解脱之行。他们生性顽强，又以欺诈别人的钱财为务，贪求己利、为所欲为，只求自己称心快意，而丝毫不顾别人的死活。

大悲大智的释尊，不忍众生愚痴受苦，所以常常就念及有哪些众生合该得度，即便前去教化度脱他们。这五百余户人家因为宿世的善根成熟，得度的因缘已届，因此释尊便来到他们居住的江边，坐一棵树下，意欲化度他们。

村民们见了释尊的色身庄严，光相奇特，莫不惊叹折服而肃然起敬，于是纷纷来到座前，或跪拜或作揖为礼，向释尊问讯起居。释尊便令他们却坐一旁，以为他们宣说真理法义。但是这群以欺骗讹诈为能事的村民听了，却丝毫不能信受释尊所言。因为他们早习惯于詨诈不实、松懈散漫，可怜连真理的语言，一进了他们的耳根，都被染污而予否定。

幸好释尊有的是方便善巧，于是便化作一人，自大江的南岸涉水走来。说也奇怪，那么深的江水，他竟能足踏江上，一路走来，而江水也不过才淹没他的足踝而已。他就这么轻松自在地踏水过江，来到佛前，稽首作礼。这些村民们，这下可开了眼界，只见他们一个个交头接耳、议论纷纷的，不知彼等是何方神圣？

乃便开口问化人说：『我们的祖先从远古以来，就定居在这江边，不过可从来没听说过有人可以踏江而行的。你到底是何许人，身怀何种道术，竟能足踏江上而不被淹没？请快些将这其中的秘密告诉我们吧！』

化人答言：『其实我只是江南的一介愚直之人，因为听闻佛世尊住止在此，我急于听到佛说的法音，遂至南岸边，希望能够渡江到这里来。不料那里并没有渡船可以过江，所以我才问了在岸边的人，看江水是浅是深？是他们告诉我水深及踝，不妨涉水而过，我信了他们的话，方才这么一路踏水过来的，并非有什么神奇的异术。』

释尊听了化人所说，便赞誉他：『说得好啊！说得好啊！怀着谛实的净信，尚且可度过生死的深渊，以达涅槃的彼岸，何况是那宽仅数里的江水呢？相形之下，也就一点都不足为奇了！』接着，释尊就为他们再说偈言：

「信能度渊，摄为船师，

精进除苦，慧到彼岸。

士有信行，为圣所誉，

乐无为者，一切缚解。

信能得道，法致灭度，

从闻得智，所到有明。

信之与戒，慧意能行，

健夫度恚，从是脱渊。」

村民们听了释尊所说法偈，又见到了笃信的真实例证，一时心开意解、信心坚固，因而皆受五戒，成为佛的在家弟子。并从此依佛教说，信受奉行，进而普世弘扬。(待续)

【注释】：

1.印顺导师，《学佛三要》页88。

2.同注1。

3.《大方广佛华严经》卷十四(大正10．72中)。

4.《大智度论》卷一引经(大正25．63中)。

5.《大乘百法明门论解》卷上(大正44．48中)。

6.依《法集要颂经》〈正信品第十〉云：「信惭戒布施，上士誉此法，斯道明智说，得生于天界。」(大正4．782上)《出曜经》〈信品第十一〉云：「信惭戒意财，是法雅士誉，斯道明智说，如是升天世。」(大正4．672上)故本偈第二句采大正藏的「是法雅士誉」，而不取宋元明本的「是法雅意誉」。

7.《妙法莲华经》〈观世音菩萨普门品〉第二十五(大正9．58中)。


◎1997.6.26讲于法云文教协会

法句经讲记(十七)

释传道主讲

〈笃信品第四〉十有八章

贰、释颂义及因缘

8.信使戒诚　亦受智慧　

在在能行　处处见养

行，音(形)heng5喜停切

若能本着纯正专一的「信」心而修学佛法，坚信佛法是吾人改造生命之所必要，则于理解真理法义之余，必会求其付诸言语行为上的实践，而「使戒」学德行发乎真「诚」，自然合宜。在此抉择道德、断恶行善的过程，其实吾人「亦」一分分地在领「受」法益、增长「智慧」。有德行，有智慧，「在」一切所「在」之处，又「能」依此而「行」，那末，不管身「处」任何「处」所，皆能赢得众人的尊敬，动「见」(「见」，助动词，『被』之意)利「养」。

＊＊＊＊＊＊＊＊＊

这是依据吴译《法句经》本所作的释义，若对照《法集要颂经》所译的：「信使戒成就，亦获寿及慧，在在则能行，处处见供养。」则本章宜应改为：「信使戒成，亦寿智慧，在在能行，处处见养。」那末，在颂义的解释上也会稍有不同，如下所说：

若能本着纯正专一的「信」心而修学佛法，坚信佛法是吾人改造生命之所必要，则于理解真理法义之余，必会由此建立自己的正知见，并立意求其实现，以净化自己的身、语、意三业，终「使戒」学德行而得「成」就。

既已成就了戒德，那末自己一切的动静语默，尽皆不伤众生、不害众生，现生即得利益安乐，「亦」复长「寿」的果报。再则，因于戒行成就，而在身安心安中深入佛法义海，更得「智慧」日长。「在」一切所「在」之处，此「能」依智慧、道德而「行」之人，不管身「处」任何「处」所，定能赢得众人的尊敬，动「见」利「养」。

的确，一个有德行、有智慧，又真诚的人，不管去到哪里，大家都欢喜和他在一起。他就如春风，和煦地轻抚着每一个心灵；又如月光，皎洁而平等地遍照一切，使人忍不住想迎向他，接受他的化育。

他也许贪、瞋、痴仍未净尽，但因为有道德的坚持，和智慧的熏修，所以他能超越世俗的爱诤、见诤，而胸怀坦荡、举止合度。他也许只是个尚未超凡入圣的凡夫，但却是值得人信赖的师长与朋友：当自己的情绪低落，他给以安慰鼓励；当自己遭受挫折打击，他给以肯定支持；当自己有所成就，他为我衷心欢喜；当自己得意忘形，他提出逆耳忠言。……不管外界如何变动纷扰，你始终可以从他而得到无比的慰藉与宽容！

这样的一位良师善友，其实我们每一个人都希望能够拥有；只是，我们却吝于付出自己、奉献自己，更怠于充实自己、修养自己！看看自己吧！我们是否一说起话来，尽是尖酸刻薄；而做起事来，便要争功诿过？我们是否将所有的好处都占尽，而一切的麻烦全推托？如果是这样，那周遭的人，恐怕是避之唯恐不及了，哪还会拿我们当朋友？即使幸而拥有可贵的友谊，怕也要因为长期的『单向通行』，而终究要落入『此路不通』的绝境吧！

缘起的世间，人与人，人与动、植物乃至大自然之间，本就是相依互存的，理应建立一种和谐共荣的关系。只可惜人的社会化程度越深，自我本位的思想就越强；受世俗的点染越烈，离开纯真无私也就越远！庸庸碌碌的一生，不外乎名、利、情的追求。求之不得，固然横生恼害，而与外境形成对立；求之既得，为了持续的保有，还是要与外境对立，来保护自己与自己所有，而将自他远远的隔开！

因为这对自我与我所有的强烈爱着，所以人与人之间即不得不诤，也不得不因此而引生诸多的忧悲苦恼。原本应该是休戚与共、互信互谅的人生，因而变调成为充满猜疑、嫉妒与不安的人生；而我们凡夫众生，也就在这爱恶情仇、名利纠葛中自苦无已。相形之下，一个对佛法仰信，又潜修道德、智慧的佛弟子，因为正观缘起无我，故能放舍一切人我之诤，无怪乎人们乐于与他亲近，并且愿意恭敬供养他！

9.比方世利　慧信为明　

是财上宝　家产非常

比较(「比方」，『比较』之意)这「世」间种种的益「利」财富，出世的智「慧」、净施多闻正法、惭、愧、戒德和净「信」等七圣财1，实「为」更「明」智而值得追求的。因为如「是」的出世法财，可使我们离染趋净、回缚向脱，所以是一切「财」富中最为至高无「上」的「宝」藏。相对于世间有形的「家产」，因为是五家──水灾、火灾、盗贼、恶王(恶法)、不肖子──所共，而「非」吾人能够恒「常」保有的，所以任凭你如何善于营谋，也终有消散殆尽的一日。

但是世人所希求的，多半是这些有形的财富、权位和名利，殊不知『利令智昏』，为了那永远无法满足的财利，兄弟可以阋墙，父子可以成仇，夫妻可以反目；朋友，当然也可以见利而忘义！不过，即便是如此，人们还是从来没有觉醒过，也没放弃过对于财利的追求！

拥有财富、权位和名利之后，懂得取之于社会，又用之于回馈社会者，当然大有人在；但无可讳言的，为富不仁者亦不乏其人！有钱却没有知识、没有智慧，也不知追求知识、追求智慧，于是有些人被设计诈骗而散尽家财，有些人因为吃喝嫖赌，造恶堕落，而落得人财两空、身败名裂。金钱，到了这些人的手里，真是犹如毒蛇，不断地吐出毒液来毒害他们啊！

人人都说金钱是身外之物，生不带来、死不带去的，可是这世间又有几人，能够从金钱的追逐游戏中跳脱出来？人生在世，少了金钱固然寸步难行，连生存都成了问题；但是拥有太多财富，而不知用来培福利他，未始不是另一个烦恼的根源。所以佛才教示弟子们要『少欲知足』，因为唯有『少欲』，才能『知足』；唯有『知足』，才能『常乐』；而且唯有知足，才有更多的时间和空间，去探讨生命的课题，以及发现生命的美好！

佛教常常警醒世人说：『万般带不走，唯有业随身』，真正能够陪伴我们从前生到后世的，不是财富，不是权势，也不是名利这些身外之物；而是我们每一个人的业力。这个『业』，即是我们的身心活动过后，所留下的一种惯习与力用；它不仅影响着我们每一个人的现生，更随逐而影响到后世的一切。平日所造的善业多，我们的生命就形成一种善性循环；所造的恶业多，那就形成了恶性循环。而不论所造作的是善是恶，只要因缘合会，果报定然是要自己去领受，丝毫不爽的。

一般人听到业报现前，内心就起了恐慌，仿佛大难临头似的，赶紧到处去消灾解厄，以求能逃过此灾厄；殊不知业报的从因到果，中间还需助缘来滋益助成它，所以应该改变的不是果报，而是所添加的助缘──这助缘就是我们习以为常，而且已经成为惯性反应的观念、习性与行事风格。

凡夫是自我中心的，自我中心的所知所见中，即含着极大的谬误；因为这知见上与情意上的谬误，又为自己与他人引生众多的烦恼苦痛。可偏偏每一个人却都认为自己的见解是正确的，自己的一切是美好而又超胜他人的，也不管事实如何，就一劲地活在自己所建构起来的『虚拟』世界中，看不清楚外界，也看不清楚自己，无怪乎会在一波波的烦恼流中灭了顶！

修学佛法，就是要颠覆我们既成的错谬知见，既定的烦恼习性，既有的言行表达，而代之以佛法正见与正行，由此开展一个全新的、无我的人生──这就是所谓的改变助缘，进而达到改变果报的目的，也即是真正的消灾解厄。所以《杂阿含经》上说：『假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣。』2只要具足正见(慧)，尽管流转生死而暂时忘失，一旦因缘熏发，便会在原来的基础上更向上升进，怕个什么！

怕的是自己不思努力突破烦恼的重围，而只想一生埋首名利堆里作活计，那才真正要担心堕落呢！世间的一切名、利、情、势，皆是虚幻无常而不可恃怙的，终将随着生命的逝去而消散。唯有真正的智慧等七圣财，能伴我们在生死长夜中给以光明；在烦恼浊流中不被淹没；相较之下，确是无上财宝！

还记得有一次在一个信徒家里，遇到他的拜把兄弟，他生来就有七、八个乳头。拥有七、八个乳头，这么迥异于常人的身体结构，想必是相当令他自命不凡的。尤其，在听说文王有四个乳头之后，他一心想要找出这个答案：我，如此一个拥有七、八个乳头的人，将来可以做什么？

于是，他这大半辈子，只要有了钱，就去找人算命，希望得到一个令他满意的答案，据说他去算命，还算到让不同的相士为此而起争执呢！

那一天遇到了我，我想自己是一个宗教师，有责任告诉他真话，免得他再继续浪费钱到处算命，而且还一事无成。所以就给了他一记当头棒喝说：『你不知道自己要做什么吗？让我告诉你吧！做工啦！还做什么？！』

他大概是楞了一下，赶紧又追问我为什么会这么讲。

『是啊！要学问，你没什么学问！要技术，你没什么技术，除了出劳力做工之外，你还能做什么呢？

』

他还不大死心：『不然，我为什么会有这么多个乳头？』

『我想，你前生如果不是猪，就是狗，所以才会有那么多个乳头，那有什么稀奇！』

他终于有点恍然，『这倒是！我怎么就没想到这些，也从来没有人告诉我这些呢？』

他告诉我，为了找答案，他几乎把所有的钱都花在算命上，如果早一点遇到我就好了，他也不必花这些冤枉钱，而且还可以安心地学工夫、学技术，原本他还想要当国王呢！

看了这个例子，我们千万不要取笑人家，凡夫众生本就是各有所执，各有所贪，各有所瞋，也各所痴的，总之，是因为无明而表显出来的不同样相。看看别人，想想自己，还是老老实实地修习正见、正行要紧！

10.欲见诸真　乐听讲法　

能舍悭垢　此之为信

乐，音【藕】ngau7

悭，音(刊)khan1去干切

垢，音(古)ko2求古切

修学佛法而「欲」体「见」佛所觉证「诸真」理，绝不是靠闭门造车或盲修瞎练可得的；还须好「乐」从善知识「听讲」正「法」。由听闻、见闻，进而如理思惟分别法义，如法地实践在生活日用中，将佛法化为自己生命中密不可分的部分，如此渐修渐进始得。及至「能」够尽「舍悭」贪、瞋恚、愚痴等烦恼「垢」，「此」方可谓「之为」证「信」(证净)，并得预入圣流。

偈文中仅以悭吝来代表一切的烦恼尘垢，因为凡夫对于自己与自己所有的一切：财富、名位、学问、道德……，总是深生恋着而难以放舍的。一般说到悭贪，通常只联想到身外财物的执着难舍，殊不知凡夫对于自己所有的知识、技能，乃至学问、道德……，还是一样的爱着难舍呢！

想想自己可是费了好大的心血和代价，才得到了它，对方与我非亲又非故的，岂可轻易示人，甚至传授予人呢？万一教了对方，对方因此『青出于蓝而胜于蓝』，那我的『龙头』宝座，不就要拱手让人了？不行！不行！要学我的功夫(学问、技术)可以，先恭恭敬敬地拜师学艺、奉上束修再说！最起码也要执弟子礼，任我差遣才成！

不过，即使如此，有些人在最后关头，还是会留一手，『传子不传贤』，以维持其独门绝艺的地位。这在黄皮肤的华人社会里，尤其如此，我常戏称这是得了『狭心症后群』，难以医治！

但世人多半是如此的，唯有菩萨才能超越这人我囿见，而将自己所有的一切：知识、学问、技能、道德……，毫无保留地教授给一切人。因为在菩萨的眼里看来，自己所有的一切，原是来自众多因缘条件的和合而成就，并不专属于自己一人所有；一旦有人需要，正好可以将自己所懂所会的回馈给对方。尤其见到众生因为缺乏知识、学问、技能、道德……，而遭受种种的烦恼苦迫，菩萨更在大悲心的策发下，将自己的一切义无反顾地施予众生，唯愿能令众生离苦难、得安乐！

不过，对于平凡如我辈的凡夫众生而言，这境界似乎高了点。不说在布施之后，对于自己的能施、所施与被施之人『念念难忘』、施而难舍了！只要被施的对方未能表示他衷心的感念，又未能逢人便歌颂歌颂我们的『偌大』功德，或者就要令我们心生不快，而暗地里骂他忘恩负义了呢！

好吧！那我们就如实一点，把层次降低一点来讲好了！这就如同汲泉水，你越是汲它，它就越清澈、越甘甜；要是你三天两头才去挑一担，很奇怪的，那泉水就不会那么好喝。同样的道理，我们的学问、技能教给别人，难道自己原有的就会因此而减损吗？不会的！不但不会因此减损，反而在教授的过程当中，得以温故知新、教学相长，甚至触类旁通，而得到新的理会、新的发明。

就以佛法的修学为例来说吧！印顺导师就曾有感而发地说：『阅览不如讲解，讲解不如写作』3。为什么呢？『自己在学院修学时，似乎都懂了，考也考得好。可是等到自己去讲时，就会感觉到自己的理解不够，自己也不满意。对某一经论，某一学科，参考一番，讲说一番，不但精熟得多，也会深刻一层，这就是进益了！如要写讲义，那就更好！平时依赖口才、技巧，囫囵过去，等到要写出来，或者公开发表，多少有些责任感，会特别留意。这一来，就会感觉到：虽然讲得头头是道，写出来却不免问题多多：组织不好，根据不足，意义不明确，理由不充分。总之，理解不够，了解错误──学力不足处，就会显露出来

。知道不足，参考、修正、补充，学问也就进一步了。』4所以在这名为利他的过程，自己，才是最大的受惠者啊！

这一点，我自己是颇有心得的。自己阅读，和读完要再讲述给别人听，这两者所下的功夫，是完全不同的。为了讲说，自己不但要巨细靡遗地精读过，还要深一层去思考其中的义理，并找寻相关的参考资料来佐证补充它。最后，还要依听者的程度，来思考看看该如何表达，才能使其理解自己所要表达的。

在讲说的过程，自己其实就是最忠实的听者，这无疑是再一次的自我教育。现在，又将讲说的纪录整理下来，等于再一次的复习，再一次的修正与补充，这已俨然成为我二个月就要做一次的功课。

也有人反应说：这杂志或许根本没有人看的吧！在此，我想引用印顺导师的一段话，来表白自己的心情：『我偶然也写一些，……但没有想到有没有人读，读了有没有反应。我沉浸于佛菩萨的正法光明中，写一些，正如学生向老师背诵或覆讲一样。在这样的生活中，我没有孤独，充满了法喜。』5是了，这就是我的想法，我只深深相信：凡走过的，必留下痕迹；凡努力过的，必不会白费！──不管对自或对他。(待续)

【注释】：

1.参见本品十六：「信财戒财，惭愧亦财；闻财施财，慧为七财。」本章以慧信涵括七圣财。

2.《杂阿含经》卷二十八．七八八经(大正2．204下)。

3.印顺导师，《平凡的一生》(增订本)，页183。

4.印顺导师，《教制教典与教学》，页198～199。

5.同注3，页122。


妙心杂志83期2004.9.1

◎1997.6.26讲于法云文教协会

法句经讲记(十八)

释传道主讲

〈笃信品第四〉十有八章

贰、释颂义及因缘

11.信能渡河　其福难夺　

能禁止盗　野沙门乐

夺，音toat8地罚切

盗，音(道)t 7地贺切

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

依凭着坚定的「信」心，而修学佛法，即「能渡」越那烦恼生死的「河」流，以达烦恼寂灭、涅槃不生的彼岸。因为有了信心，又能依于四预流支(亲近善士、多闻正法、如理思惟、如法修行)的次第，而熏修福德智慧，「其福」德智慧，就犹如无形的财宝，是任何人所「难」以侵「夺」，亦非任何外力所可以移易的。故「能禁止」他人的觊觎偷「盗」之心，而得趣向解脱、顺向涅槃。此种法乐，就如独处旷「野」修行的「沙门」，得享闲静自在、无所拘系之「乐」。

※※※※※※

前面说过，世间有形的财物，是水灾、火灾、盗贼、恶王、不肖子等五家所共的。而权势、名位等等，亦莫不由于因缘和会而有，因缘消散而无；一切一切，无非是因缘的聚散离合，得之，何喜？失之，又何忧？但凡夫众生因为无明我执的障蔽，是不容易看清楚这一切的；更不容易明白凡是别人可以给的，别人当然也就可以收回。外在的一切，是如此的无常而不可捉摸，甚至你才想要宰配它，忧悲苦恼就随之而来。不过，尽管是在忧悲苦恼中沈沦吧！世人又几曾觉醒过？

所谓『名利之所在，乃众人所必争。』，本是人性中共动物性的一分，打从人类受孕之前，精子即需经过一番的竞争，始能顺利地与卵子结合，而形成一个生命体。及至出了母胎，逐渐地成长，所争的对象，也就由兄弟姐妹，扩而至同学、同侪、同事、同业……；而所争的内容，更是到达无所不争的地步！

于是，在尚未拥有之前，你必须花费很多的能量、很大的功夫去取得它；而一旦拥有了它，则越需要花费更多的能量，及更大的功夫去保有它！这一路的追逐，不累吗？我时常如此的疑惑着。只怕大多数人是乐此不疲，甚而斗志高昂的！此所以人们才会有着无止尽的轮回啊！

还记得有一次在宏法寺，遇到一位信徒前来述说她内心的种种不安，希望请得《般若心经》回家去诵。原来她先生不仅英俊潇洒，而且事业有成；尽管已婚，却仍是时下女性争相追逐的理想典型。为此，她从结婚以来，始终就活在失去对方的恐惧之中，不曾一日或免！

每天，从先生离开家门，她就开始计算时间，算准他停好车子，走进办公室的位子上坐好，她的电话也正好打了进来。总要听到他的声音，得知他平安抵达公司，她那忐忑不安的心才稍稍得以放下。下了班也是如此，只要他比平常慢了五分钟到家，她全身的神经就立刻紧绷，什么事都做不了！更别提出差在外，她是如何紧张兮兮地电话摇控了！

她说，她就这么样的在婚姻的『枷锁』之中，自苦苦他、自囚囚他；一直到她诵了《心经》的『心无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃』，她的内心才突然有了如释重负的感觉。回想这一路走来的牵缠纠结、系缚不自由，真是颇有一种不堪回首之感！后来，她告诉我，她决定每周抽出三个半天的时间，到医院去当志工，来帮助那些需要人照护的病患。而且，这件事也已经获得先生和孩子的大力支持！

看她这般勇敢地解除了多年以来，对自己和先生的『枷锁』与『苦炼』，真是衷心为她欢喜！是的，给别人自由，何尝不就是给自己自由呢！但你一定得先放开紧握的双手才行！因为此刻握在我们手中的一切，并不意味着永远的拥有。别忘了：一切皆是无常变幻的，在无常变幻当中，我们所有的一切，之于我们的意义，不也是无常变幻的吗？

透视了这一层，我们或者仍然拥有某些东西，某种优势，某项特质；但是，我们却不再因为拥有这些，而表露出一丝胜利者的骄态！反倒会善用自己所有，以之无求的服务、无私的奉献！──因为，我们的内心，早厌弃了逐物流转、厌弃了触境系心、厌弃了你争我夺、厌弃了受制于外境的欢喜与悲伤！而只欣求那也无风雨也无晴的静寂与超脱！──因为，我们终于寻得了别人无法抢夺的珍宝，所以我们情愿放下一切名利情的追逐，安心而踏实地兴福修慧。如此，即使身处万丈红尘，岂不也如同那闲居旷野的沙门一般，得尝恬静的法乐！

12.无信不习 好剥正言

如拙取水 掘泉扬泥

剥，一音【北】pak4边角切

一音(博)phok4颇谷切

拙，音(灒)tsoat4精括切

掘，一音(阙)koat8求夺切

一音【滑】kut8

求【滑】切

一音(窟)khut4去骨切

泉，音(全)tsoan5精权切

泥，一音(奶)ne7奴低切

一音(尼)ni5

一个人假若「无」有对佛法的「信」心，那就「不」会想要修「习」佛法。因为『信为欲依』，如果连最基本的相信，最起码的想要信仰的心都没有──既已缺乏动机，自然也就谈不上学习、理解，与实践。

有些人则非但自己不肯学，还自以为是地「好」发「剥」夺人家讲说佛法「正」理的「言」论，甚至强词夺理地反驳人家。就「如」同笨「拙」的人「取水」，不但「掘」取不到清净的甘「泉」，还「扬」起沙「泥」，而将泉水弄得混浊不清。

※※※※※※

尽管真理是世出世间的无上珍宝，但世间就有愚痴之人抱持怀疑的态度而无法信受。如说贪瞋痴等烦动恼乱若灭尽无余，会是多么清凉自在；他就会反驳地说：不贪心有什么好？世人如果个个都不贪，那这世间还有什么乐趣可言！不生气有什么好？敢爱敢恨、大起大落的，才叫做人生哪！不愚痴有什么好？有智慧又待如何？别忘了『巧者』可是『拙之奴』呢！

类此论调，既已否定了真理与道德的价值，他还可能来修学佛法，追求真理与道德吗？答案恐怕是否定的！虽然佛法不曾拒绝过任何一人，但这样的态度，终将要自绝于佛法门外而不得入！

未能于佛法生信者是如此，而一些已经信仰佛教、修学佛法者，难道就个个都能得到佛法的益利吗？那倒也未尽然！凡夫众生由于无始以来的自我执见作祟，所以在触对外境之时，总不能如实地领纳外来的讯息；既不能如实知，当然也就无法知如真，而每在妄自的附加或减损中，失去了人事物的真相！从而造成学习上的障碍与人事上的隔阂！

在自己数十年的教学经验中，对于这一点，可说感触特别深！就如同你将汲取清净泉水的方法，都按步就班、详详实实地教给对方；但他所取来的，却仍是一掬不堪入口的浊水！叫你忍不住要自问：这一切到底是怎么了？是自己在教法当中，遗漏了那一个环节吗？或者是对方的理解力、执行力出了问题！

偶尔在失望之余，就会想起周利盘陀伽来。以我们现在的眼光来看，周利盘陀伽显然是个学习能力迟缓的大孩子，他的专注力不够，记忆力又差，即连佛的诸大弟子联合起来当他的教授群，都无法教会他背熟一首偈颂。惹得一个个的教授，都太息罢教而去，并且一致地公认：此人简直笨到无可救药，绝无开悟证果的可能，不如早日让他还俗去吧！

别人这么认为倒也罢了，连他自己的兄长都迫不及待地要他离去，可见他的资质的确有着很大的问题。幸而慈悲又独具慧眼的释尊，同意让他继续留在僧团中，并个别地对他施以特殊教育，才终于将他调教到最后证了阿罗汉的解脱圣果。

我常常这么想：如果连一个有学习障碍，如周利盘陀伽者，都能够开悟成道，为什么现在的佛弟子却不能？这固然由于周利盘陀伽累生累世以来，早已历经种善根、成熟利根，最后遇佛教化而得解脱。但不可否认地，还有另外一个重要的因素，就是他有着随佛修行的坚决信念与直心。

正因为他向道的心坚定而殷切，所以当那些教授级的师兄拒绝了他，要他还俗回家去，他却流连于精舍外，而不愿离去；这才为释尊应允而得留在僧团。也正因为他的直心受教，所以释尊要他去扫地，他就谨遵师命，认真地扫地。这才在专注的打扫当中，体悟到内心的烦恼尘垢，其实一如外境的污秽脏乱，同样的必须予以净除，而终于开悟解脱！

周利盘陀伽──一个被大家放弃了的学习迟缓者，竟然就在释迦牟尼佛的特殊教化下，悟到宇宙人生至高无上的究极真理，这真是值得大书特书的一个教育奇迹！只是，每次说到这个故事，我的内心就大有今不如昔的慨叹！

或许周利盘陀伽是很笨，可是他却清楚地知道自己笨，并且因为自己笨而愿意虚心就学。佛教他做一，他绝不会做成二、三、四……；但反观现在的受教者，你教他一，可是他做出来的，却往往是除了一以外的各种可能！

你说他笨吗？还不如说他的自我意识太强烈，无明愚痴太炽盛！在他的内心，不但一点都不认为自己笨，还自以为很聪明呢！所以常常就会自作聪明地做出一些愚蠢事！

你要他取来清净的泉水，他不但拿回污浊不堪的泥水，还要大感委屈地告诉你，这水不就是你要他取来的吗！怎么出尔反尔呢！我想我是真正了解为什么佛会说『愚生死长，莫知正法』1。这般牢固的自我执见，这般深厚的愚痴无明，当然要久处生死，流转无已！

所以，认识自己太重要了！什么时候真正『看到』自己的错，并且勇于面对、勇于承认、勇于改过──不谈过去、不说未来，不为自己找寻理由、不替自己感觉委屈；而只就当前的这件事，作深彻的自我反省，然后忏悔、改过且不再犯，这才允许你说自己是在学佛！

13.贤夫习智　乐仰清流　

如善取水　思令不扰

乐，音【藕】ngau7义效切

扰，音【爪】jiau2入皎切

「贤」明的士「夫」(士夫，乃指诸根圆具之人类)，因为知道智慧与德行，可增进自他人生的清净和乐，乃至超脱世间的尘劳烦恼，所以他会精勤地学「习智」慧，并且好「乐」尊「仰」有学问道德，人格品行高尚的「清流」之士；而不愿屈就下流，任自己的性习被恶知识所染污。就「如」同一个「善」于「取水」的人，他会去「思」考如何取水，才能「令」泉水保持清澈，而「不」被污泥所「扰」动。

※※※※※※

比起智慧与德行，五欲感官的享受，毋宁是世人所更乐于追求的。说是色、声、香、味、触的满足也好，或说是财、色、名、食、睡的追逐也罢，无一不是官能上的、物质上的受用。佛法并非要人放弃这些，只是认为欲望的追求，就如同饮海水，越饮只会越渴，而却止不了渴！也许眼前的生活可以因之而获得短暂的满足，但却不能使我们的生命因而变得美好，有些时候甚至还招来噩运而不自知！如佛世的一个故事，即是如此！

一次，释尊与阿难出门去托钵乞食，偶然在田间发现了一瓮黄金。释尊便回头对阿难说：『阿难！毒蛇！』阿难趋前一看，便也回答释尊说：『世尊！毒蛇！』然后，二人就这么走了过去。

正好不远处有一对父子在田间耕种，他们听到了释尊与阿难的对答，还以为真有毒蛇，就想走过去一探究竟。不想没看倒好，一看居然是一瓮满满的黄金，父子俩顿时欣喜若狂，不禁丢下锄具，又叫又跳了起来！赶紧就将这瓮黄金搬回家里去。

一下子有了这么多的黄金，可怎么办才好呢？不如先拿一块去换了钱，也好为家里添置些东西。不料金铺的老板见他们一副穷酸样，却拿了黄金来换钱，内心起了疑情，就将此事告到官府去。过不了一会见，差役就来将两父子抓了去，还将那一瓮的黄金一并没收(因当时的律令明文规定：凡是国内私人以外的财宝，都属于国有)。

可怜这对父子因此被冠上盗取国有财物的罪名，而被判处死刑。临行刑前，父亲忆起释尊与阿难的对话，不禁悲从中来，就对儿子说：『阿难啊！毒蛇！』儿子看了看父亲，心中真是百感交集，便也回答父亲说：『是的！世尊！毒蛇！』

站在身后的监斩官，听了父子俩临刑前这么奇怪的对答，便将此事禀告了波斯匿王。王也觉得希奇，就要两人前来说明原委，这才知道了事情的始末。于是，就问两人说：『这下子，你们可相信佛所开示的话了吧？』

『是的！吾王，我们对于世尊所说，深信不疑！』

波斯匿王最后终因他们信了佛，而将两人无罪开释；而父子俩也成为虔诚的佛弟子。

其实财富的本身并非罪恶，而拥有财富更非怀藏原罪，问题就在于拥有者是否有足够的智慧，去运用这些财富，来让自己与别人的生命变得更为美好，而非充满苦恼与罪恶！

随逐物欲、放纵自我，是容易的，你甚至可以什么都不想，就这么顺流而下地过此一生。追求智慧、净化内心，是漫长而艰辛，却踏实而充满意义的！外在的一切名利毁誉、成败得失，终究来了又去，不能久留；唯有无上的智慧与清净的德行，能使自己与别人的生命，展现无比的光辉！聪明的你，如何抉择？(待续)

【注释】：

1.北传《法句经》〈愚暗品第十三〉第一章(大正4．563中)。


1997.06.26讲于法云文教协会

法句经讲记(十九)

释传道主讲

〈笃信品第四〉十有八章

贰、释颂义及因缘

14.信不染他 唯贤与人

可好则学 非好则远

染，一音(冉)jiam2入检切

一音jiam7入念切

与，音(予)u2英矩切

一个已于佛法生「信」，又能躬行实践佛法之人，因为深体因果事理，所以他对于自己的一言一行，乃至起心动念，均十分谨慎。他不但「不」同流合污，而以恶法「染」污「他」人，反倒会以(「唯」，以之意)「贤」善(「贤」，善也)之法，助(「与」，助也)「人」向上、向善。对于合宜的(「可」，宜也)、良「好」的善法，他「则」发勇猛心精进地「学」习；若「非」合宜又良「好」的善法，「则」思「远」离而不受浸染。

※※※※※※

关于进德修业，儒者有谓：『见善如不及，见不善如探汤』。1意思是说：见到善的人和事，则犹恐不及地去亲近他、去实践他；见到不善的人和事，则犹如伸手入滚汤一般的戒惧戒慎！

原始阿含的学佛道次第亦说：当先依生得慧以分别善恶，具惭愧心以省善察恶，而后住不放逸以止恶行善──这三善根具足，才算完成了学佛修道的预备工作。如果连这基本的道前基础都未具备，那显然缺乏修学佛法的真诚与决心，即使幸而亲近善士、听闻正法，亦难获致闻法的实益。

所以，善恶染净的分别抉择，以至去恶从善、转染成净，始终是佛法修学者──不论初学或久学──的重要课题！知所抉择取舍，无异开启了智慧──迷悟凡圣关键的锁钥，故说：慧，即『于所观境简择为性』。2

所简择的是什么？这不仅是六根所触对的一切境界，并且是自己对境所起的身语意行的善恶与染净：是自己应修而未修、应学而未学的一切善；也是自己应断而未断、应净而未净的一切恶；乃至修学何种法门，可以对治自己的烦恼尘劳，均是智慧的简择范畴。个人唯有确知自己心行的善恶与染净，并从而提升净化它，那末，个人才有向于善净的可能；也唯有个人向于善净提升，那末，他人与世界才有向于善净的可能！

但是，凡夫众生囿于情见、执见，要做到善于分别抉择，终究是有一点困难的。也许对于他人的善恶，还容易分别抉择；一旦面对自己，常常就是一堆的理由与借口。『严以待人，宽以律己』，到底是众生的通病，所以佛法才在分别善恶之后，说到具惭愧心与住不放逸──对于自己所欠缺的一切善，自觉惭愧，所以愿发勇猛心去充实、去学习。而对于自己所具有的一切恶，更是深感惭愧，而更发勇猛心去断除、去净化。足见在抉择善恶染净之后，能修、能断的关键，就在于个人惭愧心的强弱，与意志力的是否贯彻始终。

在长期的教学相长生涯里，不免深深地感觉到，凡夫众生的确是学坏的容易学好的难，学形式(外表)容易而学实质(内心)难，批评别人容易而自我反省的难。何以如此呢？其症结不外上面说到的择法能力差、缺乏惭愧心，再加上意志力薄弱所致。

有一次和一位同参道友聊起这个想法，他也感慨系之地说：众生刚强难度，真是一点都没错！收了一些徒弟，本想好好地将自己的学问道德教授下去的，奈何各人的福报因缘不同，一切也只好任其各随因缘而发展了！

这些话从一位积极勇健于自行化他的法将口中道来，不免是令人诧异的！再闻其详，才知道有时徒弟们犯了错，他苦口婆心地为其分析前因后果，望其改过而别再任性而为。没想到徒弟们的反应，有的是反过来挑他的毛病，好伺机反诘！有的则露出一脸的不以为然，认为是他在找麻烦！他意兴阑珊地说：自己的学问道德、优点长处，徒弟们一点都没学到；倒是自己的缺点短处，在徒弟的身上『发扬光大』！

听了他的话，真是于吾心有戚戚焉！不过我还是举了一个例子来与他共勉：印顺导师在《中国禅宗史》书中，介绍达摩的弟子时，就提到有所谓『得我(达摩)髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼总持』的传说。3你也不错啊！有弟子各得你的一分──虽然是恶的一分；但是正可以藉此机会，透过放大镜来看自己，以激励自己加紧用功、努力精进地断恶修善啊！有什么不好！是啊！在自我解嘲之余，似乎也只能相视苦笑了！

『师父引入门，修行在个人』，几乎是佛弟子人人耳熟能详的，但是，且让我们扪心自问：我们到底为了什么而修行？是为了获得师父的器重赏识吗？或者是为了胜过我们的师兄弟？是为了赢得信徒的恭敬吗？或者是为了自己的名闻利养？假使我们修学佛法的动机不过如此，那未免偏离佛法太远！

可还记得佛的慈训：『为家忘一人，为村忘一家，为国忘一村，为身忘世间』？4为了追求那身心烦恼俱泯的涅槃寂静，世间的一切荣辱、毁誉、称讥，全都可以相忘不理的！但是，『忘世间』并不是放弃世间，而是该做的、值得做的，全力以赴、彻始彻终地去完成，纵使有再大的磨难险阻横在眼前，都不畏惧、不放弃！该提起时，提得起；该放下时，也放得下，这才是真正的大丈夫！

有了这样的理解，修行就不止是在人前做做样子，刻意求功；而是不择时、地、人，发自内心、见诸言行的真诚、谦卑与良善。因为我们深深知道：个己言行的善恶，虽然对他人和社群、环境造成某种程度的影响；但最直接的，还是影响自己，和别人对自己的观感。

所以，尽管别人偷鸡摸狗、作威作福、坏事做尽、恶事干绝吧！我们还是一本初衷地坚持，坚持自己向于善净的目标前行──因为我们深信：一时的称心，并不代表永远的得意，而我们愿意为自己的言行彻底的负责！有了这样的态度，不用别人逼迫你，你都能够做到「可好则学，非好则远」，这也才符合佛陀教法中自律自发的精神！

15.信为我舆 莫知我载

如大象调 自调最胜

舆，一音(余)u5英渠切

一音【有】u7英遽切

载，音(再)tsai3精盖切

象，音(上)siong7时共切

调，音(条)tiau5地侨切

真诚的「信」心，是「为我」们修学佛法、度脱烦恼的车「舆」(「舆」，车也)。有了信心作为基础，广修一切善，尽断一切恶，净除一切尘染，始能将我们从有烦恼的凡夫境地，运载至没有烦恼染污的圣境。

如「莫」能「知」此信，实为帮助「我」们修习一切法门的基本运「载」工具，而不能于佛法生信；在将信将疑的情境下，即无法依之而获得学佛的如实利益。

譬「如」驯象师运用种种方法，来使「大象」得到「调」伏，诚然并不容易；但是仍不如依佛教法修行之人，能够「自」我「调」伏之「最」上殊「胜」。

※※※※※※

圣人与英雄之别，就在于前者是调伏自己、战胜自己，而后者则是调伏别人、战胜别人；一是向内的修养，一是对外的事功，二者是截然不同的。调伏得了别人、征服得了别人的，未必就调伏得了自己、征服得了自己。更何况『战胜增怨敌，败苦卧不安』，还不如『胜败两俱舍』，尚能得到『卧觉寂静乐』！5

我们不妨可以试试看：假设你一拳挥出去的力道，有三百磅的话，你能够在挥拳的那一剎那停住它，并且将拳收回来，那个力道就绝不仅止于三百磅。

所以，随顺内心的瞋恨，而挥出你的拳头，或者反唇相讥，是容易的；但是在盛怒之下，还能够及时收回那即将挥出去的一拳，和骂出口的一句话，则是困难的！──尤其当对方的罩门自暴在你眼前，而你占尽优势之时。

当然，你可以选择以牙还牙、以眼还眼地给对方一顿痛快！但是这股怨气或怒气出完之后呢？即使自己能够全身而退，却与对方结下了恶缘，日后就不免要再继续这么纠缠下去，划得来吗？但是，若只一味地忍气吞声，恐怕到头来，自己会受到严重的『内伤』呢！

这习题似乎难解，任谁也无法给予我们标准答案，告诉我们应该如何拿捏与面对。就有人也为此困惑，而去请教孔子说：『以德报怨，夫子您认为如何呢？』孔子听了，就颇不以为然地回答他说：『你以德报怨，又拿什么来报德呢？倒不如以直报怨，以德报德，这才符合中庸之道啊！』6

依佛法说，不因对方伤害你，你就去伤害他，这是道德；但是如果因为自己的道德，而姑息对方、纵容对方，甚至让对方得寸进尺、气焰高张，那便是不道德！所以，修养与懦弱、道德与不道德，其实只在一线之隔；如何精准地拿捏，就靠我们多多熏习佛法，而以佛法的智慧来化解这一切。且记住：应该调伏的从来是自己，而不是别人；自心若得调伏，哪还有解决不了的难题、化解不了的仇恨呢？

16.信财戒财 惭愧亦财

闻财施财 慧为七财

17.从信守戒 常净观法

慧而利行 奉教不忘

18.生有此财 不问男女

终已不贫 贤者识真

惭，音(谗)chham5出谈切

学佛修行，是一条漫长而又艰辛的路程，想从烦恼杂染的凡夫，蜕变而成为解脱清净的圣者，必得循着佛所教示的道次第，阶次而行，才可能成就。这一路上，佛说有七种圣财，可以资益我们成就佛道，那就是信心、德行、惭、愧、多闻、布施与智慧。

有了这七种资粮，再加以如法修行，那末，假以时节因缘，定能圆成圣道。所以说「信」心是法「财」，「戒」行德行是法「财」，「惭」、「愧亦」是法「财」。多「闻」是法「财」，布「施」是法「财」，再加上智「慧」，是「为七」种成佛的圣法「财」。

「从」对佛法有真诚的「信」心伊始，进而恪「守」佛化的道德「戒」行；「常」怀惭愧心，去「净观」身心内外一切诸「法」的善恶染净，再以智「慧」去分别抉择，「而」广行「利」人利己的一切善「行」，改正损人利己、损己害人的一切恶行，即可谓之为「奉」佛「教」法「不忘」失之人。

今「生」若得拥「有此」七种圣法「财」，那末，「不问男女」、阶级与种姓，「终」能因为修学佛法的种种功德，而获致现生及来世的善果。有智慧又有福报，修道路上即「已不」复「贫」乏，这是善根深厚的「贤者」始能「识」得，并且依之奉行的「真」理。

佛所以宣说这三首偈颂，乃为了化度比罗陀夫妇二人。比罗陀的父亲修陀罗，在佛世可说是一位大心护法的长者。他虽拥有无量数的财富，却没有一般豪富的骄奢之气，反而信仰佛法、虔修道德。因感于释尊的法乳恩深，于是他对自己立下誓约，在每年腊月初八这一天，都要礼请佛及弟子们前来应供。即使自己往生了，都会付嘱子孙们延续这项供僧的传统，奉行不废。

修陀罗长者终于走完了这一期的生命旅程，他的儿子比罗陀继承了父亲的家业之后，因为不善营谋，家道遂日渐中落，乃至几近家徒四壁的地步。眼见这一年的腊月已经来到，手边却没有余裕可以备办供佛及僧的食物，比罗陀的心中真是愁得一筹莫展啊！

神通智慧，广大无边的释尊，岂不知他的愁恼所在呢！但他仍遣了目犍连，先行至比罗陀的家中探问说：『按照往例，你父亲供佛的日子就快到来，不知今年你可作了什么安排吗？』

比罗陀恭敬地回答说：『先父的遗命，弟子丝毫不敢违逆，唯愿世尊及诸位圣弟子，万勿见弃！让弟子也有种福田的机会。恳请大众于八日近午，移驾光临敝宅，接受弟子的供养。』目犍连听了他这一番诚恳的告白，也就回去向释尊如实的禀告了。

这厢的比罗陀既已承诺了目犍连，就陪同妻子返回她舅父家中，向其商借百两黄金，以便好好地来准备供僧的食物，免得怠慢了佛及这些圣弟子。

初八那一天，释尊就依所请，率着一千二百五十名圣弟子，前往比罗陀府上应供。到了他的宅第，大众就座后，就先行水洗手，而后享用比罗陀所准备的食物。用餐之后，洗涤完毕才随着释尊返回精舍。

虽然供养的钱是向亲戚借来的，但是能够亲自供佛及众位贤圣僧，比罗陀的心中还是充满欢喜，一点都没有悔恨。说也奇怪，自从供佛及僧之后，他的内心就充满着信心和热诚，连做起事来都特别有活力，慢慢地，他的家业又活络起来了。不多久的时间，就赚回那百两黄金，而且还蓄积了不少财物。

这一切，都是出乎比罗陀意料之外的，他断没想到自己竟然还有重振家风的一日，内心不禁又喜又惧，又莫名所以。于是夫妻俩就决定前去问佛，向佛请益这一切的所以然。

二人寻到了佛所驻锡的精舍，就来到佛前，一五一十地向佛禀明这一切的转折。释尊听了他们二人的描述，就以慈悲无限的眼神对着他们说：『你们就安心地运用这些财物，去做一些有意义的事情吧！不要心存疑虑！

你能够履行父亲的遗命，不违逆父亲的教诲，而充满信心，坚持道德，心怀惭愧，多闻布施，修智慧道，这已经具足了成就圣道的七种法财，所以才能够获得这么好的福报。不止是你，不论男女、阶级、种姓，只要肯依此七圣法去实践，自然能够得到殊胜的福德与善报。』于是世尊便为比罗陀夫妇二人说了以下的三首偈颂：

「信财戒财，惭愧亦财，

闻财施财，慧为七财。

从信守戒，常净观法，

慧而利行，奉教不忘。

生有此财，不问男女，

终已不贫，贤者识真。」

比罗陀听闻了佛所开示的偈言，不禁更加笃信佛法，内心也益觉光明清朗，于是就顶礼佛足，带着妻子欢欢喜喜地回家去了。从此以后，更用心实践佛所教示的道理，并且将自己的心得分享妻儿及周遭，日后更得证无上至真之道。

※※※※※※

众生于佛法生信的因缘不一，有从信愿门入者，有从慈悲门入者，也有从智慧门入者。从信愿门入者，有人就此停留在信仰阶段，而将佛陀当作一般神祇来膜拜祈禳。从慈悲门入者，有人就此停留在慈善救济的层面，而与一般从事社会福利事业者无甚差异。而从智慧门入者，也有人就此停留在义理的研究理解，而形同一般的世间学者。这些，都不是信仰以至修学佛法的正常道。

我们一直在强调的一点就是：佛教是宗教，宗教是重于实践、重于实证体验的。如果没有实修实证，『说食』、『数宝』，都不过图个嘴上痛快、心理安慰，而丝毫无益于自他生命的提升！所以，好好地善用此人身吧！也好好地珍惜已于佛法生起的这一点信心！人身难得今已得，佛法难闻今已闻，信心难生今已生，当努力地让这信心生根、发芽、茁壮，进而发为自利利人的大力，才不辜负此生哪！(86期待续)

【注释】：

1.《论语．季氏第十六》。

2.《成唯识论》卷五(大正31．28下)。

3.印顺导师，《中国禅宗史》，页27。。

4.《增一阿含经》卷三十一(大正2．722下)。

5.《杂阿含经》卷四十六(大正2．338)。

6.《论语．宪问第十四》。


1997.08.28讲于法云文教协会

法句经讲记(二十)

释传道主讲

〈戒慎品第五〉十有六章

壹﹑释品题

戒慎品者　授与善道

禁制邪非　后无所悔

戒，音(界)kai3求盖切

慎，音(肾)sin7时认切

与，音(予)u2英矩切

后，音(户)ho7喜度切

本品「戒慎品」，主要在「授与」吾人持行「善道」的种种益利，以之策勉学人修持戒行善法，「禁制」偏「邪」不善的「非」法。果能依此而止恶行善、清净自心，那末，自今而「后」，仰不愧人、俯不怍己，便可在身安心安中，得「无所」后「悔」。

经上常说：『因持戒便得不悔，因不悔便得欢悦，因欢悦便得喜，因喜便得止，因止便得乐，因乐便得定。』1足见要能得到不悔，乃至修学佛法的次第功德，首先必得端正自己的言行，使从克己而消极地不伤他、不害他，进而积极地恕他、利他。然动身发语，终究只在传达我们的思想与情感，要想予以改变，追根究柢，还须从端正我们不正确的见解与观念入手，才能将一切不合法、不合理、不近情的言行，彻底而根本地纠正过来。

佛法中，所谓的善与不善，并非取决于个人的主观意识，而有其客观的界定标准。质言之，利人利己，是善；损己以利人，亦是善。损人利己，是恶；损人不利己，仍然是恶。『诸恶莫作，众善奉行』，诚然是连黄毛小儿都知晓的道理；但有些人却是可以勇于断恶，而不能积极行善。有些则是在孳孳行善之余，还持续地在造作恶业。多数人大约都是如此的吧！能够时时警醒而精勤地面对自己、反省自己，并持之以恒地断恶兴善，那是难能又可贵了！

不过凡夫的烦恼力强，有时明明是心存善念地做了一件好事，却可能因为得不到预期的回应，甚或反遭恩将仇报，而为之悔憾不已！于是为善而后悔，反倒成了恶！所以，在分别抉择善恶邪正之后，还要能够本着对佛法的信心，而坚持令自己的身语意三业行离恶向善，并且坚持自己向上、向善、向光明、向解脱提升！这该是本品「戒慎品」，编列于「笃信品」之后的另一层重要的意义吧！

然而一般人所冀求的，常常都是借助宗教仪轨，或者改名字、换方位、更变地理风水，而达改变或逃避现生苦果的目的。有些信徒甚至还问：今年犯太岁，点光明灯有没有效？简直将佛教当成保险公司一般。不从自身的思想观念、言行惯习，去作一番佛化的革新，却只妄想在果报上讨便宜，这岂不如缘木而求鱼一样吗？但众生就是这么颠倒，所以神坛、占卜，才永远有其市场需求，也永远历久而不衰！

其实，信仰宗教，有两项重要的特质，是我们每一个人都必须善加把握的：第一是开发我们的智能：将我们的智慧、慈悲、担当、道德勇气……等等人性中良善的一面，源源不竭地开发出来。以前愚痴而不明事理的，现在越学越有智慧了；以前刻薄而没有同情心的，

wlxg20130220

现在越学越有慈悲心了；以前畏畏缩缩、不敢承担责任的，现在越来越能够独当一面了；以前既懒惰又浪费的，现在越学越知道勤俭惜福了；以前一开口便要伤人、损人的，现在越学越能够体贴人、赞美人了！这就达到了信仰宗教的第一个目标。

其次，是使我们的身心得到净化，而不再处处以自我为中心。止恶行善，固然是世间宗教的共同要求，也是作为一个世间善人必备的基本要件。但我们若不能学会『自净其意』，以放舍自我对于持戒的优越感与成就感，那同样会衍生无量的苦恼与障阂。

如以自我为中心来作善，好事一定要我来做，好话一定要由我说；且不说别人的能力、表现比我强了，只要有人所得胜过于我，此时内心可不免就七上八下，五味杂陈了！于是，在嫉妒心的催发下，什么耳语、破坏、毁谤、诬蔑……，就接二连三地出笼了！原本还是一心行善利他的呢！却因为争胜而迷失了自己，卒将自己推入妒火与瞋焰交织成的苦海，伺机而便发作！不能净化自心，真是有着无边的过患啊！

所以，佛法的可贵与殊胜，就在于『自净其意』。修学佛法，唯有不断地坚持，才有不断地净化；唯有不断地净化，才有不断地提升。也唯有不断地提升，才有真正的无悔！

贰﹑释颂义及因缘

1.人而常清　奉律至终　

净修善行　如是戒成

学佛之「人」，如「常」存「清」净自己的一念心，即能自动自发地持「奉」戒「律」轨范，由始「至终」──从发心到成佛为止，都不逾越。有此离染向「净」的目标与理想，继而立意去「修」习一切「善行」，止息一切恶业，「如是」则得正语、正业、正命──正「戒成」就。以正戒为基，复加以正念、正定的精勤修学，一旦在正定中引发无漏慧，即得圆成正觉的解脱。

戒与律，通常被并称为戒律，而其实二者略有不同。戒，梵语尸罗，有平治、清凉等意思；戒，或被称为律仪，这是从止恶防非的功能而说。简言之，戒，是个己的一种自律自发的道德要求；是吾人对佛法有了深切的仰信，乃誓愿止恶行善，进而护持身心，不违戒法，而终于达到自心清净的。所以，戒重在个人。

律──毗奈耶(毗尼)，义为调伏，则是佛依法摄僧，为令出家僧众和乐共住，乃至令正法久住，而制定的共同生活规约。所以律重在大众，而且是他律的、法治的、被动的法规制度。偈中说到「奉律至终」，依颂意，宜指「戒行」德行而说；只是因为用字上的要求变化，才将戒律二字拆开来分别应用。

关于戒，印顺导师解说得好：『戒是从克制自己的私欲中，达到世间能和乐善生的德行，(也)就是从克己以利他的。』2但我们为什么愿意克制自己的私欲，以严持净戒呢？又为什么愿意忍受种种的考验、磨难，以及威逼、利诱，来成就心中的那分坚持呢？

是为了那看不见、触不着的『功德』吗？这未免渺远而不切实际！抑或者，是为了博得别人的赞赏与令誉呢？只可惜这世间的伯乐并不多！那，我们究竟为了什么而决心受持净戒呢？

趋吉避凶、欣乐厌苦，本是一切众生的共欲。正因为我们不愿意一切的苦痛、罪恶、不平……，加诸己身，所以我们也不将它加诸他人，以换取自己的幸福快乐。正因为我们乐意一切的美善、吉祥、福乐……，加诸己身，故而我们也乐意将这一切，真诚地分享他人。这种与乐拔苦的慈悲，推己及人的仁恕，正是我们自愿克己持戒的动力来源。

所以，不管对方于我，是亲、是疏、是怨，我都愿意坚忍持净戒。倒不是因为不这样做，别人会给以约制、给以处罚，才不得不勉强为之；而是因为如果不这样做，我就觉得对不起自己的良心，也对不住他人。所以，为了利他，为了世间的和乐善生，我甘心愿意克制自己的私欲。能够为此而持戒，那这样的持戒，就有着无上的价值和无比的功德！

既然一切是自己深心所愿，于是乎，在人前，自己是如此；在人后，自己还是如此。对某甲，是如此；对某乙，何尝不是如此？处顺境，是如此；逢逆境，依旧可以是如此！识透了这一层，那末，不管身处哪一个时空，不管遭逢何等顺逆，也不管面对或亲或疏或怨，自己就可以安心而清凉地谨守应持的道德戒行。如此，才堪称「戒成就」！

2.慧人护戒　福致三宝　

名闻得利　后上天乐

致，音(智)ti3地记切

得，音(德)tek4地激切

后，音(户)ho7喜度切

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

有智「慧」的「人」，会善加「护」持自己的「戒」体德行，不论讲话、做事或起心动念，都会严守佛的教示教诫，而不致任性胡为。因为受持此戒「福」业的缘故，便可获「致三」种有如珍「宝」一般的功德善报：第一、可得声「名」远「闻」；第二、可「得」到他人的尊重与「利」养；第三、命终之「后」，得享「上」生「天」界的福「乐」，或生人间闻持正法的尊荣。

在《戒经》中，亦可找到意涵相同的偈颂，说道：『明人能护戒，能得三种乐，名誉及利养，死得生天上。』3此偈所谓的『明人』，同样指的是有智慧之人；而偈意亦在说明持守净戒的益利功德，用以劝励学人。

此处，有一点必须说明的就是：佛法的教育，从来不是目的论，更非功利论。佛从不教人为了得到名闻利养，或者为达一己私利，而去止恶行善，乃至发为任何的身语行为。

相反地，佛教讲究的是动机论，是过程论。如持戒的动机，是为了尊重生命；为了护生，为了让其他生命的存活，也能享有尊严、富乐与善利，所以才坚忍克己，以予人不受侵害掠夺，无有威胁怖畏的自由。至于因为持戒，而受到众人的护持、社会的敬重，以及种种伴随而来的益利福报，我们不妨称其为『持戒的附加价值』──这是果。一定要先有奉持净戒的正因，而后才得成就诸如上述的彼果。这一点，是吾人必须要有的正确因果观。

古贤有谓：『物必先腐也，而后虫生之。』4又谓：『夫人必自侮，然后人侮之。』5有些人即是如此，不开口则已，一开口说话，不是拨弄是非，便是损人无义之言。不做事则已，一做起事来，不是争功诿过，便是推托迟延，试想：连自己都不尊重自己，不能为自己的言行负责了，又岂能得到人家的尊重和信任？所以一个有智慧的人，一定善于守护自己的身语意业，不使它随着烦动恼乱，而造作伤人害己的恶业，这也就是持戒的基本要求了。

本偈虽然说到死后生天，为护持净戒所得的三种福报之一。但佛法的修学者，实际上是修天而不生天的。因为天界虽可享有长寿与福乐，但就佛法的修学而言，苦乐参半的人间，无疑更是佛弟子所仰望的乐土，以及修行的试炼场！

3.常见法处　护戒为明　

得成真见　辈中吉祥

辈，音(贝)poe3边【货】切

吉，音(拮)kit8激质切

修学佛法，若「常」能「见」闻、思惟「法」义真理，时刻遵行佛制的学「处」(戒律)，而善「护」持「戒」体德行，那末，假以时日的修持，即得成「为」一个「明」智之人。因为唯有将深切的信解，落实在身语意的正行，才算「得」上「成」就「真」实的正知「见」；否则知而不行，即有违宗教的本质。能知能行，并且在笃行当中，圆成正知见，这样的人，才是我「辈」(「辈」，类也)之「中」的最「吉祥」者。

同于此，在《杂阿含经》中，佛也曾对郁低迦开示说：『当先净其戒，直其见，具足三业，然后修四念处。』唃这『净其戒』(正行)、『直其见』(正见)，就犹如修学佛法者的手足与眼目，少了其中之一，都不成其为佛法的修学，更遑论进一步的开悟证果！但是现代人在一片求速、求简、急功、近利的风潮影响所及，不免是将这基础工作──正见、正行的修习，给以忽略了！

多数人所见到的，是眼前的、个人的利益，于是为了私利的追求，可以毅然舍弃对于道德、对于正义的坚持！试想：一个缺乏道德观念与正义感，而唯己利是图的团体与社会，生存其间的人们，还能谈得上和乐善生吗？所以，知见的是否正确、净戒的得否成就，不但关乎个己的上升下堕，更深深地影响着周遭的一切，而成其为或向上升进、或往下沉沦的重要因子！吾人切莫忽视严持净戒的殊胜功德！(待续)

【注释】：

1.《中阿含经》〈习相应品．何义经第一〉(大正1．485中)。

2.印顺导师，《成佛之道》(增注本)页106。

3.《四分律比丘戒本》(大正22．1022下)。

4.苏轼〈范增论〉。

5.《孟子‧离娄篇》。

6.《杂阿含经》卷二四．六二四经(大正2．175上)。

◎1997.08.28讲于法云文教协会

法句经讲记(二十一)

释传道主讲

〈戒慎品第五〉十有六章

贰、释颂义及因缘　

4.持戒者安　令身无恼　

夜卧恬淡　寤则常欢

持，一音(池)ti5地祈切

一音【徐】chhi5出其切

卧，音(饿)g 7语号切

恬，一音(甜)tiam5地廉切

一音thiam5他廉切

寤，一音(悟)go7语度切

一音(晤)ngo7

能够依于佛法修行，而「持」奉「戒」法德行「者」，是人类之中的最「安」隐吉祥者。因为持戒而内心清凉、没有害意，故能「令」其「身」(语)行不造恶业，亦「无」热「恼」违犯的追悔。「夜」里「卧」床而眠，自然充满「恬」静「淡」泊与闲适；白日「寤」醒之际，「则」能「常」怀「欢」喜愉悦与平安。

由颂义看来，似乎只要持守戒律德行(因)，即可得到吉祥安隐、身心无恼的福果。而其实，从因到果这一段漫长、艰辛又错综复杂的过程，若不是以佛法的正见作为前导，而如实正观缘起，如理反省思惟，如分抉择取舍，则净戒是不可能得到成就，亦不可能随处而安详自在的！

为什么呢？因为我们活在一个凡夫的世界，而这个凡夫的世界，原是由一个个充满自我执见的个体集合所成。这些个体不但有着不同的成长背景、知识水平，以及价值判断；更重要的，每个人还都有着主我宰他的支配欲，以及自是非他的爱、慢、见、无明等烦恼。因此，往往就以自我为中心，而以好恶、利害、亲疏为半径，来画圆区分异己。

可偏偏，人又是社群的动物；个人不可能长期过着离群索居的生活，因此人们的舆论公意(组织认同)，对于个人的一切，始终有着制约与相当的影响。它既可能成为个人进德修业的增上助缘，但更可能成为向上胜进的障碍与困境，正所谓『十目所视，十手所指1，无疾而终』。尤其当个人对道德与真理的坚持和努力，竟遭来不公义多数的曲解和漠视，试问：彼时，自己心中究竟还剩下多少对于真理与道德的坚持？『一傅而众咻』2，假使连『一傅』都没有了，那自己又当如何于众咻声中，寻求继续坚持的力量呢？

还记得父子骑驴的故事吗？这对父子原本是牵着驴子，要上市集去卖的。走着走着，就听到路人甲大发厥辞地对旁人说：『真是笨哪！父子两人牵着一头驴子走，凭白便宜了那头驴子！』

父亲一听：是啊！自己还真是笨！不如就让儿子骑到驴背上去吧！走着走着，又出现一个路人乙来评首论足：『这儿子真是不孝哪！竟让父亲走路，而自己骑着驴子！』好吧！好吧！既然人家都这么说了，那就让儿子下来走路，自己骑上去好了！

才走了不一会儿，路人丙又跳出来说话了：『你这当父亲的，真是不仁啊！怎么自己舒舒服服地骑着驴子，却叫儿子走路呢？』

嗯！这样的确不妥，还是父子二人共骑吧！这下，旁人应该不会再有什么意见才是！没想到走着走着，又杀出一个保护动物的路人丁来抱不平：『这对父子也太缺德了吧！难道存心把那头驴子给累死吗？』

唉！这简直就是顺了姑意，逆了嫂意嘛！弄到最后，这对父子真是不知该如何是好了，父亲一气之下，索性拿了绳子将驴子捆绑好，然后和儿子一起抬着它上市集去！

这是个非常有启发性的故事。人，实在是一种充满烦恼迷惑，又十分容易受制于外境的动物。常在顺境，则往往忘失自我，而狂慢自大；久处逆境，又不免灰心丧志，而自暴自弃！即使身处不顺不逆境，内在的烦动恼乱，又何尝有过歇息的时刻？古德有谓：『八风吹不动』3，但我们这愚痴无闻凡夫，却是任何一种风，都可以吹得我们东倒西歪、迷失沉沦！我们的心，就是这般日复一日的，随着外尘境界、内在烦恼而或苦或乐、或悲或喜的煎熬无已，何时才真正做得自己的主人，不再为外境、烦恼所役呢？

所以，要能坚持净戒、令身无恼，且先学会克制自己的烦恼欲望，与摆脱外境的束缚牵绊吧！而为达这样的克己与超越，又必得依于佛法的缘起正见，如实地认识自己与世间，如理地观察分析自己与世间一切成败得失的因缘，从而充实自己、改进自己，使自己在进退之间的拿捏，得以如法、如分，并由此而更能同情于人、无害于人。能如此，那才许你做个吉祥安隐的持戒者，也才能在心安身安中「夜卧恬淡，寤则常欢」。

5.修戒布施　作福为福　

从是适彼　常到安处

适，音(式)sek4时激切

彼，音(鄙)pi2边己切

「修」持「戒」律德行，除了要能做到不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒以败德(包括会麻醉自己的毒品)之外，还要能够使我们的意志、言语和身行正确、合理而适当；那末，因此持戒的功德，来世便可以得人身。

不仅如此，今生如果又能多行「布施」，将我们的智慧、我们的钱财、我们的体力、我们的知识以及修养，用来服务他人，并造「作」种种利乐他人的善「福」，即是「为」来世积集「福」德资粮。有德行、又有福报，若能再加以闻、思、修慧的渐进熏修，便可「从」烦恼迷惑的此(「是」)岸欣然超越，而「适」往无有烦恼缠缚的「彼」岸。即使一时还未能悟证无生，也能因为烦恼日薄、善根增长，而「常」生「到安」详静谧的善道之「处」。

很多宗教都教人布施，并且祇将布施的意涵定义在捐钱；然而，就佛法来说，布施是不一定出钱的，包括上面提到的体力、知识、修养等等的服务奉献，都在布施的范畴。只不过，能够将自己所有的财物施舍出去，除修福的意义而外，还含有宗教净化的深义。

凡夫是很怕吃亏的，那怕被人占了一点便宜，对自己都是了不得的大事！有的人甚至还要恶狠狠地向对方放话说：总有一天，要『连本带利』地讨回来！对于自己所喜爱的东西，求之尚且唯恐不得了，现在居然还能够施舍出去，那真是十分不容易的！所以在众多的法门之中，布施是最能够与无我相应，而且对于我执的放舍最有助益的。

就浅义来说，宗教鼓励布施财物，可以积少成多；而且，透过宗教师的无私和公信力，还可以成办很多的善事，让很多真正需要帮助的人都得到利乐。比方说我们台湾早期，在那个物资非常匮乏的时代，美国就曾透过天主教、基督教的教会，来代发一些救济品给民众。所以，当时可以从教会领到面粉、奶粉、奶油、衣服等物品；原因就是借助宗教的公信力来发放，可避免被不肖的个人所私吞。又如证严法师所创立的慈济功德会，也是一个非常典型的例证。他们对于全球各地天灾人祸的救援，甚至还比当地的政府机关更有效率，所以人们可以安心地将赈灾款项交托给他们。

常人总以为所谓的幸福快乐，便是不断的拥有；拥有得越多、越稀罕、越精致，仿佛即可得到越大的幸福与满足。但事实是否如此呢？也许在拥有之初，的确为自己带来很大的满足与优越；但继之而来的，却是如何经营它、以避免别人的觊觎，并且如何持续保有它，甚至于拥有得更多！为了达此目的，有限的人生不免又要展开一番的费心钻营与『缠斗厮杀』；拥有，于是成为一件非常辛苦的事！

但是，我们若能将自己所拥有的一切，真心诚意地分享他人、利益他人；甚且是为了付出，而去拥有，那末这样的拥有，便饶富深意，而且变成一件非常美好的事！因为拥有，而能为人付出，在为人付出的过程，即是一种莫大的幸福和快乐，而且这样的幸福快乐，是任何人都夺不走的。因为在这过程，我们不是为了自己的利益，而是一心一意地帮助他人得到利乐，故说布施不特与无我最为相应，更是慈悲(与乐拔苦)心行的最具体呈现！

6.何终为善　何善安止　

何为人宝　何盗不取

7.戒终老安　戒善安止　

慧为人宝　福盗不取

盗，音(道)t 7地贺切

这两首偈颂因为是采一问一答的格式，所以合在一起作解说对照。第六章是提问：「何」等法，得以彻始彻「终」地名之「为善」？「何」种「善」，当为吾人依靠「安止」？「何」者是「为人」类之中的最可「宝」贵者？「何」者又是「盗」贼匪寇所「不」能夺「取」的？

第七章则回答说：持守「戒」善德行，得以彻始彻「终」地，即使「老」死到来，都得到吉祥「安」乐。持守「戒善」德行能得人身，又能增进现实世间的自他和乐，所以当为吾人依靠「安止」。

有智「慧」的人，能够善观察自他及世间的因缘变化，他不但足以解决自己的生死问题，还能够以此而利益他人，帮忙他人超脱烦恼迷惑，所以智慧是「为人」类之中的最可「宝」贵者。

善用自己的身语意三业，来广植「福」德、服务利他，这样的功德法财，是技艺再怎么高超的「盗」贼，都「不」能夺「取」的。

世人多数是既没有自信，又缺乏安全感的，所以总要试图抓住些什么来巩固自己、壮大自己，譬如权势、譬如金钱、譬如名位等等。似乎有了这些东西的『装饰』，走起路来就格外『有风』，做起事来也格外带劲。但这些财富、权势、名位……，都是依众多的因缘条件而有的，一旦构成它的任何一个因缘条件改变，它的内容就随之而产生变异，甚至终于完全消逝；所以是不可恃怙，又依赖不得的。佛就曾开示过四非常偈，说道：『积聚(的财富)皆销散，崇高(的权位)必堕落，(亲友的)合会要当离，(生命)有生(则)无不死。』的确，这无常的世间，究竟什么才是值得我们安心依止的呢？

本偈告诉我们：「戒善安止」──纯洁而高贵的道德戒行，才是真正可以作为我们终生依止的。因为一个有德行的人，无论去到哪里，都可以让人放心，而无须加以防备。在任事方面，他谨守本分、克尽己责；在待人接物上，他慈悲宽容、善待一切，他是人们心目中的好友伴、好同事及好同参。尽管外在的一切可能得而复失，但是一个有德行又有智慧的人，却不会因此而丧失他的人格特质与内在的力量，这道德善行的坚持，才是真正可以令自己与他人吉祥安乐的！

修持戒律德行，可保人身不失；但是得生人间，若没有修学智慧和福报，恐怕这道德的坚持，到头来只换得内心的抑郁和不平，而终究要为这现实与污浊的尘世所淹没。所以道德固然重要，还须有智慧来净化它，才不致在顺境、逆境中变了质；但徒有智慧，如果未修福报，则不仅不能成就菩萨行，恐怕连自己的生活都成问题！

佛世就有则故事说到：在过去生，有师兄弟二人，一人专修智慧，一人专修福报，两人在修行上，始终各有所偏。经过几世之后，修福报的这一位因为作恶，而堕畜生道，遂转生为一头大象。这头大象由于宿世的福业，再加上屡屡在对外的征战中，帮国王赢得了胜利，所以国王非常宠爱它，就赏赐了很多的璎珞珠宝，加披其身。不但它所吃的食物超胜常人，又有专人侍候，即连它住的地方，都布置得有如皇宫一般华丽。

而这一位专精修慧的师兄，则因为用功修行，而终于在佛座下证得了阿罗汉果。只是，他向来不修福报，不曾服务利他，也不与人结缘，所以常常在出外乞食之时，托了空钵回来。

一日，他托着空钵，经过这头大象住的象宫，一眼见着自己的师弟转世为一头大象，身上还挂满了璎珞珠宝，忍不住就向前在它耳边轻轻地对它说：『师弟啊！我们就是在过去生中，一直偏颇的修行，今日才落得如此的下场啊！』

大象听了师兄的话，忆起自己因为修福不修慧，而造恶堕落，不禁流下了忏悔的眼泪，连食物都不肯再吃。

国王得知他所钟爱的大象，竟然拒绝进食，内心不觉大为焦急。问了侍卫，又只知有一位沙门来过，却不知沙门对它说了什么，竟使它流泪拒食。于是国王便来到释尊驻锡说法的精舍，向释尊请问心中的疑义。释尊于是告诉国王这位沙门和大象过去生的因缘，并说了以下的这首偈颂：『修福不修慧，大象披璎珞；修慧不修福，罗汉托空钵(一说「应供薄」)。』故知除了戒善，福德、智慧的兼修并备，对于佛法的修学，是多么重要了！(待续)

【注释】：

1.《大学》第六章〈释诚意〉：「曾子曰：『十目所视，十手所指，其严乎！』」

2.《孟子．滕文公章句下》。

3.此为苏东坡所作之偈：「稽首天中天，毫光照大千，八风吹不动，端坐紫金莲。」「八风」，系指利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐四顺四逆境。


◎1997.08.28讲于法云文教协会

法句经讲记(二十二)

释传道主讲

〈戒慎品第五〉十有六章

贰、释颂义及因缘

8.比丘立戒　守摄诸根食知自节　悟意令应

9.以戒降心　守意正定内学止观　无忘正智

10.明哲守戒　内思正智行道如应　自清除苦

摄，音【涩】siap4时劫切

俗音【涅】liap4柳劫切

俗音【粒】liap8柳蝶切

降，音【航】hang5奚庞切

哲，音【窒】tiat4地结切

「比丘」，原是依佛律制出家，受具足戒之男子的通称。佛说法，常称「比丘」以代表四众弟子(比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷)，而非一切法但为出家比丘说。第八章的偈颂有谓：「比丘立戒」，此处即以「比丘」代表四众弟子，来教示出家、在家弟子依教奉行。所以，可别误以为这是对出家比丘所说的法偈，而将自己排除在外才好！

以下便是这三首偈颂的释义：

「比丘」、比丘尼、优婆塞(近事男)、优婆夷(近事女)等四众弟子，应遵行佛所制「立」的「戒」法律仪，以「守」护「摄」持我们的眼、耳、鼻、舌、身、意「诸根」门，不使烦恼贼任意出入，以盗取我们的功德法财。在饮「食」日用方面，则「知自」我「节」制，既不过分贪得，亦不过分苛刻，而能时时觉「悟」己心(「意」者，心也)，「令」其在根、境、识三和合接触之际，皆能与明(真理、智慧)相「应」，而如实知，知如真！

除此，还要「以戒」法律仪，来「降」伏禁制内「心」的烦恼妄想，不令其横生娆害。常人一见到(闻、嗅、尝、觉、知亦同)自己所喜欢的人事物，便总是想要占为己有，而对于内心所不喜欢的，则往往想排除拒斥。佛法的修学，对于这些好恶爱憎，一方面以戒律加以约制，使自己的身语意三业行，在对境时的表现，能够如理、如法、如分。一方面则藉由「守意」摄心、修习「正定」──首先摈除外缘，向「内」专意「学止」，将烦动恼乱、妄想纷飞的心止息下来(止成就，即得定)；再进一步，于定中思惟，「观」察所见所闻的佛法义理(观成就，即得慧)──如此，在止观双运中，与空无我相应而引发无漏慧，即得正解脱。最重要的，在生活日用当中，要能够「无」时或「忘」所观察体验的「正智」慧，并常得忆念现前，以对治自己的烦恼恶，那才真正算得上是佛法的修行。

「明」智(「哲」，明智之意)之人，会持「守戒」法律仪，来匡制自己的无明烦恼，不使它从意念发展到言行。但持戒、修定，终究仅是被动的压伏烦恼，而不能彻断烦恼的根源；唯有由「内」专心「思」惟，修习佛法「正智」，善观世间缘起无常、无我深义，以使自己的「行」事修「道」逐渐「如」法，而与所学的真理相「应」，久而久之，「自」能「清除」无明迷惑，远离忧悲「苦」迫。

释尊所以说这三首偈颂，是源自以下的这个因缘：

佛世，波罗奈国境内有座山，离城大约有四五十里路。彼时有五位沙门，就深居此山中，修学佛道。因为山、城之间的距离颇远，所以为了一饭之食，常常要黎明即步行下山，到城里去托钵；等吃完了这一钵食再走回山中，夜幕早已笼罩大地，告诉人们一天行将结束。他们天天这么往而又返，就为了日中的一钵饭食，长期下来，这五人委实疲累已极，就连打坐禅修、思惟正定的精神，都提不起来了！

日子就这么样的倏忽飞逝，几年过去了，他们五人谁也没能得成道果。大悲释尊愍念这五人长年以来劳而无获，遂幻化为一个修道者，前去探访他们的静修处。到了那里，释尊开口便问这五位沙门说：『诸位隐居在此修道，难道一点都不觉疲累吗？』

这五位沙门像是找到了一处宣泄的出口，连忙说道：『我们几个人静居此山，虽然远离尘嚣，不受俗世干扰；但这四大和合之身，终须仰赖饮食才能维持生存。所以天天为了供给这个身体饮食，总要往返疲劳，始能获得。经年累月下来，尽管勤苦终日，然而白天为了一钵之食而劳顿，到了晚上早已疲累不堪，对于修道，是有心无力了！这就是我们一直以来所过的修道生活啊！如今，也就只能这么维持到死了！』

释尊化现的修道者听了这些话，就告诉他们说：『佛道的修习，是以戒法德行为根本，而以摄持身心为修行的方法。学道之人，向来便轻于形体的享乐，而重于真理的追求；甚至为了追求真理，可以捐弃这个形体生命。饮食，不过是为了支持这个形体的存活，使自己得以守心正定、修学止观的因缘。设若只重于长养色身、顺适心意，那又何能免脱无常苦患呢？

更何况，并不是非得打坐修定，才叫做修行；修行是必须落实在生活日常──行住坐卧的觉观中的。走路，是修行；托钵，是修行；吃饭，是修行；睡觉，一样可以是修行。既然如此，又何须拘泥外表的形式呢？诸位道友，明日暂且不必下山去，就由我来负责供养诸位的饮食吧！也好让诸位道友暂得修养生息一日。』

这五位沙门听了，内心一方面大为欢喜，一方面又为这从来不曾有过的好事而深感疑惑。不过，明日不必再跋涉下山，去张罗吃的东西，内心到底也觉得安定了些。

次日中午，释尊化现的修道者，果然依约送来了饮食。他们五人吃了这些食物之后，身心都觉得安和淡泊，于是释尊就为他们说了以下的三首偈颂：

「比丘立戒，守摄诸根，

食知自节，悟意令应。

以戒降心，守意正定，

内学止观，无忘正智。

明哲守戒，内思正智，

行道如应，自清除苦。」

说毕此偈，释尊也不再对他们隐藏真实的身分，随即显露出佛身原本的相好光明来。这五位沙门原来只觉得事有蹊跷的，怎么也料想不到竟然是释尊亲临教诲，内心不觉是一阵惊喜、又一阵惭愧。于是旋依佛所教示的戒定慧三学，思惟修习诸法要义，而终得断尽诸漏，证阿罗汉道。

※※※※※※

人活在世间，是不能没有规矩的，无规矩则不足以成方圆；这规矩，以现代的名词来讲，就是游戏规则。不同的团体，自有其不同的游戏规则，而佛教的游戏规则，就称为戒律。这提供了出家、在家佛弟子，在自处与共处时的生活轨范与制度，以期达到止恶防非、自他净化，及陶炼完善人格、令佛正法久住的目的。

其中，适用于个人自处的，主要是『根律仪』，也就是第八章所说：「守摄诸根」──密护根门的修行方法。佛法的修行，并不以不见、不闻、不接触……，来杜绝外界的一切诱惑为高；反而是要我们在见、闻、嗅、尝、觉、知的当下──在眼、耳、鼻、舌、身、意(六根)，与外界的色、声、香、味、触、法(六尘)，以及我们的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识(六识)和合接触的当下──如实知自心。知道这识触是可意触、不可意触，或者俱非触(非可意非不可意触)；而这可意、不可意触，又如何引起我们的乐受、苦受，或者不苦不乐受，乃至进一步形成我们的概念名言(想)，从而审虑、决定、发动言语身行(思)去回应它。

除了如实知苦乐感受的形成过程而外，更要如实知造成苦乐的因缘，以及苦乐的无常、无我性，这才有从其解脱的可能。我们的生理、心理，以及外界的物理，都是无常而变动不居的，此时适合于我们心意的一切，也许会带给我们可意、快乐的感受，但是这可意、快乐的感受，却可能因于客体的一直持续，而冲淡了原来的感受强度。

就如在非常饥饿的情形下，吃了第一个馒头，它所带来的满足与效益，是最大的了；再吃第二个，它的效益就减了些。一旦肚子有了饱足感，还要你再继续吃馒头，那对你可就苦不堪言了！这是因为外界虽然一直维持没变，然而我们的身心却已悄然有了变化，因此，同样的人事物，却无法再给予我们同样强度的快乐。内心希望改变而外境仍然未变，是苦！

有时情况正巧相反，我们的内心还未曾得到满足，还期待着外境的持续；但是外境却不能如我们所愿，而有了变化。就如同肚子还饿得很，还想再多吃几个馒头；可是，馒头却没有了！所期望的落了空，当然是苦！这就是因为内心未变而外境已然改变所带来的。

不久前，听说了一则家住外县市，却被分发到台南县北门乡任教的老师的趣闻。这位老师对吃蚵子简直可以说是情有独锺，喜欢得不得了！因此，就对他的一个学生说：『等放了暑假，老师到你们家去住一个星期，顺便去吃蚵子，好吗？』

学生回去问了家长，家长一听说老师要来住几天，哪还有不好的？当然是竭诚地表示欢迎了！老师又喜欢吃蚵子，那还有什么问题！于是乎，从老师住到他们家那天起，就让老师早上吃蚵子，中午煮蚵子吃，晚上吃蚵子煎，消夜当然还是蚵子面线。就这么连续天天都吃蚵子，一直到第四天，正好碰上一个中学生来这家长的鱼塭偷抓鱼，被人家逮个正着。

乡下人生性善良忠厚，想处罚处罚这个小偷鱼贼嘛！就怕送警察局会让他留下一辈子的污点。不处罚他嘛！又怕他得寸进尺，来日成了惯窃。正在伤脑筋的当儿，想起老师书读得多，也许会比他们更知道怎么去处理这件事情；于是，两人就相偕来请问老师：『老师，你脑筋比较好，就帮我们想想看，有没有什么办法可以教育他，教他以后不要再来偷鱼？』

老师也很有意思，他不假思索地就说：『那很简单嘛！就让他住你们家！』

家长楞了一下，一时没会意过来：『住我们家？』

『对！住你们家，三餐都煮鱼给他吃；吃上三天，保证他以后不敢再来。』

二位家长面面相觑：『啊！惨了！老师住我们家，都已经第四天，蚵子也连续吃了四天了！』……

所以，无论你喜欢吃的是什么，如果每天三餐都让你吃这些，我想，到最后，光是看到那种东西、听到说要吃那种东西，大概就开始反胃了！外境改变而内心未变，诚然是苦；内心改变而外境未变，仍然是苦！

这样的苦，在不同的个人之间，是有其共通性的(苦的程度有差异)。但是同样的人事物，同样的景致，同样的境遇，带给不同个人的苦与乐，则有其差异性。所以同样的一轮明月，在我们内心不同的情绪期待下，可能引发或苦或乐、或悲或喜的不同感受；而对他人来说，这轮明月的意义与所引发的苦乐、悲喜，也定是与自己截然不同的。

苦与乐，既因人、因时地因缘等等差异，而被不同的定义与感受着，显见苦乐无常，而且无一不变的实体存在(无我)。只要其中的任一因缘改变，必将造成它本质上与内容上的变化。于是，想要快乐的，不再能够快乐了！不想要痛苦的，痛苦却不请而自来！

然世间几乎人人都想快乐，而不想痛苦，可是别说苦乐的因缘，我们很难加以掌握了，即使自己那个想快乐、想不苦的心，我们都无法主宰呢！因为我们都不能无缘无故地就自己快乐起来(除非精神异常)，所以我们只好随逐着外境的因缘流变，而或苦或乐、或哭或笑，不能自已！什么时候才得恒久的快乐，而没有忧苦呢？依佛法说，证涅槃、悟无生，才得究竟乐；但就我辈凡夫而言，能够少欲知足、恬淡无求，随缘随分地受用一切，至少是可以减些痛苦烦忧的！

最起码，我们在日常做得到的，就是生活简单朴素，而且不要养成『不能一日无此君』的习惯。有些人非常讲究，生活上一定非什么不吃，非什么不喝，非什么不用，非什么不穿，非什么车不开。……一旦养成这种习惯，万一外界无法满足我们的要求，或者自己的经济状况有了改变，无法再作同样的享受，那可就痛苦异常了！西洋人讲了一句话说：『习惯是人的第二生命；人是习惯的奴隶。』真是一点都没错！

就有一次，一位信徒送来了两罐『东方美人茶』，我没有特别留意它，就随手摆进柜子里。一日，正好泡了与信徒分享，不料却被在座的一位信徒拒喝。我正纳闷着，他才告诉我说：这种茶叫做『东方美人茶』，又名『风茶』。原是茶叶嫩芽遭到一种名叫小绿叶蝉(一名浮尘子)的虫吸食过后，所长成的茶芽，意外地竟制作出带有蜂蜜与水果香味的风味茶来。这种茶后来被带到英国，献给英国女王品尝，据说成了英国女王的最爱。因为它来自东方，所以英国女王将它命名为『东方美人茶』。

这位信徒说，这种茶大部分都外销，外销所剩，如果有五十斤，他就五十斤全买；有一百斤，他就一百斤全买。但是常常都缺货，因为茶商还是得照顾到其他客户的需求，不可能全部供应给一个人。这下，他真的很惨了！一喝惯了这种茶，别的茶他就是喝不习惯；而一旦没有这种茶喝，他整个人就像毒瘾发作一般，还比那更难受！所以他后来就毅然决然地下定决心，戒掉这种喝东方美人茶的习惯，而且已经戒了五年了！我这才了解了事情的原委。

就如同释尊在故事中对五位沙门说的，用功修行是有方法的，但绝不是一天到晚打坐，才叫修行；也不是一天到晚诵经、持咒，才叫修行；修行其实就在我们生活中的分分秒秒、点点滴滴。比方我们的眼睛见到喜欢的东西，正要起贪心的时候，你觉察到了，就赶快转！耳朵听到悦耳的声音，要引诱你，你觉察到了，那赶快转！不要就随它牵引而去。

每晚要入睡之前，一定先虔心内观反省自己：我今天起了贪心吗？起了瞋恨心吗？起了嫉妒心吗？有了非分的想法，做了非分的行为，说了非分的话语吗？如果有，那我们就应该予以适度的调整；没有，那就自己鼓励自己，以后都必须这样去做，这就是在守护我们的六根。

说到「食知自节」，这对大部分人来说，是满困难的。凡夫的世界，毕竟是以美食主义者居多，尽管学佛修行，到底还贪恋着口腹之欲的满足，这所以有些人一见到美食，就往往毫无节制的大快朵颐一番，这是一个极端。而另一个极端，则是过度的压抑自己、刻苦自己；对于修行而言，这两者不免都是各有所偏的。

佛说『一切众生皆依食住』1，印顺导师给以广义的解释为：『凡有资益增长作用，都可称为食。』2为了维持个体生命的存续，不消说，饮食是绝对必要的；但我们切勿忘记：依『食』来资益增长这个身体，目的是要好好地修养自己、利乐众生、服务社会的。所以饮食，只要天然、卫生，吃下去有益身心，就可以了！至于还要要求精致、可口、美味，那是贪了！有些人甚至为了追求美味，或者达到延年益寿的目的，而造作杀生的恶业，那真是可悲复可愍了！

世俗人衣、食、住、用，样样讲究享受、讲究排场，甚至要仰赖名牌来显耀自己、证明自己的存在。但就佛法的修行而言，衣、食、住、用……，无一不是修行，无一不在挑战我们的贪瞋无明。要能少苦，要能与真理之道相应，先从我们对衣食住用的少欲少求做起吧！《八大人觉经》也说：『心无厌足，唯得多求，增长罪恶。菩萨不尔，常念知足，安贫守道，唯慧是业。』3一个人唯其将物欲减至最低，才有时间与空间去追求精神、心灵的净化与提升，也才谈得上随遇而安、随处而随缘自在！(待续)

【注释】：

1.《大集法门经》卷上(大正1．227下)。

2.印顺导师，《佛法概论》(新版)，页70。

3.《佛说八大人觉经》(大正17．715中)。


◎1997.08.28讲于法云文教协会

法句经讲记(二十三)

释传道主讲

〈戒慎品第五〉十有六章

贰、释颂义及因缘

11.蠲除诸垢 尽慢勿生

终身求法 勿暂离圣

蠲，音(关)koan1求官切

垢，音(古)ko2求古切

勿，音(物)but8文滑切

修学佛法，当思「蠲除」(「蠲」，免之意)内心「诸」多的烦恼罪「垢」，而以涤「尽」贪、瞋、痴、憍「慢」、嫉妒等不清净染污为目标，「勿生」怀疑(亦可解说为：「勿」令「生」起)。为达此身心的清净，即应立志「终身」探「求」佛「法」真理及持奉戒法德行，纵令在颠沛、造次之间，亦「勿暂离」依「圣」道修行的正念，如此才能使我们的道业日进于高明。

以上的释义，是参照《法集要颂经》〈持戒品第六〉第十二章：『能除诸罪垢，尽慢勿生疑，终身求法戒，勿远离圣念。』而作的解说。

为何在诸多应当蠲除的烦恼障垢之中，本偈特别标楬出「尽慢勿生」，而以净尽慢心为代表呢？这似有加以说明的必要。

慢，是一种自恃凌他的优越感；而且是不问事实如何，始终自觉我胜他劣、永不服输的自我优越。这样的自我优越，表现在物质受用上，则要求自己所得的比别人丰盛、比别人精致。表现在思想见解上，则以自己的意见为最优最尊，并且不容置疑。表现在任事及团体中，则发为权力意志，要求别人听命于我、臣属于我；那怕自己实际上不如人，亦永不心服！

何以如此？因为我比他优越(或者我比他贡献多，我比他辛劳，我比他年长，我比他资深……)，所以我理所当然应该享用最好的，拥有最多的资源；因为我比他优越，所以我的意见理所当然应该被列为最首要的考量；因为我比他优越，所以别人理所当然应该听我的，应该团结在我的属下；不经我的同意，不得擅自作为！因为我比他优越，所以我做的事绝对不会错，我永远没有错(当然，更无须认错！)……

各位，可曾觉得这样的心态似曾相识？可曾觉得这样的脸孔并不陌生？如果我们还有些许自省的能力，就不难发现内心深处其实潜藏着这样的因子，只不过在顺境的推波助澜下，这样的慢心得到充分的发展；或者在逆缘的抑遏制约下，未能显发出来，如此而已！但我们何尝深刻的认识过自己？又何尝清楚的知道自己拥有些什么，缺乏些什么？甚至自己到底有多少斤两？旁人或许因为某些外在的因素，而给予自己过多的恭敬、掌声和溢美；但是，自己真能够就此沉醉在这虚幻的糖衣中，而满足于这样的自己吗？

可怜愍的是：这个内心上高高在上的自己，一遇到财富、权势、名位、才华强过自己的『名流』(事实如何不问)，或者与自己利害攸关的人物，立刻自动矮上半截；甚至现出唯诺逢迎、卑躬屈膝的奴样(他的眼光到底雪亮！)。反之，对那些在自己眼里看来不怎么的，又于己无益之人(尽管事实并不如此)，又可以自动转换而现出傲慢自大、目空一切的憍态。

于是乎，明明对方与自己差不多，却要抬高自己，认为自己胜过对方(佛法名为『过慢』)。而明明自己不如人，却反认为自己强过对方(此名『慢过慢』)；甚至还要不以为然地睥睨对方，否认对方的一切！即使形势比人强，逼得自己不得不承认这一客观的事实，却仍死要面子地说，自己不过略逊对方一筹罢了(此名『卑劣慢』)！更有那增上慢人，未证说证、未悟说悟，简直狂妄到无以复加的地步！各位，请看看这个可悲又充满矛盾的自己吧！我们究竟是在憍慢个什么！

纵使今天自己在某一方面有了成就与发展，也确实比别人表现杰出与卓越，我们都应当清楚地知道：这终究是某一范畴与某一阶段的自我呈现而已。或者，在其他范畴，自己就一点也使不上力；也或者，换了一个时空与人事，自己根本起不了什么作用。虽然，自己着实经过一番精勤的努力，才换来这一些成果；但是对于这一路走来，成就我们的诸多因缘(不管是顺缘或逆缘)，难道我们不该心存感激？缺乏了这些助缘的资益与激励，恐怕自己亦不足成事！

但一般人的毛病，往往是将自己所仅能的一点雕虫小技，或者庸常知识，无限上纲地炫夸到如何难得难能；而却将别人的才华能力，隐约、甚且刻意地贬抑到一无是处。遇到这种情况，我们也不必觉得太过受伤啦！毕竟『闻道有先后，术业有专攻』嘛！不管对方是自我膨胀或者真才实学，总是他先学先能嘛！我们如果也有同样的环境条件，再经自己的努力，一样可以后学而后能，没有什么值得卑怯的！怕的是不想再进修，也没有再上进的企图心，那才需要以憍慢来掩饰自己贫乏的生命；否则，我们大可以不卑不亢地面对一切人事物。

慢心的所以生起，除了缘于根深柢固的无明我执，更来自比较争胜的心。在一心求胜的胜负心作用下，人们似乎遗忘：修行、治学、办事……，不是比赛，不是为打倒别人和胜过别人来成就自己，而是有其所以从事的动机和目的。

如我们之所以选择佛法的修行，不是为了比(我建的，或者我亲近的)寺院大、比佛像高、比徒众多、比个人魅力；也不是为了炫耀自己的学问多好、可以打坐入定多久，甚至会看三世因果、地理风水……。而是因为我们不能满意这个充满烦恼贪瞋痴的自己；因为我们欣慕那寂静无生的清净涅槃，所以才立志依圣道修行来净化自己、圆满自他！

我们之所以度众生，不是为了丰厚的供养，不是为了众人的恭敬，不是为了证明自己的人缘好、能力强；更不是为了搞小圈圈，将信徒当作私人财产，甚至斗争的工具。而是为了不忍视圣教衰微、不忍见众生苦迫，所以我们发愿以佛法的正知见，来自我教育，也教育充满忧悲恼苦的众生，让他们能够依循佛法的正见正行，帮助自己超脱烦恼迷惑。是因为这些深陷苦海、仿徨无助的众生，所以我们义无反顾地付出自己，而以佛法来慰藉彼此！

高远的目标、纯正的动机，是大多数的我们所缺乏的，所以无论做什么或者不做什么，其实我们都离不了苦恼。见到比我们优秀的人(尽管嘴上、心上并不承认)，只要他非我族类(简言之，就是不听命于我)，我们就仇视他、嫉妒他、排挤他，甚至破坏他。见到比我们差一些的，我们又鄙视他、奚落他，连起码的尊严都不给他。想想，这样的我们，能够成就什么呢！唯一可以成就的，大概就是苦恼无量、轮回无尽的三恶道果报吧！慢心，真是自己求法与向上胜进的一大障碍啊！无怪乎本偈要以慢来代表诸罪垢，而要求我们「尽慢勿生」。

我慢如高山，遮蔽了我们的眼目，也阻断了迈向真理之路，佛弟子岂可不善加觉照？人身何其难得，佛法何其难闻，但愿我们都能在正法光明的熏浴中，学习减除自己的慢习、开阔自己的心胸、增长自己的识见、培养自己的担当。如果我们念兹在兹的，都是自己还未实现的理想目标，以及自己未曾净尽的烦恼习气，那末，精勤努力尚且唯恐不及了，那还有什么空间可以慢他！

12.戒定慧解　是当善惟　

都已离垢　无祸除有

惟，一音(违)ui5英逵切

一音(姨)i5英其切

垢，音(古)ko2求古切

祸，音(号)h 7喜道切

对于佛法中修学「戒」、「定」、「慧」，以向「解」脱的次第，「是」我们应「当」如实听闻、「善」加思「惟」抉择，而后用于日常的躬行实践，以精勤不懈的止恶、行善、净心。待身语意三业「都已离」尘「垢」、得清净，即「无」复烦恼灾「祸」的娆害，而能永「除」欲有、色有、无色有──三「有」的业感轮回。

13.着解则度　余不复生　

越诸魔界　如日清明

着，音(逐)tiok8地局切

复，一音(负)hu7喜拒切

一音(臭)hiu3喜救切

一音(福)hok4喜谷切

循着戒、定、慧三增上学的修学次第阶次而行：依于戒、修正定而发真慧，吾人的无明染「着」卒能获得消「解」。一旦定慧相应而破我执见，「则」得「度」脱烦恼生死，不仅其「余」的烦恼迷惑，都为般若慧勘破而「不复」再「生」，更从此超「越」身心、外界「诸」多的障碍拘缚(「魔」，障碍之意；「界」，类)。明净无染的内心，就「如」杲「日」朗照空中，而没有乌云遮蔽一般的「清」澈光「明」。

※※※※※※

凡夫是离不开苦恼的，甚至触处尽皆荆棘系缚而不得自在。何以如此呢？因为内心牢牢地执着我与我所的缘故，所以对着可意的境界便起贪而思占有，对着不可意的境界则生瞋而欲排拒；对着既非可意又非不可意的境界，又不能清楚明白的了知。于是长久以来，我们的内心只好随逐着外境，而起惑、造业、受苦无已。

人人都想出离这苦，人人都想望那无有热恼的自在清凉，可是我们却始终不能清楚地认知──自己，才是自己苦难的制造者，而非关别人、非关外境的一切。是因为我们对于外在与内心的一切觉知错误、解读错误，让我们不能见到事理的真相，所以我们觉得苦恼；而这错误的解读，又引导我们的身语作了错误的表达，并且习以成性，所以我们必然要周而复始、永无止尽的承受此苦恼。

要不苦，要超脱烦恼，为什么我们不改变自己既成的、以自我为中心的思惟观念，而尝试去究明事理的真相呢？过往的一套表达方式，带给我们无尽的苦恼与缠缚，为什么我们不尝试着改变自己面对事情、处理事情，与表达自己的方式呢？为什么我们不尝试着勇敢而谦卑地面对自己，也面对一切呢？

障碍自己往前进的，是自己；羁缚自己不得自在的，也是自己。魔，不在外界，而在我们的内心，如果我们还向往那「如日清明」的境界，请勇敢地突破自己、超越自己的性习吧！

14.狂惑自恣　已常外避　

戒定慧行　求满勿离

惑，音(或)hek8喜极切

恣，音(注)tsu3精句切

外，音goe7语会切

避，音(备)pi7边芰切

「狂」妄傲慢、迷「惑」惛乱，又放纵「自」己的形骸「恣」意而为，这是「已」修学佛法之人，应时「常」自「外」于彼而思「避」免的。唯应系心于持守「戒」法德行，并以此良好的戒行为基础，进一步熏修「定慧」，清净一切身语意「行」，在未「求」得究竟圆「满」的涅槃(贪、瞋、痴等烦恼永灭)之前，矢愿「勿离」此圣道的修习。

以上的解说，系对照《法集要颂经》〈持戒品第六〉第十五章所云：『我慢及迷醉，苾刍(比丘)应外避，戒定慧三行，求满勿远离。』

15.持戒清净　心不自恣　

正智已解　不涎邪部

持，一音(池)ti5地祈切

一音【徐】chhi5出其切

恣，音(注)tsu3精句切

涎，音(堵)to2地古切

能够止恶行善、「持戒清净」，守意摄「心」、「不自」放逸(「心不自恣」)，再进一步依闻、思、修慧，次第修习，终能开发「正智」，趣向解脱。既「已」正「解」脱，其身语意行即离染清净，而「不」再「涎」见偏「邪」的「部」类(「部」，即类之意)，更不复轮回生死。

16.是往吉处　为无上道　

亦舍非道　离诸魔界

吉，音(拮)kit4居质切

语音(揭)kiat4求结切

如「是」熏修戒定慧，乃为了通「往吉」祥安隐的「处」所──涅槃；如是熏修八支圣道──正见、正志(此二为慧学)、正语、正业、正命(此三为戒学)、正勤(通戒定慧三学)、正念、正定(此二为定学)，不但「为」了步上「无上」证真之「道」，「亦」为了「舍」离邪见等八支不善邪「非」之「道」，以「离」却「诸」烦恼「魔界」的障碍羁绊。

※※※※※※

修学佛法，应以涅槃寂静──贪、瞋、痴、慢等烦恼永灭、生死解脱──为自他的终极目标而孜孜不息的努力。但却不是将理想、理论挂在嘴边，而言行表现出来的完全两样；总要让人可以接触到、感受到佛法真理展现在你身上的一面。所以谈修行、说持戒，绝不止在戒条律仪上作功夫，而要在自己的言语身行之中，让人看到佛弟子不落凡俗的一面，那才足以摄导对方，同向佛道；最起码，也对佛法生起同情，才不致以身障法、以身害道，而成了负佛恩的人！这是我们读了本品(〈戒慎品〉)，对自己应有的期许。(待续)


◎1997.09.4讲于法云文教协会

法句经讲记(二十四)

释传道主讲

〈惟念品第六〉十有二章

壹、释品题

惟念品者　守微之始　

内思安般　必解道纪

惟，一音(违)ui5英逵切

一音(姨)i5英其切

微，音(眉)bi5文其切

始，音(屎、矢)si2时纪切

般，音(班)pan1边干切

在解释本品〈惟念品〉的品题之前，我们先要知道「念」在佛法中的二个意义：一是明记不忘(为其体)，一是忆持对治(为其用)。

何谓明记不忘呢？从负面来讲：对于自己曾经犯过的错误、得到的教训，我们明记不忘这个失败的经验，不再重蹈覆辙，以后便不会再吃同样的亏、受同样的苦。

这说来似乎容易，但多数人却是在同样的错误、同样的教训，与同样的苦难中，一而再、再而三的反复轮回。他难道不觉得苦吗？不！他很苦的，而且迷于此苦，不知如何出离。所以我常说：很多人是有「经历」，而没有「经验」。因为他始终没有找到失败与错误的原因，而将其明记不忘；更没有从苦难当中学习、反省，而得到正向的成长，所以只得一次又一次的「经历」那些恶性循环的苦而不克自拔！

正面来讲：对于学过的佛法真理，我们一定要明记不忘，临到要用的时候，才能够忆持对治而正念现前。但我们常常是学了很多，也背了很多，可是一遇境界现前，却什么都想不起，就随着境界而团团转了！有一句台湾谚语说：『拳头学二十四馆，拍一只胡螓(苍蝇)拍夹呯呯喘。』就将这种窘境，形容得十分贴切传神！

学，以致用；学而不能致用，主要还是因为自己没能将佛法内化到自心，成为资益成长的养分。而所以如此，原因不外就是内心散乱，以致于不能将所学明记不忘、忆持对治所致。所以在本品「惟念品」中，佛陀就教示我们透过定中的思惟观念，将多闻熏习而来的法义，内化为我们的见解与人生观，乃至应用于自己的立身处世。

见解与思惟，左右一个人的言行；但是有了正确、合理又适当的见解与思惟，并不就意味着自己不会做错事、说错话。就凡夫而言，理解与行践，不但常常是不能统一的，甚且彼此之间，还有着一定的距离。尤其，凡夫的一切动身发语，始终离不了烦恼，也始终要与外界的烦恼恶欲相应，所以总要在一再的错误与挫败之后，才能看见自己、认识自己，也看清外界、认识外界。

后悔也罢(后悔无益)，忏悔也罢(忏悔以后又故态复萌，还是枉然)！做过的一切事，说过的一切话，仍如覆水般无可收回；重要的是，我们是否从过去所经历的一切中，找到得失成败的关键，并且从此超脱出来，终止那样的轮回！重要的是，我们是否有足够的勇气与担当，摆脱那些诱引我们沉沦的烦恼恶，而奋力向上！

这就不仅仅在我们的言语身行上用功夫了，所以品题开宗明义便告诉我们：要慎「守」内心任何一个细「微」的念头「之」伊「始」，从起心动念之初，便觉知它的善与恶，然后抉择该做不该做、该说不该说，如此，才能防微杜渐、防患未然，而使恶止善行。

但是，从我们触对外境，到发动身语意行去回应，那么短促的时间里，我们如何去觉知这个(六)根、(六)境、(六)识三和合触，而后受(领纳)、想(认知)、思(审虑、决定、发动身语意三业行)的过程，并且如实、如理的领纳、认知，从而如分的表达于身语呢？这非得先摒息外缘，专注于「内」心的「思」惟观察，始能揭发心中那幽微深隐的部分，而予对治修正。

对此，佛曾说了诸多的修习法门，来息止学人纷飞的妄念，这里所说的，是被称誉为二甘露门之一的「安般」念──念住息观。「安般」，乃安那般那(AnApAna)之略称。安那(AnA)为入息(吸)，般那(pAna)为出息(呼)，安般念即于坐中观呼吸，念住出入息，以达摄心一境的方法。妄心一旦得到止息，在静定当中，思惟观察向所听闻的佛法义理，「必」能胜「解」佛说「道」法之「纪」要，而引发真智慧以断烦恼。

人活着，是因为有呼吸；只要一息不来，这一期的生命便要宣告结束。呼吸是如此庄严的一件事，只可惜我们的心太粗、太浊，也太乱，所以一向就轻忽它的存在。其实，呼吸的轻浊、缓急，与我们的心理状态密切攸关，所谓心平气和，倘使我们的内心平静，则气(呼吸)自然调和舒缓。反之，当内心生起贪瞋烦恼，那呼吸一定急促混浊，所以经由观呼吸，我们更容易觉察到自心是否清净光明。知所觉察，那才能忆念所学的佛法义理，而有效的对治调整。

这世间本没有天生的弥勒佛，也没有自然的释迦如来，所以修行，不是要人不犯错，一次就做对、说对，一切无懈可击。果真如此，那成了圣人了，哪还需要修什么行？可贵的是不怕做，也不怕错，错了就虚心认错、改过、不再犯，那才有走出固陋闭塞的自我，而迎向智慧光明的可能！否则，畏畏缩缩、遮遮掩掩的，我们能逃避得几时？

古德说得好：「不怕念起，唯虑觉迟。」1「一起便觉，一觉便转。」2凡夫在对境之时，要没有起心动念是不可能的，要紧的是：这个或善或恶的念头一生起，我们就能够觉察到，而且清楚明白！善的、有利于人的，我们鼓励它、增长它；恶的、不利于人的，我们看住它、扭转它，至少不让它发展到身语，去伤人、害己，那么，这便是修行了！

贰、释颂义及因缘

1.出息入息念 具满谛思惟　
从初竟通利　安如佛所说

具，

wlxg20130220

一音【舅】ku7求遽切

一音(技、忌)ki7求芰切

谛，音(帝)te3地计切

惟，一音(违)ui5英逵切

一音(姨)i5英其切

竟，音(敬、径)keng3求敬切

观「出息(呼)入息(吸)」的持息「念」住，是修止的得力法门。藉由念、观息调和呼吸，使粗动散乱的心安静下来，系念于出入息上；「从」息入鼻腔之「初」，到终了(「竟」，终之意)的觉息遍全身，每一个流程都了了分明，并且「通利」(不艰濇)顺畅、绵密匀长、若存若亡。再进以调心，使其不惛沉、不掉举、不散乱，而得平正安定。如此，身、息、心「具」得圆「满」的调摄，而后在静定之中，如实「谛」察「思惟」曾习过的佛法义理，如蕴、处、界，无常、无我、空等，以修发真慧，即可趣向解脱「安」隐，「如佛所说」的寂灭涅槃。

※※※※※

我们的心，一如未经驯服的野马，又如纵归山林的猿猴，一刻都不曾停止它的躁动奔逸；不是念此顾彼，就是思前想后，难得专注于当前的这一刻。因为内心散乱，所以「情意容易冲动，认识不能明确(散乱重的，连世间学都不能了解)，自己不能控制自己，(只得)一味随着环境而转动。」3

散乱，实「为引起颠倒烦恼的有力因素」4，助长爱见无明的重要原因。由于散乱，人们因此「陷溺于多忧多苦的欲海，不能自拔。」5由于散乱，人们因此随顺烦恼的牵引，造业受苦。这唯有「修定才能不受欲乐的系缚，不为散乱所娆乱，心地明净安定，而有自主的自由。」6是以修定虽然共于世间其他宗教，但是要达佛教『自净其意』的理想，乃至引发无漏智慧而得解脱自在，则非赖持净戒为基，而以修定为助力不为功──这是说明所以修定的理由与动机。

最近几年，习禅修定俨然形同显学，自政要权贵，以迄佛教徒、非佛教徒，对于暂息缘务，而作短期的打坐修禅，似已蔚然成风。我自己早年对于打坐修定，也曾着实下过一番功夫，并且颇有得于心；只是，从不曾开过禅修的课程。为什么？因为一般人净行、正见的基础工作都没做好，就痴想修禅得定，到头来恐怕着魔的多，成就的少！

修习禅定，究应下什么预备功夫呢？印顺导师在《成佛之道》书中，即揭示了二项要点，学人若欲学而有成，理当遵嘱，依教奉行，兹敬录如下：

一、依于慈心：修定，不是为了好奇，不是企图满足无限的欲乐，延寿长生，或者为了引发神通来报仇；要存着慈念，就是利乐众生的意念来修定。有慈心，心地就柔和，容易修习成就。成就了，也不会利用定力通力来娆乱众生，如聚众作乱等。

二、住于净戒：必须受持净戒(十善等)，身口有善良的德行。如行业不端，修定就会招魔着邪。成就定力，也是邪定。结果是成为魔王眷属，自害害人。7

至于修定的方法，则不出调身、调息与调心三者；《天台小止观》(《修习止观坐禅法要》)则将调饮食与调睡眠也一并列入，成为五事。打坐修禅，首先要注意肚子不宜吃得太饱(易惛沉)，也不能太饿(易打妄想)；不宜太疲劳(会成为瞌睡禅)，也不能在剧烈运动之后；打坐处的光线不可太亮(心不易安止)，也不能全暗(易恐怖、惛沉)，否则即不易得定。

先说调身：坐下来，要留意身体不可以直接受风(易致禅病)，双脚单盘或双盘皆可，两手则相合轻置腿上(不可贴近丹田，以免打妄想)，腰椎挺直，臀部与两边膝盖成一正三角形(臀部微垫高)，全身保持自然放松，却安稳不晃动。坐姿不可前俯后仰，若身着海青或长衫，可以先将头低下，后脖子慢慢抬高，当颈背正好碰触到立起的衣领，就是最理想的姿势。

坐姿调整好，其次当开口，徐徐吐出胸中秽气，如是经三次，然后闭口，将舌头轻轻抵住上腭，如此口水即会顺着喉咙自然流下去。再来就轻阖双眼(亦可微微张眼)，开始观呼吸。

次说调息：将注意力集中在鼻端的出入息，去感知它的冷热、粗细、长短。一口气吸进来，观察它经过鼻腔，到气管，到肺部，再下到横膈膜；然后再反方向观它自鼻中呼出去。如果数入息(吸)，就不数出息(呼)；数出息，就不数入息，如是从一数到十，反复循环。万一忘记数到哪里了，就再从一开始数，务要使心随息转，息息分明，这是「数」息。

等到心安静下来，再忘失，那就不必再数，只要随着它就好了，这是「随」息。「久久修息渐成，心与息，如形影的不离。忽而心息不动，身心泯然入定，也就是修止成就。」8这是「止」息。调息，应注意离风相(出入息有声)、喘相(出入息结滞不通，印顺导师形容如刀刮竹，一顿一顿有形可见)、气相(出入息虽无声，也不艰濇，但口鼻仍有气入之感)，离此三相而「出入绵绵，若存若亡，资神安隐，情抱悦豫」9，此即息相。

再说调心：要怎样用心修习，才能引生正定呢？要修得正定，则当勤修八种断行──信、欲、勤(精进)、(轻)安、(正)念、(正)知、(正)思、舍(平等持心)，以灭除懈怠、忘圣言、惛沉掉举、不作行、作行等五种过失。修八断行，灭五过失，自能成就定心。10

修定的动机、准备工作与内容，就略作以上的介绍。平日，我们或许难得有机会能够「独一静处，专精思惟」，但至少每天利用晨起、睡前，早晚各十分至二十分钟的时间，将自己沉淀下来，这应该是做得到的。静下来，就反省自己一日里的起心动念、言语身行，是否如实、如理、如分，是否伤了别人、也害了自己？又该如何改正自己、增益自己？不为解脱生死那般高远的理想，但至少做到最起码的──认识自己、净化自己！若得定课专修，则当增长时间、次数，精勤不懈，方克有功。(待续)

【注释】：

1.《宗镜录》卷三十八(大正48．638上)。

2.明．洪应明(一说洪自诚)《菜根谭》。

3.～6.印顺导师，《成佛之道》(新版)页114。

7.同注3.，页114～115。

8.同注3.，页315。

9.隋．智者大师《修习止观坐禅法要》(大正46‧466上)。

10.详见印顺导师，《成佛之道》(新版)，页306～314；316～318。


◎1997.09.04讲于法云文教协会

法句经讲记(二十五)

〈惟念品第六〉十有二章

贰、释颂义及因缘

2.是则照世间　如云解月现　

起止学思惟　坐卧不废忘

云，音(云)un5英群切

坐，音(造)ts 7精道切

卧，音(悟)ngo7

废，一音(诲)hoe3喜【过】切

一音(费)hui3喜贵切

本偈的一、二句与三、四句，宜为倒装句；若将其还原为：「起止学思惟，坐卧不废忘；是则照世间，如云解月现。」则语意上，当更易于明了。

这是说：在日常的「起」心动念与住「止」休息中，若能运用修「学」安般念的功夫，时时反躬「思惟」，举凡行、住、「坐、卧」，皆「不」荒「废」遗「忘」藉由观呼吸等身受心法念住，以觉知自心。如「是」修习多修习，「则」终能在定中引发真慧，「照」破身心「世间」的无明暗暗，一「如」乌「云」消「解」，而皎洁的明「月」便自然显「现」一般。

偈中的「起止学思惟，坐卧不废忘」，其实即正念曾习缘，并且念兹在兹地安住所缘，此即八正道中正念的修习。如前所述1，佛法的修学，旨在解脱烦恼、净化世间，这所以不同于外道的竞修深定(只在乎定境的高深渺远)，而重在依定修发无漏慧、趣解脱。易言之，修定之于佛法，是方法、是手段，而非目的；所以，在佛所宣说的诸多法门中，绝不单独劝修禅定，而或略说定慧兼修(如七觉支)，或进一步说戒、定、慧三学，或更广说为八正道的修学。

『正觉解脱的正道，经中虽说到种种的项目，但八正道是根本的，是一切贤圣所必由的。』2释尊甚至在临入灭前，仍对最后的弟子须跋陀罗开示说：『若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。须跋！以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。』3足见依『八正道行入涅槃，是唯一而不许别异的正道。』4舍此八正道，尽管灌顶、印心、接心、加持，依旧于我们的生命，于我们的烦恼障垢，起不了什么根本的作用。舍此八正道，尽管说修说证、说无我说寂灭，依旧不离自我执见而无缘解脱！故说此八正道，是超凡入圣，必不可缺的八种成分。

这八种成分即：正见、正志(正思惟)、正语、正业、正命、正精进(正方便)、正念、正定。正见，包括世间正见与出世间正见。所谓世间正见，即正见有善有恶(有道德与不道德)、正见有业有报(果报必依自己造业招感而有)、正见有前后世(三世因果)、正见有凡夫的生死流转与圣者的还灭解脱。若得进一步超胜世间，而如实知见四谛、缘起，那才是能引向解脱的出世正见。

正见，并非世俗知识一般，仅止于名言概念而已；而是将所信仰、理解的佛法义理，化为自己的见地与思惟，进而立志求其实现──这便由正见而引发正志(正思惟)。

当我们内在的思惟慢慢佛法化，那必然会自觉身语意三业的杂染不净，而有离染向净的欲求生起，于是即有见于实际事行──正语、正业、正命──的正行表现。正语，是口不说妄言、绮语，不恶口、两舌；而说法语、如实语、爱语。正业，是身不犯杀、盗、邪淫等恶行；而做一切合理、利人的行为。正命，是不从事佛法、国法所不容许的职业；而营为正当合理的经济生活。

正精进，可说为离恶向善的努力，也可说为适切而恰到好处的调整──既使自己在止恶行善的努力中，不致过于猛进，也不致过于懈怠；又使戒定慧三增上学，或六度四摄得以均衡修习，故又名正方便。正念，是对于正见所确认、正志求其实现的佛法，明记不忘并能忆持对治，所以是修习正定的方便。因正念的系念不忘而得一其心，就是正定。得正定，目的在于修观慧：初由有分别、无执着，进入无分别、无执着，终而定慧相应正解脱，这便是由八正道行入涅槃的始终过程。

八正道的内容，实即戒、定、慧三增上学。如正见、正志，是增上慧学；正语、正业、正命，是增上戒学；正念、正定，是增上定学；正精进则通于戒定慧三增上学。八正道之所以以正见(慧)为首，是侧重在他的先导；但是列正定于最末，则并非将其视为最终的目标，而要在正定中现证无漏慧，才算终极完成。这与三增上学将慧学置于末后，重于最终的慧证，可谓殊途同归。

所以不论八正道或三增上学，可以说其修学次第皆为：依戒成定，依定发慧，依慧得解脱。但这不是说戒修好了就自然成定，定修好了就自然发慧，慧修好了就自然得解脱。戒、定、慧三学的成就，诚然各有其修习的内容与阶次；但三者之间：戒学的成就，是为修习定学强而有力的因依(故称为增上戒学)；定学的成就，是为修习慧学强而有力的因依(故称其为增上定学)；而慧学的成就，又为证入涅槃强而有力的因依(是故称之增上慧学)。所以要成就正定，必依于正戒正行；要得般若智慧，又必依于正定的引发，这是三增上学彼此相摄相依的次第关系。

本品〈惟念品〉虽在品题中，劝发学人『内思安般，必解道纪』；但是要能悟『解道纪』，终究不仅仅依于『内思安般』即得。因偈颂本是不了义的文体，囿于句数、字数的限制，有时是不得不简略而说。克实而言，『正定必由正确的理解，正常的德行，心安理得、身安心安中引发得来。』5所以释尊才慈示：『当先净其戒，直其见，具足三业，然后修四念处。』6可见修定之前的预备工作：『净其戒，直其见』，对于成就正定，是多么重要了！回应到本偈所说的，要能「云解月现」、朗照世间，这亦非独独「起止学思惟，坐卧不废忘」就能达到，而还是要戒定慧三学齐修，才有可能！

3.比丘立是念　前利后则好　

始得终必胜　誓不涎生死

后，音(户)ho7喜度切

始，一音(矢)si2时纪切

一音【四】si3时记切

誓，音(詍)se7时地切

俗作(世)se3时计切

覩，音(堵)to2地古切

死，音(史)su2时矩切

偈中虽但称比丘，佛世四众弟子中，也确以比丘为首、为代表；但佛称比丘，实涵盖对四众弟子的教育，不可不知！因此本偈宜解说为：不论是随佛出家修行的「比丘」、比丘尼二众，或者在家学佛的近事男、近事女二众弟子，均应树「立」依于正道修行的如「是」正「念」──『守微之始，内思安般』，以进修戒定慧。有此正念正思，即会趋使自己的身语意三业行离于恶而向于善；如此，不但在生「前」──现生即可得到佛法的「利」益，「后」世「则」亦获致与善相应的胜「好」果报。

为什么要『守微之始』呢？因为一切的大善大恶，莫不由众多的小善小恶积集而来；只为我们的一念不觉，任凭它由微小而转广大，才因此长夜流转，迷惑受苦。只要我们在起心动念之初「始」，即有所省觉，而使众恶「得」止、众善得行，假以时日，「终必」超「胜」烦恼魔障，达成自「誓」终止轮回、「不涎生死」的愿求。

※※※※※

凡夫众生，没有不希望自己的一切，越来越符合自己理想，越来越臻于美善的。一般人信仰宗教也是如此，无非为了希求现生及来世的福乐，甚至更进求究竟解脱之乐。但是有些人却抱持错误的观念，误以为：现生苦一点没有关系，只要下辈好就好了！这种思考，与正确的因果观实在相去甚远。

依佛法说：要得善报，必先造善因，还要有善缘相继，才能成就；未尝造作善因善缘，又何由获致福乐的善果呢？现生苦，固可能因为先世造作的恶业成熟而尝受苦果；但也可能是来自我们现生错误的观念、行事，与顽劣的性习所招致。倘若我们不从引生烦恼恶的根本原因去解除它、去改变它，受苦而不探究原因，那只有随逐无明迷惑而更造恶业、更受苦果了！所以现生苦，来世便可享有福乐，这是一点都不符合佛法的因果观的。

假使我们现生福薄障重，那我们应该深生惭愧，惭愧自己在今日之前未曾广结善缘，未曾造作福利他人的言语身行，所以才福缘浅薄又障难重重；而更应努力地把握服务他人、利乐他人的机缘，多布施奉献(不限于金钱财物的)、多忏悔发愿，多充实自己、修养自己，深信一切慢慢就有好的转变。

这比起自怨自艾、怨天尤人，而一点都不思自我改进，是好得多了！不过这种釜底抽薪、从因地去改变的方法，却并不是每个人都愿意去尝试的，因为那得经过长久的时间，才看得到成效，更重要的一点是：要面对自己的丑恶，实在太难了，遑论去改变自己！于是乎，多数的凡愚众生，就会选择从果上去改变，这所以帮人改运、消灾、加持、祈福者，永远门庭若市！

佛法难闻，但更难的是依佛法去改正自己的烦恼恶行，因为我们太习惯以自我为中心去观待一切，去思惟一切，去臧否一切了，所以永远是别人有错，而自己无辜；甚至自己还要扮起正义的代言人，来仲裁一切、批判一切！

但是，我们真能确定：事实就如我们所认知的这般吗？前因后果，我们不知；来龙去脉，我们不明；但是我们却可以摄取自己所『眼见』、所『耳闻』的这一段来相信，或者说来臆测，甚至传耳语、不断的耳语！而从不曾质疑事实可能有另外一种版本！

然而，事实重要吗？对某些人而言，或者，事实如何是并不重要的；真正重要的是：『他认定』那是事实，这才是重点！但，这符合我们学佛求真的本怀吗？『慎无(勿)信汝意，意终不可信。……得阿罗汉道，乃可信汝意。』6佛于《四十二章经》是如此慈示我们的。

我们的认知、思考，固然对外界起着影响；但它实际上更直接地影响了自己和自己往后的一切。在我们选择相信一方时，是否真该留意自己之所以选择相信的心态，到底为何？我们是否也从其中『看到』了自己真实的一面呢？

修学佛法，总要让佛法与我们的生命产生关联，让佛法的甘露法益滋润净化我们的烦恼。虽然是一介凡夫；但是在我们『自受用』法益之余，与我们有所接触的人，应该也或多或少可以分享到那分『他受用』的法益吧？如果学了佛，还是世俗一般，甚至比寻常人更差，佛法是一边，而我们在遥远的另一边，那我们真的应当汗颜！尤其一般人对佛教徒、对出家人的要求，又总是高于标准之上，身为佛弟子的你我，能不深自惕励吗！

佛法如甘露，只一滴便足以带来沁心的清凉和喜悦；但是这清凉喜悦，必先通过对自己的严厉省思与批判──未必大死一番啦！至少把自己和一切一切都通透认识个清楚，然后才能得到。

世间是相对的存在，如果这世间没有苦难，那就不会有「誓不涎生死」的出尘罗汉，也不会有誓拔众生苦的大悲菩萨。如果不曾经历这世间的苦难，那我们可能无由认识真实的自己，也无由得知一切的苦难原不是来自于外，而是根源于自己的烦恼愚痴！正因为这世间有苦难，才更显出佛法在世间的弥足珍贵！所以我们应该心存感激啊！应该俯首感谢自己所遭遇的这一切，更当誓愿生生世世不离佛法的修学！

4.若现身所念　六更以为最

比丘常一心　便自知泥洹

更，一音(经)keng1求经切

一音【庚】kin1

一音【羹】ken1

洹，音(凡)hoan5喜权切

修学佛法，倘「若」我们「现身」(现生)「所」系「念」、『坐卧不废忘』的，都是『起止学思惟』，都是八圣道的修习；又能不分日夜「六」时(「更」，时。印度的计时单位，分日夜为昼三时、夜三时)，「以」此作「为」我们的「最」极理想。那末，随佛出家修行的「比丘」也好，在家居士也罢，即能「常」得专「一」摄「心」，要入于正定，也就不为难了！如能于正定中修习观慧，一朝定慧相应、破我执见，「便自知」得证贪瞋痴永灭的「泥洹」(涅槃)，不复轮回生死！(待续)

注释：

1.请参见『妙心杂志』91期(2006.1.1出刊)。

2.印顺导师，《佛法概论》(新修订版)页221。

3.《长阿含．游行经》(大正1．25上、中)。

4.同注2，页225。

5.同注2，页227。

6.《杂阿含经》卷二四．六二四经(大正2．175上)。

7.《四十二章经》(大正17‧723中)。)


◎1997.09.04讲于法云文教协会

法句经讲记(二十六)

释传道主讲

〈惟念品第六〉十有二章

贰、释颂义及因缘

5.已有是诸念　自身常建行　

若其不如是　终不得意行

行，音(形)heng5喜停切

得，音(德)tek4地激切

本偈旨在说明修定之前的预备功夫，之于成就正定的重要：「已有」如「是」依「诸」正道1修行的正「念」，「自身」即应「常」思将所信解的佛法正见，用以「建」立正确的戒「行」──正语、正业、正命。「若其不」能「如是」依法修行，则不得成就净戒；不得净戒成就，则「终不得」制「意(心)行」于一处而成就正定，也就无由修发无漏慧而趣解脱。

※※※※※※※※※

在身语意三业行为之中，意行毋宁是最重要的，我们一切的动身发语，皆由心意来作主导──我们的观念、态度，决定行为的善恶。一个人除非自觉到自己的不圆满，并且有心想改变这样的自己，而向善、向上、向净化提升；否则，别人再怎么要求他，他也只是敷衍过去，而实际上依然故我。这也是为什么很多人学佛许久，但仍旧知是一边、行是一边的原因之一。

举例来说：假使我们已然病入膏肓、药石罔效，而现在却知道有一位医师可以治好我们的恶疾，我相信，我们一定是连夜就赶去求医，而不会说：明天再讲！后天再说！同理，我们若确信佛法是唯一可以治愈自己贪瞋痴大病的良药，那就决不会再找任何的理由推延迟疑！这所以印顺导师在说到闻法的态度时，慈示我们：应当『病想医药想，殷重疗治想』2；有这种寻求治愈的心，才能策发自己求法的至诚。

还记得以前的国中课本里头，有一篇「两个和尚」的故事，说到在四川有二位出家人，想去南海普陀山朝圣。这二位出家人一位富有、一位贫穷，这位富有的出家人为了去南海，就开始找人来造船，然后张罗各式各样的物品，准备带在路上使用。但是这位穷出家人，却只凭着三衣一钵一瓶，就踏上了他的朝圣之路；甚至，在他朝圣完、回到四川，那位富有的出家人，都还没准备好要出门呢！可见，理想也好、理论也罢，不去实践它，它终究只是个遥不可及的名言概念而已！

《昔时贤文》中有谓：『渴时一滴如甘露，醉后添杯不如无。』在我们口渴的时候，即使只一滴水，含在口中都有如甘露一般；但要是喝醉了酒，纵是山珍海味，吃起来都不能识得滋味──因为：他并不需要！

世间法如此，佛经上则更深一层地说：闻法要『如渴饮甘露』3，有这种心，那于佛法真理，才能信得真切、行得有力，也才能将佛法与生活日用紧密结合；如此，自然而有言语身行的合理表现。一切事行心安理得，进一步修定，即易成就正定。在定心中内观，反省觉知的能力强了，对佛法的信解更深了、行践更有心得了，自己的一切，便在这善性循环中，得到辗转增上。

6.是随本行者　如是度爱劳

若能悟意念　知解一心乐　

应时等行法　是度生死恼

行，音(形)heng5喜停切

悟，一音【五】go7语度切

一音(晤)ngo7

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

恼，音(老)l 2柳稿切

此(「是」)依「随」自己的「本行」──持息念住而修学「者」，藉由观出入息，即能使散动恼乱的心逐渐澄静下来；在静心当中，进一步修习观慧──观无常、苦、空、无我之理，「如是」定慧相应，则能超越(「度」，超越之意)无明贪「爱」的烦恼尘「劳」。

烦恼尘劳，不是来自我们的眼、耳、鼻、舌、身五根，也不是来自外界的色、声、香、味、触、法六尘(境)，而是根源于我们的内心。因为我们的内心──意根，在对境之时，根、境、识三和合触，不能与明──智相应，才有了贪、瞋、痴、慢、疑等诸烦恼的产生。

「若」我们「能」够「悟」得一切的烦恼，皆由「意念」的无明而起，那便能「知」晓、理「解」不为物役、不被境迁，修定而得「一心」之「乐」，并且深心向往。有了这欣彼厌此的心──欣心乐、而厌尘欲，那就会随时(「应时」，作随时解)平「等」无所偏地勤「行」戒、定、慧诸「法」，如此，才「是度」脱「生死」烦「恼」、终止无尽轮回的确当方法。

※※※※※※※※※

在这一偈中，特别要说明的是「应时等行法」：前面说到「应时」，作『随时』解；「应时」，也可以作『顺应适当的时间』解。我们学佛、修行，究竟该顺应什么适当的时间呢？──当在我们年轻的时候、健康的时候、耳聪目明的时候来学，那才足以信、解甚深法义，进而行、证佛法真理。

很多人总想等到自己年纪大了，事业有成了，或者世间一切的欲乐都享受过了，才甘心来学佛。殊不知彼时，不但自己的身体作不了主：眼力差了、理解力退了、记忆力减了、专注力也不复从前了，连对于世间法的学习，尚且力不从心了，更遑论甚深佛法的修学！尤有甚者，是社会的习染深了、自我的习气重了，要修行改变原来惯习的一切，谈何容易！

甚至还有：人都在加护病房、意识都不清楚了，家属才来要求师父去为他授三归依；不知这其实只是种个善根、结个善缘罢了，于对方并无实际的法益。重要的还是：在自己脑筋清楚、反省觉知能力强，身力、心力都足以求法向道时来学，那才能真正得到闻法的利益。所以，当珍惜、也当把握年轻、习染未重之时，就来熏修佛法；那末，对于该修、该断，当行、当止的一切，才有足够的精进力去贯彻它。

不过，也有部分的佛教徒，至今还承袭着明、清以来山林佛教的遗习──不重生前、重死后；不重今生、重来世；不重此土、重他方，因此，特别着重临终助念。但助念，是『助他忆念』；真正的临终助念，是在重病到死亡的这一段期间，以佛法来安慰临命终者，助他提起正念，教他忆念自己曾经造作的种种善业；教他忆念佛、法、僧三宝，以及曾修施、戒、定的功德，而使他的身心安定，得将心苦减至最低，卒能引发善业相应，而往生善道。

可惜的是，临终助念在长期的流传中，逐渐被误解为死后的助念，甚至有说死后七七四十九天念佛不断的；或者，再加上死后八小时不得移动身体。我们试想：生前有眼可看、有耳可闻，要他止恶行善、改掉坏习性，他都做不到了；死后六识不再作用，光是为他念佛，这恐怕安慰生者的意义，要大过对往生者本人吧！更何况，有些人还不是佛教徒呢！我们却只一味一厢情愿地念阿弥陀佛、为他求生西方，这于往生者又有何益？所以，学佛修行、断恶行善，当重于平常「应时等行法」，而勿心存依赖，冀求死后、他人的助力！

7.比丘悟意行　当令应是念　

诸欲生死弃　为能作苦际

悟，一音【五】go7语度切

一音(晤)ngo7

行，音(形)heng5喜停切

弃，音(去)khi3去记切

随佛修行的「比丘」等四众弟子，当善观察起心动念，以「悟」知自心「意行」的内容。更「当令」此念念生心，与正见及曾修习之正行相「应」──此即正「念」：已生恶令断、未生恶令不生；未生善令生、已生善令增长。如此渐修渐断，内心一日一日澄澈清明，终能舍「诸欲」爱、「弃」诸「生死」，而不复流转──是「为能」够究竟「苦」边(「际」，边之意)，能得烦恼净尽之寂灭涅槃。

8.常当听微妙　自觉悟其意　

能觉者为贤　终始无所会

悟，一音【五】go7语度切

一音(晤)ngo7

始，一音(矢)si2时纪切

一音【四】si3时记切

修学佛法，「常当」亲近善知识，谛「听」甚深「微妙」的正法，而后以法为镜，在持息念住的修习中，「自觉」自「悟其意」念的善恶染净，从而断恶修善、转染成净。此善修戒定慧而「能觉」悟自己、清净自己「者」，终将成「为」世间「贤」人，乃至出世间圣者；其与烦恼尘劳，则「终始」(即始终)「无所会」遇，不再受其娆乱。

※※※※※※※※※

凡夫与圣者的分野，就在觉与不觉：觉，所以成圣；不觉，所以在凡。佛法的修学，也就是想达到超凡入圣，从不觉而觉、乃至三觉圆满的理想。但要超凡入圣、圆满遍觉，这对于始终不觉的凡夫而言，是何其困难呢！然，诚如儒家所言：『登高必自卑，行远必自迩』4。修行的心要无他，就是从最平常、最切近处入手──从认识自己，颠覆自己既有的观念与习性做起！

常说：习惯是人的第二生命，人是习惯的奴隶！这种习以成性的惯习，不但形成我们每一个人的性格与特质，更深深地影响着我们的立身处世与待人接物。它就像一副无形的枷锁，紧紧地扣住我们、限制了我们的发展；又像我们的影子，始终随逐着我们，而我们甚至感受不到它的威胁。它更像是一个巨大的茧，将我们层层裹在其中，而与真理、与一切的真实阻隔！

所以修行，就是向自己的性习挑战，向自己的意识形态挑战，向自己的旧恶挑战，并且打破自己旧有的一切思维模式、行为模式与表达模式。开始将别人的观点容纳进来，将别人的做法参酌进来，将别人的感受考虑进来，将自己紧紧抓住、不容变异、非如此不可的心释放出来。是的，这就是开始在尝试破茧而出了！什么时候，我们不再只看到自己的种种好，也看到别人的种种好；不再只看到别人的种种恶，也看到自己的种种恶。什么时候，我们突破得这一层又一层的自我束缚，转而作为习惯的主人，那，才称得上与『觉』沾上一点边！

佛教，是觉悟的宗教；佛教的教育，是觉化的教育，佛可从来不曾教我们懵懵懂懂、不识不知地过日子哦！相反地，是教我们如何觉悟自己，然后行有余力，再进一步帮助他人觉悟他自己，这所以佛要弟子们：『自依止、法依止、莫异依止』5。依法修行而自觉，甚且是现觉，才是佛弟子们终身都须奉行的重大课题！(待续)

注释：

1.请参见本杂志93期『妙心法雨』。

2.印顺导师，《成佛之道》(增注本)页40。

3.《佛说弥勒大成佛经》(大正14．428中)。

4.原出于《中庸》第十五章：「君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。」

5.《杂阿含经》卷二四．六三八经(大正2．177上)：「当作自洲而自依，当作法洲而法依，当作不异洲不异依。」


◎1997.09.04讲于法云文教协会

法句经讲记(二十七)

释传道主讲

〈惟念品第六〉十有二章

贰、释颂义及因缘

9.以觉意能应　日夜务学行　

当解甘露要　令诸漏得尽

漏，音(路)lo7柳度切

得，音(德)tek4地激切

为佛弟子，常当修习持息念住──观出入息，「以觉」知自心「意」念专注的内容，使「能」与缘起空无我的佛法相「应」。若能将听闻、见闻而来的佛法义理，「日夜」以继地如理正思惟，而后致力(「务」，此处作致力解)将所「学」见诸实际的事「行」，一分一分断除自己的烦恼迷惑与贪爱习染。那末，断一分无明，见一分法身，则终「当」悟「解」通往涅槃──「甘露」的法「要」，而「令诸」烦恼「漏得」净「尽」无余。

10.夫人得善利 乃来自归佛　

是故当昼夜 常念佛法众

11.已知自觉意 是为佛弟子

常当昼夜念 佛与法及僧

12.念身念非常 念戒布施德

空不愿无相 昼夜当念是

昼，音tiu3地救切

僧，音(生)seng1时经切

俗作(争)cheng1精经切

「夫」，发语词，无义，或可勉为解释作：谈到、论到。说到「人」因为有欲「得」种种「善」法「利」益，而向上提升、净化的动能，于是「乃」激励自己「来自归」依「佛」、法、僧三宝。因为归依三宝，不仅仅是将身心生命归向三宝，要求三宝摄受加持，更立志愿以三宝作为模范与终身学习的目标，自利利他、自度度人，因而『能得到有为功德的安乐』与『无为功德的安隐(涅槃)』1。「是故」为佛弟子，「当」不舍「昼夜」，「常」时忆「念佛、法」、僧(「众」)三宝的内容及功德。

若人经由佛说圣道的修学──亲近善士、多闻正法、如理思惟、如法修行，「已」能善「知」，又能「自觉」己「意」的善恶染净，从而不断为止恶修善、离染向净、觉悟自己而努力，那末，此人(「是」，此之意)方「为」依教奉行的我「佛弟子」！设若自觉心性懧弱而慧力不足，也可修习六念(或十念)法门，以达预入圣流的目标。

诸如：「常当昼夜」忆「念」「佛与法及僧」的殊胜功德：念佛身相好、万德庄严，系经无量阿僧祇劫行菩萨道，修六度万行利济众生，智德、恩德、断德三德圆满所成。念佛说的四圣谛、十二因缘、三学八正道等法，吾人依之修行，即得见佛法身。念随佛修行的和合僧，住持正法、续佛慧命，吾人当发愿从之修学，并至心供养护持。

或「念」观此五蕴和合的「身」心，缘起「非常」，纯大苦聚，而渐离我我所的爱着；或忆「念」自己持「戒」、「布施」的福「德」，乃至依此福德功力，便可生天，享受天界的福乐等。

修施、戒、定(天)，来世可得人身或生天的福果，但若要出离生死轮回，则还须在这五乘共法的基础上，进观无常、苦、空、无我，才能趣向出世的寂灭涅槃。如「念身念非常」，就是从近取诸身的五蕴身心，观其缘起无常，再进观世间一切诸行，均为无常变易法，于是离欲、生厌，而不愿再来生此世间；依此无常门而悟入的，即成无愿(无作)解脱门。因为一切诸行无常变易法故，所以没有一实在、常在、独存、可宰制的本体我；由观诸法无我而悟入的，便成空解脱门。一切法无我、空，即涅槃寂静(无生)；由此而悟入的，即名无相解脱门。故说由「空、不愿、无相」三门顺向念观，即得证入无我涅槃、究竟解脱。为佛弟子，不论「昼夜」，恒「当念」兹在兹地以如「是」贪、瞋、痴永灭之寂静涅槃，作为我们学佛的终极目标；并且不达目标，绝不中止！

释迦牟尼佛之所以宣讲这三首偈颂，是缘于以下的因缘：

佛世，弗加沙王与瓶沙王二人，是十分亲近的好友，只是弗加沙王还未有因缘见佛闻法，所以还不知佛法之道。一日，他用金、银、琉璃、颇梨(水晶)、砗磲、赤珠、玛瑙等七宝作成莲华，送给了瓶沙王。瓶沙王收到这珍宝，就将它转供养佛陀，并且禀白佛说：『弗加沙王是我的朋友，他送了我这七宝华，而今我将它敬献给世尊，作为供养。为令他得有因缘面见世尊，亲闻法义，从而心开意解，来护持三宝、供养圣众，还请世尊慈示：弟子应当回赠他何种礼物恰当呢？』

佛就告诉瓶沙王说：『你可以书写《十二因缘经》送给他，他得了此经，必能因此而对佛法生信解心。』

瓶沙王闻佛所说，随即着手书写经卷，并另外写了一封信，对弗加沙王说：『您以七宝之华赠我为礼，我今献上佛法之华回报予您，愿您详思其中奥义，必能获致甚深美善之果报。请您一拿到经卷，就开始诵习经文吧！因为我是如此期待您早日与我共尝这法味的喜悦！』

弗加沙王收到经卷之后，就依好友之言开始读诵经文，并反复探求寻思经中的深义，渐渐地，他的心因为对佛法生起信解而有了智慧的光明，于是有所感地喟然叹息说：『佛法化世的微妙精义，真是净化人心、安定社会家国的良方啊！而五欲却是人生世间忧悲恼苦的来源。累劫以来，我为这欲爱习染所迷，如今方始有悟；返顾流俗的一切欲乐享受，是再也无法使我引生贪乐之心了！』

有了这样的想法，他随即召来群臣，将国事、王位托付太子，而后便自行剃发，出家修行去！

换上出家法服，带着钵的弗加沙，独自来到罗阅祇城外，见天色已晚，就向陶家借宿窑中一晚。他暗自在内心盘算着：待明日进城去托钵乞食毕，就可以到佛驻锡的精舍，去向佛请法了！想到这里，不禁分外雀跃！

然而在精舍的释尊，却以神通得知弗加沙在明天日午之时，就要结束这一期的生命。想到他特意从远方前来求法，既不得见佛，又不得听闻法义，释尊不免深生愍怜之心；于是便幻化作一沙门，也来到陶家请求借宿。

陶家就对释尊化现的沙门说：『先前来了一位沙门，就借宿在窑中，你如果不介意的话，也可以在那里住宿一晚。』

化沙门就执了把草进入窑中，铺坐一旁。见了弗加沙，便问他：『你是从什么地方来的？师事何人？以何因缘而出家作沙门？可曾亲见过佛？』

弗加沙答言：『我从未见过佛，只因为见闻佛说的十二因缘法，便舍俗出家、愿为沙门。待我明日进城，托钵食毕，就要前去礼谒佛陀，亲闻说法。』

化沙门闻言，就对他说：『人命危脆，旦夕生变，无常迅速，仓卒便至，难料难期；但当观此五蕴身，由地、水、火、风四大所成，是因缘和合而生，因缘离散便灭，丝毫无有一本体在实生实灭。当善思惟此义，自觉己心，以观无常、苦、空、无我，并且专心忆念佛法僧三宝的功德，以及自己布施、持戒的福德。若能正见无常、无我空理，那就与见佛无异无别；但若尽将一切希望寄托于明日见佛，那对自己而言，未免是不切实益的。』

于是，释尊化现的沙门就为弗加沙说了以下的偈颂：

「夫人得善利，乃来自归佛，

是故当昼夜，常念佛法众。

已知自觉意，是为佛弟子，

常当昼夜念，佛与法及僧。

念身念非常，念戒布施德，

空不愿无相，昼夜当念是。」

释尊化现的沙门，就在这陶家的窑中，为弗加沙开演无常法要；弗加沙闻法，再经定心思惟，即证阿那含道。释尊知他已彻悟真理、终止轮回，也不再有所隐，就现出原来相好光明的佛身来。弗加沙一见此沙门竟是释尊所化现，顿时欢喜踊跃，连忙向佛稽首作礼。

佛就又再一次地慈示他：『罪业本无常性，故旧的罪业本当了结，慎莫惊恐！』弗加沙恭敬地回答：『敬奉尊教！』佛就此别他而去。

次日，乞食的时间到来，弗加沙就进城去托钵。当他来到城门中，正巧母牛刚生下小牛，一见弗加沙经过，护子心切的母牛，剎时发了狂似地用它的角猛撞弗加沙。这一抵击，弗加沙当场肚破肠流，立时丧命，即生至阿那含天。

早已预知此事的释尊，便遣诸弟子，为弗加沙荼毗建塔；而后告诫诸弟子：罪业之根，不可不慎啊！

※※※※※※※※

人的生命，就似一条无尽的长河，人人在这长河里，生而又死、死而又生；只要尚未证道解脱，这生命的长河就要如此无始无终地往前流去。相较于此，个人一期的生命，不过是这生命长河里的一小段，它的长短久暂，其实渺小而微不足道；重要的是，在这有限的生命里，我们是否让它富于意义──对别人富于意义，对自己也富于意义。

富于何种意义呢？就一名佛弟子而言，没有比体证真理、淑世利群更有意义的了！所以佛才会说：『若人寿百岁，不观生灭法；不如一日中，而解生灭法。』2。意思是说：与其浑浑噩噩地活了长命百岁，还不如生一日，而能亲证缘起无我的真理，来得弥足珍贵！果真如此，那纵使『朝闻道』，『夕死』，亦可无憾！这正巧为弗加沙闻法证道却悴死，作了最佳的注解！

只是，凡夫众生的心，总是妄念纷飞、善恶交杂的。也许多数时候，自己是想要往上、往善、往光明处提升的；可是一旦攸关个己利害，内心又会出现另外一股力量，将自己推入贪瞋烦恼的纠葛而作恶沉沦。于是，常念于心的，是名、利、情的追逐，是权位的巧夺，是崇己排他的恶斗，是不明事理的顽愚！凡夫众生的心啊！就是如此充满了大矛盾！

要将自己从这个大矛盾中超拔出来，除了加强自己反省觉知的能力以外，另一方面，还必须增进策发自己向上的助缘，如本品〈惟念品〉所说安般念──持息念住的修习，即要学人在摄心静定当中，善观察自心、善觉知自心、善辨别自心的善恶染净，从而正念种种善法，来转化、净化内心的恶念。并且昼夜常系念佛、法、僧三宝的圆满功德，以及涅槃寂静的究极理想；进而生起见贤思齐、见圣思齐的善法欲：愿效法佛菩萨发菩提愿、动大悲心，并在闻思修学中，通达空无我慧，悲济一切；那也就不枉这一品的修学了！(待续)

【注释】

1.印顺导师，《成佛之道》(新版增注本)页31～32。

2.《法集要颂经》〈广说品第二十四〉(大正4．789上)。

法句经讲记(二十八)

〈慈仁品第七〉十有九章

壹、释品题

慈仁品者　是谓大仁

圣人所履　德普无量

履，音(里)li2柳己切

本品「慈仁品」，「是」阐述所「谓」大慈「大仁」者之心行，及其所得的种种益利福德。

品题之所以谓之「慈仁」，而不用『慈悲』，盖因佛教初传，在翻译上每借用儒家或老庄之语汇，以取得知识分子的同情，时名『格义的佛教』。这在本品中，特别显见其痕迹，如『慈仁』、『仁』之普见各偈，以及『垂拱无为』均是。所以本品各章虽偏重于慈心的阐发，而以「慈仁」作为品题，但其精神，吾人仍不妨以『慈悲』视之。

何以故？慈与悲固然通常并称，然二者的意义并不相同。『慈，是以利益安乐、世出世间的利益，给予众生。悲，是拔济众生的苦难，解除众生的生死根本。』1众生是离不了烦恼而多忧多苦的，菩萨发心修利他行，若不能先解除众生的忧悲苦恼，而只一味给予利乐，恐怕他也无能安心受用。所以就世间的现实来看，拔苦的迫切性，委实甚过与乐；要使众生得到利乐，那非先救拔他的苦痛不可！

慈悲，可说是佛法的心髓；离了慈悲，就没有菩萨，也没有佛，因为『诸佛心者，大慈悲是』2，故说佛法是以慈悲为宗本的。虽然基督教讲博爱，儒家讲仁爱，似乎与慈悲的意义相近，但佛法的慈悲更有其不同及殊胜处。

基督教之所以讲博爱，是基于神爱世人，所以身为神的子民，也要体贴神的意旨去爱世人。然而神意却含有残酷的本质──信我者永生、不信我者永火，所以，神绝不会去爱一个不信他的异教徒，换言之，神也绝不会爱一个意见、立场与他相左的异己者。这种『顺我昌、逆我亡』、党同伐异的爱，似乎与『博爱』有着偌大的距离！所以我常笑称，他们的『博爱』，其实只博一点点而已！

儒家重伦常，而『人伦肇端于夫妇』，所以夫妇被视为一切道德的根源，而与父子、君臣、兄弟、朋友的伦常关系，合为五伦。所谓『亲亲而仁民，仁民而爱物』3，即以家为本位而次第开展的、有等级的爱。家，有着自我对眷属及财物的强烈系着，是最甜蜜、但也最狭隘的！然儒家的中心思想──『仁』，却由二人为基本单位而扩充，可见其终究不易透脱自我爱的固蔽，而难得真正的「大仁」。

仁，原本是果核内的仁，如涂豆仁、桃子仁、李子仁，因其『两相依合，而在相合处，存有生芽引果的功能』4，故而引申其意涵为：整体、合理、和谐的生机之谓『仁』。桃子仁、李子仁，若去其部分，就不再是整体；不是整体，无法健全的生长，就称为『不仁』。如我们的身体局部或半侧循环不好、气血不通畅，而导致行动不能自如，即称为局部或半身不仁；若全身都如此，那就称为全身不仁。

将此意涵应用到人事上：一男一女结合，构成一个最小的整体──家，如在这整体中，先生只知照顾自己，或者太太只知照顾自己，而不知有对方的存在，那是先生(或者太太)不仁。

将二人世界扩大些：若夫妻二人彼此同心、恩爱异常，但却不知家庭里其他成员的存在，不孝父母、不顺翁姑等，那对这个家庭而言，是这对夫妻不仁。

将整体扩大到社区来看：如这家庭里的成员，彼此和乐亲爱、合理和谐，但是都把自家的垃圾往隔壁丢，那末，就这一社区的人而言，是这一家人不仁。

再将整体扩大为一县市来看：如这一社区，家家户户都很团结又和谐，但是却将他们社区的废弃物，统统丢到别的社区去；或者别的社区遭遇急难，他们却袖手作壁上观，那是这一社区的人不仁。

再将此整体扩大为一国来看：若这一县市的人彼此维持着合理、和谐的关系，但是却将该县市的垃圾，运到别县市去作焚化处理，抱着反正『死是死道友，不是死贫道』的心态，置整体的环境生态于不顾，那就是这一县市的人不仁！

再将整体扩大到世界来看：这一个国家的人民很合理、和谐，又爱护他们的生态环境没错，但他们却专砍未开发国家或开发中国家的原始林，将其加工成日用品，供自己享用；或者将有毒的工业及废弃物，移置他国；也不管此举是否破坏了他国的生态环境，或者衍生疾病、威胁生命。就全世界而言，即是这一个国家的人不仁！

再就全球的生界来看：如果我们一直强调『人本』，一切以人的观点去看待，而否定其他动物、植物、矿物存在的平等价值，抑扼其他生命、生物存活的生机；或甚至讲『神本』，认为一切一切，都是为了服务神而存在，所以我们都该唯神意是从，那是身为人类的我们不仁！

依佛法说：存在的一切，都是条件因素的组合，所以彼此间是缘起相依互存，而休戚与共的。任何众生、任何事物，都不能抽离它所在的环境因素，而单独存活。它的存在，依于种种的因缘；而这种种因缘，又依于各自的因缘而成就。所以，牵一发而全身动，只要其中一个因缘变动，那就会造成骨牌效应，而引起一连串与其相关者的变动。

准此以观生界的动物、植物、矿物，不也如此犹似三支束芦，相依而立吗？但自号『万物之灵』的人类，却妄自以为能够凌驾一切、宰制一切！而其实，人类充其量只是这地球上的一种生物罢了，依赖其他动物与矿植物的成分或许还多些呢！然竟昧于事实、夸言主宰，而对生界的一切予取予求、肆意破坏；不知：破坏了人类所依存的环境生态，也就等同埋葬了人类的未来！

这是以人类为本位思考的谬误，而神本的思考呢？所谓的神──创造主，其实是『由于不重智慧，或智慧不足，在定心或类似定心的映现中，复写而走了样，才成为神，成为神秘的宇宙根源。』5因此，所谓的神意，说穿了，就是统治者意志的展现，哪得褪脱私欲与凡情呢？所以，不论人本或神本的主体思考，都于真理不合，而且不能带来生界的和谐共荣！

综上所说可知：若以生界的缘起平等共存，来诠释儒家的仁──整体、合理、和谐的生机，则与佛法的慈悲，有其相近处。然佛法讲慈悲的殊胜，不但由外观缘起的自他相关而无我、无人，更深刻地内观自我系由心色(精神、物质)和合的有机体，亦无有一恒常不变、单独存在、自由宰制的实体我。无我、无我所，没有对自我及我所有的一切之爱执，那才能不为一己之利所囿，一家之私所蔽，而真正的慈悲利他。否则，也只是假为他之名，而行利己之实罢了！所以论彻底、论普遍，儒者的仁爱、基督教的博爱，实不能与佛法无我而普缘一切众生起慈悲，相提并论！

据此回观品题所言：「慈仁品者，是谓大仁。」此处所以言「大」，乃取其无量之意。何谓无量？意指对于众生与乐拔苦的同情，是不分亲疏，不论恩怨，不限肤色、种族，也不独锺人类，而遍及一切生命生界，故而言「大」。一个彻证缘起无我的「圣人」，他的智慧、慈悲彻骨彻髓，因此凡其行迹所至「所履」之处，皆能以智德、恩「德」遍施一切，「普」济「无量」有情。在依报庄严──建构美好环境的人间净土中，使正报严净──自他身心净化圆满而成正觉，这就是圣者大慈大悲的本怀。

贰、释颂义及因缘

1.为仁不杀　常能摄身

是处不死　所适无患

摄，音【涩】siap4时劫切

俗音【涅】liap4柳劫切

俗音【粒】liap8柳蝶切

死，音(史)su2时矩切

适，音(式)sek4时激切

患，音(犯)hoan7喜倦切

2.不杀为仁　慎言守心

是处不死　所适无患

慎，音(肾)sin7时认切

5.垂拱无为　不害众生

无所娆恼　是应梵行

垂，音(随)sui5时逵切

拱，音(巩)kiong2求拱切

娆，音(饶)jiau5入侨切

恼，音(老)l 2柳稿切

梵，音(范)hoan7喜倦切

6.常以慈哀　净如佛教

知足知止　是度生死

14.履仁行慈　博爱济众

有十一誉　福常随身

履，音(里)li2柳己切

行，音(形)heng5喜停切

博，音(朴)phok4颇谷切

誉，音【有】u7英遽切

15.卧安、觉安　不见恶梦

天护、人爱　不毒、不兵

卧，一音(饿)go7语号切

一音(悟)ngo7

梦，音(望)bong7文洞切

兵，音(冰)peng1边经切

16.水、火不丧　在所得利

死升梵天　是为十一

水，音【】sui2时鬼切

火，音(伙)hon2

丧，音(宋)song3时贡切

得，音(德)tek4地激切

本品第一～二、五～六、十四～十六章，因为同一譬喻因缘的缘故，遂先集出而解说如下：

作「为」一个「仁」慈者，他不但慈心「不杀」众生、不害众生，「常能摄」持「身」语意行，不使冲动造恶；又能广集诸善，而慈悲利他。诸恶息止、众善奉行，若再能以空无我慧勘破无明我见，「是处」当下，即为「不」复轮回生「死」的寂灭涅槃。那「所」至(「适」，至、到之意)之处，就再也「无」有烦恼相应引起的过「患」，而得处处自在！

慈心「不杀」众生、不害众生，才堪称「为仁」慈的人。一个仁慈的人，他不仅不会在行为上杀害众生的生命、凌夺众生生存的空间环境，更会谨「慎」他的「言」说，不恶口伤人、妄言挑拨，以扼杀众生的生机、挠阻众生的生趣。他知道惟有「守」摄内「心」的意念、建立正确的知见，才能真正使见诸外在的言行如实、如理、如分，而根绝杀害众生与伤害众生的烦恼恶。何时做到止恶、行善、净心，「是处」当下，即为「不」复轮回生「死」的寂灭涅槃，「所适」之处，即「无」复恼「患」而随处自在！

「垂」衣「拱」手、任运「无为」，而只是随顺生界的自然法则，不干预、甚至破坏众生赖以存活的生态环境，如此，才能真正做到「不」扰众生、不「害众生」。于诸众生「无所娆恼」已(「娆」，烦恼之意)，还要进一步发为护生的行动，如「是」之行径，即是相「应」于清净(「梵」，清净之意)的慈心悲「行」。

「常」能「以慈」悲心，「哀」愍一切众生，从同情一切众生，不敢施加苦痛于众生，继而思拔众生的苦痛，这非得修习「如佛」所「教」之清「净」行与性空慧不为功。少欲少贪而「知足知止」，便可以大大地减少因为欲贪而造作之恶业，恶消善长，三业清净，「是」则能「度生死」烦恼而趣向解脱自在。

「履」践「仁」心、常「行慈」悲，以平等「博爱」地「济」助一切「众」生，即得享「有十一」种美好的声「誉」，并得「福」报时「常随身」：一、「卧」而眠得「安」稳。二、醒「觉」时亦「安」心。三、「不见恶梦」来侵扰。四、所到之处、所任之事，能得诸「天护」佑；及五、众「人」的「爱」戴。六、「不」会遭人恶心「毒」害。七、「不」遇刀「兵」争战之灾。八、「水」；九、「火不」能「丧」其命。十、所在(「在所」，乃所在之反置)之处，皆能「得」天时地「利」人和之益。十一、「死」后得「升梵天」，以享天上的福乐。──「是为」履仁行慈的「十一」种福誉。

释尊之所以宣说以上的偈颂，是缘于这样的因缘：

佛世当时，在离罗阅祇(即摩竭陀国王舍城)外五百里处有座山，山中有一家族，成员共有一百二十二人。他们世居深山泽地，代代以杀猎为业，所以生活所须，完全仰赖猎物来供应：身上穿的是动物的毛皮，日常吃的是动物的肉，从来不曾有过耕田种植的农业生活。

他们平日奉事鬼神，根本不知世上有佛法僧三宝的存在。释尊以无边的圣智，得知这一家族得度的因缘已届，于是就动身前去拜访他们。到了那里，释尊就在附近的树下坐了下来，此时，男众们都出外打猎去了，留下妇女们在家。这些妇女见到独坐树下的释尊，全身焕发着光采，那光采似乎将天地照得更为明亮了，连山中的木石，都披上一层金色，看得她们惊喜异常！料想这一定是天神降临人间，所以就恭敬地全来到释尊面前礼拜，并且铺设座席，请其上坐。

释尊就对这些妇女们开示杀生的罪业、慈心的福德，以及世间无常变幻，一时的恩爱合会，终久别离的道理。妇女们听闻了这些法义，十分欢喜，就向前禀白释尊说：『山民等人因为贪欲为害，素来以肉为食，今欲为您准备微薄的供养，愿您欢喜纳受。』

释尊闻言，就告诉这些妇女说：『诸佛之法，首重护生，故而不杀众生以自食；而且方才来时，即已食毕，无须再为我准备饮食。』

借此机缘，释尊就又机会教育她们说：『人生世间，所可食之物无数，为何不以有益于我们身心的食物为食，却要残害众生的生命，来维持自己的生命呢？杀生恶业，死堕恶趣，对自己只有百害而无一益。人类本当以五谷为食，为愍念众生，即使蜎飞蠕动之类，亦莫不贪生畏死之故。何苦杀彼生命，以自存活？这真是罪业无穷啊！唯有慈心不杀，才能世世无患！』于是释尊即为她们说了以下的偈颂：

「为仁不杀，常能摄身，

是处不死，所适无患。

不杀为仁，慎言守心，

是处不死，所适无患。

垂拱无为，不害众生，

无所娆恼，是应梵行。

常以慈哀，净如佛教，

知足知止，是度生死。」

说完此偈，男众们也正好狩猎完返抵家中，然而这些妇女却因为太专注于听释尊开示，所以没像往常一样出门迎接。这不寻常的现象，令男众们的内心充满狐疑惊惧：族里是发生了什么变故吗？于是众人把手上的猎物一丢，就赶紧分头找人去了。

不找还好，一见妻孥们正端坐在一个陌生男子的面前，双手合十地听他说话，心中的瞋火与涅火，剎时急速攀升至沸点！正欲伤害释尊，妇女们见状，连忙在一旁劝谏：『别误会！别误会！这是一位神人，你们千万不要恶心伤害他。』猎人们听见妻子这样说，又见到释尊庄严的德相、慈和的神采，即生悔过之心，便息了怒气，向释尊作礼忏罪。

释尊于是又重为猎人们开示不杀之福、残害之罪，这些猎人们因为宿世的善根成熟，一闻法义，即心开意解，就长跪释尊面前说道：『吾等生长深山，从来只知捕杀动物为食，至今不知积累了多少罪业，还请世尊慈示：今后当行何法，始得免于深重的罪报？』于是释尊就对他们再说了如下的偈颂：

「履仁行慈，博爱济众，

有十一誉，福常随身：

卧安、觉安，不见恶梦，

天护、人爱，不毒、不兵，

水、火不丧，在所得利，

死升梵天，是为十一。」

听完此偈，族中的男女老小，因为了得忏赎罪愆之道，于是个个欢喜信受，自誓尽形寿受持佛制的五戒。后来释尊又对瓶沙王进言，请赐予他们族人耕种的田地与谷种，让他们得以如愿地依照佛说的正命生活。而瓶沙王也因为遵奉佛法，广行仁政，使得该国境内民生安和，国界安宁。(待续)

【注释】：

1.印顺导师，《学佛三要》，页131。

2.《佛说观无量寿佛经》(大正12．343下)。

3.《孟子．尽心篇》。

4.同注1.，页124。

5.同注1.，页127。


法句经讲记(二十九)

释传道主讲

〈慈仁品第七〉十有九章

贰、释颂义及因缘

3.彼乱已整　守以慈仁　

见怒能忍　是为梵行

彼，音(鄙)pi2边己切

梵，音(范)hoan7喜倦切

行，音(幸)heng7喜竞切

「彼」，指我们的内心。内心的散动恼「乱」，因为依照佛说诸定法而修习，「已」得调伏「整」治而能专一。然而只是没有杂念、不胡思乱想，在佛法的修学是并不足够的；平正专一的心，还要「守以慈仁」──以慈悲心自持，进修慧学。悲智兼习，才能于顺境中，不迷失自己，不忘失自己求成佛道的究极理想；而于逆境中，

wlxg20130220

也才能不因被(「见」，被之意)环境与众生逼迫恼害，横生愠「怒」而「能」安「忍」坚定地向目标前行。如「是」之修行，始能成就清净「梵行」。

要调治我们的散乱心，不难；只要按照佛陀及祖师大德所说的方法，次第修习，循序渐进，浅者也可达到精神专一而暂伏烦恼。慈悲自己的亲人友朋，以及与自己没有利害冲突，或者比自己不幸的人，也不是太难；只要本乎人性中原有的爱与同情，再怎么悭吝之人，也可多少成就一些利他行。所以，偈中所说的「彼乱已整，守以慈仁」，就某种层次而言，是并不太难的；但要做到「见怒能忍」，就十分不易了！不单「见怒能忍」，而还能慈悲宽容加害自己的怨敌，那是难中之难！

『受人损害时，会引起瞋忿的反应，取敌视、反抗、报复的行动，这确是凡夫的本性。』1一般人遭逢逆境，不是否定外来的一切，自觉委屈、无辜和不被了解；就是妄自菲薄地否定自己，认为自己一无是处、一无可取。身处横逆而能跳脱忿恨不平……等等的被害情境，那非透过佛法的智慧，来深观缘起不可。藉由如实正观世间因缘的聚合离散，及其所以成、所以毁的条件因素，抽离自我中心的观点，换个角度与立场去看待同样的人、事、物，一切自当从此改观！

人生世间，尽多是缺陷苦迫，而这些缺陷苦迫，又有一大部分是来自人与人之间的倾轧诤斗。为何而诤？古贤有云：『名利之所在，乃众人所必争。』佛陀则更切中地指出：『众生因欲、缘欲、以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子、兄弟、姐妹亲族展转共诤。彼既如是共斗诤已，母说子恶，子说母恶，父子、兄弟、姐妹亲族更相说恶，况复他人？……众生因欲、缘欲、以欲为本故，王王共诤，梵志梵志共诤，居士居士共诤，民民共诤，国国共诤；彼因斗诤共相憎故，以种种器杖转相加害，或以拳扠、石掷，或以杖打、刀斫。……』2所以诤什么，不是重点；重点是：只要自我爱、见不断，凡夫的世界里，就什么都可以诤！

假使我们得以深刻地认识到：问题的根源是来自我们本身，而非外在的一切；纵使将别人打倒，都不能就此而成立自己。那，又何须诤？只是，众生多数时候是愚迷的，总要将一切牢牢地抓在手中，才感到安全；而从不问：有什么，是可以紧紧抓住而不变易的？这所以，诤成了人世间的常态。尽管你不想卷入它，都不能免于被那荡漾的余波所震。

当面对他人无情的诽毁、挑拨、排挤、激恼时，我们要不要忍？当面对他人异样的眼神、异样的脸色、异样的态度时，我们要不要忍？当我们的善心善意、克己为人，却换来他人的冷漠和质疑时，我们要不要忍？如果你认为：『我必须忍受这屈辱』，那这口气可能就难以下咽了！即使勉强吞下，大概也会严重的内伤！

印顺导师解释说：『忍是意志坚定，经得起打击，受得了磨难，不问怎样艰苦，都能保持自己，不受外来的影响，而改变宗旨，或者引生罪过。』3面对挫折，能够不瞋、不恼、不忧、不忿，而安心、坚定、一如平常地克尽己分，这般的忍，是多么高贵而令人深心向往的德行呢！

一般凡夫总喜好批评人、议论人，而害怕受到批评、议论──不管是善心或者恶意。我们何不试着改变这样的心态，借着别人的批评、议论，虚心的检视自己的动机是否纯良？自己的方法是否偏差？到底自己在哪个环节出了错，才引起别人的疑虑和误解？先把问题的症结找出来，再将属于自己的部分加以修正。如果问题是出在别人，那就把别人的问题还给他，不再让它困恼自己！

『要知自身的失败，决不单是为了他人的损害破坏，主要还在自身的不健全。换言之，自己才能损害自己。……眼前的受损害，受冤曲，在自己如法的进修中，没有不被了解而恢复的。唯有自己不向上，到死而德业无成，才是可忧虑的。依佛法，不要说一日之患，就是一生的冤抑，屈辱，牺牲，在无量的生死过程中，这算得什么？唯有不能趣向佛道，永远在生死中头出头没，才是可悲哀呢！所以不应该瞋忿报复，而应该安忍。而且，向怨敌瞋忿报复，并不就是恢复已受的损害。』4

所以，有什么好诤，有什么好不平的？自己真诚为法、为众生所付出的一切，并不因为别人的否定、质疑、曲解而有损啊！如果别人中伤得了我们，那表示自己还不够圆满，还不够健全；对于这样充满缺陷而不能满足众生要求的自己，只有深深的感到惭愧和抱歉！因为深知自己始终不可能合于别人的理想，一如别人也始终不可能合于自己的理想，因此，愿意放弃对别人的要求，转而要求自己。不是要求自己达成别人的理想，而是要求自己达成自己的理想，要求自己作自己理想中的人。

「见怒能忍」，别人之怒，如果是来自彼此理想的不能相合，理念、心性的迥然别异，那自己甘心接受一切的非议，也甘心接受一切的陶炼！别人之怒，如果是缘于自己言行、态度上的伤害，那自己甘心为自己所犯的错付出代价，也真心愿意从此修正自己的疏失！别人之怒，如果是由于对自己的误解，那自己甘心等候时间来证明一切，也乐意把握因缘来自我表白。不因此而怨天尤人，也不因此而愤世嫉俗；不因此而自欺欺人，也不因此而萎靡退怯；而只是一次又一次坦诚的面对问题、面对批评，一次又一次勇敢的面对自己、检视自己。自己要不要刻意去忍？不，自己只是透过别人之怒来认识自己、认识对方，也认识自己所处的世间；自己只是透过别人之怒不断地学习、不断地成长，也不断地增上！

4.至诚安徐　口无粗言

不瞋彼所　是谓梵行

徐，音(词)su5时渠切

口，音(苦)kho2去古切

麤，音(粗)chho1出姑切

瞋，音(亲)chhin1出巾切

彼，音(鄙)pi2边己切

梵，音(范)hoan7喜倦切

行，音(幸)heng7喜竞切

内心「至诚」恳到，身行「安」和稳重(「徐」，稳重、温和之意)，「口」不说「粗」恶的「言」词以伤人。对于他人(「彼」)「所」有的一切知识、能力、成就、功德等，「不」生「瞋」忿嫉恨，而能安于戒定慧的熏修，以清净自己的身语意行，如「是」修行，终得成就而「谓」之清净「梵行」。

身语的发动，来自我们内心的意业；内心有好有恶，才发为言语身行来表达。虽然各人所好不尽相同，但是对于所喜好者表现出来的欢喜踊跃，大抵没有太大的差异；然而对于所恶者──不管他厌恶的理由为何，各人的表达就大相径庭了！甚且，表达愤怒不满的方式，还攸关各人的涵养与修为。

所谓盛怒之下无真理，因为彼时怒焰高张，事实如何是很难看得清楚了，脑海中唯一浮现的，大概就是宣泄自己的怒气，而且是极尽所能，将所有粗恶的言词全骂出来，将所有憎恶的表情全摆在脸上，唯恐这世上少一个人知道他在发脾气、他受委屈似的，后果如何，当然是在所不计了！

我们可曾问过自己：真的有必要如此来表达自己不满的情绪吗？我们可曾问过自己：一次又一次的重施故技，问题可有了改善？事情可得到了解决？如果我们的情绪只让问题变得更棘手、更复杂，更难以解决，那何不尝试作改变，而只一味任性而为？何不学学有效的表达，来共同解决问题，而甘心作那泡在羹汤中百年不变的汤匙？

如何在盛怒之下口无恶言；如何在怒火中烧之际，让自己的理智苏醒？这非得在平日痛下功夫，反省自己、调柔自心不可！首先，我们必须清楚的知道瞋心一起，会引生如下的过恶：5

『一、坏色』：相信每个人都见识过别人发脾气的样子，但是大概从没见过自己怒气冲天的丑恶嘴脸；有幸一见，肯定不只退避三舍！林肯先生说：人过了四十岁，就要为自己的容貌负责。佛法则说：『心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造』。6这不但说明了相由心生，而且心色(心理与生理)还是互相交感、相互影响的。所以时常发脾气、『格面昌』的人，在容貌上、气质上，终会产生相当程度的变化，连身体都不容易健康。

『二、失辩』：瞋心一起，身上所有的感官就像管路不通似的，不仅思路不明晰，而且看也看不清楚、听也听不清楚，连话都不能说得明白。不管自己有没有道理，情绪一冲动起来，为自己辩白解释的能力肯定大打折扣。

『三、善士远离』：常起瞋恨的人，很难和他谈论什么事情，更别说是委以重任了！任何性格的养成都不是一日，而一旦习以成性，动不动就是这样表现出来，或者表面上别人不说，但不免是和我们逐渐疏远了。善士益友远离，这真是人生的一大损失呢！

『四、毁戒』：所谓『一念瞋心起，百万障门开』7，瞋习重的人不但障碍别人向善，更为自己的修行设下重重层层的障碍。瞋忿一起，火烧功德林，好不容易修集的利他功德，全被摧毁不说，还可能因为一时的难忍，而犯下种种毁戒的恶行。

『五、堕落』：别庆幸自己只是小瞋、小恶，罪不至此，要知道积集小瞋、小恶，也是会由微小转广大，而令自己堕落恶趣的。与其日后追悔，何不痛定思痛，就此改变自己的瞋习呢！

瞋他既有上述的过恶，那我们该如何不起瞋心呢？或者，我们该先问问自己：为何而起瞋心？凡夫众生很可怜愍的，见别人比自己有才华、得人缘、受倚重(或许事实并不如此，只是他的主观认定)，内心就会因嫉恨而生瞋；见别人的一切不如自己，又会因嫌恶而鄙视。真的！这眼高手低的自己，才是问题的根源所在啊！因为眼里只看见自己，却不能真正的认识自己，所以不免把自己的一切过分的昂扬，而其实极度的缺乏自信。因为自己眼里看不见别人的努力和付出，所以不免轻忽或否定别人努力的成果，这还是不能自我肯定的另一种投射！

如果我们能试着反其道而行，试着摆脱既有的思维，至诚谦卑地看待一切，迥异于从前所认定的事实，便会悄然浮现。将自心放宽平吧！你会发现这世界比原来美丽许多！让自心多一分虔敬和尊重吧！你会发现别人比自己原来认识的要可敬许多！而自己的人际关系也会比原来好许多！能够肯定自己，安心在自己的本分、本业上努力，心安身亦安。心地调柔，动身发语慈和安详，令人乐于亲近，无论做什么事都容易成就，那对于别人所成就的一切，自能见贤思齐而不生嫉恨，见不贤内自省，非但不生嫌恶，而更充满同情的慈悲，这便是本偈所要告诉我们的。

7.少欲好学　不惑于利　

仁而不犯　世上所称

惑，音(或)hek8喜极切

修学佛法的行者，时时刻刻对于衣食等资生物，在没有得到的时候，不妄希求多得，已获得的不嫌少、不嫌不好。能如此「少欲」知足，「好学」佛法，心心念念都在菩提心上转，就「不」会眩「惑于」名「利」、权位等的追逐。

修学佛法的行者，时时刻刻常怀慈悲「仁」恕之心，对于别人的烦恼苦痛，即能生起体谅与同情，「而不」会违背自己的本愿，侵「犯」损害他人；更不会在言词上予人难堪，在行为上予人伤害，在态度上予人敌视。这样的人，不但为「世上所称」誉，而且人人乐于与他亲近，领受他的化导。(待续)

【注释】：

1.印顺导师，《成佛之道》(新版增注本)，页297。

2.《中阿含》卷二五《苦阴经》(大正1．585上)。

3.同注1，页295～296。

4.同注1，页297。

5.同注1，页298～299。

6.《大方广佛华严经》卷一九(大正10．102上)。

7.《大方广佛华严经》卷四九(大正10．258中)，原句为「起一瞋心，则成就如是等百万障门」。


法句经讲记(三十)

释传道

〈慈仁品第七〉十有九章

贰、释颂义及因缘

8.仁寿无犯　不兴变快　

人为诤扰　慧以嘿安

兴，音(兄)heng1喜经切

扰，音【爪】jian2入皎切

嘿，音(默)bek8文极切

本偈的第一句说：「仁寿无犯」，何以此处不用「仁慈(慈仁)无犯」、「仁者无犯」，或「为仁无犯」呢？推敲起来，「仁寿」一词，应是缘自儒家『仁者寿』的观念，仁与寿，二者有其必然的因果关系；或者，亦可解说为：因为仁者没有侵害他人的犯意，所以能得长寿的果报。

第二句「不兴变快」，则亦可说为「不快兴变」之倒装。为何仁者「不快兴变」呢？这还是承自上一句，同样源于孔子所说的：『知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。』1而留有当时『格义佛教』2的遗痕。山，是闲静不动的，仁者乐山，他的内心也如山一般闲静不动，安于义理。但若依佛法说，要能对境而不动如山，还须具备深观缘起的无我空慧，才能真正透脱一切，不为所动，亦即第三、四句所说的「人为诤扰，慧以嘿安」。以下即试为解说：

心怀慈「仁」者能得长「寿」的福果，是因为他的身语意三业始终「无」所侵损恼「犯」他人。对于别人的财产、名誉、身体、智慧，以及所努力的一切，他都予以尊重而不加侵害。不管外境如何纷攘变动，他都「不」会因境界的无常更迭，而随之「兴变快」速，举躇不定。尤其世「人为」了名利情之「诤」，总是横生困「扰」与过恶，但仁者却能「以」智「慧」如理、如法、如分的取舍，默(「嘿」与『默』同)然而「安」于自己的选择与理想，不生愠恼。

※※※※※※※※

凡夫的世间，要真正做到无犯他人，其实并不容易。尽管自己并无犯他的恶心，但由于各人家庭背景、后天教育、个性修养，以及对人事物的认知等等差异，原就存在着隔阂而难以彼此了解，若再加上爱、妒、见、慢、无明等烦恼的催发，人际之间不免要形成一道又一道不可跨越的鸿沟、一处又一处暗藏的地雷。渐渐地，人与人之间那种单纯的关怀与同情不见了，代之而起的，竟是被侵夺、被取代的猜忌和不安全，这真是现代人心的一大悲哀！

但，人不可能活在无菌室中，活在设定好的阳光、空气、水中，无风无雨、不受干扰的过一生。世间法，永远是相对的。这世间有我们喜欢、认同的人，就有我们不乐与之为伍的人；有喜欢、认同我们的人，也就有不喜欢、不认同我们的人。别人有批评我们的权利，我们可也有做自己的权利；不过，这有一个很重要的前提就是：我们必须够清楚自己，清楚自己要什么，清楚自己在做什么，并且愿意为自己所说、所做的一切彻底负责！

正因为每个生命个体彼此之间存在着偌大的差异，所以世间充满纷诤扰攘是必然的。而其实，回溯生命孕育之初，精虫们不也必须先经过一番你死我活的诤斗，才能与卵子结合成受精卵吗？所以，诤是世间常态，不管它师出正义公理或名利私欲，每个人都不可能终生免疫。无诤，那是阿罗汉以上才有的境界，我们不可能达到；但我们修学佛法，最起码可以做到不为诤扰。要做到这一点，那非得先透视诤的实相不可！

诤，可能来自思想信仰的角力，可能来自权力与势力的拉锯，也可能来自所有权与宰配权的宣告……。诤什么，其实并不是那样重要，重要的是：我们是否认识到诤的本质，实在就是源自个人内心的爱、见烦恼；是来自内，而不是来自于外的。所以要能不为诤扰，不是去对抗，不是去捍卫，也不是把我们所有的一切抓得更牢；而是要老老实实地面对自己，看着自己的心如何因外界的纷扰而波动，也看着自己最执着而不愿放舍的那一部分，如何因差别因缘而一寸一寸的弃守。然后，我们试着慢慢放开自以为拥有的一切，也许是掌声，也许是优越，也许是爱执，也许是权力欲，也许是支配欲，也许是一切一切的恶欲，乃至善欲。之后，我们再仔细地去检视，看哪一部分是自己应当放舍，而哪一部分是自己应当提起的，确定了这一切，就应该抛开那些纷扰的牵绊，勇敢地跨出自己的脚步！

常说：学佛，就是向自己的习性挑战，向自己的好恶挑战，向自己的私欲挑战，更是向自己的勇气挑战。台湾谚语有一句讲得很传神：『臭尻川畏人拥(音ng1)』，意思是说自己的缺点，最不喜欢被人揭露出来。试想：『畏人拥』的那一部分，岂不正好就是自己的罩门所在？就是自己所最难面对和突破的缺憾所在？在从凡夫到圣人的修学过程中，我们当学、当断的何其多呢！幸而在解脱之前，个己的生命是无限延续的；我们何妨将自己最难堪、最不想碰触的那个疙瘩，当作自己今生努力的课题，在一次又一次或顺或逆的人事历练中，焠励自己、训练自己去面对它、去超越它！学佛，至少要有这个挑战自己，使自己更好的企图心！

诤胜他人，那不是智慧，也不需要智慧；能克去自心私欲烦恼的，才是真智慧。但这并不意谓面对诤执，就当逆来顺受、委曲求全！只是，一个有智慧的仁者，他善知世间、善知别人，一如善知他自己。他知道众生有数不尽的恐惧和怖畏：害怕失去所爱，害怕权势旁落，害怕不受倚重，害怕追求不到所想要追求的一切，更害怕拥有的一切不再……。所以，他愿意以宽容温厚的心来涵容一切──至少不让众生感到被侵夺的威胁；他愿意给对方和自己时间和空间，来重新认识彼此、接纳彼此；他更愿意给对方和自己时间和空间，来共同提升净化、学习成长！

为什么「人为诤扰」，而有智慧的仁者却能安守静默？因为他是那样的确定，确定自己，也确定自己所做的一切；因此，他能够安心、坚定地向既定的目标前行。

9.普爱贤友　哀加众生　

常行慈心　所适者安

行，音(形)heng5喜停切

适，音(式)sek4时激切

能「普」遍「爱」敬「贤」善的「友」朋，与其交游以增广阅历见闻，又能以「哀」愍悲济的心「加」诸一切「众生」，在自己的能力范围，解决他们的烦恼苦痛，并且「常行慈心」来给予众生利益安乐，哪怕只是『慈眼视众生』，都可以让受者感到无比的温暖和慰藉。这样富有慈悲和智慧之人，他「所」到(「适」，至、到)之处，定能得到众人诚挚的拥戴，并且随处得「安」稳快乐。

※※※※※※※※

古云：『独学而无友，则孤陋而寡闻』3，结交贤良的益友，对个人心胸、气度、识见的扩大，的确有十分重大的影响。我们一个人的思想、见地，受到自己种种主客观因素所囿，其实有限得很。但是一般人总习惯由经验法则出发，而以自身经历过的来忖度一切；不知我们亲自经历过的，其实少得可怜！倘若纯以自身经验来看世间，那是以管窥天(还以为天就那么大而已)，与真实不免是有所差距的！

有一首打油诗还满能够指出经验法则的谬误的，它说：『一驼出游自在身，二驼相逢话前因，三驼见面哈哈笑，世上原来无直人！』这虽是藉身不直来反讽心不直(无意奚落身心障碍者)，却也提供了一个警讯：如果我们所结交的朋友，都是与自己层次相同的，那我们的世界大概就这么大而已，我们的思惟也大概就固定在这个范围而已，想有所突破、创新，还是比较不容易的。

『无友不如己者』4，这似乎有点太过现实、目高于顶的感觉，还是『三人行必有我师焉』5，比较符合佛法等视众生的态度。有志性相投的良师益友为侣，不管共同为理想或各自为理想而努力，都是有福的，相信能对彼此的一切，发挥加乘的效果。反之，与臭味相合的损友为伍，彼此作负面的切磋，恐怕也会对彼此的堕落，产生加乘的效果吧！情本的凡夫，真当慎择贤友，并且善加守护与贤友之间的交谊才是！

但这对一般凡夫而言，的确不是一件容易的事，通常我们所谓的好朋友，都是和我谈得来，认同我、赞美我、包容我；我受了委屈，会挺我，为我抱不平，至少也是站在我这边的。然而，这终究是情啊！情，是可以不论是非对错的，它可能很温馨，不过更可能引我们往错误的方向走！修学佛法，至少要摆脱得这个情，而让我们的理智抬头，以智化情、以智导行。友朋之间做到以佛法来互相鼓励、互相警策，这才是真正值得彼此珍惜、爱敬的贤友啊！

10.仁儒不邪　安止无忧　

上天卫之　智者乐慈

儒，音(孺)ju5入渠切

乐，音【藕】ngau7义效切

有「仁」慈悲愍的心，又讲究学问修养的人(「儒」，意指讲究学问修养者)，他的言行举止「不」会偏「邪」怪诞，更不会处处突显自己、标榜自己，来压抑别人。所以与他共事、共处的人，都能如沐春风，而不会感到被侵逼压迫，那末他所在之处，便得「安」心住「止」而「无」有「忧」恼。

所谓『自助、人助，自助、天助』，此处的『天』、「上天」，都是指自然的法则。说「仁儒不邪，安止无忧」的仁者，因为自身慈心悲行的感召，自然能得到众人的协助和「卫」护「之」，而成办他的事业。慈悲，不是滥同情，也不是滥施舍；真正的慈悲，来自正观缘起无我、无人的智慧，所以唯有智者，能善别众生的烦恼苦，而给予有效、适当的济助；唯有「智者」，能好「乐」遍行一切利他的「慈」悲行，而不引生自己的烦恼苦。

※※※※※※※※

一般人常将『人不为己，天诛地灭』挂在嘴边，来作为损人利己的挡箭牌，意思是说：这世间，自私自利的大有人在，又不只我一个，是『自古皆然，非今为烈』的，所以自己的恶心恶行，也就在这样冠冕堂皇的借口下，名不正、言却顺地合理化了。

我的老师对这句话，可不是作这样解释的。他的『别解』说：此处所谓『天』与『地』，是指天经地义的自然法则。意思是说那些自私自利、损人利己的人，是最不懂得为自己，也最不懂得爱惜自己的，所以终将众叛亲离，自然而然地趣向孤寂灭绝。因为人家再怎么笨，吃你的亏、上你的当，也是一次、两次吧！但是人家受骗、上当之后，就不愿意再和你这种人为伍了，所以终究自取灭亡！反观那些乐于为人牺牲奉献的人，眼前看来，似乎吃了亏、被占了便宜，而实际上，他是赢得了尊重和友谊，所以他才是真正善于为自己的。这个别解，颇值得我们深思！

11.昼夜念慈　心无狭伐　

不害众生　是行无仇

昼，音tiu3地救切

狭，音(克)khek4去激切

伐，音(乏)hoat4喜罚切

不论白「昼」黑「夜」，若我们都能时刻常「念」如何「慈」悲利他，内「心」上「无」复与他诤胜(「狭」，取胜之意)、攻「伐」他人的思惟，自然就「不」会在言词上刻薄众生、在行为上伤「害众生」。坚持如「是」身语意「行」的仁者，因为「无」有嫉妒、瞋害的心，所以所到之处都不会树立「仇」敌。

※※※※※※※※

凡夫是很喜欢互相较劲，又很难得服输的。你有钱，我要比你有钱；你有地位，我要比你有地位；你有权势，我要比你有权势；你有才华，我要比你更有才华。……从小到大，从自己到自己所有的一切，什么都要和人比，而且什么都要比人强！激发他碌碌终生的原动力，居然只是那些他为自己设定好的假想敌们，而就可以完全不问自己所比的一切是否有意义，是否值得！人的愚蠢，有时候真的是匪夷所思！

记得高雄兴隆净寺住持心淳法师，有一次讲了一个真实的事例，还满发人深省的。他说以前他们寺里有一位学法女，某天就当着他的面，嚷嚷着说要去学插花，他心想：学插花庄严道场，也是好事一件啊！没想到那位女众还『补充说明』地说：等我把插花学好了，就可以取代某人，让大家都来看我插花，都称赞我插得比她好！……心淳法师叹了一口气说：如果你学插花的目的，只是为了胜过别人，为了让别人都来称赞你、不称赞她，那你也不要去学了！我们现在就可以称赞你比她好！

『因地不直，果招纡曲』6啊！我们做任何事，哪怕只是微不足道的一件小事，都应当好好检点自己发心的动机啊！假使我们这样说、这样做，是为了把别人给比下去，是为了彰显自己而得到名闻利养，是为了一切一切偏邪不正当的动机，我宁愿大家选择不说、不做。而凡有所说、有所作为，就一定是发诸自己真心诚意地希望众生离苦得乐，希望不伤害到众生。慢慢学着将心中那狭伐诤胜的杂质给去除、净化，让自己所想、所讲、所做的一切都很单纯，只是单纯的为他、利他。『始而勉强，终而自然』，相信这样的自己，会一天天离圣道近些！(待续)

【注释】：

1.《论语．雍也第六》。

2.请参见《妙心杂志》97期(2007.1.1出刊)释品题。

3.《礼记．学记》。

4.《论语．学而第一》。

5.《论语．述而第七》。

6.《楞严经》卷六(大正19．132下)。


法句经讲记(三十一)

〈慈仁品第七〉十有九章

贰、释颂义及因缘

12.不慈则杀　违戒言妄　

愚不施与　不观众生

妄，音(望)bong7文洞切

愚，音【牛】gu5语渠切

与，音(予)u2英矩切

「不」能心怀「慈」悲之人，缘于不能善观众生因烦恼增盛而引生种种过恶苦痛；不能于众生生起普遍的同情，「则」会随着一己的好恶、需要与私利，而「杀」害众生的生命。亦会「违」犯德行「戒」法，造作身语意的恶行，或侵害众生的财产、名位、家庭，或口不择「言」、「妄」语损他。这样的人，因为「愚」暗无智，但知自己，不知有他，所以也就「不」会善用自己的钱财、知识、修养，及技术、体力来「施与」众生、服务众生──这还是因于「不」能善「观众生」，不能体解缘起相依互存的道理所致！

※※※※※

进一步分析本偈，实隐含二重因果，一重是：「不观众生」，就「不」能引生「慈」心悲行；一重是：没有慈心悲行者，遇缘就会造作或「杀」生、或「言妄」等「违戒」的恶行，并且会「愚」痴地执守所有，而「不」愿「施与」众生。

所以，善察众生、成就观智，可说是慈心悲行的因依；而慈心悲行，则是如实慧观众生必然而有的展现。没有智慧，不成慈悲；若有，也仅是滥慈悲，有时不但解决不了旧的问题，还可能衍生新的问题。而且，不但解决不了别人的问题，还可能带来自己的问题。同样的，徒有智慧而没有慈悲利他的行为表现，这样的智慧，也仅是不圆满的偏真智慧，并非佛弟子的理想；必得智慧与慈悲兼修并学──悲智交融，才是佛弟子所宗仰的境界，也才算是真正的学佛。

因为佛是觉者，而且是自觉、觉他、觉行圆满的大觉者；菩萨虽能自觉、觉他，但仍未臻圆满；声闻是重于自证自觉；而凡夫则是错觉，或甚至不觉。所以说：因为觉慧而彰显出佛教不共其他宗教的殊胜处，一切良善的道德，包括慈悲心行的能否因圆果满，均与智慧的浅深偏圆，有着密切的关涉。

慧，是以分别抉择为性的，分别抉择什么呢？举凡一切法的是非、善恶、邪正、染净等事相及理性，都是慧的所观境。不过声闻者因厌离心切，重在逮得己利，所以他的所观境是近取诸身──但观五蕴身心无常苦空无我，即得断惑证真；这是偏重在悟入普遍法性的总相智──名为一切智。发心求大菩提的菩萨行者就不同了！『菩提所缘，缘苦众生』，菩萨行者既缘众生苦而发心，旨在教育净化、济拔众生的烦恼苦痛，他就必然着重广大的观智，必得遍观一切众生，乃至一切法的究竟实相。这一方面是为了简别众生的根机，了别烦恼所显的种种相，一方面则又为了以所学施以善巧的教育对治，故而菩萨智名为道种智。至于大觉佛陀最极圆满、真俗无碍的智慧，则独称一切智智。1

佛菩萨的观察众生，为了拔苦与乐、利世度生；我们凡夫观察众生，至少可以以人为镜，透过别人而认识自己、了解自己，同时也了解自他、物我、心境之间的互动与关联，从而找到自己的定位与着力点。印顺导师在讲到闻法的态度时，曾慈示我们：『如器受于水』，『应离三种失』2；若以此来比况观察众生的态度，不也是如此的吗？此下就援引导师的譬喻，试为说明观察众生应离去的三种过失：

一、若自己有眼不见、有耳不闻，人家说什么，就是什么，那就如将钵盆『倒覆』一般，非但不能正确的认识对方，还可能因为自己的认识不清而遭受种种损失，或成为摇旗吶喊、随人起舞的一流。所以我常常说：不是人家要骗我们，而是我们自己不受骗上当就很难过！

二、若自己心中存有好恶成见，或预设立场，那就如钵盆中掺了『秽汁毒素』一般，所见所闻即难脱情见与成见。而一旦落入情见，则再无理性与真实可说，因为对于所好者的一切，往往就自动加以美化、合理化；反之，对于所恶者的一切，当然就极尽丑化、妖魔化之能事了，那也可说是视而不见、听而不闻的另类呈现！

三、要确知自己是愚痴无闻凡夫。充满烦恼与不圆满的凡夫所见的世界和众生，自是充满烦恼与不圆满的；甚且只是时空座标下的某一个时点、某一个切面，是片段、不周圆而又不脱我执我见的，一如钵盆有了『裂缝』，是不可能完整得知所观察对象的过去未来，前因后果与现缘的。

当确知自己这凡夫的特性，所以慎勿固执己见，轻易将别人看死了，而应认可自己的未能遍知，也认可别人的充满烦恼缺陷，一如自己的千疮百孔；而更认可一切无常，只要有心改恶迁善，任何人都可能变得更好。如此以观众生，自会在心中多给别人一分尊重、体谅与宽容，甚至会想帮对方超脱他的烦恼苦痛──这也就是在观智之中，逐渐地培养出慈悲心苗了！

13.酒致失志　为放逸行　

后堕恶道　无修不真(一作「无诚不真」)

致，音(智)ti3地记切

逸，音(佾)it8英直切

行，音(幸)heng7喜竞切

后，音(户)ho7喜度切

堕，音(道)t 7地贺切

饮「酒」或吸食、注射毒品，会导「致」自己丧「失」心智、意「志」涣散、行「为」脱轨；甚至做出种种「放」浪淫「逸」的「行」径来，不该说的话说了，不该做的事做了，伤害自己，也伤害别人，到最「后」业果成熟，当然只有「堕」落「恶道」的一途。醉生梦死而无法面对现实的日子，若「无」法痛下决心(至「诚」恳到的)去作一番「修」正，去作一番革新，那今生就只能作为酒瘾、毒瘾的奴隶，过着没有自尊的、非人的、脱离现实的生活，而永「不」能与「真」理相应。

※※※※※

本章有别于其他各偈的，是全偈之中都未出现『慈』、『仁』等字眼，乍看之下，似乎与本品的品题没有太多的关涉；但详细解析偈意，就会发现本偈主要说到酒与毒品等对于自他的影响，这其实就是对自对他的一种不慈悲。

凡能使人乱性的，都可以泛称为酒。不饮酒，包括不吸食、注射会麻醉自己，使自己丧失心性的毒品已如前述，为何这些是佛弟子所应当戒止的呢？

一、喝了酒之后，恶向胆边生，很多罪恶就在酒后神智不清的情况下造作出来，不管是伤害别人，或者被伤害，都可能造成终生无可弥补的憾恨！尤其现代社会充斥毒品的诱惑，其危害之烈又更甚于酒，一旦染上毒瘾，它就像个噬血的恶魔，一步一步在心理上瘫痪你的意志、理智与道德，叫你为了它，人格、尊严……什么都可以不要！然后又在生理上一寸一寸侵蚀你肉体的养分和神经系统，叫你镇日在幻觉、幻视、幻听的超现实中半死不活，直到形销骨立、不成人形而后已！所以毒品无论如何是碰不得的！

二、一切罪恶的根源，是颠倒无知。不管饮酒或吸毒，都会让自己陷入一种神智不明、迷蒙暗昧的心理状态，有时连一般正常的识别都谈不上，更遑论甚深佛法的修学！所以酒与毒品，当然要列入修道的禁制。

有一个故事就是说到饮酒之后所引发的骨牌犯戒效应，为佛弟子切莫轻忽！这是说一位受持五戒的在家居士，一日，他太太因事要回娘家，回程想顺便买酒回来，所以就将酒瓶中剩下的一些酒倒入玻璃杯中，放在桌上(以前买酒要押瓶费，所以通常拿空瓶去换)。这位居士自外工作返家，实在是又饥又渴又疲累，一见桌上有杯水，就端过来一饮而尽。忽然喉咙一阵辛麻，他才惊觉：原来，自己误把酒当开水喝了！喝了就喝了嘛！不知情的无心所为，本来并不算犯戒的，可是坏就坏在这杯酒似乎就此唤醒了他对酒的记忆，于是一发狠，干脆一不作二不休，索性去买一打酒回来喝个痛快！

喝着喝着，少了下酒菜总觉得缺了点什么，恰好隔壁养的鸡跑过来了，他心想：反正又没人看见，不如杀了它当下酒菜。一个人正吃喝得酒酣耳热之际，邻家的太太来敲门找鸡了。他起初诓称未曾见鸡，继而在酒精的催化下，一时起了淫念，就将她骗入屋内，非礼了她。为了无心喝下的一杯酒，到最后竟将平日持守的五戒──杀生、偷盗(不与取)、妄语、邪淫(、饮酒)──全给犯了，这真是『为山九仞，功亏一篑』啊！

上面的故事可说为『饮酒败众德』3作了最佳的注脚，现代版的可能还要再加上酒后家暴、酒驾肇事，以及为了吸毒、买毒，铤而走险、作奸犯科、出卖自己等自害害人的罪恶。酗酒或吸毒，最初当然可能有来自同侪的诱激好奇，有来自恶意的构陷，但更有一大部分是来自个人的心理因素，诸如：内心空虚，不知人生的目标，无法面对并解决现实生活的难题，以及对生命的迷惘等，于是选择逃避而一头栽进这虚幻又与现实隔离的世界，好让自己暂时的抽离。没想到竟渐渐深陷酒瘾、毒瘾的囹圄，不克自拔、不得自主！

也许在少数清醒的时刻里，他是信誓旦旦说要戒除的；可是一旦瘾头发作起来，他为了满足自己，又可以六亲不认，连自己的身体、妻儿……一切一切都可以出卖，而只求换来片刻的快足感！这不仅对家人至亲的身心，是一种残酷的、无底的折磨，从酒醉、吸毒后，在神识不清下杀人、伤人的事件时有所闻，更可得知这亦是对社会治安与社会大众的一种不安全与不慈悲，甚且将自绝于佛法门外，与真理绝缘。所以，请审慎自己的每一个脚步啊！否则再回头，已是百年身！

17.若念慈心　无量不废　

生死渐薄　得利度世

废，一音(诲)hoe3

喜【过】切

一音(费)hui3

喜贵切

死，音(史)su2时矩切

薄，音(仆)pok8边独切

得，音(德)tek4地激切

在上一品〈惟念品〉的释品题中介绍过，「念」，依佛法的解说可有二义：一是明记不忘，一是忆持对治，而非仅止于寻常的忆念。是我们读过、学习过、听闻过、经验过的，无论吃亏上当，或者成功失败，都明记不忘这个体验或教训；而且在自己烦恼现前，甚至从恶心发而为恶言恶行时，还能忆持所学，给以正确、有效的对治，这才是佛法中「念」的真义。

其次要解说的是「无量」。如我们对自己的父母、兄弟、妻儿等关系亲蜜、感情融洽的人慈悲，那是有限有量。若将此慈悲扩大到我们的亲友、师长、同事，再扩大到与我们不认识的人，甚至与我们敌对的人，最后，扩大到全体人类、生界所有的生命，乃至六道众生，这样的慈悲才是无有限量的。

所以，就空间来讲，遍及十方世界所有的生命；就时间来说，则涵盖过去、现在、未来，尽未来际的一切众生，无不在他的关怀之列，所以无量，佛教名之为『大』──大到无所不包、无所不涵容，慈、悲、喜、舍都无限量，始名为大慈、大悲、大喜、大舍。

以下即试为解说本偈：「若」我们能常「念」以「慈」悲「心」，来平等对待一切众生，不单是与我们关系亲好之人，而更包括了「无量」众生、无边有情，从过去、现在以至未来都「不」停止(「废」，停止之意)。如此，我们的福报、人缘一日一日广大，生生世世，自有福缘与善知识亲近，持续佛法的修学，并且得与志性相投的同参道友，在菩萨道上偕伴同行。在这样的辗转熏修中，信愿、慈悲与智慧，日益增明、深澈，「生死」烦恼业缘，逐「渐」淡「薄」、消解，终有一日，能「得」世出世间的大「利」──超脱(「度」，超脱之意)「世」出世间烦恼生死，也度化众生超脱烦恼生死，同证涅槃无生。

18.仁无乱志　慈最可行　

愍伤众生　此福无量

行，音(形)heng5喜停切

愍，音(敏)bin2文谨切

修学佛法，不是一时兴起，不是附和流行；是对于自己和世间有所迷惑，而希望得到超脱；是对于身心烦恼有所厌恶，而欣求得到清净。为此而学，所以首须确立学佛的目标──无上菩提，动机──同体大悲心，以及方法──空无我慧；依此三要而学，才不致走冤枉路而偏离圣道。

佛弟子若能心心系念在佛果菩提，又心存慈「仁」、广修智慧，那就不会自己扰「乱」自己的「志」向，三心二意、摇摆不定。见众生的没有福乐，而生慈心与乐；见众生的苦恼重重，而起悲心拔苦，没有什么比拔苦、与乐更能拉近与众生的距离，而使众生乐于接受佛法的教化了！故说「慈」悲心行是诸法门中「最」为「可行」的，尤其「愍伤众生」的苦痛而施以济拔，更为苦难众生所迫切需要。站在菩萨广集福智资粮的立脚点看，「此」行所得「福」德，自是「无量」！

19.假令尽寿命　勤事天下神

象马以祠天　不如行一慈

命，音(孟)beng7文竞切

象，音(上)siong7时共切

祠，音(词)su5时渠切

行，音(形)heng5喜停切

「假令」我们极「尽」一期的「寿命」，殷「勤」地奉「事」普「天下」的鬼「神」，甚至杀害「象」、「马」、牛、羊等牲畜作为祭品，「以」向诸「天」祈祷(「祠」，祈祷之意)祝愿，都远「不如」发自内心，「行一」利乐众生、饶益众生的「慈」悲行，而能够修集福业。

释尊所以宣说本偈，是因为如下的因缘：

佛世，有一个大国，国王名为『和默』，因为该国地处边境，佛及弟子不曾前去游化，所以不知佛法僧三宝，更不曾领受圣道的教化。他们平日就奉事婆罗门梵志以及一些外道邪神，而且每以杀生设供作为常行的祭仪。

一年，太后得病在卧、困顿羸弱，但遍求良医，却始终没能治好。于是国王就遣了多位巫医，到各地去求医求药，可是拖了几年下来，仍未能使太后的身体回复健康。国王在无计可施的心情下，只好召来国内的婆罗门，大约二百人，请他们到王宫来，设宴供养。席间，国王就告诉这些婆罗门说：『母后为病所苦，已经很长一段时间了，不知到底为何缘故？诸位都是聪明才智过人的宗教师，上知天文星宿之变，下通地理相法之学，究竟我们做了什么，冒犯了天地神祇？尚请各位明白相告。』

诸婆罗门就回禀国王说：『这全是因为星宿错乱、阴阳不调的缘故，才使得太后久病不愈啊！』

国王一听，连忙问道：『那该作何种祭祀，才能使母后病体得愈呢？』

婆罗门就说：『当于城外，找一处所，整治清净，以祭祀四方山神、日月星宿；然后准备百头不同种类的畜生及一小儿，杀之以向诸天祈愿。祭典当天，王还要亲自将太后带至祭坛，向诸天神跪拜请命，等祭典结束，太后的身体自然除愈。』

国王听了婆罗门的话，直当是黑暗中乍现的光明，随即依言备办一切，然后就浩浩荡荡地驱赶着包括人以及象、马、牛、羊等百头牲畜，朝着城外的祭坛而去。可怜这些牲畜，仿佛知道自己即将面临被宰杀的噩运似的，竟沿途悲鸣，声动天地！

大慈大悲、普济众生的释尊，愍怜国王的冥顽愚痴，而竟相信杀害众多众生的生命，可以挽回一人的生命！为了不忍他造作深重恶业，又不忍那些众生沦为祭品，于是也带领了随行弟子，往和默国王的国家前去。双方就在东门城外的路上相遇了，国王远远看到释尊从路的那头走来，仿如红日初升，皓月盛满，光彩焕发，照曜天地，内心不觉生起孺慕之忱。连夹道的人民见了，亦莫不生起爱敬之心，而所驱赶的这些畜生，也都祈愿能得释尊的救脱。

当王的座车来到释尊面前，国王不由地下了车，除去车盖，走到释尊跟前，双手合十，长跪在地，向释尊问讯。释尊命他坐定之后，便问他欲往何处？

国王恭敬地回答：『母后罹病经年，尽管遍求良医神祇，却仍束手无策。今日正预备前去祭谢星宿及四山五岳诸神，来为母请命，希望能让她老人家的病体因而康复。』

释尊闻言，就告诉国王说：『请仔细谛听、思惟我要对你说的这番话吧！要收成谷食，当先播种、耕作；要得到大富贵，当先布施植福；要能健康长寿，当先学慈悲心行；要得甚深智慧，当先闻思修学佛法。有预备工作为因，经现在的努力为缘，将来定当成就其果。

生长于富贵之家的人，论理不会喜爱贫贱人家的饮食，同样的，诸天居住在七宝所成的宫殿，衣食日用之物，只需动一心念就自然现前，怎么可能舍弃甘露玉食，来吃你们为他准备的粗秽血腥之食呢？祭祀淫乱，以邪为正，以杀生而求生，无疑离生越远，杀害众命以救一人，岂是正理？』于是，释尊就说了以下的这首偈颂：

「假令尽寿命，勤事天下神，象马以祠天，不如行一慈。」

释尊宣说此偈时，一面又大放光明遍照天地，连投生地狱、饿鬼、畜生三途，以及八种无暇修学佛法的众生，都莫不各得其所、坦然受报。国王和默听闻了释尊所慈示的妙法，又亲睹佛智慧法身所显的无量光明，一时法喜踊跃，遂得见道迹。连病中的太后听了这微妙善法，都觉诸根悦豫、通身轻安，病体居然就此不药而愈！而原本要跟随国王前去祭坛的这二百名梵志，在亲闻了圣道法义之后，也对过去所学深感不智。在表明愿为释尊弟子后，释尊也慈悲地接纳了他们，让他们如愿在佛法中修行。其后，佛及弟子们又接受了国王及大臣一个月的供养，方始离去；自此，国王和默以佛法治世，国家因而日渐强盛。

这是佛如何化度和默国王由邪信改为正信的故事，在中国，也有一个很有名的破除迷信的故事，叫做『河伯娶亲』。

故事是发生在战国时代的邺城，邺城位在漳河平原上，然而每年一到雨季，这条漳水就必定泛滥成灾，所以在每年的雨季，邺城都会有一个很特殊的祭河神的仪典。

这一年，西门豹被派任至邺城当县令，他只知邺城民不聊生、普遍穷苦，原以为是河水泛滥、影响收成所致，没想到一察访起来，才知道是巫婆勾结了教人的长者与官吏，假藉祭祀之名，向百姓强索金银珠宝；交不出来的，就得将女儿献给河伯当老婆，一些民脂民膏就是这样被搜括光的。新官上任的他虽然有心思革，但仍选择按兵不动，以免打草惊蛇。

到了祭典这一天，西门豹也跟着人群到河边去观看，他一看到即将献给河伯当老婆的女子满脸的惊恐，就开始嫌起她长得不够漂亮，没有资格当河伯的老婆之类的话。就在众人还没意会过来的当儿，他又自言自语地说：『也不知这河伯究竟想要什么长相的老婆，不如，巫婆你下去问问吧！』只一个眼色，左右手下就将巫婆给扔到河里去了。

过了一会儿还不见巫婆回来，西门豹就又喃喃地念着：『巫婆可能老了，走不快，那找个年轻的去好了！』于是，又将她的女弟子给扔了下去。女弟子被扔到河里之后，还是音讯全无，西门豹恭敬地在河边等了老半天：『女子可能走路走得慢，或者不懂怎么和河伯沟通，我看你这个身为教人的长者，也应该下去看看她们为什么去了那么久？』于是，危害百姓的两股恶势力就在这三言两语中给去除了，一旁的官吏这时早已经吓得屁滚尿流，跪倒在地、磕头连连的，连头都给磕破了呢！邺城的三害于是在西门豹的手中除掉了。此后，西门豹排除万难、修治水利工程，终使漳水不再成灾。

佛法说：『有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。』4一般人不能正确的了达因缘观，不从自身去寻求问题的解决，而往往非因计因，将一切归之于外在不可抗力的一切，如上述因缘故事所说的，认为有一大力的神祇在主宰着我们；殊不知我们今日一切善恶苦乐的业缘果报，全由自己宿世或现生的造作而来。修学佛法，最起码要学会善观因缘，并从观缘起之中，寻求问题之所以成为问题真正的原因。不瞻前顾后、不怨天尤人，只管把握当下去创造清净善缘，那末，再困厄的境遇，都可能创造出属于我们的春天──只要我们够努力；只要我们够努力，一切终有否极泰来的一日！

※※※※※

本品〈慈仁品〉各章，宛若为我们勾勒出一个融悲于智的菩萨身影，在释文中，一再强调：慈悲需以智慧为前导，更需智慧来助成。因为，慈悲不只是对别人的苦难表示同情而已，也不只是从事慈善救济来为他解决眼前的苦难而已；而是透视到众生苦难的根源底里，而给以彻底的悲济，这若缺乏甚深的智慧，云何成就？我们总以为菩萨必定是慈眉善目的，但为了令众生转迷启悟、离苦得乐，乃至究竟涅槃，菩萨可能低眉，也可能怒目；可能谆谆善诲，也可能当头棒喝！菩萨这种不为己甚的广大心行，正是这个时代社会所最欠缺的，愿我佛弟子咸能兼习悲智，勇于为世间、为众生而付出自己！(待续)

【注释】：

1.印顺导师，《学佛三要》，页170～171。

2.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页39～40。

3.同注2，页110。

4.《杂阿含经》卷二(大正2．12下)。


◎1997.09.18讲于法云文教协会

法句经讲记(三十二)

释传道

〈言语品第八〉十有二章

壹、释品题

言语品者　所以戒口

发说谈论　当用道理

戒，音(界)kai3求盖切

口，音(苦)kho2去古切

说，音(刷)soat4时括切

本品「言语品」，顾名思义，旨在说明语言的造作对于自他的影响及所带来的善恶果报，「所以」吾人当「戒」慎「口」业，凡「发」之言「说」、诉诸文字或有所「谈论」，皆「当」合于事实、应「用道理」，又适乎自己的身分──如实、如理、如分而说。如此，消极一点说，不但不会造成自己的过恶，也不致带来他人的困恼；从积极面来看，更可和乐善生，勉人向于善净，终至究竟解脱，足见语言文字功用之大。古人说：『一言兴邦，一言丧邦』1 ，诚属事实，然而离我们不免遥远；克实来看：一言，可以使人奋发向上；一言，可以令人退避三舍；一言，可以为人带来寒冬里的温暖；一言，更可以将人逼至绝境！言语，真不可不慎！

语言(包含文字)的作用，一是抒发自己的思想与情感，一是藉以了解别人的思想与情感。以此为宗旨，所以包括表情、神色、态度、手势等肢体动作，一眨眼、一眴目，无非都是语言，都能深刻的表达内心。姑不论自己动身发语的目的为何，其实，它都在传达自我意志，而向别人宣告：自己是个怎样的人，拥有怎样的心思、情绪与性格。因此，我们希望别人如何定义自己，那就该表现出那样的言行来！

本品承接在〈慈仁品〉之后，或者撰述者有其用心，但不容否认的，语业确乎是最直接得以传达意业的慈悲，而令众生深生感受的，就这一点来看，将〈言语品〉列在〈慈仁品〉之后，的确有其殊胜的意涵。综观本品的内容，初由恶言舌斗之患，说到谦言顺辞之福，之后又揭示了何谓善言，乃至善言中的最上者，亦有循次说理、引人入胜的意趣，希望吾人咸能以此为镜，而由其中找到属于自己的省思与革新！

贰、释颂义及因缘

1.恶言骂詈　憍陵蔑人　

兴起是行　疾怨滋生

2.逊言顺辞　尊敬于人　

弃结忍恶　疾怨自灭

3.夫士之生　斧在口中　

可以斩身　由其恶言

骂，音ma7(此处变音，作ma3，莫驾切)

詈，音(利)li7柳芰切

憍，音(骄)kiau1求娇切

陵，音(铃)leng5柳【穷】切

蔑，音(灭)biat8文杰切

兴，音(兄)heng1喜经切

行，音(幸)heng7喜竞切

疾，音(嫉)chit8精直切

逊，音(舜)sun3时棍切

辞，一音(时)si5时祈切

一音(徐)su5时渠切

斧，音(府)hu2喜矩切

口，音(苦)kho2去古切

斩，音(崭)tsam2精敢切

以粗「恶」的语「言骂詈」斥责人(「詈」，骂、以坏话斥责之意)，或以「憍」慢的语气、态度欺凌人(「陵」，同凌，侵侮之意)、轻「蔑」他「人」的一切，吾人若「兴起」如「是」的言「行」态度，则憎「疾」(憎恨之意)「怨」恼便随其「滋」长「生」起。

以谦「逊」的「言」语、和「顺」的用「辞」来与人交谈，以悦豫的神情、和善的颜色，「尊」重「敬」待「于人」，即使遭到轻慢诋毁，亦能捐「弃」自心的烦恼「结」使、容「忍」他人一时的过「恶」，而不以恶制恶、以怨止怨，如此，则憎「疾怨」恼「自」会随着时节因缘，而云散月现、终归淡「灭」。

第三章：「夫士之生」的「夫」，发语词。「士」，原为男子的美称，在此泛称一切人。偈说：人「之生」存世间，端赖语言作为彼此沟通的利器。这利器就仿如隐藏刀「斧在口中」一般，可以是正向的功能，也可以是负向的功能；可以是善，也可以是恶；可以使人喜，也可以使人悲，可以使人忧，也可以使人怒；可以救人，也可以杀人于无形。而且话一说出口，便如覆水难收，即令最骁勇的骏马都追不回；甚至「可以斩」绝自「身」的福德善缘，乃至生命，这全「由」于「其」一时的难忍而口出「恶言」之故啊！

以上这三首偈颂，是释尊因于这样的因缘而宣说的：

佛世，弗加沙王与瓶沙王二人是十分亲近的好友，一日，弗加沙王命人作了七宝华送给瓶沙王，瓶沙王将其转供养释尊，并请示释尊该回赠何物，才能让自己的好友心开意解，而来见佛闻法？释尊遂嘱他赠以手书之《十二因缘经》。弗加沙王自获赠此经以后，即经常反复读诵、探求经义，最后他终于下定决心舍弃王位，出家追求真理。然而释尊以神通智慧得知弗加沙王其实寿命将尽，为了成全他见佛求法的心愿，慈悲的释尊遂幻化成一沙门，来到他投宿的陶家，为他开演无常空观以及正念的修习法门。弗加沙王虽因此得证阿那含道，可是次日在入城托钵途中，却真的被一头新产子的母牛给抵杀而结束了生命。2

这头母牛的主人见它闯了大祸，内心十分惶恐怖畏，就将它卖给别人。没想到买主正想牵母牛去喝水，它就从新主人的身后将他给抵死了。新主人的儿子一气之下，就杀了这头母牛，并且将母牛肉拿到市集上去贩售；一位农夫买下了牛头，就将它穿在扁担上挑回去。

农夫走着走着，走累了，就决定在离他农舍还有一里多的路上，暂时休息一下。他取下牛头，挂在树枝上，人就坐在树底下歇息。不料才过一会儿，穿牛头的绳索竟然断了，牛头就这么笔直地掉下来，砸在农夫身上，而牛角就正巧刺穿了他的身体，他也因此一命呜呼！

就这么样，这头母牛在一日里，竟杀害了三条人命。瓶沙王得知此事，觉得十分怪异，就与群臣一同来到精舍向释尊请益。到了精舍，众人向释尊作礼问讯毕，瓶沙王就禀白释尊说：『这件事实在太离奇了！世尊！一头母牛，居然在一天里夺走三个人的性命，这是否意味着将要发生何种变故呢？还请世尊为我们开示。』

释尊就告诉瓶沙王等人说：『有因有缘世间集，有因有缘集世间，任何善恶的果报都是有因有缘，而不仅仅眼前我们所看到的这样！』

瓶沙王闻言，就请释尊再进一步慈示其中的原由，所以释尊接着就说了他们在过去生中所结下的因缘：

过去世，有作买卖的贾客三人，结伴到他国谋生，并且就在那里向一位独居的老婆婆租房舍暂住。本来他们理当付房租给这位老婆婆的，但这三人见她孤独无依、年老可欺，便起了恶心，想要赖她的帐。于是他们就趁着老婆婆不在的时候，闷声不响地搬走，什么也没付给老婆婆。老婆婆回来不见他们三人，问了邻人，才知这三人已然离去。

老婆婆顿时起了大瞋恚，就从后去追赶他们，一直追到几乎是筋疲力竭了，才总算赶上他们。见了面，老人家不免先是一番责怪，然后就要向三人索讨房租；不料这三人居然口径一致地对老婆婆说：『我们之前早就给过房租了，为什么你今日还来跟我们要？』言下之意，当然是要赖到底了。

可怜这人单势孤的老婆婆，眼前是拿他们一点办法都没有了，逼得她不胜懊恼地咒诅三人说：『我年纪这么大了，又如此穷苦困厄，你们三个年轻人何其忍心这样欺负我！今生我是奈何不了你们，但来世所生之处，若再相逢，定当杀掉你们，以泄我心头之忿！纵使你们得道，我都不会善罢干休──直到取你们的性命为止！』

释尊接着又说：『昔世的老婆婆，就是现生我们看到的这头母牛，而三位作买卖的贾客，正是被母牛所触杀的弗加沙等三人。』于是，便对大众再说了以下的三首偈言：

「恶言骂詈，憍陵蔑人，

兴起是行，疾怨滋生。

逊言顺辞，尊敬于人，

弃结忍恶，疾怨自灭。

夫士之生，斧在口中，

可以斩身，由其恶言。」

释尊说完法偈，瓶沙王及群臣们，莫不恭敬谨肃，愿此后能广造善业，远离诸恶，遂作礼而去。

※※※※※

看完这故事，内心不觉一阵笑笑！软土深掘、欺善怕恶，这大约是亘古以来，愚痴众生共通的劣根性之一；只是，逞一时之快，图眼前小利，自己终须为此付出代价！

台湾有句俗谚说：『心否无人知，喙否上厉害。』这充分说明了口业的重要，以及在一般人心目中，恶口所予人的最初观感。然依佛法说，语言行为的发动，无非来自心意的主导，无不深受思想观念所左右；语言行为，其实只是我们内心意念的反映！

所谓『有诸内必形诸外』，在「恶言骂詈，憍陵蔑人」的背后，一定是先有悭贪、瞋忿、嫉妒、憍慢、无明等恶心，才会进一步发展到以肢体、以脸色、以语言来表达内心的不满。只是有些人城府深，不轻易让喜怒形于色，表面上也许和和气气，暗地里却伺机放箭、见缝扎针，真要两相比较，这是比『喙否』要可怕得多！但这通常需要一些时间，才会慢慢浮显出来，而恶口则是很直接地就与人结下恶缘，这对为人淑世、学佛修行讲求广结善缘来说，

wlxg20130220

毋宁是背道而驰的，岂可不戒惧审慎！

说话，是一门艺术，是一种涵养，更由此看出一个人的德行。有些人说话，往往不择时、地、人，想讲什么就讲什么，也不管所讲的合不合事实，有没有道理，合不合自己的身分，对方又适不适合知道这些，他反正就是『十二月屎桶』──『总倒』(全部倒出来)！等他把话全讲完了，事后觉得不妥，才又追着央求人家别说出去，结果呢？人家因为被他烦透了，所以最后就一定会说出去！这是口没遮拦型的。

试分析此一类型的人，他的性格、心态大概可分几种：一、神经大条、心直口快，却不知权衡轻重。二、内心空虚，没话找话说，当然话题不拘，真实性待考。三、想博取同情与友谊，所以只好夸大自己的处境与委屈。四、亟求表现，想得到肯定与重视，又别无长才，只得致力于挖掘小道消息，并且绘声绘影。

经由以上的解析，我们可以约略归纳出一个结论就是：基本上，口没遮拦的人因为自己的人格特质所限，他不但很难得到同情与重视，还往往为人所轻鄙。他原来渴望友谊，可是他却永远只能和同类型的人在一起，彼此重复着一点意义都没有的话语。他原来期盼受到肯定，可是他却只能得到怀疑、不耐，甚至厌恶，他──一个口没遮拦的人，其实是深具悲剧性格的！

如果你，是这类型的人，你可以忍受这样的自己吗？如果你，是这类型的人，你还要再继续被人当笑话般唾弃吗？快点清醒过来啊！快点看清楚自己吧！不要再当个饶舌鬼，浪费唇舌去说一些对我们的生命毫无助益的话了！快点痛下决心去改变这样的自己吧！

但如果你，周遭有个口没遮拦的亲友、同学、同事或同参道友，你又会怎么做？群聚而笑他？奚落他？鄙视他？孤立他？或者干脆判他出局，让他就此从你的视线范围消失？──在我们知道他的心理需求之后。

每个人之所以成为现在这样的自己，无不是经由学习而来的，当一个人所学习的对象展现的是错误的示范，即使他犯下了滔天大罪，我们也该心存一分悲愍，哀矜勿喜！更何况是我们身边，与我们有某种相关的人？但是多数的我们喜欢当裁判，喜欢当法官，或者，该说喜欢当园丁，因为那只要把不合自己规格，或长得碍眼的植株根除便得，管它是杂草或什么不知名的物种！

但，花园里不是本该有各式各样不同的花草植株，才更显得多彩缤纷吗？为什么我们只允许同一品类的植株存活下来呢？也许新植的品种初来并不适应这花园的风土水质，而长得枝丫乱窜，或根本不开花；但我们是不是可以考虑为它加强支架，来固定它生长的方向？为它修剪乱窜的枝丫，免得妨碍其他植株的伸展空间？给它日照良好的一隅，又为它施肥，好让它在属于它的季节里开花结果？

如果这些工作我们都做了，它还是长得不好，那再任它自然雕零也不迟，何须我们处心积虑来强行拔除？长得不起眼的植株，我们不要；根茎不强壮的，我们不要；不开花的，我们不要；开花的颜色我们不喜欢的，我们不要；不会结果实的，我们不要；结的果实不甜的，我们也不要……请用力的想一想，最后我们的花园里，还会剩下些什么？(待续)

【注释】：

1.《论语．子路第十三》

2.此段因缘详见本杂志96期〈惟念品〉第九～十二章(2006.11.1出刊)


◎1997.09.18～09.25讲于法云文教协会

法句经讲记(三十三)

释传道

〈言语品第八〉十有二章

贰、释颂义及因缘

4.诤为少利　如掩失财　

从彼致诤　令意向恶

诤，音(争)cheng1精经切

掩，音(揜)iam2英检切

彼，音(比)pi2边己切

吾人若仅「为」了得到「少」分名「利」、权位，便与人共「诤」，那就「如」同「掩」藏财物，而终究会「失」去这些「财」物一般。一旦有了「从彼」诤胜而牟取己利的一念心，那便会为自他招「致」无边的烦恼「诤」斗，也会「令」彼此的身口在「意」业的主导下造作诸恶，而「向」于「恶」趣。

关于本偈，在《出曜经》中叙述了如下的一段因缘：1

依佛制：比丘当常行托钵以为食，所以每日一到托钵的时间，众比丘就会着衣持钵出去乞食。这一日也不例外，正当比丘们走在往舍卫城乞食的路上，就见到数十个赌徒两两对坐，在那赌博。其中有一人胜了对方，得胜的这人就一把抓起赌输他的人，剥光他的衣服，还以五种酷刑来凌虐他。虽然这赌输之人因疼痛难忍，而面露剧苦；但众比丘也只能爱莫能助地继续往舍卫城走。

待一行人回到精舍，食毕，收摄好衣钵，又各自整顿了仪容之后，就来到释尊跟前，头面顶礼，却坐一旁，顺便将今日在托钵途中所见之事，具实地禀告释尊。释尊因此对他们开示说：『为少利而诤，所谓少利，就如从大海取一滴水，将须弥山减一芥子高，从大地掘取一米粒土，将虚空减损一蚊虻大小那样的微不足道，诸比丘，这可说少到极微了吧！』

众比丘回禀释尊说：『是的！世尊所言，确实甚少。』

释尊接着又说：『赌博也是如此啊！尽管投掷的采金再少，然而养成好赌的性习，其下场之惨，又何止百倍、千倍、万倍、巨亿万倍可以说尽的呢？所以，诸比丘啊！小恶会盈累而成大恶，更会导致诤讼缠身、亲友交恶，乃至骨肉离索的悲剧。若复有人诽谤贤圣、持戒比丘，及诸佛菩萨以不实的谎言，则其未来所受的罪报，亦将无边！故说：诤为少利，如掩失财，从彼致诤，令意向恶。』

5.誉恶恶所誉 是二俱为恶

好以口快斗 是后皆无安

誉，音【有】u7英遽切

俱，音【龟】ku1求居切

好，音(货)hon3

口，音(苦)kho2去古切

斗，音(妒)to3地故切

后，音(户)ho7喜度切

随喜称「誉」他人之「恶」业者，亦必为造此「恶」业者「所」称「誉」，此正所谓同声相应、同气相求。彼此既因心性、利益之某种共同而结合，于是互相奥援、颠倒黑白，此(「是」，此之意)「二」者当然「俱」皆「为恶」。爱「好以口」舌逞一时之「快」，来作言语诤「斗」之人，因为久熏成习，嘴上就是饶不了人，到处招怨树敌的结果，不管现生(「是」，指此生)或「后」世，在在处处「皆」不受人欢迎，这对自己的立身处世也好，学佛修行也好，都是一大障碍，非但所做之事难以成办，内心上更「无」法获得祥和平「安」。

※※※※※※※※※※

读到偈中所说的：「誉恶恶所誉，是二俱为恶。」不由想起韩愈在〈原毁〉一文，也有类此的观点。他说，他曾在大众当中，试著称誉某人说：某人，是一个贤良的人啊！某人，真是一个贤良的人！依他的观察：那随声应和的，必是与此人同类之人(仅称同类，而不言善不善)2；要不然就是与他疏远，彼此没有利害关系，或是畏惧他之人(应该也有马屁精之流)。否则，强势一点的，必然会在言词上给以强烈的反驳，而懦弱的虽然嘴上不说，也会面露愠色(这显然对某人相当不满，而却不足为某人非良士之证明)。

他又曾经当着大众批评某人说：某人，不是一个贤良的人啊！某人，实在不是一个贤良的人！依他的解读：那不随声应和的，必是与此人同类之人(应该也有明哲保身，不愿介入双方诤斗之人)；要不然，就是与他疏远，彼此没有利害关系，或是畏惧他之人(应该也有不满他，任他恶名昭彰之流)。否则，强势的必然会大表赞同，而懦弱的也会喜形于色(这仅能表示与某人站在敌对的立场，而不能作为某人果非良士之证明)。

二者一对照，显见评人之恶，竟然还比较容易得到共鸣呢！为什么？因为凡夫本就是如此不圆满的啊！问题出在哪里？问题就出在我们每一个人的好恶分别心，『爱之欲其生，恶之欲其死』3；出在不耐他荣的嫉妒与不求上进的怠惰。此所以，韩愈在作了以上的分析之后，得到的结论是：『是故事修而谤兴，德高而毁来』！虽然自己力不足逮，但至少也可以努力地遮住别人的光芒吧！于是事修者、德高者，也只好打落凡尘，狠狠地批斗他一番了！难怪以恢复儒家道统、力黜佛老为己任的韩愈，要大叹：『士之处此世，而望名誉之光，道德之行，难已！』

然而，我们不禁要反问：没有名誉之光，难道就不能有道德之行吗？别人的称誉与肯定，在某些时候的确有着激励自己的力量；但相对的，也会形成某种约制与羁绊，一旦没有了这些，自己也就失去了动力，而了无兴趣了！佛法所教我们的，是去超越这世俗的利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐；超越得这些，那才能真正摆脱得让自己裹足不前的阻力，而勇敢地向佛道渐进。

所以，我几度在上课中引用印顺导师的话来与大家共勉：

其实，受到赞叹，是对自己的一种同情的鼓励；受到批评，是对自己的一种有益的鞭策。鼓励、鞭策，一顺一逆的增上缘，会激发自己的精进；修正自己、充实自己，不断地向前迈进。4

请大家一定要牢记这些话啊！当自己春风得意、意气风发之时，请记起这些话；当自己从云端跌落，水里来、火里去的时候，也请记起这些话。并且，在或顺或逆的历练当中，一定要记得不断修正自己、充实自己，向前迈进！当你经历过一些波折，再回头来看这段话，看导师那种淡然，真会令人动容的！是的，那时候之于理想的坚持，才是真正的坚持吧！

这是自己在面对称誉与批评时，应当学习的态度，我尝作譬喻说：如果我们插了一盆花，一个完全不懂花艺的人赞美你插得好，那或许是礼貌上的应酬语，不妨看作是对自己的善意与关怀。如果是一位教授花艺的老师称赞你，这个来自行家的肯定，才是真正有价值的，应当引为激励自己再上层楼的动力！所以，听到人家的赞美，别高兴得太早！赶紧虚心地问问自己，自己是否就此满足？自己的理想是否就此而已？

我常常这样想：如果我只有三分的优点，人家给了我五分的称赞，那表示他对我充满友善与同情，我衷心感谢！但如果我有三分，对方却给了满分的溢美之辞，那他不是刻意奉承，就是别有所图。如果我只有三分的缺点，对方却讲成五分，那是可以理解的，毕竟他不是我自己，可能我在表现的方式上，大有改进的空间(当然也可能遭嫉而夸大我的缺点)。但如果我只有三分，对方却把我评得一文不值，我想，他是对我极度的厌恶与不满了！或许在其他领域，我冒犯了他，也或许，我踩了他的痛处，才让他以这种方式来表达。在自我反省之后，我也会设法找到对方不满的真正原因。

所以，最重要的，还是要善知自己啊！否则一天到晚被这八风5东边吹来西边倒，西边吹来东边倒，什么事都不可能成办！而其实，不管自己是不是主角，从旁人对人、对事的毁誉评断之中，都可以找到了解他心性、志趣的线索。假使一个人所称叹的，尽是那些耍权谋、玩手段、尔虞我诈的机巧，可以想见，为了满足自己的私欲，他日若有相同的机缘，他也会做出同样的恶行来。一叶知秋，见微知着，这里且举《世说新语》中『割席绝交』的故事为例：

一日，管宁与华歆二人同在园中锄菜，忽在土中掘出了一片黄金，管宁只当是一般的瓦石，未加理会，而华歆则刻意地捡起这片黄金，再把它丢到别处去。又一日，二人同席读书，忽闻外面人声喧闹，原来是有达官显贵的轿舆从窗外经过；管宁还是读着自己的书，而华歆就按捺不住地放下书本，跑出去看热闹了！管宁因此而说：子非吾友也！遂与华歆割席绝交。

这一则典故是不妨以故事视之的，因为也有近人根据《三国志》所记，而誉华歆为廉节有守的清官。姑不论事实如何，若单就此故事的内容来探讨，或者我们可以说管宁反应太过；或者，我们也可以说管宁是反应迟钝。说他反应太过，是因为他忘了孔夫子说过的：『三人行，必有我师焉！择其善者而从之，其不善者而改之。』6似也不必断然与人画清界线吧！说他反应迟钝，是因为：难道二人同窗共读，从来不曾有过讨论，也不曾谈及各自的理想吗？否则在言谈之间，早该了知对方的心性、志向与价值观念所在，何以平日浑然不觉，要等到行为露出端倪了，才猛然醒转：此人非吾友！似又迟钝了些！

人，任谁都不是全能，定然各有所长，也各有所短，以己之所长而要求人人与我一样，那是苛求；以己之所短而对别人之所能加以轻鄙，那是卑慢作祟！人，也任谁都不是圣贤，定然各有其善恶之不同面向，以己为纯然良善，而人皆罪恶丑陋，那是未能认识别人，更不了解自己！

诚然，为恶者、誉恶者俱皆为恶，但是，请容我再次重申：当我们能正确的看清楚别人的恶，并不意谓着自己就比对方高明，或者可以从此鄙弃他，甚至用不屑的眼光杀死他！而应当警醒自己：自己是否也有着同样的恶的因子？假使具足同样的因缘，自己是否也会表现出那样的恶来？若我是他，我又会如何将自己从彼恶中拔出来？将彼因、彼缘、彼果都思惟清楚了，那对于自己，我们会多一分确定，确定自己不会蹈别人的覆辙──不是因为我比他优越，而是我不想要这样做，我也不会这样做！因为，我是如此的确定自己会怎样去做！

6.无道堕恶道 自增地狱苦

远愚修忍意 念谛则无犯

堕，音(道)t 7地贺切

增，音(晶)cheng1精经切

狱，音(玉)giok8语局切

远，音(袁)oan7喻劝切

愚，音【牛】gu5语渠切

谛，音(帝)te3地计切

对于佛法真理「无」所见、无所闻，对于世间善恶因果事理亦无所知，既不能好行善「道」，又多造诸恶，结果必是「堕」落「恶道」，长夜受苦。这个苦果不是来自上天的惩罚，不是来自先人的余殃，不是命中注定，也不是无因的偶然；而是自己的身口意三业行伤人、损人，在人间造了恶因、结了恶缘，因缘成熟，所以才为「自」己「增」益了至「地狱」、饿鬼、畜生受「苦」的罪报，全然怨不得天，怪不得人。

要能「远」离贪、瞋、「愚」痴等不善，及因之造恶所招感的苦果，必得亲近善士而多闻正法，「修」习佛法的智慧而坚定安「忍」的「意」志，克制自己拒绝再受罪恶诱惑，克制自己即使利益遭损，都能忆「念谛」实真理(「谛」，真理之谓)、不思报复，如此，「则」能「无犯」恶行，渐渐跳脱罪苦的轮回而向于解脱之道。

7.从善得解脱 为恶不得解

解者为贤 是为脱恶恼

得，音(德)tek4地激切

恼，音(老)l 2柳稿切

一般佛教徒对于佛法的理解未深，总以为佛教也如其他宗教一样，就是劝人为善，反正『种瓜得瓜，种豆得豆』，种善因、就得善果，种恶因、就尝恶果，所谓的宗教，大概也就是如此吧！但佛法别异于世间其他宗教之处，就在：依于般若智慧彻见缘起无我，即能「从」造作诸「善」的成就感与优越感中超越，而「得解脱」于三界六道的无尽轮回。

「为恶」者因为烦恼无明所缠，而造恶业、受苦果「不得解」脱，这是常人所可以信解的；但为善也不能得解脱，有些人可能就觉得难以置信了。要知道：生死轮回的根本，是来自我们深细潜隐的自我感。因为这种无明我爱，表现在见解上的，就是我的意见最优越，所以别人理当服从于我；而表现在物欲上的，则是我要享受最好的，所以一切理当从属于我。

作善而不得解脱，就是因为这个对自我的爱执并未勘破，所以还要在三善道轮回而不得出离。必得止恶、行善而又能清净自心──与无我空慧相应，那才能从为善不着而得解脱。修学佛法而能「善解」此理，并依此奉行「者」，终能证入自性空、成「为贤」圣，「是为」永「脱」下堕「恶」趣之「恼」患的确当方法。

※※※※※※※※※※

凡夫众生的通病就是如此，作小善、小执着，作大善、就大执着，连走起路来都虎虎生风、不可一世！这本是人人必经的成长历程，只要不一直停留在这里就得。一个从来没有成就过的人，一有了点什么小成就，必然欢喜踊跃，恨不得举世尽知的；等到成就的事多了，那种欢喜踊跃的强度，自然就会随之递减。只是递减之后，这美其名为『自我实现』的成就感与优越感，又潜藏而加深了我们原有的慢习。同样一种烦恼，在不同的时空，与不同的尘境遭遇，就现为种种不同的面貌，这就是凡夫啊！

但是真心想要修学佛法的，就不能动辄以凡夫为由来原谅自己了；而应当学习在成功与挫败之中，运用佛法善观其中之所以成、所以败的因缘。慢慢地，也就会发现在自己强而有力的主因之外，其实还有着众多的因缘来助其成、促其毁；离了这些，光凭自己一人之力，是不足以成毁的。看清楚这一层，当能功成而不居、事败而不馁，不争功、不诿过；然最重要的，还是要学会放舍：从小成功之中、习得小放舍，从大成功之中、习得大放舍，这才算真正将佛法的智慧化为滋益自己生命的养分，也才能真正的「从善得解脱」。(待续)

【注释】：

1.《出曜经》卷一０(大正4．665b、c)。

2.以下括弧中的楷体字，为笔者所加注之另类思考。

3.《论语．颜渊第十二》。

4.印顺导师，《教制教典与教学》页200～201。

5.八风：即利、誉、称、乐(四顺风)；衰、毁、讥、苦(四逆风)。

6.《论语．述而第七》。


◎1997.09.25讲于法云文教协会

法句经讲记(三十四)

释传道主讲

〈言语品第八〉十有二章

贰、释颂义及因缘

8.解自挹损恶 不躁言得中

义说如法说 是言柔涪甘

挹，音(邑)ip4英急切

躁，音(燥)s 3时告切

得，音(德)tek4地激切

软，音(软)joan2入管切

学佛修行，不单是言语、行为上的离恶向善，更要进一步内化到自心的调柔净化；而当内心得到了调柔净化，也必然展现在言语、行为上的克己不害、慈悲利他，于是，吾人的身口意三业，也就在佛法的熏修中得以辗转增上。

若吾人能消「解自」心的烦动恼乱，「挹」(同『抑』，抑制之意)遏「损」他害他的「恶」心恶行，即使遭逢于己不喜不乐的境界，都能不拒斥、「不躁」急，而一如平常，那末，在「言」语(包括肢体与文字)的表达上，即「得」恰如其分，无有过与不及(之谓「中」)的恼患。能做到不说话则已，凡有所「说」，必依于佛法「义」理，「如法」而「说」，如「是」(此之意)所「言」的一切，必「柔涪」清凉，有如「甘」露，能令听闻者生欢喜心而依说奉行，这样的言语表达，才有其价值，而为学佛者所当学。

※※※※※

话，人人会说；但一般人很容易就是不择时、地、人，也未衡量自己的角色身分与后果，即大发厥词、语惊四座，因而于公、于私或造成伤害、或招致怨恼。类此，儒家则偏重说话时机的掌握而说：『时然后言，人不厌其言。』1『言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。』2

凡夫众生多数时候即是如此的：不该自己说话、或自己不该说的话，有时就是忍不住、偏偏要说；而该自己说话、或自己该说的话，有时却又迂儒(音u2ju5)、隐忍不说。但是当情绪一来，那不管别人的脸色不对、场合不对、时机不对，又可以浑然未觉地滔滔不绝，儒家形容这类人『谓之瞽(盲目)』，台语也有一句与它相呼应的形容词，叫作『无面无目』，甚是传神！然最能贴切反讽的，该是《百喻经》里这个「贫人作鸳鸯鸣」3的譬喻了！

这故事是说到在印度，有这么一个节日，是属于所有为人妻子的吉庆，在这一天，丈夫们都会送优钵罗华(即青莲华)给自己的妻子当鬘饰，一方面感谢妻子平日为家庭的付出，一方面也表达对妻子的爱敬。这对寻常人来说，是轻而易举的，但是对贫人而言，三餐尚且不足以温饱，哪还有余裕去买什么优钵罗华呢？

贫人的妻子或许再也忍不下去了，这天，她就对丈夫下了最后的通牒：今年再不送优钵罗华给我，我就离你而去！贫人被逼急了，陡然想起国王的御花园里，不正有很多漂亮的优钵罗华吗？不如去偷采几株回来送给妻子，不就得了？而且自己又一向善学鸳鸯的叫声，万一被发现了，也可以藉此脱身啊！

打定主意以后，当然就是付诸行动了，于是贫人就偷偷摸摸地溜进国王的御花园里准备盗华。当他看到映入眼帘的是满塘盛开的优钵罗华，一时竟乐昏了头，不觉起了贪念，想多采几株。不料他窸窸窣窣的声响，引起了守池卫兵的注意，卫兵立刻大喊一声：『是谁』？贫人一惊，早忘了自己原来计画的──学鸳鸯叫，而竟然回答：『是我，鸳鸯』！想当然，一把就叫卫兵给抓住了。在被押解到王宫治罪的途中，贫人这才一路学鸳鸯哇哇地叫着，惹得卫兵忍不住数落他说：『你现在才学鸳鸯叫有什么用？要是我刚刚在问是谁，你就学鸳鸯叫两声，不就不会被抓了吗？』

是啊！该哇的时候不哇，不该哇的时候又拼命哇，这不正是凡夫的通病吗？要拿捏到该哇的时候哇，又哇得恰到好处，而不该哇的时候就不哇，还真不是件容易的事呢！为什么？因为在凡夫的心里，不但很难对外境满意，也很难对自己不满意，不满意则心生不平，不平则鸣，那当然要哇，所以非但逮住机会要哇，即连时、地、人都不对，有些人还是不哇不快！再加上对这个虽未必尽善的自己无比的满意、无限的爱着，当然一有机会就要哇几声以求表现了，管他什么时、地、人对不对呢！试想：在这两种心态的加乘作用下，我们还能哇得恰到好处吗？真的是甚难甚难了！所以认识自己，比什么都来得重要！

依此来看本偈所说的：「解自挹损恶，不躁言得中。」我们或可以进一步演绎说：若我们能够抑遏对外界一切人事物的不满不平，少一分嫌责与批评，多一分肯定与包容；又能够减损对这个不圆满的自己所充满的美好想象，重行认识自己在不同面向的不同定位，少一分自我优越与好求表现，多一分反观自省与自我要求，那末，在言行的表达上，才可能做到「不躁」；能够不躁，那才谈得上「言(行)得中」。

人世间的纷纷扰扰、是是非非，原各有其错综复杂的因缘，正解也好、误解也罢，是也好、非也罢，我们似不必在别人的故事里，凭添自己的口业。各人吃饭各人饱，说是说非、论人论事，能用作借镜的，是少数；满足好奇与偷窥、增长成见与好恶，恐怕才更接近事实！人生苦短，譬如晨露，既学佛法，即应对自己原来的性习有所憎厌，而对清净圆满的超脱有所欣乐，那才能挑战自我，迎向新生！切莫再随逐自己世俗一面的劣习，延长既有的轮回；而应严正地对自己立下誓言：愿己所言，皆不悖佛法真理；愿己所言，皆能裨益于自他心性的提升！东家长、西家短，那是可以免了！

※※※※※

以上的一至八章，从恶言之害及其后果，说到应念(明记不忘、忆持对治)佛法谛理，来改进我们对言词及文字的运用，使合于中道。此下的九至十二章，则进一步说明何谓善言、善言之利，乃至善言中的最上者，因为在语意上相连贯，所以就一并作解说。

9.是以言语者 必使己无患

亦不狭众人 是为能善言

10.言使意投可 亦令得欢喜

不使至恶意 出言众悉可

11.至诚甘露说 如法而无过

谛如义如法 是为近道立

12.说如佛言者 是吉得灭度

为能作法际 是谓言中上

狭，音(克)khek4去激切

投，音(涂)tho5他【糊】切

得，音(德)tek4地激切

悉，音(失)sit4时乙切

谛，音(帝)te3地计切

吉，音(拮)kit4居质切

俗作(揭)kiat4求结切

既知恶言诤利招怨恼，善语谛言泯疾害，「是以」一名善用「言语者」，「必」会留意自己的起心动念与遣词用字，务「使」自「己」从现在到未来都「无」有过恶恼「患」。一名善用言语者，「亦不」会在言词上突显自我、「狭」胜「众人」，而导致与人的对立；他的表达总是如实、如理又如分，因而堪称「是为能善言」者。

能善言者，他的「言」说不但能「使」听者觉得心「意投」合而认「可」，「亦」能「令」其「得」以「欢喜」接受而不排拒。他所以能如此，凭借的既不是迎合媚俗，也不是曲意奉承。他不是见人说人话、见鬼说鬼话，来使自己八面玲珑，谁都不得罪；而是他总站在对方的立场，为人设想。因为他说的话既是事实，又合于道理，又合乎时宜，「不」会「使」人对他有所怀疑，乃「至恶意」回应、恶言相向，所以他说「出」来的话语(「言」)，「众」人都(「悉」，都、皆之意)乐于(「可」，有认可、喜欢之意)信从，他也就由此而广结诸善缘。

能够本于为法、为人的「至诚」，演「说」佛法「甘露」道，「如法而无」有「过」失，这样的人，一方面对「谛」实的佛法真理如实信解实践，一方面又将自己行而有得于心的体验，「如」法而作「义」理上的演绎，使听者也能「如」此谛实「法」义而信受奉行。循此教学而相长，他的福德智慧一日一日增长，烦恼爱着一日一日淡薄，「是」人所「为」，则合于(「近」，合乎之意)佛教建「立」修「道」次第的要求，而能渐向于佛道。

若有能「说如佛」所「言」之无上正真道，而令众生断烦恼、了生死「者」，「是」人则为最上「吉」祥，终「得灭度」一切缠缚系着，而「为能」断苦集、究竟苦边者(「作法际」，《法集要颂经》与《出曜经》皆作「断苦际」，意指究竟苦边、到彼涅槃岸)。如「是」所言的出世解脱法，超胜一般世间，可「谓」一切「言」说「中」的最「上」者。

※※※※※

语言(文字)，是人与人之间凭以沟通的媒介，然而语言文字却有其局限性，每使得说者所欲表达的，不能尽为听者所领受、所理解(有时甚至还引到相反的方向)。这固然因为彼此的教育、认知、观念、态度、习性……有差距，而最主要的隔阂，还是来自我见、我爱、我慢、无明等烦恼，所以人人习于以自身经验出发来忖度一切，无怪乎要与事实犹隔一层。甚且，在很多时候，我们对外来讯息的解读，还是源自内心的投射；所反映出来的，正是最真实而未经修饰的自己，所以前面的释品题才说：语言文字其实是在传达自我意志，而向世人宣告自己是个怎样的人，拥有怎样的心思、情绪与性格！

且以苏东坡与佛印禅师的故事为例来说明吧！苏东坡是自识颇高的一代文豪，但是他对自己在机锋上老是败给佛印禅师，始终耿耿于怀。一日，他与佛印禅师一道打坐，坐了一回，颇觉身心舒畅，于是就问禅师说：『师父啊！您看我坐在这里像什么？』佛印禅师回答说：『你坐在那里，就像一尊金佛。』

苏东坡一听，欢喜得很！就得意洋洋地对佛印禅师说：『师父，您知不知道您坐在那里，看起来像什么？』禅师笑了笑，说：『不知道哩！』

『我看您坐在那里，就像一坨牛粪！』佛印禅师什么话也没说，可是苏东坡这下可开心了，还以为自己这一次胜了师父一筹，扳回一城呢！回了家，就赶紧将此事转述给苏小妹听。没想到苏小妹听了，非但没有表示称许，还取笑他说：『傻哥哥，你真是聪明一世，糊涂一时啊！自己都输得彻底了还不知道！同样一张嘴巴，禅师口里出的是金佛，你口里出的却是牛粪！禅师因为心中有佛，所以见你如佛，而你呢？……』

这段公案可说为我们前面的立论，作了最佳的注脚，值得人反思！而对于那些好在言语上诤胜者，这尤为当头的一记棒喝！且牢记啊！假使我们存心将别人丑化，那受到伤害的，终会是自己；而对别人的宽容，最后亦会证明，即是善待自己。所以无论在任何情况下，都不要把话给说绝、说死，而不留给人转圜的余地。当知世间一切诸行，皆无常变异法，自己的一切、外界的一切，都在不停地变动之中，我们何妨也以流动不羁的无常观来看待别人的一切，而给以别人、也给以彼此一个重新来过的机会呢！

对于人类为了营为共同生活而必要的基本道德，佛立了十善业，来对佛弟子的身口意三业加以规范；而十善业之中，语业就占了四种，显见佛教对语业的重视。不恶言讥讽而说慈柔语，不两舌挑拨而说和合语，不妄语欺诈而说诚实语，不绮言秽语而说如法语，这所以成为和乐善生的根本道德，原是本于同理心的『自通之法』──因为我不喜欢被人冷嘲热讽，不喜欢被人搬弄是非，不喜欢人家对我说讹诈不实的话语，所以不愿将我所不喜不乐之事加诸别人──或许实际上人们习于用不同的两种标准来看待自己和他人，看待所好与所恶之人；但不可讳言，内心却对真摰、诚恳、体己的话语充满期待。

说话，其实不难；可是人心的疏离和那道无形的墙，却让说话变得困难。说诚实语，其实不难；可是人心的猜忌和自我防卫系统，却让说诚实语变得困难。在理性抬头的时候，我们努力地将不圆满的自己小心地藏起，对人说着体面，而或许言不由衷的话语。可是当感性受到重大冲激的时候，我们又是那样努力地丢出自己的情绪，勇于说出属于内心的，也许伤人，而却真实(对自己而言)的话语。凡夫，就在这虚假与真实之间充满了矛盾！

既然言语是表达我们的内心，那要在真实与不伤人之间作拿捏，就绝对不是在嘴皮上下功夫，而应当以佛说的缘起正观，来重新改造自己的观念。唯有抛却这自我中心的立场，那才能因为见到世间的一分真实，而长一分对人的了解与同情；也唯有对人有过了解与同情，那末，说出来的话语，才会充满体己与同情，而自然合于正语的要求。但愿在读完本品之后，能够带给大家在表达上不同以往的反省与启发，从而改变自己。(待续)

【注释】：

1.《论语．宪问第十四》。

2.《论语．季氏第十六》。

3.《百喻经》卷三(大正4．550中)。


法句经讲记(三十五)

北传〈双要品第九〉二十有二章

南传〈双品第一〉二十章

壹、释品题

双要品者两两相明

善恶有对举义不单

两，音(垄)liong2柳拱切

从本品开始，到第三十五品的〈梵志品〉(除〈利养品第三十三〉而外)，由于南北传皆有传译，所以此下将以南北传对读的方式，来作文义的解说。南传巴利本《法句》则以了参法师的译本为主，并参酌净海法师的白话文译本──《真理的语言》，及其他近人的译作，期能藉由不同传译本的比对，而更贴近佛说此偈的原意。

本品“双要品”(南传曰“双品”)，系藉一正一反、“两两相”对的偈颂，以“明”世间：有“善”就有“恶”，有喜就有悲，有真就有伪，有染就有净，有人赞美、就有人批评……，一切皆为(“有”，在此可看作无义，或可作‘为’解)相“对”而非绝待的。因此所列“举”之法“义”，“不单”偏于或正或反之一边，以此突显正理，使学者知所抉择，而依循佛法中道正理信受奉行。

贰、释颂义及因缘

1.【北传】

心为法本 心尊心使

中心念恶 即言即行

罪苦自追 车轹于辙

1.【南传】

诸法意先导 意主意造作

若以染污意 或语或行业

是则苦随彼 如轮随兽足

2.【北传】

心为法本 心尊心使

中心念善 即言即行

福乐自追 如影随形

2.【南传】

诸法意先导 意主意造作

若以清净意 或语或行业

是则乐随彼 如影不离形

轹，音(力)lek8柳极切

辙，音(彻)tiat8地杰切

第一偈：北传说：“心为”一切“法”的根“本”，我们动身、发语的一切造作，皆由心意的主导而来，所以“心”居于至“尊”至要的地位，一切由“心”所主“使”。假使我们的内心(“中心”，即内心)起的是恶心恶念(“念恶”即恶念)，那末，在审虑、决定的瞬间，“即”会发动我们的“言”语、身“行”去作恶。身语意既已造作了恶业，那必然留下潜能势用，“罪”报“苦”果“自”然从后“追”随而来，如“车”轮必压(“轹”，车轮辗过之意)“于”车迹(“辙”，即车迹)而过。1

对应于此，南传则说：世间一切“诸法”，皆以心“意”为其“先导”，心“意主”导一切，一切由心“意”的审虑、决定、发动而“造作”。“若”人“以染污”不净的“意”念为起始，而发展至“或”言“语”、“或”身“行”的恶“业”，“是则”其后必有罪“苦”的果报“随”逐“彼”人，“如”车“轮随”于拖车的“兽足”。2

南北传的译句一经对照比较，偈意自能充分的揭露出来；然而此偈的最末一句，二译却显然不同。原来，pada之义有二：可译为迹，也可译为足，所以北传的吴．支谦译本译为“辙”，即车迹之意；而南传了参法师则译为“兽足”3，这是同源而释义别异的一例。

第二偈：北传说：“心为”一切“法”的根“本”，吾人所以造作一切的善恶染净等业，皆由心意的主导而来，所以“心”居于至“尊”至要的地位，一切由“心”所主“使”。假使我们的内心(“中心”，即内心)起的是善心善念(“念善”即善念)，那末，在审虑、决定的瞬间，“即”会发动我们的“言”语、身“行”去作善。身语意既已造作了善业，那必然留下潜能业用，“福”报“乐”果“自”然随后“追”逐而来，“如影”之“随形”而不相离。

此偈南传则说：世间一切“诸法”，皆以心“意”为其“先导”，心“意主”导一切，一切善恶染净，皆由心“意”的审虑、决定、发动而“造作”。“若”人“以清净”的善心善“意”，“或”表现于言“语”、“或”表现于身“行”，而造作利人利己，或损己以利人的善“业”，“是则”其后必有福“乐”的果报“随”逐“彼”人，“如影”之“不离形”体一般。

这二首偈颂，南、北传虽然偈意相同，却各有不同的因缘故事，以下就分别作介绍：北传的因缘是说到在佛世，舍卫国王波斯匿，因为想请释尊及弟子前去应供说法，所以就与随扈一行来到释尊驻锡的精舍。王下了车，即解下配剑、脱去鞋履，双手合掌来到释尊面前，五体投地顶礼释尊，长跪禀白说：‘希望来日能于四边街道，施设微妙的饮食，供养世尊及众弟子，以令国人了知世尊为世间无上的圣者；愿国人咸能远离鬼神妖魅的蛊惑，悉心遵奉世尊所制的五戒，以消弭自身及国内的灾祸。’

释尊听闻此言，就说：‘善哉！一国之君，应有英明的领导能力，才能带领百姓以正确的方法趋吉避凶，进而为来世植福。’

波斯匿王得了释尊的肯定，便欢喜地说：‘至真至尊的佛世尊啊！请容我先行告退，来筹备这一次的供佛大会吧！’

于是贵为一国之君的波斯匿王，除了亲自监督御厨准备饮食之外，当日还躬身往迎释尊及弟子前来应供。在释尊与弟子一行先后入座后，王还执弟子礼，恭敬地在释尊身旁侍食。

释尊饭食已讫，便于四街道路头为王说法，无数的百姓此时亦来围观，听佛说法。人群中，有结伴而行的二名商人见到此景，一人就想：‘佛如帝王，弟子犹如忠臣，佛开示智慧大法，弟子随佛诵习宣扬，好个明智的国王啊！知佛是可尊可敬的人天导师，所以竭尽心力来奉侍至尊的佛陀！’另一人则心想：‘真是一个愚昧的国王啊！你贵为一国之主，还有什么是求不到的呢？佛，不过好像一头牛，弟子就犹如车子，牛拖着车子，东南西北到处走，佛有什么德行，值得王自甘卑下地奉侍呢？’

不久，二人即离开了人群，继续踏上自己的旅程。走了三十里，觉得渴乏极了，就找地方投宿，一面买酒共饮，一面评论所见之事。这心存恶念的商人，平日即常怀恶心、骄纵无礼，从他对世出世间的圣者──佛世尊，都如此之轻慢鄙视，就可见其为人之一斑。尤其在杯酒下肚以后，内心炽盛的热恼，更令他犹如有火烧身一般。于是他带着醉意独自步出旅亭去透透气，走着走着，就在车马必经的道路中醉倒了。

次日清晨，正好有五百商人的车乘经过，心存恶念的商人于是就糊里糊涂地步上黄泉。他的同伴一觉醒来找不着他，才知他已命丧车辙，善心的商人一想到两人偕伴在外经商，而今对方出了意外，如果自己单独回国，恐怕会被误解为谋财害命，而背负不义的骂名，不如收拾财物，到他国去过新的生活。

适巧这名善心的商人所到之国的国王，新近崩亡不久，又没有太子可以继承王位，群臣们相信预言吉凶的谶书上所言：在人文荟萃之地，将有一位平民会成为他们的新王。但是要如何找到此人呢？原来先王有匹神马，当它见到未来的国王就会屈膝，由此即可寻得新王。于是太史官与大臣们就整备车马，带着先王的神马与印玺，四处去寻找新王。浩浩荡荡的一行人，自是引来群众的好奇与议论，商人当然也在其中。当太史官一眼见到商人，立刻便说：‘此人具有黄旗紫盖之气，这就是贵为帝王之气啊！’而神马此时也屈膝来舔商人的脚，大臣们于是一致认定：他就是他们的新王。

太史官等人欢欢喜喜地将商人迎回宫中，待他沐浴更衣、换上国王的袍服之后，着即登上王位、顾问国事。对这突如其来的境遇，商人不免陷入深深的思维：自己平日又没做什么大善，何以能得黄袍加身、贵为君王呢？想必是至圣的佛陀施恩于我，才得以如此吧！为了礼谢佛陀的恩德，遂与群臣遥向舍卫国顶礼稽首说：‘我这卑贱之人无才无德，而今竟蒙世尊垂恩，成了此国的国主，希望明日世尊能与诸大阿罗汉弟子，一起到敝国来接受我的礼敬与供养。’

时值三月，释尊就要阿难转告诸阿罗汉比丘说：明日有国王将请大众前去应供，为了使该国人民未信者生信，特准大众施展神足通前往该国，以令王及人民生欢喜心信受佛法。于是弟子们谨遵佛言，来到该国受王供养；待大众食毕，王便请释尊为他开示：素无善德、卑微如他之人，以何因缘而成为一国之主？

释尊就举先前他与同伴二人起心动念的善与恶为例，来说明为善之人，福乐相随；作恶之人，灾祸自追，这不是来自佛或龙天鬼神等外力的护佑与恩赐，而是由每个人自力造作而来，因此便说了以下的偈言：

“心为法本，心尊心使，

中心念恶，即言即行，

罪苦自追，车轹于辙。

心为法本，心尊心使，

中心念善，即言即行，

福乐自追，如影随形。”

当释尊说完以上二首偈颂，王与群臣及无数的百姓，皆生大欢喜心，并远尘离垢，得法眼净。4

南传的因缘故事则是这样的：5

一日，眼盲的迦丘帕喇尊者在经行时，踩死了一些昆虫，次日，恰好有精舍的其他比丘来找他，他们发现了地上有昆虫的尸体，怀疑尊者犯了戒，就来到佛陀座前，请示心中的疑虑。

佛陀问他们是否亲眼见到尊者踩死这些昆虫？他们回答说：并未亲自看见。佛陀就告诉他们说：‘正如你们不曾亲见迦丘帕喇杀生一般，迦丘帕喇也看不见地上的昆虫；一位已证圣果的阿罗汉，是不会存有杀生之心的，所以他并未犯戒。’

众比丘就再请问佛陀：何以尊者今生会成为一个盲者？佛陀也就藉着宣说迦丘帕喇前世的因缘，来教诫诸比丘：

原来，迦丘帕喇在某一世曾经是一名医生，在他的病患之中，有一位女众曾经对他许诺，若能治好她的眼疾，她和儿子愿意当他的仆人侍候他。但是当她的眼疾一天比一天好转，她又后悔了，害怕自己和儿子得当一辈子奴仆，所以她就向医生撒谎说她的眼睛越来越差。只是，这个谎言终究瞒不过医生，当医生发现她的眼疾其实已经痊愈以后，不禁起了大嗔恨，就开了另外一服药给她，使她从此真正失明。因为这个缘故，所以在往后的很多世，迦丘帕喇都成了盲者。于是，佛陀就说了以下的偈颂告诫诸比丘：

“诸法意先导，意主意造作。

若以染污意，或语或行业，

是则苦随彼，如轮随兽足。

诸法意先导，意主意造作。

若以清净意，或语或行业，

是则乐随彼，如影不离形。”

虽然本偈说明了心(意业)居于一切法的主导地位，一切善恶染净的业果，皆由心意的发动身、语而来；但佛教并非唯心论者，只重内心而漠视世间事行。佛法是说外在的事行既出于心意的推动，那末，要改变我们的言语、身行，必先改造我们的内心，由端正我们的心行、观念做起，才是根本之道。更进一步说，心尽管为王为主，却不仅仅完成内心的净化就算了事，还要经由佛法的修学，慢慢去修正自己在言语和身行的表达，从而脱落累世的串习，使身口能恰到好处又恰如其分地传达内心，而终至完成身业与语业的净化。

再说佛法的重视内心，是主张由心念的改变去转境，而非将外境的恶观待成善、将染污观待成清净，无视外在的一切，而只活在自己想像的内心世界，这决非佛陀的教法。佛陀所教我们的是：如实知外在的一切善恶、染净，乃至因缘的聚与散、成与毁；更如实知自心的一切悲喜、爱恶，乃至法与非法，而后出自善意、敬虔地回应外境，这才是以心转境的真义。能这样做，深信其人定然“福乐自追，如影随形”，最起码，也会处处得人缘。(待续)

【注释】：

1.请参见印顺导师，〈法句序〉(《华雨香云》，页218)。

2.同1.

3.同1.

4.法眼净，乃具有观见诸法真理、断诸疑惑而无障碍之眼。

5.以下各品所举南传的譬喻因缘，系改写自达摩难陀上座编着，周金言居士所译的《法句经／故事集》(1996.4新雨杂志社出版)，略去其中的神话色彩而成。


法句经讲记(三十六)

释传道主讲

北传〈双要品第九〉二十有二章

南传〈双品第一〉二十章

贰、释颂义及因缘

【北传】

3.随乱意行 拘愚入冥 自大无法 何解善言

4.随正意行 开解清明 不为妬嫉 愍达善言

行，音(形)heng5喜停切

拘，音【龟】ku1求居切

愚，音【牛】gu5语渠切

冥，音(明)beng5文擎切

妒，音(斗)to3地故切

嫉，音【一】chit8精直切

愍，音(悯)bin2文谨切

【南传】

3.『彼骂我打我 败我劫夺我』若人怀此念 怨恨不能息

4.『彼骂我打我 败我劫夺我』若人舍此念 怨恨自平息

骂，音(禡)ma7暮亚切

打，音(顶)teng2地景切

第三、四偈这一对，依偈意看来，南传与北传其实是有些许差异的，北传是说：身、语、意三业「随」散「乱」心(「意」)而「行」之人，因为在对境之时，不能觉知自心，所以每为贪、瞋、「愚」痴等烦恼「拘」碍牵引，造作恶业，而堕「入冥」暗的苦海。尤其在无明、我慢的交互作用下，他迷妄「自大」，又「无」心于佛「法」真理的信解，以致所言所行，率以自我观点作出发，如是之人，「何」能领「解」世间，乃至出世间的「善言」呢？只怕别人的善意善言，听入他耳里，都要被曲解呢！

反之，身、语、意三业能「随」端「正」静定之心(「意」)而「行」的人，因为在对境之时，常能保持「开」阔「解」了的态度，以「清」楚「明」白地觉知外境与自心，所以能「不为」贪、瞋、痴、慢、「涅嫉」等烦恼所娆扰，而能在悲「愍」一切、了「达」一切中，应用佛法「善言」来表达自我、化解一切。

此二偈，南传则说：「彼」人咒「骂我」、殴「打我」，击「败我」、「劫夺我」所有──「若人」常「怀此」一「念」心，那「怨恨」就如滚雪球一般，在无止尽的冤冤相报中，永「不能」得到止「息」。

反之，「彼」人咒「骂我」、殴「打我」，击「败我」、「劫夺我」所有──若人能透过缘起正观，而舍一分的怨念，那内心就可得一分的平静；「若人」能尽「舍此」怨恨之「念」念心，那末，此「怨恨自」能得到「平息」。

南传这二首偈颂，是出于如下的这段因缘：佛的表弟帝沙，直到晚年才在佛陀座下出家，但他却喜欢假装自己是长老比丘，并以接受其他比丘服务为乐；然而对于真正的长老比丘，他非但不知尊敬，也与青年比丘合不来。每当有人指出他的行为不如法，他就非常生气，甚至以哭闹或向佛抱怨来表达抗议。这一点，固然与他宿世的性习有关，但根据佛世释族比丘的行径推敲起来，应与他出身释族，怀有凌驾其他比丘的优越感有密切的关联。

对于帝沙的怨言，佛当然是了然于心的，所以总慈示他要改变自己的行为，而不要记恨其他比丘：

「『彼骂我、打我，败我、劫夺我』──若人怀此念，怨恨不能息。

『彼骂我、打我，败我、劫夺我』──若人舍此念，怨恨自平息。」

佛陀同时也告诉诸比丘说：帝沙不是今生才如此冥顽不灵的，而是累世以来的习气所使然。他在过去世的某一生，就生为一名顽固的苦行者──提婆喇，提婆喇究竟顽固到何等地步呢？他因为误会，而诅咒了一位十分神圣的宗教师；但即连国王劝他向那位宗教师请求原谅，他都断然而予拒绝。后来迫得国王只得以武力来逼他就范，所以这一生他为自己的性习所限而桀骜不逊，也就不足为奇了！众比丘！当注意自己或善或恶的每一念心、每一个思惟，皆会久而成习、习以成性，而影响我们的现生与来世！

【北传】

5.愠于怨者 未尝无怨 不愠自除 是道可宗

6.不好责彼 务自省身 如有知此 永灭无患

愠，音(搵)un3英棍切

好，音(耗)hon3

【南传】

5.于此世界中 从非怨止怨 唯以忍止怨 此古(圣常)法

6.彼人不了悟：『我等将毁灭』若彼等知此则诤论自息

第五、六偈，北传说：「于」与己有「怨」的敌对「者」生起「愠」怒(「愠」，即恼怒之意；「愠于怨者」，在此解释为「于怨者愠」)，这「未尝」能化解彼此的宿怼而「无」复「怨」恼；倒不如「不」生「愠」怒，而平心静气地去探求自己招来怨恼的因缘，并以佛法的智慧与真诚、耐性去化解它，假以时日，此怨「自」能得到解「除」──如「是」的弭怨之「道」，才是「可」尊崇、「宗」奉，而又切实可行的。

人际之间，是免不了摩擦与诤执的，世俗人为名、为利、为情而诤，宗教师、学者还可以为见解、为思想而诤。诤论的双方(或多方)为取得胜利而彼此攻讦，但在胜负分明之后，一切诤执就得以应时终止吗？不！诤胜的一方，依然要继续贬黜一切，以巩固自己既得的所有；而落败的一方，也不免要在怨恼中大派对方的不是……，凡夫众生就在这无止尽的诤胜中勾缠不已。

「不好」呵「责」于「彼」，又能「务」(「务」，可解释作致力，也可解释为必须)求「自省」其「身」──「如」吾人在佛法的修学中，能「有知」于「此」道理、又实践于此道理，那就可以从诤竞的苦恼中超脱。以此基础，若能再加以戒、定、慧的熏修，进而悟证无生，即得「永灭」贪、瞋、痴、慢、疑等烦恼，成为无诤阿罗汉，彼时，才真正「无」复诤胜的过恶与恼「患」。

南传第五偈说：「于此世界中」，「非从怨」恨报复可以「止」息「怨」恨(「从非怨止怨」，乃「非从怨止怨」之倒装，意即「非以怨止怨」1)，「唯」有透过真理的解了，「以」智慧来安「忍」一切，才能「止」息以怨报怨、有增无已的「怨」恨，「此」乃「古(圣)」诸佛恒「(常)」不易的真理「法」则。

这一偈的因缘故事是说到有一位患了不孕症的太太，因为害怕受到丈夫与婆婆的冷落与鄙视，所以主动帮丈夫纳了妾；但是等小妾怀了孕，她内心却又妒火中烧，而难以平衡。于是她就起了恶心，在饭菜中下药，害得小妾前后二次的怀孕都告流产。之后，虽然小妾对她已有了警觉心，而在第三次怀孕时刻意的隐瞒，然而此事还是没能瞒过大太太；大太太就又如法泡制，下药害她。这一次，不仅小妾腹中的胎儿流产了，就连小妾也丧命于她的毒手。临命终的小妾，想起自己无缘相见的三个孩子，内心的悲恨真是无以复加！因而立下诅誓：生生世世必报此仇！

因缘是如此的不可思议，之后的数世，大太太与小妾分别转世为母鸡与猫、母鹿与母豹……，而小妾也果真如愿地报复了大太太在前世所加诸她的苦痛；但是，这似海深仇何时才有了期？

幸而这二人在过去生中宿植善根，因此得以与佛同世，聆佛教诲。这一次，大太太转世为舍卫城的一名贵族之女，小妾则转世为食人怪。这天，食人怪向贵族之女与她新生未久的婴孩寻仇来了，贵族之女知道：此时唯有佛才救得了自己与婴孩，所以在得知佛正于祇树给孤独园说法之后，就带着孩子逃到佛陀身边，并将婴孩置于佛陀脚下，受佛庇护，食人怪因而暂被阻挡在外。

佛以神通力，知道二人累世所结的怨仇，遂将二人同时唤至跟前，对她们说了过去生中结怨的原委。因为怀此仇恨报复之心，所以数世以来，彼此一直不断地在迫害对方的子女，佛陀于是慈示她们：

「于此世界中，从非怨止怨，唯以忍止怨，此古(圣常)法。」

听完佛陀的慈谕，二人终于明白自己过去生所造的怨结与罪孽，就在佛前忏悔，并请求对方的原谅。接着，佛就要贵族女将自己的婴孩交给食人怪，虽然贵族女此刻仍心有疑虑，但为着对佛无比虔敬的信心，她也就依言将婴孩交到食人怪手上。没想到此举竟意外引发了食人怪的母性，她怜爱地看着怀中无辜的婴孩，忍不住将他当作自己的孩子般轻轻地呵抚、亲吻起来。贵族女看到这一幕情景，不禁流下感动与悔恨的泪水，自此，二人尽释前怨，并双双从憎恨的深渊中超拔出来，成为佛的在家弟子。

第六偈说：「彼」诤论之「人不」能「了悟」：「我等」若再诤执不休，「将」走向自我「毁灭」之路；「若彼等」诤论之人，能有「知」于「此」，「则诤论自」可得到平「息」。

这一偈也有一个因缘故事2是说到：拘睒弥比丘因为对戒律持犯的认定不同而诤论不休，有些比丘认为这样做犯戒，有些则认为不犯，僧团因此一分为二，各自羯磨(会议、办事)；而二派人马也互相骂詈毁谤，闹得不可开交，甚至连佛陀的教诫都听不进去。佛于是召集僧众，藉长生王子的因缘(略)，开示大众：『以怨除怨仇，怨仇终不除，无怨怨自息，其法勇健乐。』等等道理；然而比丘们共诤的情况，却未因此得到改善，佛陀悲愍而默摈之，也就不再对僧众及供养人有所教说，径自带着衣钵到舍卫国去了。

拘睒弥的优婆塞们在知道佛已离此去舍卫国，以及比丘共相诤斗之事以后，就彼此达成默契：凡见拘睒弥比丘来，都不起身相迎、恭敬礼拜问讯，也不再对他们作衣服、饮食、医药、卧具等四事供养，更拒绝与他们交谈。这些诤斗的比丘顿失供养，实在无以为生，于是也相偕来到了舍卫国。

但是当他们到了舍卫国，同样地也在舍卫国引起了不小的波澜，比丘、比丘尼，以及优婆塞、优婆夷们，在听闻了他们的诤事以后，都不知如何对待他们是好，因而先后来到佛所请益。

佛陀的默然离去，加上眼前不堪的境遇，终于迫使这位引起诤事的比丘作了自我反省：事由我起，而今却使得僧团分裂，彼此对立、不共羯磨，我实在是一个罪人啊！现在到底该怎么办才好呢？颇有悔意的这一位比丘，后来就在共诤比丘的陪同下来到佛前，向佛请示自己的做法是否犯戒？又该如何忏悔灭罪？其后，也就遵从佛的教诫，作了如法的忏悔，佛陀因此告诫诸比丘说：「彼人不了悟：『我等将毁灭』；若彼等知此，则诤论自息。」

※※※※※

诤，是世间常态，这在前面的品章已多所阐说；而怨，该就是诤而不得胜的副产品了──怨由诤起，所以哪里有诤胜，哪里就有怨恨。有怨而能不以怨报怨，难；有怨而又能从怨怼中超脱，更是难能可贵！

还记得自己在读佛学院时，有一次，同学某甲气呼呼地去向院长贤顿老和尚告状说：每次课诵，某乙老是荒腔走板，还故意唱得很大声，叫同学们都唱不下去！贤顿老和尚就气定神闲地对他说：没有关系啦！他唱得大声，你们就正好可以休息嘛！……这样的回答，很有意思！这种无诤的处世哲学，很值得人深思！

然而凡夫的心，不单时刻不离诤竞，还有强烈的领域感，这种领域感表现出来，就是势力范围的画分──这是我所有、非是你所有；这是我该有、非是你该有；这属于我、非是属于你……。既是我所有、我该有、属于我的，那旁人就无由置喙、不得插手、不该介入；否则的话，就是侵犯我的势力范围，挑战我的所有权，那当然，我就要以种种方法来悍卫我的所有权了！

看：我们凡夫不就是这样，常常在打着自己一个人的战争吗？这才会常怀『彼骂我、打我，败我、劫夺我』的恨心，而有着被觊觎、被掠夺的怖畏。佛说世间一切皆依因缘而成，我们今日所有的学问、修养、事业、名利、地位……一切一切，亦由众多因缘来助成，也许我们并未察觉，但这众多因缘确乎是随时在无常变异的。一旦助成的因缘一一变异或消散，那末，所成就的一切一切，自然也终归于坏灭。所以，即使是现在拥有的一切，我们都仅能暂时的保有，而不会是永远；我们如此，别人又何尝不如此？诤个什么？怨个什么？

看看路边的行道树吧！尽管是同一树种，但每一棵树开花的先后有别，花朵的繁茂有别，花期的长短也有别，它们难道真的是在暗中较劲，比比看谁花开得早、开得灿烂、开得久吗？不！『争艳』，那是好诤胜的人类想出来的名词，它何尝如此？它只是老老实实地吸收阳光、空气、水和养分，然后在适当的时节因缘，将它生命的花朵尽情地绽放，以回应滋养它的阳光、空气、水和养分而已，它哪里想把别棵树花给比下去呢！

尽情绽放，不为取悦人类，也不为吸引路人的驻足流连与称叹，它只是本本分分地在该开花的季节里，做着它应当做的事！一旦用尽了最后的一分力气，它也就自然萎谢，而不强挂枝头。花开、花谢，一切只是随顺着因缘法则，它不在意阳光的强弱，不在意水分的寡足，也不在意养分的有无。它不在意别棵树是否太高大，

wlxg20130220

以致遮去了阳光；也不在意别棵树是否比它多吸收了水和养分；更不在意别棵树开的花是否比它灿烂，或花期比它长；它只是有什么、就接受什么，它只是把握住它仅有的。

它知道：再怎么璀璨的花朵、再怎么长的花期，终有繁花落尽时，所以当那一刻来临，它就再蛰伏、再蓄备、再酝酿，因为待时节因缘一来，它又将开展它的生命力，拥有一树的璨然！这一切，在它来讲，只是随顺因缘的必然，何来怨尤？既无怨尤，又何须止怨！(待续)

【注释】：

1.请参见印顺导师，〈法句序〉(《华雨香云》，页218)。

2.此段因缘的叙述，乃融合《四分律》卷四三『拘睒弥犍度第九』(大正22．879～885)、《五分律》卷二四(大正22．158～163)、《十诵律》卷三○『俱舍弥法』(大正23．214～217)及南传法句经故事集，取其近情理且富含教育意义而写出。


法句经讲记(三十七)

释传道主讲

北传〈双要品第九〉二十有二章

南传〈双品第一〉二十章

贰、释颂义及因缘

【北传】

7.行见身净　不摄诸根　

饮食不节　慢堕怯弱　

为邪所制　如风靡草

8.观身不净　能摄诸根　

食知节度　常乐精进　

不为邪动　如风大山

行，音(形)heng5喜停切

摄，音【涩】siap4时劫切

俗音【涅】liap4柳劫切

俗音【粒】liap8柳蝶切

食，音(席)sek8时极切

俗音sit8时直切

堕，音(道)t 7地贺切

怯，音(惬)khiap4去劫切

靡，音(微)bi5文其切

草，音【楚】chh 2出稿切

乐，音【藕】ngau7义效切(常「乐」精进)

【南传】

7.唯求住净乐　不摄护诸根　

饮食不知量　懈惰不精进　

彼实为魔服　如风吹弱树

8.愿求非乐住　善摄护诸根

饮食知节量　具信又精进

魔不能胜彼　如风吹石山

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

(住净「乐」、非「乐」住)

懈，音(害)hai7喜代切

惰，音(道)t 7地贺切

树，音(士)su7时遽切

具，一音(巨)ku7求遽切

一音(技)ki7求芰切

石，音(席)sek8时极切

七、八二偈，南传、北传不管在偈意或字句结构上均十分相近，所以就不再分别作解说，而以北传偈颂为主，辅以南传的意涵来释义。

第七偈说：学佛修「行」，若不能正知此五蕴身心的无常、苦、非我、不净，而执「见」此「身」为恒常、安乐、自由、清「净」，那就会因爱着此身而放纵感官于欲乐的满足。「不」能善自「摄」护眼耳鼻舌身意「诸根」门，「饮食不」知「节」量，懈「慢」怠「堕」(「堕」，懈怠之意，通『惰』)、意志「怯弱」而不能精进于佛法的修学，如此之人，终究会「为」爱欲烦恼等「邪」魔「所制」服，而随烦恼造恶自苦，「如风」之吹倒(「靡」，倒下之意)弱「草」一般。

反之，第八偈则是讲正面的：能如实正「观」此色、心和合之「身」，是无常、苦、非我、「不净」，而随时要变坏的，那就会珍惜此身，善「能摄」持密护「诸根」门，而不任劫功德贼长驱直入；在饮「食」上「知」所「节度」，而不贪图美味享受；又能本着对佛、法、僧三宝的信心而「常乐」于「精进」，如此之人，终「不为」爱欲烦恼等「邪」魔所「动」乱，「如」同强「风」之无法撼摇「大山」一般。

关于这二偈，有二句是必须加以说明的：

一、北传第七偈的「行见身净」，南传《法句》译作：「唯求住净乐」；「住净乐」，了参法师注解为：见色身以为净而好乐之。净海法师所译的《真理的语言──法句经》作：『住在(不清净的现实)观为清净』，他在加注也说：原句义为『住净观』，即住于不清净观为清净，也就是寻求生活上的欲乐。再参考周金言居士与敬法比丘依南传所译的法句，则分别作：『人若追求色身欲乐』与『住于欲乐中的人』。所以在释义时解说为：因执身为(常、乐、我、)净，而放纵感官随逐欲乐。

第八偈的「观身不净」，南传《法句》译作：「愿求非乐住」；「非乐住」，了参法师加注为：指不净观，如观三十二不净身等。净海法师译作：『住在(不清净的现实)见为不清净』(加注：原句义为『住不净观』)。显见各译本，此句皆作『不净观』解。诚然不净观是佛法中的二甘露门之一，但考量此一法门系佛为出家弟子对治男女欲所说，并不适用于一般在家学佛者，而且一般众生对于自我的爱执，也不仅止于执为清净相，更执其为恒常、安乐，且有独存、不变、自由的自我，所以在解说上就予以引申而广解为：观身无常、苦、非我、不净。

二、北传第七偈的「为邪所制」与第八偈的「不为邪动」，句中的「邪」，南传译句系作「魔」(「彼实为魔服」、「魔不能胜彼」)，魔有障碍之意，了参法师加注为：指情欲，净海法师则注为：指人自心中的烦恼，故而解说为爱欲烦恼等邪魔。

这二偈，南传有一个因缘故事是说：摩诃迦罗与小迦罗二兄弟，平日即往来各地、经商为生，有一回他们在旅途中听闻了佛陀的说法，内心十分法喜，于是二人就在佛陀座下出了家。

虽然同时出家，但兄弟二人却截然不同，哥哥摩诃迦罗常常就是依佛教法，而在僻静处专精修习身念住与无常观，所以不久也就证得了阿罗汉果。反观小迦罗，他却对佛法的修学及身心的训练没什么兴趣，倒是对世俗的欲乐念念难忘。

有一次，佛陀带领了包括他们二人在内的比丘众，在尸舍婆林中停留，小迦罗昔日的妻妾们得知此事，就来礼请佛陀及众比丘前去应供，因此小迦罗也就顺理成章地先返俗家去安排饮食、座次等事宜。但是此次返家，却也成就了他还俗的因缘。

摩诃迦罗昔时的妻妾们见此，就也想循此模式劝服摩诃迦罗还俗，所以第二天也来礼请佛及众比丘到家里应供。供养毕，她们就向佛请求，让摩诃迦罗留下来随喜，佛陀也答应了，于是就率领众比丘先行离去。

一行人走到村子口，众比丘就向佛陀禀白内心的疑虑，深怕摩诃迦罗也与小迦罗一样，被妻妾们动之以情而还俗去。佛陀就告诉众比丘说：他们兄弟二人是不同的，小迦罗虽然出了家，却无法在佛法中安顿身心，而仍想念着感官的欲乐；摩诃迦罗则已对佛、法、僧三宝及解脱圣戒毫无怀疑，并坚定而精进于解脱之道，不再为世间的欲乐所诱动，佛因此对众比丘开示了如下的偈颂：

「唯求住净乐，不摄护诸根，饮食不知量，懈惰不精进──彼实为魔服，如风吹弱树。

愿求非乐住，善摄护诸根，饮食知节量，具信又精进──魔不能胜彼，如风吹石山。」

※※※※※

佛法，尽管有其深奥的论理、广大的法门，但修行却必然是植基于平常日用中的，不论出家、在家皆然。很多人或因为法门无量而觉得无所适从，或因为接触到某一种法门、看到某一种仪轨，就自以为那是佛法的全部，以偏概全，而失去修学佛法的信心，这是未免可惜的！这二偈，明确指出修学佛法的入门初阶──由善摄诸根门、饮食知节量入手，具信而精进于止恶、行善、净心，如此，才算真正踏入了『学佛』之门。

印顺导师在《成佛之道》的〈三乘共法章〉讲到戒学的修持时，也开示了与此相近的六种修法：『密护于根门，饮食知节量，勤修寤瑜伽，依正知而住，知足、心远离。』1一般人总是随顺自己的惯习、喜好而追求一切、享用一切，在漫不经心之中，摄取可意的境相而起贪、不可意的境相而生瞋，事不关己或不加作意之时，心又蒙昧不觉而生痴，故而总是受制于外境，由此起惑、造业、受苦而浑然未觉。

这里，导师慈示了一个十分重要的觉知自己的方法，告诉我们该如何密护根门，那就是：对外境与自心始终保持正知、正念。何谓正知、正念呢？『对于外来的境界，或内心的境界，要能正确认识他的危险性，是好是坏，叫正知。对于正知的，时时警觉，时时留意，叫正念。』2寥寥数语，便切中我们日常用功的要点，学者若能依此慢慢训练自心的敏觉性，相信对于自心与外境即更能如实地认知；也唯有真切地认知自心与外境，现见真理才成为可能！

再以「饮食知节量」来看我们平日的衣食住用，我常常说：我们一个人『需要』的其实不多，『想要』的才多！在世俗人的眼里，物资的受用，常常不只单纯地为了维持基本的生存需求，而却成了财富、身分、权位的表征。但是在竞逐美食、美颜、精品、名车、豪宅……等等光鲜亮丽的外表里，内心又何尝踏实过！

出家学佛，衣、食、住、药皆来自于信施，理当随缘而知足地受用，以滋益身心、用功修行，上报四重恩。在家学佛，虽是以己之辛勤所得而换取一切物资，然『一日之所需，百工斯为备』，难道不该同样感众生恩，而善用此难得的人身来从事有意义的工作，以利乐人群吗！『醲肥辛甘非真味，真味只是淡；神奇卓异非至人，至人只是常』3。唯有识得『粗茶淡饭』滋味的，才能真正『乐天不忧』；而能安于『扫地焚香』之乐的，显见其人『清福已具』。人生苦短，好吃的、好穿的、好用的，吃过、穿过、用过，其实不过尔尔！但是走过这一生，至少要不辜负此身、不枉学佛法，至少要让它对自己、对别人都有意义！

【北传】

9.不吐毒态　欲心驰骋　

未能自调　不应法衣

10.能吐毒态　戒意安静　

降心已调　此应法衣

驰，音(池)ti5地祈切

骋，音(逞)theng2他景切

调，音(条)tiau5地侨切

降，音【航】hang5奚庞切

【南传】

9.若人穿袈裟　不离诸垢秽

无诚实克己　不应着袈裟

10.若人离诸垢　能善持戒律

克己与诚实　彼应着袈裟

穿，音(川)chhoan1出官切

袈，音(加)ka1求家切

裟，音(捎)sa1时家切

垢，音(古)ko2求古切

秽，音(荟)oe3英【过】切

持，一音(池)ti5地祈切

一音【徐】chhi5出其切

此二偈，北传说：「不」能「吐」弃贪、瞋、痴等「毒」害障覆我们心「态」的烦恼恶，而任由追求恶「欲」的「心」纵情「驰骋」(奔竞、奔走之意)，想贪就贪、想瞋便瞋；「未能」善「自调」御身语意三业，既无意于出世解脱，又不能与佛陀利济众生的精神相契应，此人即「不应」穿着佛的「法衣」(或可解说为：此人即与服佛法衣的出家真义不相应)，以免障碍别人对佛法生信。

反之，若「能吐」弃贪、瞋、痴等「毒」害障覆我们心「态」的烦恼恶，又持守净「戒」的话，身语「意」业就能得不悔及「安静」、清凉的法乐。「降」伏自「心」的恶欲与不善法，热恼忧悔也「已」获得「调」御，「此」人才是真正依教奉行而「应」服佛的「法衣」者(或可解说为：此人即与服佛法衣的出家真义相应)。

南传意涵大抵也同于北传，是说：「若人」剃除须发、「穿」上「袈裟」，随佛出家，却「不」能将出「离诸」烦恼「垢秽」列为第一要务，「无」法发起真「诚」为法的心，踏「实」地修行，以「克」除自「己」修道的种种障难与世俗名利欲望的诱惑，那他实在「不应着」上「袈裟」。

反之，「若人」以出「离」烦恼「诸垢」作为他修道的首要目标，而「能」藉由「善持」佛制的「戒律」，以「克」除自「己」修道的种种障难「与」名闻利养的诱惑，真「诚」为法、踏「实」修行──因为怀此出世解脱的心，所以「彼」人实「应着袈裟」。

这二偈，南传同样也有一个因缘故事是说：有一次，佛的二大上首弟子舍利弗与目犍连尊者，离开舍卫城到王舍城去。抵达那里之后，王舍城的信众们就邀请他们和其他比丘，一起接受早餐的供养。此时，信众中有人就将一件价值不菲的布料捐给主办者，言明若经费短绌，就卖掉它来添补；若不缺，就转供养给他们认为最有资格拥有它的比丘。由于当时经费无虞，所以主办者就决定将这件布料转供养给有德比丘；但是该供养谁好呢？舍利弗与目犍连只是偶尔到这里来，不如就将它供养给在此化区享有盛名，又兼受出家、在家四众弟子拥护的提婆达多吧！

提婆达多在得到这件布料之后，就将它作成了袈裟，穿在身上。有比丘从王舍城到舍卫城去，遂将此事禀白了佛陀，佛陀便告诉众比丘说：这并不是提婆达多第一次接受他不该得的布料，在过去生中，他也曾经如此。某一世，他生为一名猎象人，那时象群都集结在某处的森林，有一次，正巧让他观察到这些大象在见到辟支佛时，都会虔敬地下跪行礼，于是他就将一件黄色的袈裟披在身上，伪装是证道的辟支佛，等在大象出入的路上；而其实他手里正拿着长矛，好整以暇地准备猎杀它们。

后来象王发觉到同伴的数目越来越少了，就决定到象群后面去看个究竟，这才识破了猎象人的诡计。象王英勇地躲过猎象人的长矛，还用象鼻将他整个人高高地卷起，它原本可以轻而易举地将他往地上一掼，就夺去他性命的；但是猎象人身上那一袭黄色的袈裟，却使象王决定饶他一命！因此，佛陀便告诫诸比丘说：

「若人穿袈裟，不离诸垢秽，

无诚实克己，不应着袈裟。

若人离诸垢，能善持戒律，

克己与诚实，彼应着袈裟。」

※※※※※

这二偈，依南传，是佛陀藉提婆达多的因缘以教诫比丘出家(着袈裟)真义的法句。提婆达多，在佛教徒的意念里，向来是被定义为害佛、破僧的恶人。但是依印顺导师据律典研究而写的〈论提婆达多之破僧〉4一文所述，提婆达多其实聪明广学，而且还曾经得过舍利弗的真心称叹；特别是他专修禅定、引发神通，这都不是一般修行者可以轻易达到的。只是，如我常说的：难能，并不一定可贵！他终因动机不纯正，在内有优越感、领袖欲作祟，外加王家尊敬、释种拥戴、苦行风尚等因素的推波助澜下，由争取助佛扬化的地位不得，进而要求佛陀交出领导权，而终于犯下率领伴党及五百初学比丘叛佛出走的恶行来。

到底是什么害了提婆达多呢？归根结柢，还是自心的烦恼未能伏除所致！出身释种的优越，修定得通、自以为能修别人无法达到之苦行境界的优越，来自王族、释种比丘及一般信众拥护的优越，渐渐腐蚀了他，使他不再认识自己，而嫉视起舍利弗、目犍连在僧团中的地位来。后来，甚至狂妄地认为自己所标举的『五法是道』更胜释尊的中道法！嫉与慢的发酵，终于彻底地将他毁灭！──此真足为所有学佛者之殷鉴！

出家难！难在『真实的出家者，(要真心)为了「生老病死忧悲苦恼」的解脱』，要否定自我财产的私有与男女情感的互相系属，而『营为舍离我执的生活』5。当然，出家众中不乏为了情感、债务、生活逼迫，乃至其他不纯良动机而出家的，或者身虽出家而『草衣内贪浊』6，或在名闻利养中迷失堕落的，佛说此二偈，用意即在警醒出家修行者，勿忘远尘离垢、出离生死的初衷──涅槃寂静的究极理想，那才是里外一致的应服法衣者。

至于在家学佛者，亦莫因为自己识得些许佛法，就妄生分别：此僧应法衣、彼僧不应法衣，此僧有修行、彼僧没有修行。要知道：出家、在家，同样都是生死凡夫而发心学佛，只不过二者的生活方式及担负的责任、义务不同而已。有些信徒对出家师父之恭敬，是完全不加简择地言听计从；有些则是以超高标准在批判、呵求出家师父，这二种极端都并不理想，而应当『敬僧莫呵僧，亦莫衡量僧』7，本着『依法不依人』的态度来亲近学习。至于如何抉择所依的法，那还得学者在佛法的义理上多自求充实才成！(待续)

【注释】：

1.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页192～197。

2.同1.，页193。

3.语出明．洪自诚《菜根谭》。

4.印顺导师，《华雨集》第三册，页1～36。

5.印顺导师，《佛法概论》，页218。

6.本经〈教学品第二〉(大正4．559下)。

7.同1.，页24～26。


◎1997.10.02讲于法云文教协会

法句经讲记(三十八)

释传道主讲

北传〈双要品第九〉二十有二章

南传〈双品第一〉二十章

贰、释颂义及因缘

【北传】

11.以真为伪　以伪为真　是为邪计　不得真利

12.知真为真　见伪知伪　是为正计　必得真利

伪，音(魏)gui7语跪切

得，音(德)tek4地激切

【南传】

11.非真思真实　真实见非真　邪思惟境界　彼不达真实

12.真实知真实　非真知非真正思惟境界　彼能达真实

这二偈，北传说：「以真」实「为」邪「伪」不真实，「以」邪「伪」不真实「为真」实，如「是」不能正见世出世间因果事理之人，则「为邪」因「计」因所苦(将不正确的因缘计执为造成现存事实的原因)，「不」能「得」正见「真」实因果事理的「利」益清凉。

正「知真」实「为真」实，「见」邪「伪」不真实，则「知」其邪「伪」不真实。如「是」正见从此因、此缘，必然而有彼果报之人，则「为正计」世出世间因果，其「必」能「得」正见「真」实因果事理的「利」益清凉，而不为非因计因所苦。

南传说：「非真」实的因果事理，却「思」其为「真实」；「真实」的因果事理，却执「见」其「非真」实，以真为妄、以妄为真，这是凡夫众生常有的「邪思惟境界」。抱持此种邪见、邪思惟者，「彼」人则「不」能了「达真实」的因果事理。

「真实」的因果事理，能思惟观察而确「知」其「真实」；「非真」实的因果事理，也能思惟观察而确「知」其「非真」实，见真知真、见妄知妄，这是透过佛法熏修而得的正见「正思惟境界」，「彼」人则为「能」了「达真实」因果事理者。

偈中的真与伪(北传)、真实与非真(南传了参法师、净海法师、敬法比丘译本皆作此)、正法与非法(周金言居士译《法句经／故事集》作此)，究应作何解释，实有再加说明的必要。依北传《法句譬喻经》的因缘(详后)，对照《佛遗教经》所云：『佛说苦谛，真实是苦，不可令乐。集真是因，更无异因。苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。灭苦之道，实是真道，更无余道。』1再证诸印顺导师对『法』的分类判摄所言：『正知解脱、中道，与变动苦迫的世间，是真实(真谛法)……』2，得出所谓「真实」，当指圣者所说的四种真实谛理──四圣谛而言。

四圣谛：苦、集、灭、道，亦即世间与出世间缘起因果的说明。确认身心、世间的实相是纯大苦聚，而苦依无明爱取造业为因而集起(这是世间因果)；这惟有依佛说的八正道而行，才能真正灭除苦集之因，而达到众苦的寂灭(这是出世间因果)──此即佛说四圣谛的内容。能如实知『苦真实是苦，集真实是集，灭真实是灭，道真实是道。』3进而知苦、断集、修道以证灭，此人才可谓之了达真实谛理而能见真实者。所以在前述的释义中，将「真实」解说为世出世间的因果事理。

然则愚痴无闻凡夫，或以世间为恒常、可乐而生执见；或知其苦，而却不知循正道修行以断苦集之因，来除灭此苦。反倒妄计苦因，将其归诸上天的惩罚、先祖的余殃、宿命所决定，或者无因的偶然，徒然在此邪伪因缘的改变上着力，「以真为伪，以伪为真」，自然是「不得真利」，而于众苦之除灭无功。必得「知真为真，见伪知伪」，从正见正思惟自心与外境入手，由改变观念而改变言行，才能真正灭除众苦而得佛法的真实利益。

此二偈，南传有一则因缘故事是说到：王舍城的青年优婆提舍与拘律陀，二人向为知交，有一次在观人嬉戏之时，突生无常之慨，于是二人相偕离家，师事当时著名的苦行者删阇耶学习解脱之道。娴熟四吠陀的优婆提舍，在短短的七日之中，即贯通了删阇耶的教授，而被二百五十弟子尊为上首。然他内心却清楚地知道自己实未解脱，而删阇耶的教法，也不再能满足他对真理的向往。于是二人便离开了删阇耶，再度踏上寻求真理之路，彼此还约定：谁先找到通向解脱的正法，一定要毫不保留地告诉对方。

当时，佛成道未久，就驻锡在王舍城的竹林精舍。一日，优婆提舍在城中巧遇了正在托钵乞食的佛弟子马胜比丘，见他威仪庠序、行止端严，优婆提舍忍不住上前问他师事何人、所学何法。马胜比丘就对优婆提舍说了佛陀教示的因缘偈：『诸法从缘生，是法缘及尽，我师大圣王，是义如是说。』4优婆提舍一听，当下悟入，即证预流果。当他把自己与正法的会遇依约告诉拘律陀，并覆诵此因缘偈时，拘律陀也一样闻言即证预流果。

既已寻得真理与解脱之道，为了答报师恩，二人于是欢喜踊跃地去找以前的老师删阇耶，希望能一起去见佛陀，随佛修行。然而删阇耶却回绝了他们，自认也拥有广大徒众的删阇耶，其实放不下身段来就教于佛陀，他形容自己若再成为佛陀的弟子，那就如同大口瓶变成小水杯一般，无论如何，内心上都无法平衡。更何况世人多数是愚痴的，有智慧的只是极少数，何不就让那有智慧的极少数去随佛修行，而愚痴的大多数人追随他呢！

优婆提舍与拘律陀知道师意已决，就带领了各自的弟子，到竹林精舍去求见佛陀，并且就在佛陀座下出家。拘律陀因为是目犍利的儿子，所以人家就称他目犍连；优婆提舍则因母亲有一双如舍利鸟般美丽的眼睛，而被称为舍利弗(子)。他们二人出家不久，即先后证得了阿罗汉果，日后并成为佛陀的双贤弟子。至于删阇耶，佛陀说他为自己的傲慢所害，非但不能见到真理，坚持以非法为正法的结果，便是永远漂流于正法门外！

【北传】

13.盖屋不密　天雨则漏　意不惟行　淫泆为穿

14.盖屋善密　雨则不漏　摄意惟行　淫泆不生

盖，音(界)kai3求盖切

屋，音(沃)ok4英各切

雨，音【有】u7英遽切

漏，音(路)lo7柳度切

泆，音(佾)it8英直切

穿，音【川】chhan1出官切

摄，音【涩】siap4时劫切

俗音【涅】liap4柳劫切

俗音【粒】liap8柳蝶切

【南传】

13.如盖屋不密　必为雨漏浸　如是不修心　贪欲必漏入

14.如善密盖屋　不为雨漏浸　如是善修心　贪欲不漏入

浸，音【深】chhim1出金切

第十三、十四章，北传说：如人「盖屋」而屋顶「不密」实，「天」一下「雨」，水「则」随罅缝而「漏」入屋中。我们的心「意」亦复如是，假使修行而「不」能善摄意念思「惟」，以至言语身「行」，心也就「为淫泆」放荡(「泆」，放纵、放荡之意)等欲贪乘隙「穿」入(「淫泆为穿」，乃「为淫泆穿」之倒装)，而浸染于贪欲烦恼中。

反之，如人「盖屋善密」，「雨」水「则不」能「漏」入屋中。同理，修行而能善「摄意」念思「惟」及言语身「行」，因为「淫泆」放荡而来的烦恼则「不生」起。

南传偈意大抵同于北传，是说：「如」人「盖屋不」妥善「密」实，一下起雨，屋中「必为雨」水「漏」入而「浸」湿。修行亦「如是」，『诸法意先导』5，若「不」从「修心」摄意入手，以至言语身行，则「贪欲」等诸烦恼亦「必」循隙「漏入」，浸染为患。

「如」人能「善密盖屋」，那再大的雨，屋内都能「不为雨」水「漏」入而「浸」湿。修行亦「如是」啊！若「善」能「修心」摄意，以至言语身行，则「贪欲」等诸烦恼亦「不」致「漏入」吾心，从而造作身口的恶业。

这二偈，南传也有一个因缘故事是关于佛陀的异母弟难陀。自佛成道以来，父亲净饭王即不断派人来劝请佛陀回国说法，但一直到因缘成熟，佛陀才决定率领众阿罗汉弟子返回迦毗罗卫。可想而知佛陀的重返故国，是如何受到人民与亲族的欢迎；然而，佛陀却再也不是他们昔日的释迦太子了。如今的佛陀，是以真理普施教化，令一切人都能追随他的足迹而解脱成圣的大法王。这一次的回国说法，父亲净饭王即在二天之中证得斯陀含果。『亲得离尘垢』6，世间哪有比这种报答亲恩的方式更殊胜的呢！

第三天，是佛陀的异母弟难陀举行婚礼的日子，佛陀却特意到难陀的房间去向他化缘；但在将钵交给难陀之后，佛就转身离开了，迫得难陀只好从后追逐佛陀而去。新娘见此，也连忙焦急地追了出来，大声呼喊难陀，要他快点回来。可是难陀就这么一路追着佛陀直来到精舍，并且立即被剃去须发，成为比丘。非出自内心的意愿而竟被剃出家，这在佛弟子之中是罕见的特例。何以如此？这或者是难陀得度的因缘已届，所以佛陀才施以善巧先行度他出家。也或者是佛陀预见释迦族的未来(为琉璃王所灭)，而早一步为善根成熟的亲族作了安排。

然而难陀最初是并不满意这突如其来的安排的。当僧团随佛移往舍卫城的祇树给孤独园时，难陀心中念念不舍的，却是未婚妻子临别的呼唤，以及昔日宫中的种种欲乐享受。相形之下，僧团生活简直毫无乐趣可言，他渴想还俗，回到过去的一切。

这样的心思，怎能瞒过神通、智慧无上的佛陀呢？为了安住难陀想要还俗的心，佛陀于是运用神通，让难陀看见忉利天宫比他未婚妻子美过千百倍的天女们，还善巧地承诺难陀：只要他能精进于佛法的修行，就可以娶其中一位天女为妻。其他比丘知道了佛陀给的承诺，自是不免对难陀嘲讽一番，讥笑他为了女人修行。难陀受了这样的刺激，干脆独自到僻静处去精进用功，终而证得了阿罗汉果。

可偏有不知情的好事比丘会去拨动难陀的心，问一些世俗的问题。难陀说他已不再留恋世俗的一切了，然而这样的回答并不能满足那些比丘，他们就又去请示佛陀，难陀所言是否属实。佛陀于是对这些比丘说：『难陀以前就像是屋顶盖得不善密的房子，常为欲望的雨水所穿透；但现在的他，就如屋顶密实的房子，不再为贪欲烦恼漏穿。因为他已成离欲阿罗汉，永不再为欲望所苦，也不再受生死轮回！』佛陀因而再说偈言：

「如盖屋不密，必为雨漏浸，

如是不修心，贪欲必漏入。

如善密盖屋，不为雨漏浸，

如是善修心，贪欲不漏入。」

【北传】

15.鄙夫染人　如近臭物　渐迷习非　不觉成恶

16.贤夫染人　如附香熏　进智习善　行成洁芳

鄙，音(比)pi2边己切

染，一音(冉)jiam2入检切

一音jiam7入念切

臭，音chhiu3出救切

附，音(负)hu7喜拒切

熏，音(分)hun1喜君切

行，音(幸)heng7喜竞切

洁，音(结)kiat4求结切

芳，音(方)hong1喜公切　

北传第十五、十六章，南传并无与之对应的偈颂，因此仅就此二颂释义。偈说：「鄙」陋浅薄、没有道德修养的人(「夫」，成年男子之通称)之浸「染」他「人」，就「如」同人「近臭物」而住，卒将「渐」次「迷」丧其对臭味的敏觉度。「习非」而不以为非、习恶而不知是恶，其结果即是在不知「不觉」中同流合污，「成」就自己的「恶」业。

反之，「贤」明而有智慧、德行的人(「夫」)之浸「染」他「人」，就「如」同人依「附香」物而住，卒将受其「熏」炙，而「进」德修业、增长「智」慧慈悲。「习」一切「善」、断一切恶，终而陶养心「行」德性，「成」就高「洁芳」香的人格。

北传的第十一至十六章，在《法句譬喻经》中记述了释尊宣说此六偈的因缘如下：

佛世，在耆阇崛山(即灵鹫山)后，住了七十余户婆罗门人家，因为他们宿世的善根福缘成熟，合该得度，所以释尊就来到这个村落化度他们。当他们见到释尊的相好光明、世无等伦，不禁油然生起信敬孺慕的心来。释尊在树下坐定，就问这些婆罗门梵志说：『你们居住在此山中，历经几世？又以何维生？』

梵志们答言：『我们居此山中，已经三十几代，代代皆以农耕畜牧为业。』

释尊闻言，就再问他们：『向来遵奉何种修行方式，以出离生死？』

梵志们再答：『一向事奉日月水火，随其时节至诚祭祀。村里若有人死去，就聚集大小族人，唱偈赞颂他往生梵天，以离生死。』

释尊于是告诉诸婆罗门梵志：『平日田作畜牧，祭祀日月水火，死后唱言生天，这些皆非出离生死的方法。即使一生造福、远过离恶，尽多也只是生到诸天，受用福乐；然而未曾修学智慧，福报享尽，终究是要还堕地狱、饿鬼、畜生三途。唯有出家学道、修习清净心行，才能真正获致烦恼漏尽的寂灭涅槃。』因此，释尊就为诸婆罗门梵志宣说了如下的偈颂：

「以真为伪，以伪为真，

是为邪计，不得真利。

知真为真，见伪知伪，

是为正计，必得真利。

世皆有死，三界无安，

诸天虽乐，福尽亦丧。

观诸世间，无生不终，

欲离生死，当行道真。」

这些婆罗门听了释尊的开示，纷纷表明愿意随佛出家，成为佛的出家弟子。在得到释尊一句『善来比丘』的认可之后，这七十余婆罗门梵志即自剃须发，成为僧团的新成员。

释尊于是带领他们一起返回精舍去；但是才来到半途，这群新剃比丘就因顾恋俗世的生活与在家的妻儿，而心生退意。加上又逢天雨，一时找不到避雨的处所，更让惨淡的愁绪伺机发酵。度化众生永有无边善巧的释尊，于是就在路边幻化了数十间的屋舍，好让一行人入内避雨。众比丘正暗自庆幸得了歇脚处可以避雨，岂知屋内竟然漏水！释尊这才借机教育他们而说偈言：

「盖屋不密，天雨则漏，

意不惟行，淫泆为穿。

盖屋善密，雨则不漏，

摄意惟行，淫泆不生。」

这七十余位比丘听闻此偈，虽然强自精进，但内心上却仍难以摆脱暗昧烦闷。雨停之后，一行人重行上路，见地上有被弃的旧纸，释尊就命比丘将它拾起，然后问他们：『这是什么样的一张纸？』

诸比丘敬答：『这应是一张裹过香物的纸吧！现在虽然被丢弃在这里，但仍隐约闻得到它所散发的余香呢！』

释尊没再开示什么，就领着众比丘继续前行。不久，又见地上有一截断弃的绳索，就要比丘再去拾取过来，看是什么样的绳索？

比丘们回禀释尊说：『这一截绳索散发出浓浓的腥臭味，想来该是系鱼的绳索吧！』

释尊这时才告诫诸比丘说：『不论是人、是物，本无一定的自性，全凭因缘熏习而成罪福染净。亲近有智慧、修养的贤明之士，久而久之，自己的智慧、修养与人格，也会有所增益。而与愚暗、心思不正的朋友为伍，久而久之，也会随其造恶而遭受罪殃。就譬如这旧纸与断索，近香则芳，系鱼则腥臭，但因渐染其习而不自觉知的缘故啊！』于是便说偈言：

「鄙夫染人，如近臭物，

渐迷习非，不觉成恶。

贤夫染人，如附香熏，

进智习善，行成洁芳。」

众比丘再闻此偈，对于家庭欲爱之为秽恶渊薮、世俗妻儿之为身心桎棝，才有了更深一层的体认。家，固然是温暖的，可是为了男女财物的相互系属与占有，却往往造作诸多的罪恶，所以出家修道要先离去这一重羁绊障碍。七十比丘因而对自己的出家修道生起坚定的信念，在随释尊返回精舍后，遂各自摄心修行，终得涤尽诸漏，证阿罗汉果。

※※※※※

『人是习惯的奴隶』，这不单说明了个人的行为轨迹，也说明了个人对自对他、对事对境的一种认知轨迹。所以成为轨迹，乃因其有脉络可寻，而且成为模式──一种思考模式、行为模式，或者表达模式、沟通模式……，而对外代表个人的一切。

形成此等模式，或因刻意的学习，或因习焉不察，于是在久熏成习之下，终于习以成性，成了个人与众不同的标记。所以学习的对象很重要，学习的环境也很重要，无怪乎释尊会告诫诸比丘说：「鄙夫染人，如近臭物，渐迷习非，不觉成恶。贤夫染人，如附香熏，进智习善，行成洁芳。」与此相呼应的，孔子也说：『与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣。与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑，是以君子必慎其所与处者焉。』7荀子则说：『蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。』8

由上所引，吾人当深自警惕：所以久熏成习、习以成性的关键，全来自于不觉。因为不觉，所以从一点一滴的渗透、浸染，终于到达全面地被同化！但是一般人并不容易觉知到这样的危机，而多是人云亦云，或随自己的好恶、利害来抉择一切、建立一切。

对于自己所好者，或与己有利者的一切(观念、言论、行为)，尽可以全盘的接受或予合理化；然对于所恶者，或与己利相冲突者的一切(观念、言论、行为)，却抱持高度的质疑或根本给以否定。于是所好者、与己有利者的一切，都被归为正确、合理，反之则不正确、不合理，而全然不问是非曲直为何。这来自个人好恶与先入为主的成见，不也是另外一种可怕的熏染吗！而大多数的我们，浑然不觉其恶！就是因为这样的不觉，所以我们一点一滴地流失自己最淳朴可喜的真与善。但愿在佛法的修学中，我们也能一点一滴地发现自己知见上的、性格上的盲点，并且勇于面对、突破，那末，「知真为真，见伪知伪」，虽不中，亦不远矣！(待续)

【注释】：

1.《佛垂般涅槃略说教诫经》(亦名《佛遗教经》)(大正12．1112上)。

2.印顺导师，《佛法概论》(新版)，页10。

3.《瑜伽师地论》卷三十四(大正30．475中)原文：『我能观苦真实是苦，我能观集真实是集，我能观灭真实是灭，我能观道真实是道。』

4.《大智度论》〈释初品中般若波罗蜜第二十九〉卷第十八(大正25．192中)。

5.本品南传第一、二章。

6.语出莲池大师七笔勾。

7.《孔子家语．六本第十五》。

8.《荀子．劝学篇》。


◎1997.10.02讲于法云文教协会

法句经讲记(三十九)

释传道主讲

北传〈双要品第九〉二十有二章

南传〈双品第一〉二十章

贰、释颂义及因缘

【北传】

17.造忧后忧　行恶两忧　彼忧惟惧　见罪心懅

18.造喜后喜　行善两喜　彼喜惟欢　见福心安

后，音(户)ho7喜度切

行，音(形)heng5喜停切

恶，音(沃)ok4英各切

两，音(垄)liong2柳拱切

彼，音(比)pi2边己切

惧，一音(具)ku7求遽切

一音【臼】khu7

去【舅】切

懅，一音(具)ku7求遽切

一音(渠)ku5求渠切

【南传】

15.现世此处悲　死后他处悲

作诸恶业者　两处俱忧悲

见自恶业已　他悲他苦恼

16.现世此处乐　死后他处乐

作诸善业者　两处俱受乐

见自善业已　他乐他极乐

俱，一音(居)ku1求居切

一音(机)ki1求姬切

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

此二偈，依偈意来看，北传第一、二句及南传的一、二与三、四句宜为倒装句，亦即：「造忧后忧，行恶两忧」，为「行恶两忧：造忧、后忧」之倒装；「造喜后喜，行善两喜」，为「行善两喜：造喜、后喜」之倒装。南传：「现世此处悲，死后他处悲，作诸恶业者，两处俱忧悲」为「作诸恶业者，两处俱忧悲：现世此处悲、死后他处悲」之倒装；「现世此处乐，死后他处乐，作诸善业者，两处俱受乐」为「作诸善业者，两处俱受乐：现世此处乐、死后他处乐」之倒装。证诸净海法师所译之《真理的语言》，亦作：『作恶的人，今世忧悲，来世忧悲，两处忧悲……』；『行善的人，今世喜悦，来世喜悦，两处喜悦……』。

依此而释北传二偈是说：「行恶」之人，无论现生或来世，「两」者皆应「忧」悲──在「造」作的当下，他应「忧」悲；在「后」生来世，他亦应「忧」悲。对于所作诸恶业，「彼」人「忧」恼和(「惟」，连词，『与』、『和』之意)恐「惧」，尤其「见」到「罪」报现前，他内「心」更充满羞愧、惶恐(「懅」，羞愧、惶恐之意)。

「行善」之人，无论现生或来世，「两」者皆应欢「喜」──在「造」作的当下，他应欢「喜」；在「后」生来世，他亦应欢「喜」。对于所作诸善业，「彼」人充满「喜」悦和(「惟」)「欢」愉，尤其「见」到「福」报现前，他内「心」更充满踏实、「安」定。

与北传相对应的南传二偈是说：造「作诸恶业者」，不管现生、来世，「两处俱」应「忧悲」──「现世此处」，他应忧「悲」；「死后他处」，他亦应忧「悲」。尤其「见自」己的「恶业已」然成熟，「他」忧「悲」，「他」更「苦恼」！

造「作诸善业者」，不管现生、来世，「两处俱」能感「受」作善利他的喜「乐」──「现世此处」，他应喜「乐」；「死后他处」，他亦应喜「乐」。尤其「见自」己的「善业已」然成熟，「他」喜「乐」，「他极」喜「乐」！

【北传】

19.今悔后悔　为恶两悔　厥为自殃　受罪热恼

20.今欢后欢　为善两欢　厥为自佑　受福悦豫

悔，音【火】hoe2

喜【粿】切

厥，音(抉)koat4求决切

殃，音(央)iong1英恭切

热，音jiat8入杰切

恼，音(老)l 2柳稿切

佑，音(右)iu7英臼切

悦，音(越)oat8英罚切

豫，音【有】u7英遽切

【南传】

17.现世此处苦　死后他处苦作诸恶业者　两处俱受苦(现)悲『我作恶』堕恶趣更苦

18.现世此处喜　死后他处喜　修诸福业者　两处俱欢喜(现)喜『我修福』生善趣更喜

堕，音(道)t 7地贺切

南北传这两对偈颂与上两对在句型、偈意上皆相近，如不作倒装句释义，北传是说：「今」生懊「悔」，「后」世懊「悔」──「为恶」之人终因所犯的过恶，而使自己的现生与来世「两」者皆活在懊恼追「悔」中。这(「厥」，其之意，指为恶受苦报)不是来自上天的惩罚，也不是祖先未庇荫；不是自己运气不好，也并非平白受过，而全「为」造恶损他，「自」所感招的灾「殃」，以致尝「受」如今的「罪」报及懊悔「热恼」。

「今」生「欢」喜，「后」世「欢」喜──「为善」之人终因所作的善业，而使自己的现生与来世「两」者皆活在「欢」喜愉悦中。这(「厥」，其之意，指为善得福报)不是来自上天的赐予，也不是祖先的余荫；不是自己的运气比别人好，也不是命中所注定，而全「为」修善植福，「自」所感得的「佑」助，以致尝「受」如今的「福」果及喜「悦」安乐(「豫」，安乐之意)。

南传相对应的二偈是说：「现世此处」，他「苦」恼；「死后他处」，他「苦」恼──造「作诸恶业者」，无论现生、来世，「两处俱受」如影随形之业报所「苦」恼。(现生)「悲」叹『我作』了『恶』而后悔苦恼，来世恶业成熟，「堕」落「恶趣更苦」恼。

「现世此处」，他欢「喜」；「死后他处」，他欢「喜」──「修」造「诸福业者」，无论现生、来世，「两处俱」因如影随形之福业而「欢喜」。(现生)欢「喜」『我修』了善、植了『福』，来世善业成熟，往「生善趣更」欢「喜」。

北传第十七～二十章，释尊是由于以下的因缘而宣说的：

在憍萨罗国有『给孤独长者』之称的须达长者，自归依释尊以后，即积极觅地建精舍以迎请释尊前去说法。后来虽属意一处祇陀太子所有的园林，但祇陀太子却开出须以黄金铺地才肯出让的条件。没想到须达长者果真以象驮负黄金铺满园林，来表示自己购地建精舍奉佛的决心。祇陀太子为其至诚所感，于是再献上园中林木，共成精舍，故名祇树给孤独园(又名祇园精舍、祇洹精舍)。

精舍完工之后，祇陀太子与须达长者分别供佛及僧一个月，释尊遂在精舍为他们广演智慧大法，二人因此得见道迹。法喜充满的祇陀太子在叹仰佛德之余，返回东宫后，即作乐赞佛，以法自愉。太子有弟，名为冕璃，常随侍于父亲波斯匿王身边。有一天，波斯匿王换上素朴的衣服，率领亲信的朝臣及后宫夫人，到祇洹精舍听释尊说法；冕璃太子则留守宫中，护卫御座。朝臣阿萨陀等人为讨好冕璃太子，即献计启奏言：『太子何不将吾王的玉玺佩带在身，试坐御座，看是否有一国之君的气势？』冕璃太子被佞臣们从旁一怂恿，也就依言披上王服，系上印绶，升登御座。

佞臣们见状，不约而同地叩首拜贺说：『真像吾王啊！如今有此千载难逢的机缘，正是黎民百姓的心愿啊！岂可使祇陀太子有隙可登此座呢！今登御座，即无理由轻易舍此！』

野心勃勃的琉璃太子于是在这班佞臣的策谋下，率领所属，披甲带剑，直奔祇洹精舍，前去驱逐波斯匿王，令其不得还宫，并与王军鏖战于祇洹之间。王军大败，波斯匿王遂偕夫人流徙于途，日夜兼程欲往释迦族的舍夷国寻求庇护。然途中因饥饿无以为食，仅能掘取萝卜充饥，后来引起腹胀不适，波斯匿王于是崩殂于流亡途中。

琉璃太子得此消息，正好遂中其愿，便拔剑入东宫欲杀兄长祇陀。祇陀太子经过佛法的熏修，深体世间无常之理，所以临死之际，心不恐惧，面不改色，含笑怡然，甘心就死。气绝之前，忽闻虚空中传来自然乐声相迎，此时，释尊以通力知此，便对弟子们说了以下的两首偈言：

「造喜后喜，行善两喜，

彼喜惟欢，见福心安。

今欢后欢，为善两欢，

厥为自佑，受福悦豫。」

逐父杀兄的琉璃王，为报释迦族昔日轻鄙之恨，不久也就大兴武力，讨伐舍夷国，并残暴地杀害不计其数的释迦族与得道者。释尊虽尝力阻琉璃王军临故国，但终究改变不了琉璃王的报复之心。在琉璃王犯下诸多的杀业之后，释尊遂预记不孝不忠的他，因深重的罪业，七日之后，将堕地狱为火所烧。

琉璃王再如何凶狠，对这来自于佛的预言，仍不免生起大怖畏。一心想逃离此罪报的他，于是乘船入江，自认置身江上，即可免除为地狱之火焚身的罪报。不料七日之后，大约是地底火山爆发，果有自然之火从水中冒出，焚烧其船，琉璃王于是被恶火灼身，恐怖、惊惧而亡，释尊因此复说以下二首偈言：

「造忧后忧，行恶两忧，

彼忧惟惧，见罪心懅。

今悔后悔，为恶两悔，

厥为自殃，受罪热恼。」

说毕偈言，释尊便对诸比丘说：『太子祇陀等人，不慕荣华权位，至死皆以圣道为念，因此此世寿尽，往生天上，安享自然福乐。而琉璃王因其贪瞋痴愚，快意杀伐，故而死堕地狱，受苦无量。世间一切荣枯贵贱，本属无常，非能恒常的存在与保有，是以有智高士宁失去生命，也要保全其操守与德行，故堪为人天楷模。』与会比丘众听完释尊的开示，莫不深自惕励！

这是北传十七～二十章的因缘故事，与此对应的南传四偈，则分别有四段不同的因缘，十六、十八两则故事皆系赞叹布施功德，来世可得生天的福乐；然站在依人身向佛道的立脚点来说，虽修施、戒、定人天三福行，却不以生天为最终目标，反倒希望生在苦乐参半的人间进修福慧，因而在此就不作介绍。十七偈是讲提婆达多害佛破僧的因缘，这在前期1已有过详细的剖析，因此也不再重述。现在要介绍的是南传十五偈的因缘：

在离竹林精舍不远的村落里，住着一名残酷又冷血的屠夫，名作纯陀。纯陀不仅以杀猪为业，还以凌虐死前的猪只为乐，满手血腥的他，几乎是与任何善行都沾不上边。

直到临命终前一周，纯陀的业相现前，那些垂死猪只痛苦挣扎的影像，不断不断地重复出现在他眼前，他不觉就像那些被他凌虐手刃的猪只一般，满地打滚，又发出似猪般惨叫的哀嚎声。这样持续了一整个星期，纯陀才终于结束了身心的痛苦折磨。

有比丘在经过时听见纯陀痛苦的叫声，还以为他又在宰杀猪只了，佛陀于是告诉众比丘说：纯陀造作诸多的杀生重业，不仅现生此处要尝苦果，来世还要堕落恶趣承受罪报，因此便说偈言：

「现世此处悲，死后他处悲，

作诸恶业者，两处俱忧悲；

见自恶业已，他悲他苦恼。」

※※※※※

一个有智慧的人往往在动身发语之前，在起心动念的当下，即正知其潜藏的危险性，而不随其发展到身语的恶行，故说：菩萨畏因，众生畏果。凡夫众生之所以敢造恶或铤而走险，多半抱持侥幸的心理，认为做了又不一定会被抓，被抓也不一定会判死刑，自己大概不会那么倒楣吧？也许遇上了特赦或假释，很快又可以出来了。万一真被判死刑，那也无所谓啊！反正十八年后又是一条好汉嘛！

然而事到临头，是否真能如此洒脱呢？根据我在台南监狱及看守所担任十年荣誉教诲师的经验，一些穷凶极恶之徒尽管嘴上说他连死都不怕，但将死未死的那种煎熬和恐惧，才真正难耐！临到要枪决而不腿软的，没有几人能够啦！通常上诉被驳回就算定谳了，一旦定谳，离执行死刑的日子也就不远了。狱方为了怕这些受刑人知道消息影响情绪，所以都会将相关的报导剪掉──他们称为『开天窗』。看到报纸缺了一块，通常大家心里就有数：大概是谁上诉被驳回，要执行枪决了。所以从『开天窗』那天起，他们就不大能安心睡觉了。

枪决的时间一般都选在凌晨四、五点，所以如果三点多，狱警进来巡牢，走到哪间牢房门口突然停下来，关在里头的受刑人都会被吓到整个人马上惊坐起来：该不会轮到我了吧？等狱警真正取出钥匙来开门，确定是他了，那整个人是站也站不起来，坐也坐不起身，要人架着走了。他们告诉我，那种恐怖真不是普通人所能承受的。

死刑，是犯重恶者现生所得的果报，佛法称之为『现报』──现生造的恶，现生就感果，所以又称为『华报』。然死亡仅代表此一业报体这一期生命的结束，死后还要再生的，生到哪里呢？因为此生所造重大恶业的牵引，亦必招感地狱、饿鬼、畜生等恶趣的异熟果(佛法称为『引业』)。如此说来，那作了恶，是不是一切就全无希望，唯有堕落一途呢？尝有死刑犯对我说：『虽然现在知道做错了，后悔了，但是一切都来不及了！』我十分严肃地回答他：『不！只要真心忏悔、发愿，一切永不嫌迟！』

我们所造的诸业，在受报之前固然不会失坏，但念力、愿力不可思议，依《盐喻经》说：若有足够的时间(寿命长)，痛下决心，『修身，修戒，修心(修定)，修慧』2，那一切恶业都有改善的可能，『都有化重为轻，或不定受的希望』3。犹如将一两盐投于小水杯中，定然会使杯水变咸；而大量的盐投于恒河水中，河水悄不因此而变咸，所以佛法不说『定业不可转』，可转或不可转，关键全操诸自己。万一时间有限，那就带着忏罪的心欢喜受报。只要彻悟前非，发愿勇断相续的恶缘恶心恶行，假以时日，恶趣的罪报受完，定有善业相继，那短暂的堕落，又何足忧惧？唯有自甘沉沦，一切才成为定业而不可转！(待续)

【注释】

1.请参见《妙心杂志》109期(2009.1.1出刊)《法句经讲记》(三十七)。

2.《中阿含经》卷三〈业相应品〉《盐喻经》(大正1．433)。

3.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页72。


◎1997.10.02讲于法云文教协会

　　法句经讲记(四十)

　　释传道主讲

　　北传〈双要品第九〉二十有二章

　　南传〈双品第一〉一～二十章

　　贰、释颂义及因缘

　　【北传】

　　21.巧言多求　放荡无戒 怀淫怒痴　不惟止观 聚如群牛　非佛弟子

　　22.时言少求　行道如法　除淫怒痴　觉正意解　见对不起　是佛弟子

　　巧，音【口】khau2去绞切

　　荡，音(洞)tong7地旺切

　　痴，音(黐)thi1他姬切

　　聚，音(自)tsu7精遽切

　　牛，音【揉】giu5语求切

　　少，音(小)siau2时矫切

　　【南传】

　　19.虽多诵经集　放逸而不行 如牧数他牛　自无沙门分

　　20.虽诵经典少　能依教实行 具足正知识　除灭贪瞋痴 善净解脱心　弃舍于世欲 此界或他界　彼得沙门分

　　逸，音(佾)it8英直切

　　数，音(所)so2时古切

　　彼，音(比)pi2边己切

　　得，音(德)tek4地激切

　　分，音(狠)hun7喜郡切

　　北传廿一、廿二偈说：说的是取悦于人的“巧”语花“言”，而其实为了满足自己的贪欲“多求”；行为表现出来是随心所欲，“放荡”而“无”有“戒”行德行，内心又常“怀淫”贪、瞋“怒”、愚“痴”而不明事理。“不”知思“惟”修习佛说的“止观”以增长定慧之力，而只是“聚”集“如群牛”一般共同生活，此“非”是为“佛弟子”之所应为。

　　说的是合于“时”宜的真理的语“言”，于生活则能随缘受用、少欲“少求”，一心奉“行”佛说的正“道”，“如法”修行，以“除”灭内心的“淫”贪、瞋“怒”、愚“痴”。“觉”悟“正”法，心开“意解”，处顺境不生染着，处逆境不生瞋怒，于不顺不逆境又能清楚明白，“见”任何所“对”境，都能正念正知，“不”因此诱发而“起”烦动恼害，此方“是”为“佛弟子”之所应为。

　　与此相对应的南传十九、二十偈，内容略异，是说：“虽”然“多诵”念、宣讲佛所说的“经集”，但自己的身语意却“放逸而不”能依教奉“行”，这就“如”同“牧”牛者每日计“数他”人所有的“牛”群，以换取工资一般，不能得食从牛所出的乳、酪而获取养分。如此之人，“自”是“无”法符合“沙门”──‘勤’修戒定慧、‘息’灭贪瞋痴之名“分”。

　　“虽”然“诵”习、宣讲的“经典少”，却“能依”佛“教”说如“实”修“行”，“具足正”法的“知”解“识”别，来“除灭贪瞋痴”等烦恼，而终于止恶、行“善”、离染清“净”，“心”得“解脱”(“解脱心”，净海法师《真理的语言》译作“心得解脱”，故作此解)，“弃舍于世”间诸尘“欲”。如此之人，不论今世(“此界”，依净海法师之译作今世)“或”来世(“他界”，依净海法师之译作来世)，“彼”即“得”符合“沙门”──‘勤’修戒定慧、‘息’灭贪瞋痴之名“分”。

　　此南传二偈，有一则因缘故事是说到：佛世，有二位比丘原是出身贵族的好友，一位善诵佛说的经偈，并为人解说，因而成为十八比丘僧团的指导老师。另一位则在精进于戒定慧的熏修后，证得了阿罗汉果。

　　有一次，这位阿罗汉比丘在返回祇树给孤独园向佛顶礼问讯之时，见到了他的比丘好友。好友不知他已证了圣果，反而因为自己善诵念解说经偈而自恃轻他，还打算问难于他，来突显自己的优越。只是，这不善的动机终不能瞒过神通智慧无上的佛陀。佛陀于是藉着去探视二人的机会教育他，并提出修习禅定次第境界的问题，要这位娴熟经偈的比丘回答。这位满心优越、自视甚高的比丘，因为只晓得知识的教授，而缺乏实修的经验，所以被佛问得哑口无言；反倒是阿罗汉比丘回答了佛的问题，并因此得到佛陀的肯定与赞叹。

　　在场旁听的比丘众不能了解何以佛没有赞叹他们的老师，却对一位其貌不扬的老比丘赞叹有加，佛陀于是宣说偈言：

　　“虽多诵经集，放逸而不行，

　　如牧数他牛，自无沙门分。

　　虽诵经典少，能依教实行，

　　具足正知识，除灭贪瞋痴，

　　善净解脱心，弃舍于世欲，

　　此界或他界，彼得沙门分。”

　　并对众比丘开示说：他们的老师就如牧牛人，只为获取工资而牧牛，所以不能如牛主人一般享用牛的产品──不能得到佛法除灭贪瞋痴的真实利益，而仅能获取学生们对他的服务。虽然阿罗汉比丘诵习的经偈不多，但他却明白了知其中的深义，并且用之于精进修行，所以能以“善净解脱心，弃舍于世欲”，不再受生死轮回。众比丘闻言，始心开意解而依教奉行。

　　※ ※ ※ ※ ※ ※ ※

　　藉由这二首偈颂，佛再次对弟子揭示：佛教的修行，不在乎华而不实的巧言善说，不在乎多诵经典，乃至多念佛号、礼佛拜忏等外在的行持。这些终归是帮助自己在静定中发慧的方便，重要的是依此训练自己散乱的心，能够趋于专一、安定；在专一、安定中理解佛说诸教法，以法为镜，照见自己的贪瞋、憍慢与无明、爱见，进而“行道如法，除淫怒痴”，这才能于佛所说法“觉正意解”，而达到“见对不起”。如不能将佛法用之以净治身心，而还是说的一套、做的一套，想的又另外一套，那真是“如牧数他牛”，汗颜为佛弟子了！

　　关于教育众生的方法，在古今中外的教育家中，没有比释迦牟尼佛更活泼多样而拥有无边善巧了，这固然来自其圆满的证智与无极的悲心，而主要还是得自累世历劫修菩萨行，在生死中广度众生所累积的丰富的教学经验。

　　在本品〈双要品〉中，经由两两相对的偈颂介绍，与背景因缘的说明，我们更进一步见识到佛陀应机说法的广大无碍。为了令众生契入真理法海，佛陀总是就着对方的根性、程度，法说、义说，横说、竖说，还辅以生活日常举目可及的事物、现象作为譬喻，来解释甚深的法理。试想：连背不来一首偈颂，被诸大阿罗汉列为拒绝教育对象的周利槃陀伽，佛陀都能将他调教到开悟证果，这样的大悲大智，恐怕是‘举一隅，不以三隅反，则不复’1的孔子，也难以望其项背的！

　　我们虽无福生在佛世，然在二千五百多年后，依然可以透过古德传译的三藏教典，以至近现代的佛学研究成果，熏炙佛陀彻悟的真理内容，应该如何心怀感恩而无比珍惜呢！遥想当时中西(印度、西域)大德们为了究极真理的实相，为了佛法弘通的使命，不远千里跋涉，不畏艰难险阻，真可谓之九死一生，这由义净三藏所题的取经诗，略可窥知一二，诗云：

　　‘晋宋齐梁唐代间，高僧求法离长安，去人成百归无十，后者安知前者难。路远碧天惟冷结，沙河遮日力疲殚，后贤如未谙斯旨，往往将经容易看。’2

　　西行取经难，而西方大德为了将经典弘传于东土，亦同样倍极艰辛。如《楞严经》在当时，相传为印度的国宝而严禁传出，般剌密帝两度欲赍出此经，皆为关吏查获。然尊者为了外弘此经，不仅花了数年的时间，另以小字书于绢帛上，再裹之以蜡，更剖开胳臂，将其藏于肉中，待伤口愈合了，再乘船渡海来到广州。

　　适巧当时被贬至广州的前宰相房融，是一名佛教徒，般剌密帝于是再剖臂取出经卷，交与房融。不料经卷却为血所凝而无法打开，为能完好如初的展开此经，

wlxg20130220

房融真是愁得一筹莫展！此事巧为返家坐月子的女儿得知，遂提以乳汁浸泡、化开凝血之议，于焉解决此一难题而终得译出此经。

　　虽然《楞严经》自来即有真伪之诤议，甚至也有学者怀疑此经出自唐代，并非传译自印度，而般剌密帝根本是一伪托的名字；但是跳脱这些真伪之辨，传说的背后所透露出的消息，就是要突显经典传译之难，期望佛弟子能尊重珍视而依之信受奉行、弘传后世。在时空迥异的今日，我们展读经典，乃至后人的研究著述，除了感铭本师释迦牟尼佛的恩，更应当感铭古往今来无数大德为法忘躯之恩。如果我们今日得以因佛法的熏修、多认识自己一分而减一分的无明烦恼，因佛法的熏修、多认识世间一分而得一分的安心自在，我们都应感三宝深恩，而有责任和义务随因缘、随分随力将我们所体会、所得益的佛法分享他人，如此，佛法才能因而薪传绵远、长在人间。 (待续)

　　【注释】：

　　1.《论语．述而第七》。

　　2.《金刚经科仪宝卷》(卍新纂续藏No.74．645b)。



◎1997.10.09讲于法云文教协会

法句经讲记(四十一)

释传道主讲

北传〈放逸品第十〉有二十章

南传〈不放逸品第二〉二一～三二章

壹、释品题

放逸品者　引律戒情　

防邪捡失　以道劝贤

逸，音(佾)it8英直切

邪，音(斜)sia5时斜切

劝，音(券)khoan3去贯切

本品北传题为「放逸品」，南传题为「不放逸品」，「放逸」与「不放逸」，其实为同一内容的正、反两面说明。『对于应断除的不善，能防护不作；应修的善法，能够去行』1，即名「不放逸」。反之，对于应修的善法不能行，应断的不善又不能防护，则名「放逸」。品名题为「放逸」，意在警诫学人放逸于修道之害；题「不放逸」，则重在策勉学人不放逸之功，似从相反面向立论，而同样欲达劝人精勤修学佛道之目的。

北传品题言：「放逸品者」，旨在援「引」佛制的「律」仪，来规「戒」吾人的「情」欲冲动，以「防」护自己造作偏「邪」的恶行，「捡」束(「捡」，约束之意)身、语、意、命(经济生活)不犯过「失」。这并非要人死守戒条规制，而是重于戒善的熏发，在此基础上「以」进修定、慧等三学八正「道」，依此「劝」发诸「贤」精进向道，实现令正法久住、梵行久住的理想。

『律』，通常与『戒』并称(戒律)，但在汉译教典中，『学处』、『波罗提木叉』、『律仪』，也一概被译作『戒』，此诸名词之间究竟有何关联、异同？难道都是指戒条而言吗？若不审细分别其义涵，读来总令人横生困惑，以下就引印顺导师的研究作概要的介绍。

这一切，要从佛陀时代『布萨』、『说波罗提木叉』的制度了解起。佛世，印度的一般宗教，都有于每月初八、十四、十五日，举行布萨集会的习惯。布萨是源于吠陀以来的一种祭法，祭主在新月祭、满月祭的前夜，需断食而住于清净戒行，此即名『布萨』。佛教为适应世间，也就成立了布萨制度；不过佛教对在家信众的布萨制度是：每月四次或六次，在信众们定期集会时为其说法，信众们则受持近于出家生活的八关斋戒(此所以八关斋戒也需禁淫与不非时食)。『斋』，即古代『布萨』的意译，『洗心曰斋』，斋的本意即为净化自心。除此，玄奘法师又将布萨译义为『长养』，义净法师则译义为『长养净』，二者皆有长养善法、净除不善之意；然而导师还是认为意译为『斋』最为适当！后人称不肉食为斋，显然与原意颇有距离！2

对在家信众的布萨是如此，对随佛出家的修行者，佛则成立别有深刻意义的半月半月(每月二次)僧伽布萨，『说波罗提木叉』(汉译每作『说戒』)即为僧伽布萨最重要的一个环节。关于说波罗提木叉，导师依据传说作了以下三阶演化的推论：

一、首先是『偈布萨』(大众部所传)，也就是觉音尊者所称的『教授波罗提木叉』：这是佛成道十二年以来，还未制立学处(制戒)时所行的，只对僧众宣说如《四分戒本》所云：『善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净；能得如是行，是大仙人道』的偈颂。

二、其次，佛制立学处，向大众宣布，要大众忆持，并理解其意。学处的学习，即是在大众和合布萨之时，此时不但诵说『(学处)波罗提木叉』，且又分别解说。

三、后来，随佛出家的多了，不免掺入动机不纯正的出家者，可以推知佛制的学处也多了起来。为诱导有所违犯而不知真诚发露忏悔的比丘，遂将学处(一条一条的戒条)编集起来，在布萨时，共推一位上座来宣说此(学处的)波罗提木叉，使违犯比丘在大众加持力的作用下，非悔罪不可；依此来维护僧团的和乐清净，此即觉音尊者所称的『威德波罗提木叉』。3

『波罗提木叉』，是音译，其意义则有二：

一、约『教授波罗提木叉』说(还未制立学处时)，重在道德的策励，以激发比丘们自觉的性善(尸罗)，精进向道，趣证解脱。此时的波罗提木叉约尸罗──戒为一切善法的根本依处，说其义为『初』(于诸善法最为初门)、『面』(诸善法之面首)、『上首』(诸善法之上首)、『最胜』(得生众善故)。

二、自佛制立学处──『威德波罗提木叉』后，波罗提木叉渐被解说为『别解脱』义，受持各别的学处，即得解脱各别的烦恼与苦果。4

现存不同部派、不同诵本的『波罗提木叉经』──『戒经』(汉译每作『戒本』)，除去布萨的仪轨部分(包括说波罗提木叉之前的序说──自知违犯者的当众忏悔，以及末后的结说劝学)而外，是以正说学处为主要的。5学处，才是『属于尸罗学的一分戒条』。6早期，随佛出家的弟子多半有过痛切的人生体验，故能一心在佛法中实践灭苦之道，以求得众苦的解脱。因此佛起初也仅以『法』为教，重于真理与道德的实践，而教弟子们应这样、不应那样。佛的开示，是充满劝发与策勉的；如说四谛所示的『应知』、『应断』、『应证』、『应修』。7此即前述的『偈布萨』时期。

等到出家众多了，问题也多了，不得不在道德劝化(以法教化)的基础上，融入律治的精神，于是佛随犯而制立『学处』，以强制的力量来纠正违犯者，使其非接受处分，非依轨范去行不可。所以『学处』一如法律，不只讲应该不应该，而是讲容许不容许。8正法的是否久住，端赖和乐清净之僧团的有无；而『学处』的制立，则为达成僧团和乐清净的理想所不可或缺。分别说部及大众部的广律说到：过去的毗婆尸、尸弃、毗舍浮三佛，由于不为弟子制立学处，也不立说波罗提木叉，所以正法不能久住。9这可见自我约束力强、反省力强，而能主动依法而行的上根利智者，毕竟占少数，多数人还是不免为烦恼所惑而需要『运用僧伽的集体力量』，来『执行僧伽的意志』，10以责令其梵行清净。否则，言者谆谆，听者各行其是，直接受害的便是佛教！

佛陀因时因地因机而制立的学处，持律者为了方便忆持，渐依所犯罪的轻重，集为部类次第，在布萨时诵说，此即波罗提木叉。比丘、比丘尼二部波罗提木叉，即被称为毗尼(或毗奈耶)。依『波罗提木叉经』(戒经)而分别广释的(分别制戒因缘，分别戒经的文句，分别犯与不犯、轻罪与重罪等)，名为『波罗提木叉分别』(或称『经分别』)。『波罗提木叉分别』，在汉、藏所译的广律中，也被称为毗尼。除此二者，在僧伽制度的开展中，凡所制的僧伽行法、威仪，能使比丘(比丘尼)在僧团中调伏身语，以纳于正轨的，都名为毗尼，所以古人或意译为『律』，或译为『调伏』、『灭』。『毗尼虽是法治的，但运用起来，一定要出于善意的和平精神，融入了德化的，善诱的教育作用。使比丘众乐于为善，不敢为恶；这就是毗尼藏的实际意义。』11

由上面的介绍，大致可得出一个约略的概念：学处，是佛随犯立制的戒条；集各部类学处即成波罗提木叉；集波罗提木叉(与波罗提木叉分别，中国律师解说为『止持』)及犍度(中国律师解说为『作持』，内容为受『具足』、『布萨』、『安居』，以及衣、食等规制)，即成毗尼(律)的所有内容。12

再介绍『戒』的意义：梵语而被译为『戒』的，主要有二：13

一、学、学处：『学』，是于佛法中、于僧团中应当学的一切，内容不外乎三学：增上戒学、增上定学、增上慧学。应当学的内容极广，包括僧众的威仪礼节──穿衣、饭食、行来出入、说法、大小便利等，都是戒经中所标列而为出家众所应当学的(『众学法』)。『学处』则为戒条，已如上说。所以在佛法中，是先有『学』而后有『学处』的；三学中的增上戒学即能摄一切学处。14

二、增上戒学的『戒』，原语尸罗，所以尸罗也译为戒。《大智度论》中解释说：『尸罗(此言性善)，好行善道，不自放逸(作恶)，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。』15《大毗婆沙论》又将尸罗解释为『数习』义，这说明了尸罗『好行善道，不自放逸』的力量，是由过去生不断的行(习)善，以致熏习成善的习性而来，所以与一般泛泛的善行不同。

十善是尸罗──『戒』，不论有佛法或没有佛法的时代，不论是不是受戒，都有此戒善。此数习所引发的戒善，『或经父母、师友的启发，或是宗教，或从自身的处事中发觉出来。内心经一度的感动、激发，于是性善力大大增强，具有防护过失，勇于为善的力量(，这才是佛法所说的尸罗)』。16『如遇到犯罪的因缘，内心会(不自觉的)发出抗拒的力量。』17这种对恶所产生的抗体，就称为『律仪』。

『律仪』，梵语三跋罗，直译应作『等护』，如上所说，系从防护过恶的功能而得名，18也就是佛法所说的『戒体』。19导师譬喻说：如某地常受盗匪的侵扰，为了防止被侵扰，于是筑了一座城墙或碉堡，以维持此地在某种程度上的安宁，这就是律仪──护的意思。20

既然戒──尸罗不必从受而得，同理，律仪亦可以不必从受而得，以下是三类的律仪：

一、如真智现前，以慧而离烦恼，就得道共律仪。

二、如定心现前，以定而离烦恼，就得定共律仪。

三、如净信(信三宝四谛)现前，愿于佛法中修学，作在家弟子，或出家弟子，就得别解脱律仪。这是佛依社会关系、生活方式、体力强弱等等不同而制订的戒法，如五戒、十善戒、比丘戒、比丘尼戒，只要弟子们逐条逐条受持，就能别别解脱过失，故称波罗提木叉──别解脱戒。21所以受戒是外在的仪式，内心深处性善的戒德，才是先于戒条而为戒的根本与实质，才能使自己在生活日用的身语意行如法而离恶向善。

由上所述，再回顾本品品题所言的「引律戒情」，何以将「律」解说为『律仪』而非『戒律』(毗尼)，原因即希望跳脱外在戒条规制的约制，而回归戒──尸罗的本义：由数习所引发内心的那种自觉应行善拒恶的力量，那才是使人向上、向善、向解脱彻底而有力的动能。

佛的为弟子制戒，为达法──真理的修证，所以佛陀是依『法』摄僧，希望出家弟子在民主、法治、平等的僧伽律制陶炼下，对外具足威仪以表显佛教，令人望而生信；对内则在和合清净的氛围下安心办道，以实现涅槃寂静的究极理想。

法与律，起初是同一内容的两面。『法』──圣道的修证，一定是离罪恶，离缚着而身心调伏的(『断烦恼毗尼』是毗尼的本义)，所以又称为毗尼。导师比喻为：『法如光明的显发，毗尼如阴暗的消除，二者本是不相离的。』22然而，重法与重律从佛灭以来，终究形成彼此对立的二大流，尽管经过时空的流转，依然坚持壁垒、各自标榜所宗。重法者忘了毗婆尸等三佛之所以法随佛灭而不能久住，是因于未为弟子制立学处；忽视律治的精神者，何异于此？重律者则忘了僧伽的一切规制是为体证真理而建立，若没有为法修证的高远目标，再严谨的僧伽律制或戒行，都不过是世间法，于佛法中，意义不大！法与律的未能合一，真是值得现代僧团深思的课题！(待续)

【注释】：

1.印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页294。

2.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页106～107。

3.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页107～111。

4.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页111～113。

5.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页132。

6.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页139。

7.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页138。

8.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页138～139。

9.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页124。

10.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页139。

11.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页190～191。

12.印顺导师，《以佛法研究佛法》，页117；《原始佛教圣典之集成》，页251。

13.以下戒的意义引自印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页291～296。

14.印顺导师，《原始佛教圣典之集成》，页138～140。

15.《大智度论》卷一三(大正25．153中)。

16.印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页295。

17.印顺导师，《华雨集》(四)，页277。

18.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页179。

19.印顺导师，《华雨集》(四)，页277。

20.印顺导师，《华雨集》(一)，页83。

21.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页179。

22.印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》，页176。


◎1997.10.02讲于法云文教协会

法句经讲记(四十二)

释传道主讲

北传〈放逸品第十〉有二十章

南传〈不放逸品第二〉二一～三二章

贰、释颂义及因缘

【北传】

1.戒为甘露道 放逸为死径　

不贪则不死 失道为自丧

逸，音(佾)it8英直切

死，音(史)su2时矩切

径，音(敬)keng3求敬切

丧，音(宋)song3时贡切

【南传】

21.无逸不死道　放逸趣死路

无逸者不死　放逸者如尸

尸，音(丝)si1时姬切

这一章乍看之下，为首一句与最末一句，南北传的翻译字面上似乎有别，而意义实无不同。为首一句，北传作：「戒为甘露道」，南传则作：「无逸不死道」。印度语：「甘露」，犹言中国的仙丹，意即不死药，『佛法以此譬喻不生灭的涅槃』。1所以「甘露道」，即通往涅槃──贪、瞋、痴等烦恼永灭的「不死道」，这容易了解。但北传说「戒为甘露道」，南传却说「无逸不死道」，这就需要稍作解说了。

在上述的释品题中曾说：『不放逸』，是对于应断除的众恶，能防护不作；应修集的诸善，能够去行。这止恶、行善的努力，在某种程度上是与『精进』意义相近的；不过，『精进是勤勇的策进，不放逸是惰性的克服。精进是破除前进的障碍，不放逸是摆脱后面的羁绊。』2『不放逸，即近人所说的警觉，……警觉一切可能对于自己不利的心情及环境，特别是顺利安适中养成的惰性。』3而精进，『如专从止恶行善说，即戒的总相。』4因为戒──尸罗的定义：『好行善道，不自放逸』，5即为止恶、行善。所以若就此止恶、行善义来看，「戒」与精进、不放逸意思相通，因此说「戒为甘露道」，与说「无逸不死道」无别。

第一句了解了，最后一句乃第一(、三)句的反面论述，意思也就不难理解了，以下即为释义：

北传说：好行善法、不作众恶的德行──「戒」，「为」通往解脱生死的涅槃道──「甘露道」之所必须；若不能防护身语意而「放逸」自己不修善、反造恶，则「为」步向无边生「死」轮回的路「径」。对外界可意或不可意的色、声、香、味、触、法，若能「不」起「贪」爱、瞋恚、无明，而能与明──智慧相应，「则」能不随之起惑、造业、轮回，而得以超越烦恼生死，契证「不死」的涅槃。反之，若所思、所言、所行违「失」甘露「道」必备的德行，则「为自」甘「丧」失法身慧命，而随业轮回生死。

南传说：能克服惰性而精进「无」放「逸」，勤修一切善、勇断一切恶，乃是步入生死烦恼永灭的「不死」涅槃「道」之所必要；反之，若多行「放逸」而向恶离善，则为「趣」向生「死」轮回之「路」。「无」放「逸」自己的身语意行而善加守护「者」，再能于戒的基础上进修定慧，则得契证烦恼灭尽的「不死」涅槃；而怠惰「放逸者」，却「如」漂流于佛法大海外的死「尸」一般流转无边生死。

【北传】

2.慧智守道胜 终不为放逸　

不贪致欢喜 从是得道乐

欢，音(翻)hoan1喜官切

得，音(德)tek4地激切

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

【南传】

22.智者深知此 所行不放逸

不放逸得乐　喜悦于圣境

深，音(心)sim1时金切

悦，音(阅)oat8英罚切

北传说：有智「慧」的人能以「智」化情、以智导行，故能「守」护身语意，使合于圣「道」的要求，并且战「胜」烦恼，「终不为放逸」之行而怠惰于道业的修习。因「不」放逸于随逐「贪」、瞋、无明等烦恼之故，便能不因造恶而后悔；言行坦荡无悔，内心即清凉无热恼，而能得「致欢喜」安定。「从是」在身安心安中办道，终可「得」见「道」之究竟解脱「乐」。

南传说：「智者」因为「深」彻了「知」：『无逸不死道，放逸趣死路，无逸者不死，放逸者如尸。』「此」一道理，故能常自警觉、检束身心而使身语意「所行不放逸」。因为勤于断恶修善、所行「不放逸」的缘故，身心便能因不悔而「得」现法安「乐」。有智慧的人常「喜悦于圣」者解脱的「境」界──不忧不悔、不疑不惑、不忘不失，并深心向往而引为生生世世追求的目标。

【北传】

3.常当惟念道 自强守正行

健者得度世 吉祥无有上

行，音(幸)heng7喜竞切

吉，音【拮】kit4基一切

俗音(结)kiat4求结切

【南传】

23.智者常坚忍 勇猛修禅定

解脱得安隐 证无上涅槃

隐，音(允)un2英滚切

涅，音(裂)liat8柳杰切

俗音【摄】liap3柳劫切

盘，音(盘)poan5边权切

这一偈，北传的主词「健者」是放在第三句，南传则将主词「智者」放在第一句；「健者得度世」，北传《法集要颂经》译为『智者求寂静』，这可见「健者」意即「智者」。

北传说：「常当」在思「惟」修习中，忆「念」止恶、行善、清净心的「道」理，并且「自」己奋力图「强」将所信解、所思惟的道理实践在日常，令身语意能坚「守正行」──身不作杀、盗、邪淫，口不说妄语、两舌、恶口、绮语，心不起贪、瞋、痴念。勇猛又有智慧的「健者」如此相信、理解、行践，必「得」超越(「度」，超越)「世」间生死，证入贪、瞋、痴等烦恼永灭的涅槃。对佛弟子而言，这才是最为「无上」的「吉祥」！(「吉祥无有上」，「有」是助词、无义；「吉祥无上」即「无上吉祥」之倒装)

南传说：「智者」因为『喜悦于圣境』，所以「常」怀「坚」定的意志力与「忍」耐力，「勇猛」精进地「修」习「禅定」。定是精神专注、心一境性，在定中思惟观察无常、苦、空、无我的道理，终而引发无漏慧，即得「解脱」烦恼系缚，从此获「得」究竟的「安隐」(古代「隐」、「稳」二字音义相通)──悟「证无上」的「涅槃」。

南传二一～二三这三偈，有一个因缘故事称作『摩酰提利的阴谋』。这位摩酰提利生就一副姣好的面容，她父母亲心想：女儿长得如此貌美，理当为她找寻一个理想的男子婚配才是，但谁是全印度最能够与女儿匹配的人呢？左思右想，佛陀是最理想不过了！于是这对婆罗门夫妇就一厢情愿地前去向佛陀提亲。

他们不明白：世间情爱，不过是自我爱的延伸，佛陀是连最根深柢固的自我爱都断除的圣者，又岂会为世间欲爱而动心！佛陀因此对他们开示色身等五蕴无常、苦、空、无我之理，婆罗门夫妇听完佛所慈示的法要，当下即证第三不还果。在将女儿托付给她的叔叔之后，二人便出家修行去，不久旋证阿罗汉果。

父母虽然皆因聆佛教诲而蒙受法益，但一向对自己的容貌十分自负的摩酰提利，却在遭到佛陀的拒绝之后，由难堪转为瞋恨，并决意报仇雪恨。后来，她的叔叔将她献给优填王，她于是进了王宫成为国王的嫔妃。

优填王的王后珊蔓娣是一位德行、善根俱佳的女子，在她众多的侍女当中，有一位名叫久寿多罗的，每天都会为她去向花匠苏曼那买花。一日，久寿多罗在苏曼那家里听闻到佛陀说法，宿世善根深厚的她，就在闻法以后破我见、证初果。回到王宫，更将从佛亲闻的法义转述给王后及其他侍女们听，大家听得莫不法喜充满。自此，王后及其他侍女们就都以老师之礼对待她，而她的工作也因此改为佛陀法音的传述者。

王后与侍女们因为得到闻法的喜悦而对佛陀深生孺慕之情，虽很想当面顶礼佛陀以表达心中的感恩，却害怕国王反对，只好在佛陀游化布教、经过王宫之时，在王宫建筑的壁上凿洞偷偷瞻礼。此一举动被摩酰提利知道以后，她原来对佛陀的忿恨，便一股脑儿地全转嫁到王后及其侍女们身上了。貌若天仙而心如蛇蝎的她，就向国王进谗言，说王后及侍女们在壁上凿洞，而且对国王不忠实。然而这恶意的谎言却未动摇国王对王后的信任，在知道事情的原委之后，国王既不生气，也未追究此事。可是摩酰提利却不肯罢手，她不仅继续中伤王后，甚至捏造王后企图杀害国王的事实。

一次，她知道国王带着琵琶要到王后那里去住几天，就将一只蛇藏在王的琵琶里，再以花朵将音孔遮盖起来。之后，她又虚情假意地对国王说她有不祥的预感，请国王不要到王后住的宫殿去。国王不以为意，她也就以担心国王的安危为由，跟随前去。到了那里，她趁着大家不注意的时候，就将琵琶音孔上的花朵拿开，让里头的蛇跑了出来，溜到王后的床上嘶嘶作响。

国王惊见王后床上有蛇，剎时失去理性，竟误信摩酰提利的谗言为真，就要王后及侍女们全部站成一排，准备以浸过毒药的箭来射杀她们。王后在此生死关头，不但面无惧色，还以慈悲的眼神悲悯地望着盛怒的国王，而她的侍女们亦因对佛法的信解而心无怖畏。说也奇怪，一向射箭神准的国王，此刻居然失了准头，连他自己都觉得不可置信！怒火也顿时得到平息。他相信这个奇迹是在告诉他：王后是无辜的，所以他不但没有罪责王后，还准许王后礼请佛陀及弟子们入宫应供说法。

摩酰提利的阴谋是失败了，可是她的瞋恨并未止息，反而又策画了一个自认为万无一失的计谋：要她叔叔到王后住的地方去纵火，而她的叔叔也果真依言去做了。可敬的王后与侍女们，在危难当头，丝毫无懔于熊熊的烈火，而只管用功禅坐，因此在宫殿倒塌前，多数人在修行上都有了长足的进步，甚至也有证二果的。

等到国王得知此事赶来，一切已然太迟，他开始怀疑这是出自摩酰提利的诡计。只是这一次，他学会不动声色，反而对她言不由衷地说：『王后在世时，我无时无刻不在提防着她，唯恐哪天遭到她的毒手，如今我可高枕无忧了！真不知到底是谁帮我除却了这心头大患呢？想必是深爱我的人所为吧！』

摩酰提利听了心中窃喜，就马上接口说：的确是她要她叔叔纵火将王后等人烧死的。国王套出实情之后，就佯称要大行赏赐她的这一班亲友，遂要他们进宫去，而其实是要一并处决他们，狠毒的摩酰提利因此终尝作恶的果报。佛陀知道这悲惨的事件以后，就对众比丘开示了以下的这三首偈颂：

「无逸不死道，放逸趣死路；

无逸者不死，放逸者如尸。

智者深知此，所行不放逸，

不放逸得乐，喜悦于圣境。

智者常坚忍，勇猛修禅定，

解脱得安隐，证无上涅槃。」

以此期勉比丘应当常不放逸，精勤修道，才能解脱众苦，获得究竟安乐。(待续)

【注释】：

1.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页202。

2.印顺导师，《佛法概论》，页184。

3.印顺导师，《佛法概论》，页185。

4.印顺导师，《佛法概论》，页223。

5.《大智度论》卷一三(大正25．153中)。


◎1997.10.09讲于法云文教协会

法句经讲记(四十三)

释传道主讲

北传〈放逸品第十〉有二十章

南传〈不放逸品第二〉二一～三二章

贰、释颂义及因缘

【北传】

4.正念常兴起 行净恶易灭

自制以法寿 不犯善名增

兴，音(兄)heng1喜经切

行，音(幸)heng7喜竞切

易，音(异)i7英忌切

【南传】

24.奋勉常正念　净行能克己

如法而生活　无逸善名增

行，音(幸)heng7喜竞切

逸，音(佾)it8英直切

北传第四章说：对于正见所确知，而正志立意求其实现的真理「正」法，应「念」念不忘，「常」令其在内心「兴起」以忆持对治。身语意三业「行」能依正知正念为导而向于善「净」，罪「恶」的心行自然容「易」除「灭」，一如光明与黑暗的不能并存。善能自我调御、「自」我克「制」的人，时刻「以」佛「法」真理作为身心行为的指导，视佛法犹如自己的「寿」命一般珍贵，即能「不犯」放逸的恶行。彼虽不求善名美誉，而「善名」美誉自得「增」长。

与此相对的南传第廿四偈说：勤「奋勉」力，「常」行精进，以令正知「正念」现前，将自己的不善心行转化而成为善「净」的身语意「行」。密护诸根门，「能克」服自「己」的烦恼冲动，「如法而生活」，既「无」放「逸」身心行为造作恶业，所行与职业又能合乎佛法的道德，「善名」美誉自得与日「增」长。

南传这一偈有一则因缘故事，名为『富翁的声音』。话说王舍城有一年发生瘟疫，城里的银行家和他的家人，除了年轻的儿子坎拔高沙卡之外，全都在这次的瘟疫中丧生了。银行家临死前交代儿子尽快远离家乡，等瘟疫被消灭了，再返乡将他所埋藏的家产挖掘出来。儿子也就依言离家而去他乡；只是，这之间又经过好长一段时间，他才得以重返故乡。

遗憾的是，故乡的一切已然人事全非，所幸到父母埋藏家产的地点去，一切看来倒仍完好如初。他考虑着：若此刻冒然将财产挖掘出来，城里的人由于都不认识他，恐怕会怀疑他是非法取得这些财富，而为自己带来牢狱之灾；不如按兵不动，先找一份工作维持生计再说。他所找到的这份工作是专门负责在清晨叫醒大家，有点类似中国打更人的角色。

偏巧频婆娑罗王很善于从一个人的声音去判别他的性格，一次，王在无意间听到坎拔高沙卡的声音，就对一旁的侍女说：此人拥有大批的财产。侍女于是差人去打听是否真的如此，没想到回报的答案却说他不过是个佣工。连着两天，国王听到他的声音，都坚持自己的判断无误，而侍女央人再去调查的结果，还是同原来一样。不信邪的侍女深觉事有蹊跷，便与女儿乔装成路过的农妇，请求坎拔高沙卡让她们借宿一晚。第二天，她们又以不同的理由说服他让她们母女继续在他家栖身，而其实是为了就近调查。

频婆娑罗王也在此时向人民宣布，为了举办庆典，诏令当地所有人民都必须参加捐献。然而坎拔高沙卡身边并没有足够的钱可以缴付献金，不得已只好到埋藏地点去挖出部分的金币来缴纳。不料侍女却将这些金币调了包，送进王宫，还请国王差人把他召进宫中去问话。国王答应，只要他说出实情，就不会遭到处罚。于是坎拔高沙卡就将自己的身世与金币的来源，一五一十地向国王报告，他所有的家产因此全被挖掘了出来，而国王也信守承诺，不但不处罚他，还让他继任父亲的职位，成为城里的银行家，并将自己的女儿许配给他。

后来国王又带着坎拔高沙卡到竹林精舍去向佛陀顶礼问讯，十分欣赏这位乘龙快婿的国王，还在佛陀面前盛赞他虽然拥有财富，却能忍苦耐劳而从事卑微的工作来维持生计，因而感动了他。佛陀也就借此因缘向大众说明具备何种人格特质的人才会成功，以期勉大众。于是而说偈言：「奋勉常正念，净行能克己，如法而生活，无逸善名增。」

看完这个因缘故事，不由又联想到另外一个印度民间故事，也许从这二个故事，可以使我们得到一些不同的启发。

这故事是说：一日，古遮拉底国的京城来了一个戏班子，这戏班子里有一位女舞者十分有名，很多人都慕名而前来观赏她的舞蹈。这天，古遮拉底国的国王派人来告诉戏班的班主，他将与王后同来观赏他们的演出。听到这个消息，全戏班的人都非常兴奋，连忙为即将到来的演出作种种准备。

当天傍晚，在开演之前，国王与王后即已带领着他们的侍卫抵达戏班的大帐篷，依序坐定。除了他们，最奇特的是：观众席上还坐着一位出家师父，大家见了他，不禁面面相觑：一个修行人为什么会出现在这个歌舞剧场里头呢？

精彩的表演很快就开始了，那位女舞者为了愉悦国王、王后以及所有的观众，不断拿出她的看家本领，卖力地尽情地舞动着。跳到后来，她觉得有点累了，班主就适时地在布幕后面轻声鼓励她说：『没剩下多少时间了，要沉住气，否则一切就会前功尽弃！』

听到班主鼓励的话语，女舞者精神为之一振，马上回复之前的神采，越跳越有劲！国王与王后看得十分尽兴，观众们也一致报以热烈的掌声来表达对他们的赞赏与鼓励，演出就在一片掌声中结束了。

表演完，班主拿着托盘走向观众席去讨赏，观众们也各凭意愿，往托盘里投钱。可是，当班主走到一位商人和他儿子面前时，却发生了一件奇怪的事情：商人的儿子突然拿出一把利刃，喀嚓一声，当场就割下父亲的辫子，放进班主的托盘里；更奇怪的是，商人不但不生气，还高兴得手舞足蹈起来。班主虽然觉得有点莫名其妙，但也不好问什么，就拿着托盘再往前走。

当他来到修行人面前时，这位出家师父就取下自己的念珠，放进托盘里。此时，王子也将自己镶着宝石的耳环放进了班主的托盘。当班主走到国王与王后面前，国王见了托盘里的东西，就颇为惊讶地问班主：『这根辫子是谁送的？』

班主指了指商人的儿子，侍卫于是将商人的儿子带到国王跟前来问话：『真奇怪！你为什么送了这根辫子呢？』

商人的儿子回答说：『陛下，我父亲是位大财主，可是他却没让我念过一天书。刚才那位女舞者跳得那么累，可是班主究竟跟她说了什么神奇的话，让她立刻振作起精神来，我一句都没听懂。我真恨透我的父亲害我如此的愚昧无知，所以我把他的辫子割下来放进托盘，出出他的丑！』

班主在一旁听了，就对国王说：『可是陛下，他父亲被儿子当众割下辫子，竟然高兴得跳起舞来呢！』

国王因此就再把商人召到面前来问明原委，商人这才说出内心的想法：『陛下，不让儿子读书，使他成为愚昧无知的人，确实是我的罪过。光凭这一点，我儿子大可割下我的脑袋；可是他却只割了我的辫子，我因为庆幸自己的老命还在，所以高兴得跳起舞来！』

『原来如此！』国王又接着问：『那这串念珠是谁送的？』

出家师父于是也被请来说明了：『是这样的，陛下，我从小就出家修行，到处云游，现在我年纪大了，日子恐怕也所剩不多了。我常常回想，自己的一生都过着云游苦行的生活，现在总该过几天世俗的生活，享享世间的欲乐吧？刚刚听到班主对女舞者说：没剩下多少时间了，要沉住气，否则会前功尽弃的！我十分震撼，这些话简直是对我说的嘛！我的日子的确是剩下不多了，为什么就不能再坚持一下，反倒要在最后的日子里毁掉一生的修行呢！我感谢班主的话警醒我这放逸的心，所以将这串念珠送给他！』

『喔！原来是这样的。咦？这副耳环好像是王子的吧？怎么？王子也来看表演了吗？』国王左顾右盼地问侍卫。

『是的，父王！』王子赶紧上前回答说：『我远远地坐在您后头呢！这副耳环是我送给班主的没错，因为我非常感激他让我醒悟过来。』

国王听了，十分诧异：『班主又是怎么让你醒悟的呢？』

『父王，您有所不知，我以前好糊涂啊！』说着说着，王子不觉流下了眼泪，这下国王与王后更心急了：『吾儿，到底发生了什么事情呢？』父母毫无保留的爱，让王子更是羞愧万分，不禁抱着国王的脚痛哭了起来。

哭了好一阵子，王子才抬起头来对国王说：『父王，请您原谅我居然想要谋害您来夺取王位。』

『你说什么？吾儿！』王后一脸的不可置信。

『是的，母后！曾经，我是那么热切的盼望着父王的死去，好让我能早一日登基成为国王。只是天不从人愿，父王还是活得好好的，于是我下定决心亲手将父王杀死，来实现自己的心愿。刚才在表演当中，班主对女舞者说：要沉住气！没剩多少时间了！我一听这话，就觉得班主是在对我说的。我等着当国王都已经等了那么长一段日子了，为什么就不能沉住气，再多等一些日子呢？反正父王迟早会将王位传给我的，我又何必那么心急呢？班主的话就是这样让我从弒父的罪恶中幡然醒转，所以我才将那么贵重的耳环送给他。』

国王听了王子的自白，略作沉吟之后，不但宽恕了王子，并且宣布将传位给王子。而为了感激班主，国王也决定赐给他一块封地；可是班主却婉拒了：『陛下，我鼓励舞者贯彻始终，只是尽本分的职责，所以对您的赏赐，我受之有愧。至于我讲了那句话，竟然产生了这么不可思议的力量，这并不是我有什么料事如神的本领，而纯粹是因缘巧合，所以您的重赏，我不能接受。』

听了班主的话，国王与王后十分欣慰，就决定给戏班子一笔赏金来向他致谢。1

※※※※※※※※※

所以，具备何种人格特质的人可能成功？条件固然不少，但是能够沉得住气，彻始彻终地坚持前进，应为不可或缺的其中一项重要因素。以佛法的专有名词来说，也就是精进与不放逸了。然而在故事中比较吊诡的是：女舞者之所以还能沉得住气，是因为她知道，诚如班主所提醒的：没剩下多少时间了，为达成完美的演出，于是她使出拼劲，撑到表演结束。换言之，是因为时间与目标都是可预期的，所以她能够沉住气，再撑一撑。假使这个目标换成是佛法的修证，那末，目标虽然同样很明确，而时间却远超过一般人的期望值，我们自问可以沉得住多久的气？会不会因为(这一期的生命)没剩下多少时间，或者距离目标遥遥无期，就另辟蹊径，作荒腔走板的演出呢？这个课题如何值得我们省思！

所以佛法讲不放逸，必与止恶行善的努力俱说；讲精进，更言其通戒、定、慧三学，遍一切道支，这是有着深义的。精进、不放逸于三学、八正道，乃至六度、四摄的修学，固然为了达成涅槃寂静、圆成佛道的究极理想，而所以能持之以恒的精进、不放逸，则有赖四力的修集来助成：2

(一)胜解力：由对佛法的深彻信解，而起愿欲精进修行。

(二)坚固力：以有始有终的坚毅力，与自增上的意志力期许自己，非达目标，决不中止。

(三)欢喜力：因法喜充满而生起精进佛道的无厌足心。

(四)休息力：容许自己在身心疲劳时略事休息，以蓄备再出发的能量。

一生常在病中的印顺导师，尝自述：『法喜与为法的愿力，支持我胜过了奄奄欲息的病态。』3法喜与为法的愿力从何而来呢？若非于佛法而有深彻的信解与体验，是不可能得致的。所以孜孜不息的精进、不放逸于佛法的修学，皆由对佛法的胜解──特别是缘起性空的体认，与法喜伴随而来。透过缘起以观世间与众生，一切的成败、得失、毁誉，莫不依于因缘的聚散，不是单凭自己一人的能力、智力、体力、财力……，就足以成、足以败，足以得、足以失的。理解得这些，倘使成就了，自当念及众因缘的促成而心存感谢；失败了，亦知是某因某缘的不能具足所致。如此，对于成功与失败，即能不欣求也不厌弃，而但知把握当下去努力。有限的这一生，本是『做到那里，那里就是完成』4的，成功，又何必非在我不行呢！更何况，对佛弟子而言，那究竟圆满的佛果，才是真心希求的成功啊！这小小的成就，岂能迷惑我！小小的挫败，又岂能打击我！在未成佛道之前，一切一切，终究是激励自己学无厌足、精进向道的助缘啊！

【北传】

5.发行不放逸 约已(己)唎自调心　

慧能作锭明 不返冥渊中

行，音(形)heng5喜停切

逸，音(佾)it8英直切

锭，音(定)teng7地竞切

冥，音(明)beng5文擎切

渊，一音(烟)ian1英坚切

一音(恩)un1英君切

【南传】

25.奋勉不放逸 克己自调御

智者自作洲 不为洪水没

御，一音(御)gu7语遽切

一音(义)gi7语芰切

洪，音(皇)hong5喜狂切

没，音(物)but8文滑切

这二偈的第三、四句，南北传的翻译差异颇大，第三句北传说「慧能作锭明」(《法集要颂经》作『能善作智灯』)，南传却说「智者自作洲」。「锭」，是油灯。「洲」，是水中陆地，或说为沙洲、岛屿。何以二种译本截然不同呢？据净海法师《真理的语言》注释中所说，才知原来巴利语dIpa 有二义：一为灯、灯火、灯明，一为洲、岛、沙洲、庇护所、避难处。但是梵语就不同，dIpa 是灯，洲、岛则是dvIpa。因而净海法师指出，这是现代佛教学者考证北传《法句经》系译自巴利语系的有力明证之一。这所以译为「慧能作锭明」也可，译为「智者自作洲」也可，二者并无冲突。

第四句北传说「不返冥渊中」，南传说「不为洪水没」，净海法师则译作『有智慧的人不为瀑流漂荡』，此处的瀑流、洪水，皆指烦恼而言。北传译为「冥渊」，意思亦同于此，指生死烦恼的渊薮。所以，堕「冥渊中」或为「洪水没」，皆指被无明烦恼所胜而生死流转之意。以下再逐句解说本偈：

北传第五章说：「发」愤力「行」止恶、行善，「不放逸」于佛法的修学，即能时时以法为师来「约」制自「己」不如法的身语行为，善「自调」御内「心」的贪瞋无明。佛法的甚深智「慧」，不仅「能作」为指引自己思想言行的明灯(「锭」，油灯；「锭明」，犹言明灯)，还能令自己超脱烦恼，「不」再往「返冥」暗的生死「渊」薮「中」轮回、无有出期。

南传第廿五偈说：发「奋勉」力止恶、行善，「不放逸」于佛法的修学，即能时时以法为师来「克」制自「己」不如法的言语身行，善「自调御」内心的烦恼恶。能依法如实修行的「智者」，在生死洪流中依凭佛法的甚深智慧，即能「自作洲」岛、自为依归，而「不为洪水」一般的烦恼所淹「没」。

南传这一偈有一个因缘故事，名为『愚笨的周利般兔证得圣果』，因为在《妙心杂志》83期的〈笃信品第四〉即作过介绍，在此就不再重述，请读者自行参阅该刊。(待续)

【注释】：

1.本故事引自季羡林主编，刘安武选编，《印度民间故事集》第一辑，(1984年，中国民间文艺出版社)，页76～79；但笔者略作改写。

2.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页312～313。

3.印顺导师，《平凡的一生》(重订本)，页26。

4.印顺导师，《说一切有部为主的论书与论师之研究》〈序〉，页5。

5.本句【大正藏】原文「约已自调心」，《法集要颂经》作『约己调伏心』，南传作「克己自调御」，经此比对，显见「约已自调心」的「已」宜为「己」之误。


法句经讲记(四十四)

北传〈放逸品第十〉有二十章

南传〈不放逸品第二〉二一～三二章

贰、释颂义及因缘

【北传】

6.愚人意难解　贪乱好诤讼　上智当重慎　护斯为宝尊

愚，音【牛】gu5语渠切

诤，音(晶)cheng1精经切

讼，音(上)siong7时共切

【南传】

26.暗钝愚痴人　?溺于放逸智者不放逸　如富人护宝

钝，音(盾)tun7地郡切

痴，音(黐)thi1他姬切

?，音(担)tam1地甘切

溺，音(力)lek8柳极切

北传第六章说：「愚」痴之「人」，内心(「意」，指内心)暗昧不明朗、「难」以理「解」道理；既「贪」好(此处的「贪」，有欲求、喜好之意，如《诗．大雅．桑柔》：『民之贪乱，宁为荼毒』。)制造祸「乱」，又喜「好」争辩是非(「诤讼」，即争辩是非之意)，而其实连是非善恶都不能清楚分别。「上智」之人，深明善恶因缘果报之理，因此对于自己的起心动念、动身发语，必「当」庄「重」谨「慎」勿放逸。他善「护」此(「斯」，此之意)不放逸之心，就如同「为」守护至「宝」至「尊」的财富而努力。

与其相对应的南传第廿六偈则说：「暗」昧驽「钝愚痴」之「人」，往往「淆」着沉「溺于放逸」的恶行，而不知精勤修善。「智者」则因明了行善为恶之因缘果报，故能「不放逸」自己的身语意，去造作偏邪的恶行，「如富人」之守「护」自家财「宝」般严密。

【北传】

7.莫贪莫好诤　亦莫嗜欲乐 思心不放逸　可以获大安

好，音(耗)hon3

嗜，音(侍)si7时芰切

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

逸，音(佾)it8英直切

获，音(或)hek8喜极切

【南传】

27.莫溺放逸　莫嗜爱欲乐 警觉修定者　始得大安乐

?，音(担)tam1地甘切

溺，音(力)lek8柳极切

始，一音(矢)si2时纪切

一音【四】si3时记切

得，音(德)tek4地激切

这一偈的第三句，南北传所译似乎不同，但仔细分析起来，便会发觉其意相通。北传译作「思心不放逸」，南传则作「警觉修定者」，显然南传是将「不放逸」译为「警觉」；但「思心」又为何与「修定」有关呢？因此处的「心」，系指『定』而言，如三增上学中的『定增上学』，又名『心增上学』，所以「思心」宜作『思惟修习禅定』解说。如此，南北传的译义即相合。

本偈北传说：「莫贪」求、「莫好诤」，「亦莫嗜」爱(「嗜」，爱好之意)色、声、香、味、触等五「欲」感官之「乐」，而应常「思」惟修习禅定(「心」，即『定』)，精进「不放逸」。待于静定中修发真慧，以断无明贪爱，终「可以获」得贪、瞋、痴等烦恼永灭的涅槃「大安」乐。

相对应的南传廿七偈则说：「莫淆」着沉「溺」于「放逸」感官，去追逐可意的色、声、香、味、触境界，也「莫嗜爱」这五「欲」带来的短暂快「乐」。能在戒──德行的基础上，时时以「警觉」心精进「修」习禅「定者」，「始」能在心安身安中定慧相应，而「得」究竟苦边的「大安乐」──涅槃。

南传廿六、廿七两偈有一则因缘故事，名为『庆典期间幼稚的举止』。这是说：有一年，舍卫城里举办了一个广受欢迎的庆典。庆典期间，青年们纷纷用灰土和牛粪涂抹身体，然后在城里到处闲荡、喧哗。他们并且会停留在人家的门口，直到人家给他们钱才离去，所以对城里的居民，造成了相当程度的困扰。

当时，城里有很多人是归信佛陀的，为了不使佛及弟子们受到干扰，他们就请求佛在七天之内，都不要进城托钵游化，他们会直接将供养送到精舍去；而他们自己，也会尽量留在家中，避免外出。因此一直到第八天，庆典结束后，佛及弟子们才再度入城。

在得知城里青年们在庆典期间的幼稚举动后，佛便对信徒们开示说：这些年轻人因为无明，所以才做出如此缺乏庄重，又毫无意义的行为来。佛弟子切不可浑浑噩噩地浪掷光阴，更勿沉溺在感官欲乐；而应时时正念现前，精勤不放逸，这样才能够获致涅槃的大安乐。于是，佛陀宣说此二偈言：

「暗钝愚痴人，溺于放逸，

智者不放逸，如富人护宝。

莫溺放逸，莫嗜爱欲乐，

警觉修定者，始得大安乐。」

信徒们在听了佛陀的慈示以后，莫不欢喜信受，对佛法的信心也更加坚定了。

※　※　※　※　※

由这二偈，我们可以归纳出一个结论，就是说：放逸与贪、瞋、痴等烦恼有绝大的关联，尤其是贪。因为我们的感官──眼、耳、鼻、舌、身，贪着美好的色、声、香、味、触境界：眼睛贪着妙色、耳朵贪着美声、鼻子贪着芬香、舌头贪着美味、身体贪着可意的接触，内心有了贪染、欲求，就会发动身、口去追求。追求到了，因为不明其为因缘和合、无常变易，终归于灭，又希望能够恒常保有、自由支配；甚至为了保有、支配而造恶业，这是愚痴了。追求不到呢？或者因此生瞋恨而诉诸不当的方法强取，偏激起来，甚或选择玉石俱焚的亦所在多有，这是贪、瞋、痴三种烦恼皆备了。显见放逸而不能止恶行善，确是以贪、瞋、痴等烦恼为因的。

这也就是偈中所说愚与智的分野了，愚痴凡夫但知随逐烦恼欲爱，不断向外希求，而沉溺在放逸的欲行之中；具足正见的佛弟子，则能奉行佛陀少欲知足的教谕，随缘随分的受用一切，不为物役。所谓『贪多业也多，取少业亦少，万般苦恼事，除贪一时了。』台湾俚语也说：『想贪鸡笼』，这是说：以前人家抓鸡，都是在鸡笼里放把米当诱饵，一旦鸡进去吃，就被关了起来。愚痴凡夫也是如此，不论他贪的是财色、权位、名闻、利养，往往也为了贪欲，而陷入不可挣脱的牢笼，他却乐此不疲。然而追逐欲乐，恰如饮鸩止渴，越饮越渴；因为当一个人拥有越多，就越难以满足，正所谓『欲壑难填』。独有智者能够洞察欲贪的本质，而『守口摄意身莫犯』，谨慎地防护自己的身口意三业，不淆溺放逸欲乐。

『离欲』，一般容易误解为刻苦自己，没有物欲、男女欲等。而其实，这些对资产、对自体、对眷属圆满的欲求，佛教称之为事欲，也就是能生起欲贪的客体，虽假名为欲，但它本身却非真欲。所以离欲不是不吃不喝的拒绝一切，真正的欲，真正所应出离的，是对事欲的爱染，是淆着其中、恋恋难舍的烦恼欲──欲贪、欲爱。能离欲贪、欲爱等烦恼欲，才是究竟的离欲。这固然要在戒学的基础上兼修定慧才能达到，但在那之前，我们不妨学习如何以智化情、以智导行，以凡夫身受用现生的一切资具、眷属，又能不为烦恼欲贪所系缚。

【北传】

8.放逸如自禁　能却之为贤　已升智慧阁　去危为即安 明智观于愚　譬如山与地

逸，音(佾)it8英直切

阁，音(国)kok4求谷切

愚，音【牛】gu5语渠切

与，音(宇)u2英矩切

【南传】

28.智者以无逸　除逸则无忧 圣贤登慧阁　观愚者多忧 如登于高山　俯视地上物

俯，音(府)hu2喜矩切

北传第八章说：对于「放逸」的身语意三业行，「如」能觉知其恶而「自」加约束「禁」制，甚或「能」进一步除「却」这放逸的心行(「之」，指放逸而言)，如长流细水般的老实修道，定能在戒定慧的修学中，超脱爱、见等烦恼而成「为贤」圣。既「已升」登(「升」，登之意)「智慧」的堂「阁」，即具备了「去」除烦恼「危」害的利器，此则(「为」，则之意)能日益趋近(「即」，就、接近之意)没有忧恼的涅槃「安」乐境地。「明智」(「明」，乃智慧之意)之人以不放逸而无忧，「观于愚」者之放逸而多忧，就「譬如」登上高「山」俯视一切之了然，「与」置身平「地」之视野终究有别。

南传廿八偈则说：「智者以」精勤修道，勇断烦恼、「无」放「逸」，而成为贤圣。他因为能袪「除」放「逸」的心行，善护身语意的缘故，所以「则」能「无」因造恶而追悔、「忧」恼。「圣贤」升「登」智「慧」的堂「阁」，不复为烦恼欲贪所转，以此「观」于「愚者」之为烦恼欲贪所惑而「多忧」，就「如」同过来人「登于高山」，回头「俯视地上物」一般的清楚了然。

这一偈比较需要进一步解说的，是北传的最后二句：「明智观于愚，譬如山与地」，与此相对应的南传，分别译作：「圣贤登慧阁，观愚者多忧，如登于高山，俯视地上物」(了参法师)；「如智者站立山顶，下见地上的愚人」(净海法师)；「如智者立足于山顶，向下看着平原的愚人」(敬法比丘)。就译文看来，这是以山与地为喻，来说明愚者之与智者在程度、识见上的偌大差别。若直接按字面解说为：明智之人观愚夫之多忧恼，就譬如从高山上俯视平地一般，这固然不能说错；不过这样作解，似有智者高高在上，以智慧优越之姿凌驾愚夫之嫌，这样的智慧，不免犹带着慢习而有所偏缺。真正智证圆满的圣者，不仅拥有二乘之偏真智慧，更从缘起重重网络的观察中，体会得彼此的相依互存，而自然流露对一切人事物的慈悲与同情，所以他的智慧是融合了慈悲，而悲智双运的，因此本偈释义，才作如上的解说。

南传这一偈也有一则简短，却颇具启示意味的因缘故事，是说到大迦叶尊者有一次在毕钵离洞窟打坐的时候，就运用神通，想知道谁现在正念现前，谁浑噩度日，谁又即将往生。他的心行为佛陀所得知以后，佛陀先是放光，随之就出现在大迦叶面前，告诫他说：『生死轮回是不可究竟了知的，它超过你的智慧，唯有圆满觉证的诸佛，才能彻了众生的生死轮回。』

这则因缘故事的真实性，当然是不可考的；不过，以独觉性格著称的大迦叶尊者，竟然会在打坐中无聊到去观哪个人有正念，哪个人在打混，哪个人又快往生……这，实在是有一点匪夷所思呢！然而不管是真实也好，丑化也罢，且让他权充一名当机众吧！我们所当取的，应该是这故事所透出的意涵与启发，而不是校量人物的高下是非。

※　※　※　※　※

生死轮回之迷，是每一个凡夫都同样感兴趣而希望能解开的，尤其当人面对逆境、逆缘而不可解时，更容易产生了知过去生宿因宿缘的冲动，以求对现世所遭遇的一切，有合理的解释。这所以《前世今生》这本书一出版，即造成轰动，而且只要宣称可以看前世因果的，不管他是江湖郎中或什么都好，必定不乏趋之若鹜的人潮。

众生真的是愚痴啊！我常常说：你这辈子欠人家钱，即使你知道你的前世是皇帝或富翁，都改变不了你这辈子还不出钱的事实，所以，知道前生前世又如何？又有什么意义呢？况且，关于前世的一切说法，根本是无法证明的，你尽管选择相信，或将信将疑，然后任凭这些毫无根据的说法，将你的现生搞到乱七八糟！或者，你也可以干脆想都不要想去了解前生前世，就好好地为现生而活！

记得我的国文老师说过，我们幸好是没有神通呢！万一有了神通，知道你的另一半是你前世的仇敌、你的同事过去生是你的冤家对头，试问：你要如何与他再共同生活或共事下去？所以尽管阿罗汉可以知道自己与众生的过去与未来，但佛陀从不允许他们以神通来度众(目犍连与莲华色比丘尼例外)，这是饶富深义的。在烦恼尚未断尽、智慧尚未生起之际，凡夫还是本本分分地以此烦恼身来修学佛法，以法为镜来认识自己、认识自己所处的环境与所面对的问题，然后学习用佛法──圣者的智慧，来化解这些问题。

【北传】

9.居乱而身正　彼为独觉悟　是力过师子　弃恶为大智

过，音(告)k 3求告切

【南传】

29.放逸中无逸　如众睡独醒　智者如骏驰　驽骀所不及

睡，音(瑞)sui7时跪切

醒，音(省)seng2时景切

骏，音(俊)tsun3精棍切

驰，音(池)ti5地祈切

驽，一音(楼)lo5柳【糊】切

一音(奴)no5

骀，音(台)tai5地孩切

这一偈，北传说：「居」处在行为乖「乱」、不自检点的人群之中，「而」能言语、「身」行良善「正」直，意念不偏邪，如此之人(「彼」，指「居乱而身正」之人)「为」不觉者之中，能「独」自「觉悟」之人。这种自我醒觉、自我克制的「力」量(「是力」，指自觉力)，甚至大「过」百兽之王的「师子」(即狮子)。狮子能令群兽臣服，其力当然甚大；但能自觉、自省之人，能调伏内心的烦恼、「弃」除罪「恶」的言行，其力当更甚于彼。只要他持之以恒、精进力行，终能成「为」超越世间凡俗的「大智」之人。

相对应的南传廿九偈则一目了然，偈说：于「放逸」人「中无」放「逸」，犹「如众」人皆「睡」而「独」自「醒」觉。「智者」恰「如」良种「骏」马疾「驰」在前，勇猛精进、断恶修善，乃「驽骀」劣马(「驽」、「骀」，皆劣马，以喻庸才)一般的愚痴凡夫望尘「所不及」。

这一偈，南传也有一个因缘故事，题为『修行的目的』。这是说有二位比丘自从佛陀授以修观的主题之后，就到森林里的一处精舍去禅修。其中一位比丘心不在焉，只知窝在火堆旁取暖、和年轻沙弥聊天，而未依佛陀初、后夜经行坐禅(诵经)、中夜休息的教示修行。另一位比丘则谨遵佛言，依教奉行；由于他时时保持正念现前，所以在很短的时间就证得了阿罗汉果。

夏安居结束后，二位比丘回到佛陀座前，向佛顶礼问讯。当佛陀问起他们安居的情况，这位心不在焉又放逸的比丘，就抢先告状，说另一位比丘只知睡觉、躺着休息，浪费时间而不知修行。佛陀就问他：『那你自己呢？』他回答说，自己除了初夜待在火堆旁取暖外，整夜都没睡。然而这些话岂能瞒得了佛陀呢？对于弟子们修行的情况，佛陀是再清楚不过了，于是佛陀就对这位放逸的比丘说：『明明是你自己懈怠不用功，却说别人放逸不精进；明明别人精进用功、正念现前，你却想象是自己这样。你就像匹羸弱的劣马，散散漫漫地，不知何时才能抵达解脱的目标；而你的同参道友则似勇健的骏马，往解脱生死的目标疾驰。』因而，佛陀说此偈言：「放逸中无逸，如众睡独醒，

智者如骏驰，驽骀所不及。」

※　※　※　※　※

凡夫的通病大抵就是如此，既看不清楚自己，又看不清楚别人，而总是在自己想象的意境中，建构对人对事的看法。只要是良善的、真确的、美好的，那都是我；而一切不善的、丑陋的过恶，都是别人。我们所在意的，往往不是自己的修行，不是自己的优点扩充了没有，缺点改正了没有，习气净除了没有？却将所有的心思与目光的焦点都专注在注意别人、观察别人(的过恶)，而不是观察自己、提升自己，

wlxg20130220

这样的修行是有很大问题的。所以学佛的第一步，我一再强调是认识自己，认清楚自己的身分、角色与责任，时时内观、内省，并为自己的言行彻底地负责！

偈中说：「弃恶为大智」，能够认识自己潜藏的或表显的恶心恶行，是一个层次；认识了，又能面对自己的恶心恶行，真心诚意地悔过不再犯，是另一个层次；看到别人的恶心恶行，非但未因此受恶报，眼前还名利双收、风光得很，而自己却能不为所动，坚持不同流合污，这是又一个层次。有智慧的人，他时时刻刻都保持清醒，处逆境时，清醒地觉知自己；处顺境时，他同样清醒地觉知自己。一般凡夫则是在顺境时，糊里糊涂、得意忘形；逢逆境时，则忧忿懊恼、恨天怨地。愚智之别，在顺逆境界当前，表露无遗！

【北传】

10.睡眠重若山　痴冥为所蔽　安卧不计苦　是以常受胎

睡，音(瑞)sui7时跪切

眠，音(棉)bian5文干切

重，音(仲)tiong7时共切

痴，音(黐)thi1他姬切

冥，音(明)beng5文擎切

蔽，音【爸】pe7边地切

卧，音(悟)ngo7

这一偈，南传并没有相对应的偈颂，所以仅就北传释义。偈说：对「睡眠」之看「重」，「若」如「山」之难以撼动，其心必常「为」「痴」暗「冥」昧「所」障「蔽」(「痴冥为所蔽」乃「为痴冥所蔽」之倒装)，而难得见到智慧光明。彼因「安卧」在床，时常处在睡眠惛沉状态，而「不」思量「计」度出离生死轮回之「苦」，「是以」要一生又一生「常」在生死中「受胎」，无有出期。(待续)


◎1997.10.16讲于法云文教协会

法句经讲记(四十五)

释传道主讲

北传〈放逸品第十〉有二十章

南传〈不放逸品第二〉二一～三二偈

贰、释颂义及因缘

【北传】

11.不为时自恣　能制漏得尽 自恣魔得便　如师子搏鹿

恣，音(注)tsu3精句切

漏，音(路)lo7柳度切

得，音(德)tek4地激切

搏，音(部)po7边度切

这一章，南传并没有相对应的偈颂，所以仅就北传释义。首先解说偈中的几个名词：「恣」，乃放纵、听任之意；「自恣」，即放纵自己、为所欲为，亦即放逸之意。「漏」，烦恼的别名。「魔」，是障碍(而非邪魔鬼怪)。「便」，利也。「魔得便」，障碍可以得利，意即障碍就有机可乘。「搏」，同『捕』，捕捉之意。「如师子搏鹿」，这是以狮子来比喻炽盛的欲望，而以鹿比喻微弱的道心。

本章说：如能「不为时」间流变影响而「自」我放「恣」、为所欲为，常「能」克「制」自己对五欲的驰想渴求，并将身命安立在佛法的闻思修学中，渐学渐修，那末，烦恼「漏」终「得」一分一分断「尽」，智慧亦将一分一分增明。反之，若「自」我放「恣」于五欲的驰想追求，不断向外界攀缘，那欲望就有机会得以障碍吾人的进德修业、障碍吾人的求成佛道(「魔得便」)，「如」同「师子」(狮子)捕捉(「搏」)「鹿」一样，吾人的道心也轻而易举地便为欲心所取代。

※※※※※※※※

本章第一句「不为时自恣」的「时」，虽然在上述的释义只解说为时间，但就广义来说，实应包括时间、地点、人事。也就是说，自己平日的用功修行或持守道德，是不应该因时间、地点、人事的不同而有差异的。不是在特定的时间、特定的地点或面对特定的人、特定的事务，才精进修行、展现道德，其他的时、地、人、事，就放纵自己、悖离道德；而应当是随时随处、人前人后、面对任何事务，都摄心正住、依正知成正行。离开现实生活的一切去求菩提，那决无实现的可能。

同理，道德也应当成为我们的一种习惯、一种思惟方式，而与自己的生命紧密的结合。如此，即能不择时、地、人、事而自然流露；否则，对与己有缘的某甲有道德，对与己不相干的某乙不必有道德，而对与己有怨的某丙，又展现不道德，那岂不如川剧之变脸一样，得随时换戴不同的面具了？这样的道德，未免太不完善！

再说道心与欲心，一般人心常是充满欲望的，所谓道消魔长，道心与欲心、放逸与不放逸，……是不能同时并存的，恰如翘翘板之两端，一端高起、一端就低下，所以对佛法的修证而言，离欲而不放逸是很重要的一着。面对这五光十色的繁华世界，该如何坚定吾人的道心呢？本偈提供了重要的线索──由克制欲心、「不为时自恣」而来。设若不能节制欲求，反而多行放逸，那末，修道也好、作世间事业也罢，都将障碍横生、难得成就。

【北传】

12.能不自恣者　是为戒比丘 彼思正净者　常当自护心

恣，音(注)tsu3精句切

这一章也是仅有北传的偈颂，偈中有二个名词必须先行解说：一是「正净」：「正」与「证」，古字相通，所以「正净」即「证净」，亦即对佛、法、僧、圣所爱戒毫无怀疑而生的清净信，名四证净或四不坏净、四不坏信。证初果(须陀洹)、入圣流(参预圣者的流类)，即得四证净。

二、「比丘」：意译乞士，以其清净活命故名乞士，乃随佛出家之男子通称。经中常以「比丘」来代表比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷四众弟子，这不妨看作佛对学佛修行的四众弟子说，而不必视为专对出家比丘说。

本章说：「能不」放纵「自」我、「恣」情逸乐，又能勤修善法、勇断众恶「者」，「是为」善护「戒」行德行的「比丘」(、比丘尼、优婆塞、优婆夷)。「彼」「者」因内心常忆念「思」惟四「正净(证净)」──于佛、法、僧三宝及解脱圣戒得清净信，而离系解脱的缘故(「彼思正净者」，为解说上方便，释义为「彼者思正净」)，「常当自护」其「心」及身语三业，以免因染着五欲而造作恶业、堕落恶趣。

※※※※※※※※

读到偈中的这一句「常当自护心」，不由联想到在《杂阿含经》1里头，释尊所讲的一个譬喻。释尊当时正在拘萨罗国游化，有一天为了对众比丘开示四念处的道理，就举了以下的譬喻说：

过去世有表演竖竿杂伎的师徒两人，伎师将竹竿竖立在肩上，弟子再登上竹竿顶端表演。表演前，伎师就对弟子说：『你在竹竿上头，应该保护立于竹竿下的我，我也应该保护在竹竿上的你，彼此更相护持，以进行各项表演、娱乐观众，如此，必能多得财利。』

伎师弟子听了，就回答说：『事实并不如师傅所言这样啊！应当是你我各自保护自己，来进行各项表演、娱乐观众，两人才既能全身而退，又多得财利。否则我只想着要保护你，就没办法保护自己；保护不了自己，也就等于把你害死啊！』伎师闻言，不禁深表赞同。

然而一般凡夫却总是希望被别人保护，甚至将呵护备至看作是幸福；不论到那里，最好随时都有一片墙可以靠，那就什么事都可以做得很好。少了那片墙，心里就害怕、没自信，这都是人格还不够成熟的表现。如同小孩子，爸爸妈妈在家，他就很安心；爸爸妈妈如果不在，他就害怕。小孩子如此，还情有可原；长大成人了，还依赖成性，不能独当一面，以学佛来说，就很有改善的空间。

我们人的心理是很奇怪又很微妙的，假设将一块一丈长、一尺宽的木板，平放在地上，要你在上头走几趟，那都没问题，反正没走好，踩偏了也不会怎么样。如果将木板升高一丈，你走起来可能就怕怕的；底下要是再有个水池，那就吓人了！水池里假使还有铁块或鳄鱼，可能你就不敢走过去了！但如果将底下这些都遮盖起来，你照样可以走得很好。我们的心就是这样脆弱而常为境转，缺乏自信、又不得自在，所以始终需要寻求一大力的庇护者，或者支持自己往前走的力量与信念。然而这追寻的过程却潜藏着危险性，找对了，有助于自我的提升、净化；找错了目标，不但增长自己的邪知邪见，连带地，造恶业、沉沦恶道的机会也增加了，岂可不慎！

对照本偈所说的：「彼思正净者，常当自护心」，可知释尊所指出的，正是一条由提升净化而解脱生死的究竟之道，一条由对三宝与圣戒坚定仰信而引发自信、自主的正觉之道。重要的是，每一个人都得亲自去行这一条路，没有任何人可以代替，因此佛陀教弟子要「常当自护心」──是「自护」，而不是由别人来保护。这自护护他之道，佛说即是四念处，也就是对自我的身、受、心、法，要清楚地觉知，这才能分别抉择其善恶染净，从而改恶修善、离染向净。

如出家受戒时，要一日三摩其头，再三提醒自己：『守口摄意身莫犯，莫恼一切诸有情，无益之苦当远离，如是行者得度世(得以超越世间烦恼，自在无碍)。』出家学佛是如此，在家学佛也一样要在日常生活中体验佛法。好比今天有人对我们讲了赞美的话，注意哦！要『摄意』，看看我们的内心有没有因此而得意忘形？有人讲了嫌责我们的话，我们有没有因此而诿过迁怒？在顺境、在逆境、在不顺不逆境时，我们都要对自心清楚明白，先能『摄意』，而后才做得到『守口』及『身莫犯』众恶。

《菜根谭》也提到类似的用功方法，说道：『无事便思有闲杂念头否，有事便思有粗浮意气否；得意便思有骄矜辞色否，失意便思有怨望情怀否。时时检点，到得从多入少，从有入无处，才是学问的真消息。』这还只讲到对自己起心动念的观照而已，佛法在人间，除了追求自我烦恼的超脱，更重视和乐善生的德行，所以在自己得意的时候，还要进一步观照到我们的周遭，注意周遭的人，他们内心的感受，与言谈举止的变化。

也许你会理直气壮地认为自己成功了、成就了，难道连高兴都不行吗？但世间是相对的存在，我们自己成就了、成功了，相对地，就显出别人的没有成就、没有成功。也许我们无意伤人，遗憾的是，我们的成就、成功，甚至受器重，这本身就构成对别人某种程度的伤害，这种心理，佛法称为『不耐他荣』。别人对自己有所成时，有此种心理；不可否认的，自己面对他人的成就，也免不了如此。以下的对白，大家也许并不陌生，当某人的表现受到关注、受到肯定，我们心里就会出现这样的OS(旁白)：『他？凭什么？』『还以为什么大不了的呢！』或者你功夫高一点，只是翻了一下白眼、不以为然的抿抿嘴，假装别过脸去、岔开话题，甚至只在内心偷偷酸了一下，那都是。反思一下自己，是不是五十步笑百步？或者，竟是百步笑五十步？

当我们反省到这些、观照到这些，就不会肤浅地一有了点什么，就唯恐天下人不知似的，急着请大家告诉大家。的确，就佛法缘起的观点来看，若不是错综复杂的诸多因缘来共同助成，单凭自己一人之力，委实不足以成就任何事。所以克实而论，自己的成就其实并不属于自己，而应归功于众缘的配合到恰到好处，因此成不足喜、败亦不足忧。如此以观，那么不管自己有什么天纵的才华，渐渐地也就不会沾沾自喜、亟欲人知，而反会自隐锋芒、韬光养晦，这也算如实正观缘起而自然流露的一念慈悲啊！

【南传】

30.摩伽以无逸　得为诸天主 无逸人所赞　放逸为人诃

逸，音(佾)it8英直切

得，音(德)tek4地激切

诃，音(呵)hə1喜高切

这一偈是南传独有，而北传没有的，所以仅就南传释义。偈中的「摩伽」(Maghava)，是三十三天主帝释(Sakka)以前在人间的名字。本偈说：「摩伽」(帝释)过去生「以」多行社会公益、广植善业功德「无」放「逸」的缘故，2所以来世「得」生「为诸天」之「主」，享有福报安乐。故知不放逸地行一切善、断一切恶，不但可为现生及来世培集福德资粮，「无」放「逸」之「人」现生更常为人「所赞」叹；反之，「放逸」之人不但为自己的现生及来世招集罪殃，现生更「为人」所「诃」责鄙弃。

【北传】

13.比丘谨慎乐　放逸多忧变 诤小致大　积恶入火焚

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

逸，音(佾)it8英直切

，音(骞)khian1去坚切

小，音(　)siau2时矫切

大，音(代)tai7地害切

火，音(伙)hon2喜古切

焚，音(魂)hun5喜群切

14.守戒福致善　犯戒有惧心 能断三界漏　此乃近泥洹

惧，一音(具)ku7求遽切

一音【臼】khu7去【舅】切

断，音(缎)toan7地倦切

漏，音(路)lo7柳度切

泥，一音(奶)ne7奴低切

一音(尼)ni5

洹，音(凡)hoan5喜权切

【南传】

31.乐不放逸比丘 或者惧见放逸 犹如猛火炎炎 烧去大结小结

乐，音【藕】ngau7义效切

烧，音(消)siau1时娇切

32.乐不放逸比丘 或者惧见放逸 彼已邻近涅槃 必定不易堕落

彼，音(比)pi2边己切

易，音(异)i7英忌切

堕，音(道)t 7地贺切

落，音(鹿)lok8柳鹿切

北传十三～十八章，是释尊在同一因缘下宣说的，但因其中仅有十三、十四两章，有南传偈颂与之对应，所以先解说此二章。此二章，南北传显著不同的是，北传一由正面、一由负面来比较不放逸与放逸之功过，南传则皆由正面的不放逸来述说其利，所以在解释上不取对应义来说。以下即分别释义：

北传十三、十四章说：随佛出家修行的「比丘」(、比丘尼及在家学佛的优婆塞、优婆夷)，如能「谨慎」密护眼、耳、鼻、舌、身、意六根门，不为追求感官的短暂快乐而造恶，必能离烦恼而得真正的安「乐」。若如世俗人一样，「放逸」自己的贪、瞋、痴去竞逐五欲，终将迷失在欲乐中而「多忧」恼罪「　」(「　」，同『愆』，罪过也)。因为放逸的心恰如脱缰之野马，一发难可收拾。在烦恼小小现起时，若能制而不随，那还不致发展成什么大过恶；一旦放逸成性，即改「变」烦恼(「诤」，此处应作烦恼的别名解，如：无诤阿罗汉)的强度，由「小」烦恼、小放逸，以「致」熏习成「大」烦恼、大放逸而不自觉知，甚至为此造作「积」集众多的「恶」业，现生即如「入」地狱为「火」所「焚」一样，活在炽盛的热恼中，不得自在。

相反地，若能持「守戒」行德行，远罪兴「福」、「致」力修「善」，对违「犯戒」行德行「有」畏「惧」戒慎的「心」，则其人定能密护诸根不放逸，使所思、所言、所行不偏邪。如再依佛说的三学八正道修学，来日必「能断」尽欲界、色界、无色界「三界」的烦恼「漏」(「漏」即烦恼的别名)、究竟苦边，「此乃」贴「近」亲证「泥洹」(涅槃)的修行方法。

南传三一偈说：爱好(「乐」，爱好)「不放逸」的「比丘」，「或者」畏「惧见」到自己因「放逸」造恶而堕落，所以他便精进地止恶、行善、清净自心，运用灼热「犹如猛火炎炎」的智慧，「烧去」大大小小的烦恼结(「大结小结」，结乃烦恼的别名)。

这一偈，南传有一则因缘故事是说到：有一位比丘，在得到佛陀所指定修习的禅观主题之后，就到森林里去禅修。虽然他努力地修持，不过进展却不大，于是他满心挫折地准备回祇树给孤独园，请求佛陀为他的修行指点迷津。在路上，碰巧遇上一场大火，他便跑上山去观察火势。看着火势迅速地蔓延，他忽然体悟到：能洞见真理的智慧，也如这熊熊的烈火，能烧去一切大大小小的烦恼束缚。

佛陀知道这名比丘得度的因缘已届，所以就放光出现在比丘面前，慈示他说：『你现在的思考方向是正确的，尽管继续努力吧！就如猛火烧去一切障碍，时时系念正法、忆持对治的比丘，也将解除所有的烦恼束缚。』比丘听完佛陀的开示，再于定中忆念思惟其中的道理，不久即证了阿罗汉果。

南传三二偈说：爱好(「乐」)「不放逸」的「比丘」，「或者」畏「惧见」到自己因「放逸」造恶而堕落，所以他便精进修行，勇于止恶、行善、净心，向贪、瞋、痴等烦恼永灭的目标前进。一个坚持自我不放逸者──「彼」人其实「已邻近涅槃」，因为他「必定不」会再如放逸的人那样容「易」造恶而「堕落」。

这一偈同样有一则因缘故事，名『知足的比丘』。故事的主人翁尼珈玛西提舍，他出生在舍卫城附近的一个小村庄，并且在那里长大。出家以后，他过着非常简朴的生活，他不参加波斯匿王与给孤独长者举办的布施大会，也尽量避免参加大型的庆典、仪式，而只是到故乡的村子去托钵，随缘接受亲友或村民的供养。

但他这一托钵的习惯逐渐受到议论，有人指责他只接近亲人，而不与其他人结缘。当然，很快地就有比丘去向佛陀告状，佛陀于是藉此机会召尼珈玛西提舍前来，让他自己向大众解释清楚。他说他虽然常回故乡化缘，但并不是为了向亲友乞得可口的食物，相反地，不管食物可口与否，只要足够了，他便离开。听完他的说明，佛陀就当着其他比丘的面称赞他，并且告诫诸比丘：少欲知足的生活，才符合一切圣者的教诲，所有比丘都应向尼珈玛西提舍学习。

接着，佛陀又讲了一个鹦鹉王的故事：鹦鹉王原本与众多的子民，住在恒河边的无花果树林里。后来，无花果全被吃光了，所有鹦鹉也就离开了树林，到别处去觅食，只有鹦鹉王留了下来。不管吃的是嫩芽、叶子或树皮，只要可以填饱肚子，它都很满足，并且心存感恩。

帝释天知道这件事以后，就想来试试鹦鹉王的德行。他先运用神通使无花果树枯萎，再与王后变成了鹅，来到无花果林。见到了鹦鹉王，帝释就问它：何以不离开年迈、枯萎，再也长不出大量果实的无花果树呢？鹦鹉王回答说：『我没有离开，是出于感恩的心，只要还有一点食物可以维持生命的基本需求，我就不会背弃这片曾经养育我的树林！』帝释天听了，大受感动，就现出他真正的身分，并且从恒河取水，洒在无花果树上，让它们回复生机。

(待续)

【注释】：

1.《杂阿含经》卷第二十四．六一九经(大正2．173中)。

2.请参见《法句经／故事集》，达摩难陀上座编着，周金言译，页90。


◎1997.10.16讲于法云文教协会

法句经讲记(四十六)

释传道主讲

北传〈放逸品第十〉有二十章

南传〈不放逸品第二〉二一～三二偈

贰、释颂义及因缘

【北传】

15.若前放逸　后能自禁　是照世间　念定其宜

前，音(钱)chian5精干切

逸，音(佾)it8英直切

后，音(户)ho7喜度切

16.过失为恶　追覆以善　是照世间　念善其宜

过，音(告)kə 3求告切

覆，音(福)hok4喜谷切

17.少壮舍家　盛修佛教　是照世间　如月云消

少，音(　)siau2时矫切

云，音(云)un5英群切

18.人前为恶　后止不犯　是照世间　如月云消

北传十五～十八章，因为与十三、十四两章出自同一譬喻因缘，所以一并作解说，且释义如下：

「若」先「前」对于烦恼贪瞋痴的现起，未能心生警觉，以致「放逸」言行，随逐烦恼而造恶；尔「后」，「能」警觉其过患而思「自」我「禁」制，如「是」之人，其面对自我的智慧与勇气，适足以「照」耀「世间」。然为对治过往的放逸心行，「其」人则「宜」应在戒──德行的基础上，忆「念」修习佛说之「定」法(「念定其宜」，乃「其宜念定」之倒装)，以熏发智慧，始克为功。

若曾「过失为恶」，如今不但痛悟前非，而思补救(「追」，补救之意)，反而(「覆」，反而之意)加「以善」行，如「是」之人，其面对自我的智慧与勇气，适足以「照」耀「世间」。然为对治过往所造之恶业，「其」人则「宜」忆「念」修习佛说诸「善」法(「念善其宜」，乃「其宜念善」之倒装)，以善念善行取代恶念恶行。一旦恶止、善行，又能于此不起止恶行善相，即得渐离系缚而趣向解脱。

若「少壮」即「舍」俗出「家」，出家后又能极力勤修(「盛」，有极点、极力之意。「盛修」，意为极力勤修)「佛」陀所「教」示的三学八正道──从建立正见、确立正志，而表现为正语、正业、正命，依正念，修正定，次第正精进，终将引发无漏慧而解脱。如「是」之人，其心行适足以「照」耀「世间」，「如」一轮明「月」，在烦恼般的乌「云消」散之后，定然朗照夜空。

若「人」先「前为恶」、不知悔过，听闻佛法以「后」，能幡然醒觉，「止」息众恶「不」违「犯」，依佛教法勤修善，又复能清净自心，如「是」之人，其心行适足以「照」耀「世间」，「如」皎洁的明「月」，在乌「云消」散后，即朗照夜空。

以上北传十三～十八章，是释尊依于此下的因缘而宣说的：

当释尊住世之时，有五百商人自海上寻宝归来，一行人浩浩荡荡地带着七宝，准备返回他们的国家；不料途经一处深山，竟迷失在山林间，遍寻不着出路。在粮食耗尽，又无外援的窘境下，一行人于是皆饮恨饿死在山中，而所携带的珠宝财物，也尽散落山间。

当时有一释沙门，正在山中修道，他见一行人凄惨的死去，又留下如许无主的财宝，不禁生起这样的念头来：『我在山中勤苦修道，算来也有七年了，非但不能得道，又贫苦得衣食不继。与其再这样一事无成下去，还不如将这些无主的财物，带回去成家立业！』

心念至此，释沙门于是将财宝拾集一处，并打包好，准备疾驰离开山林，返回俗家。此时，释尊念及此比丘得度的因缘已届，便幻化作一比丘尼，剃发着僧服，可是却上了妆、画了眉，还戴了一身的金银璎珞，沿着山谷入山。二人在路上相逢，释尊化现的比丘尼，就向该比丘顶礼问讯。这是因为在佛世，比丘被赋予教育比丘尼的责任，所以比丘尼见到比丘，就如同学生见到师长，理当顶礼问讯一番。

比丘见到比丘尼这副怪异的模样，忍不住呵斥她说：『剃发着法衣，妆脸佩璎珞，求道之法，难道应作如此妆扮吗？』

释尊化现的比丘尼不假思索地就反诘他说：『舍俗出家，禅修山林，却不能离欲净心，沙门之法，难道就应该如此吗？为何贪取不属于自己的财物呢？忘失修道之初心、不念无常，放纵自己的欲贪、快意驰求，如此，只徒然增添自己的罪报罢了！』于是，比丘尼就说了以下的偈言：

「比丘谨慎戒，放逸多忧，

变诤小致大，积恶入火焚。

守戒福致善，犯戒有惧心，

能断三界漏，此乃近泥洹。」

说完这二首偈颂，释尊于是现出相好光明的佛身来，比丘见了，顿时悚然心惊，就赶紧顶礼佛足，向释尊忏悔自陈：自己愚痴迷谬，以致违反佛的教授教诫，犯下如此恶行。而今罪业既成，该如何弥补自己的过恶呢？释尊因此再为他宣说以下的四首偈言：

「若前放逸，后能自禁，

是照世间，念定其宜。

过失为恶，追覆以善，

是照世间，念善其宜。

少壮舍家，盛修佛教，

是照世间，如月云消。

人前为恶，后止不犯，

是照世间，如月云消。」

比丘听闻了释尊所慈示的道理，不觉心开意解、烦恼暂息。于是他再次顶礼佛足，以示内心的感恩，然后就到树下修数息观，在定中忆念思惟佛所说法的深义。终而在定慧相应中，悟证无我无生，成就阿罗汉果。

※※※※※※※※

上述第十六章说：「过失为恶，追覆以善」，若按字面去了解，很容易误解为善恶、功过可以相抵；认为先前作恶，只要日后再作些善事功德，就可以弥补过去。然依佛法的理论，却并不如此。如在一张白纸上，以红点来代表我们所造的善业，黑点代表恶业的话，那红点的数量多，就表示我们善业造得多；黑点的数量多，就表示我们恶业造得多，红点是不能取代黑点而存在的。

既然如此，那佛说：「过失为恶，追覆以善」，又该如何来理解呢？从《盐喻经》1里，我们或可明了佛说的真义。经中，佛举了三个比喻，来说明作不善业，何以有受『苦果地狱之报』与『苦果现法之报』的差别，谨概述如下：

佛告诸比丘说：若有人作了不善业以后，既不知修身、修戒、修心(定)、修慧，寿命又甚短，那就如：投一两盐于少水中，必令此水咸不可饮。亦如：贫贱的羊主人，被极有威势的国王、大臣强夺其羊，而无力讨回。又如：穷苦弱势的负债人，欠人五钱，乃至一钱，都会因自己的无力偿还，而被债权人所缚。所以作不善业者，若不知修身、修戒、修心、修慧，寿命又不长，那他定然要受『苦果地狱之报』。

反之，若有人作了不善业以后，深生忏悔，又能修身、修戒、修心(定)、修慧，并且寿命极长，那就如：投一两盐于恒河水中，不能令恒河水咸不可饮。亦如：一极有威势的羊主人，虽被人窃取其羊，仍有力夺回。又如：一产业无量，且极有权势的负债人，尽管欠人百钱，乃至千万，都不致被债权人所缚。所以作不善业者，若知修身、修戒、修心、修慧，寿命又长，可以有足够的时间忏悔、修善，那他定受『苦果现法之报』，也就是得以重罪轻受。

由上所说，可知善恶、功过虽不能相抵，然只要真心悔过，勇于断恶的相续心、相续缘，转而勤修善业，那末，善多恶少，即使罪报现前，苦受也会相对减轻。「过失为恶，追覆以善」，是应该这样来理解。所以佛弟子必先建立有善有恶、报必由业、有前后世，以及有凡夫圣者的世间正见，唯有肯定善恶有报非怀疑、只争来早与来迟，那我们才可能坦然接受现生的一切境遇──因为这全由现生或过去生，自己的造作而来，怪不得别人、怨不得上苍，更非关命运。

只是，众生造起恶来，往往无比畅快，等到罪报临身，又因不知自己造业在前、受苦在后，所以更加迷惑、更加无明，而更造恶业，也因此更是浮沉苦海、轮回无已！这所以很多人一遇横逆挫折，或伤病死别，总会不解地问：为什么是我？为什么要我承受这样的痛楚？殊不知：现实的一切──身心、社会、自然，固然由自他过去自作或共作的业因感果所共构，却也是决定自他未来的业因。换言之，你可以将现实的一切，都看作是自己的业报；但是别忘了：在受报的同时，我们的造作，又决定了自己的未来。理解得这一层，我们有什么权利苦恼悲观呢！

世间凡夫，任谁都无法得知自己或别人前生造了什么业，以致今生要承受何种果报。因果业系是如此庞大而复杂，它并不是一加一等于二的数学题，也不是『种瓜得瓜、种豆得豆』的单一转换。我们与其去追究过去生何因何缘得此结果，或为今生既成的恶业、境遇忧惶难安，倒不如接受现实的一切、面对现实的一切，依佛所说法，勤修戒、定、慧，尽己所能，广造诸善来对治，这才是扭转现生困境的根本之道。

为何要修身、修戒、修心(定)、修慧呢？因为业报的现起，除了夙因，还要有现缘的熏发。这个现缘就是我们的见爱无明；以见爱无明为缘，才成熟夙因，感得异熟果报。所以，不是藉助改运、改名、改风水地理等等，去改变果报；而应当修集福德智慧，来净治见爱无明。无有无明我见、爱行为缘，识便不起染着，生死轮回的钩锁即从此截断，而能感果受报的业种亦自然萎谢。或许现生我们还达不到这究竟的境地，但至少在佛法的多闻熏修中，学习勇于承担、勇于面对，不逃避、不退缩，身虽苦、心不苦！

佛法的最可贵处，也就在佛是为凡夫说凡夫所可修可行之法，以令其超脱烦恼迷惑，升登圣者的境界。特别是：转已然之后的救赎(救苦救难)，而为未然之先的自力开创──从因地上止恶、行善、净心，教人从根本彻底地终结自己的苦难，这比起其他宗教一味的劝人为善，或为荣耀教主、或为自己的来世生天而行善，无疑有着更深刻的理论内涵。说来，释尊还是推动『自力救济』的始祖呢！佛弟子该如何谨记佛陀此一靠自力、不依赖他力的教示，并用生命来依教奉行呢！

【北传】

19. 生不施恼　死时不戚　是见道悍　应中勿忧

恼，音(老)l 2柳稿切

死，音(史)su2时矩切

戚，音【策】chhek4出格切

悍，音(限)han7喜扮切

为佛弟子，如「生」时能持守道德：克制自己不善的言语、行为，净化爱染执着，「不施」予众生逼迫「恼」害，又能从事饶益众生的种种善行、以利乐众生，那末，「死时」便能心安理得、俯仰无愧而「不」须忧「戚」。因为如「是」之人，终将在勇猛(「悍」，勇猛地之意)精进中断惑「见道」(「是见道悍」，为方便解说，释义为「是悍见道」)，以其凡事皆相「应」于佛说的「中」道而行，是故「勿」须再「忧」心于退堕。

【北传】

20.断浊黑法　学惟清白度渊不反　弃猗行止不复染乐　欲断无忧

浊，音【独】tak8地学切

黑，音(赫)hek4喜激切

白，音(帛)pek8边极切

渊，音(焉)ian1英坚切

弃，音(去)khi3去记切

猗，音(意)ii3英记切

复，一音(负)hu7喜拒切

一音(臭)hiu3喜救切

一音(福)hok4喜谷切

染，一音jiam7入念切

一音(冉)jiam2入检切

乐，音(鹿)lok8柳鹿切

断」除污「浊」不净的「黑法」──恶法：烦恼贪瞋痴及不善的身口业行：杀、盗、邪淫，恶口、妄语、两舌、绮语；所修「学」的「惟」(同『唯』)独良善「清」净的「白」法──善法：十善业、三学八正道等，如此则能「度」脱生死深「渊」，「不」再「反」(同『返』)回苦恼的轮回。

放「弃」依靠(「猗」，依靠之意)放逸言「行」举「止」而得的感官享受，「不复染」着色、声、香、味、触及男女等欲「乐」。「欲」贪「断」，即不再为贪求不到而起瞋恨、无明造恶，也就「无」须再「忧」虑因造恶而堕落恶趣。

※※※※※※※※

本品各偈，佛为令众生不放逸，虽然或说修戒，或说修定，或说修慧；但这只是说法的侧重点不同，而实应戒定慧三学俱修。因戒，是克己不害他的道德；有戒，才能自我克制烦恼的冲动，不致放纵逸乐、造恶堕落。定，是保持正念现前、不轻举妄动的安定力；有定，才能不为外界的色声香味触等境界诱动，而让道德逾矩。慧，是正见放逸过恶及后果的洞察力；有慧，才能时时以警觉心抉择身口意业的当为与不当为。有戒、有定又有慧，那末无须强自压抑，我们的起心动念、动身发语，即自然合于道德的轨律。

在释品题时，曾引印顺导师所言，说不放逸，即相当于警觉心。警觉什么呢？警觉我们的想法、说法、做法，对自己、对他人、对团体、对社会、对自然，所可能产生的正面或负面的交互影响。我们有没有过这样的自我警觉？我们曾不曾经意识到自己的一个眼神、一个表情、一种脸色，或者一句话、一个动作，都可能带给别人希望或伤害？大多数人不曾警觉到这些，而只是任性地按照自己既有的表达方式去想、去讲、去做，未及深思后果。有时自己会讲出那样的话、做出那样的举动，连自己都莫名其妙。我们有没有问过自己：我为什么会这样表达？我心里到底在想什么？心中又潜藏着什么恶的成分？

尝说善恶的定义为：利人利己，或损己利人之谓善；损人利己，或损人不利己之谓恶；换言之，善与恶是在自与他(他包括人类及其他动、植、矿物)的互动中表现。学佛，不是犯不得过错，而是不断地不断地在过错中，检视自心不曾发现或显露的恶；不加掩饰、不找理由、不将责任的归属全部推给他人，而只是赤裸裸地面对这个恶，然后净化它、断除它。当我们恶的心行越来越少，善的心行越来越纯净，那不必等到解脱，现生就可以活得自在、安详！

(待续)

【注释】：

1.《中阿含经》卷第三(一一)《盐喻经》(大正1．433上～434上)。


◎1997.10.23讲于法云文教协会

法句经讲记(四十七)

释传道主讲

北传〈心意品第十一〉十有二章

南传〈心品第三〉三三～四三偈

一、释品题

心意品者　说意精神 虽空无形　造作无竭

竭，音(杰)kiat8求杰切

本品「心意品」，「说」明吾人的心「意」识──「精神」，「虽空无」具体的「形」相可见可触，然却可透过身体、语言的动作而映现。行善为恶，「造作」无边「无竭(尽也)」的罪福、染净，全由心意的决定、发动而来；人类心力之强大，正是牵引其上升下堕、解脱轮回的枢纽所在，因此佛法中特别重视心的净化。本品即从心的特性：隐微难见、难护难调的说明中，进一步教示学人应依戒、定、慧的修习，而使心得到调伏安乐。

心、意、识三个名词，释尊时代并未给予严密的定义，经中或说心，或说意，或说识，后代的论师也认为此三者是同一的，不过就其特殊含义来说，则可作相对的分别。1

如约认识的过程说，能引生认识的心理根源，为意根(意处)。意根与前五根(眼、耳、鼻、舌、身)相合──身心交感，于触对外境(色、声、香、味、触)与内境(法)时，即生(六)识而认识境界。识生，剎那又灭，留下影象于内，即为心的内容。心与意，为内心的两种特性：意是六识所从生的，心是六识所引生的，流出又流回。只是，意多对根身说，心多对心所说，识多对境界说。2

心、意、识的分析，深细而复杂，佛法中多有发挥；但其目的，绝不只是作为心理学来研究一番而已。印顺导师一语中的地说：『佛法对心心所的辨析，为了净化自心，即了解认识的内容与过程，为善为恶，才能给予对治而净化他。佛法的观心，是应用的心理学，这是学者所不可忽略的。』3是的，了解自心的一切内容，为了对治、净化身心的一切，这是我们在读此〈心意品〉之前，首应确立的知见与自我期许。

二、释颂义及因缘

【北传】

1.意使作　难护难禁 慧正其本　其明乃大

，音(鼓)ko2求古切

【南传】

33.轻动变易心　难护难制服 智者调直之　如匠搦箭直

轻，音(卿)kheng1求经切

调，音(条)tiau5地侨切

匠，音【状】chiong7精共切

搦，音(力)lek8柳极切

箭，音(战)chian3精见切

34.如鱼离水栖　投于陆地上 以此战栗心　摆脱魔境界

鱼，音【牛】gu5语渠切

水，音【媠】sui2时鬼切

栖，音(妻)chhe1出鸡切

投，音(头)tho5他【糊】切

于，一音(于)u5英渠切

一音(余)i5英其切

栗，音(栗)lit8柳实切

摆，音【跛】pai2边改切

北传第一章说：吾人的「意」念，常常就是处于妄想纷飞的状态，驱「使」我们「作(本作『狗』)」一般的四处闯荡、任意西东；凡夫这未经训练的心啊！实在「难」以防「护」、「难」以「禁」制。如能警觉到这些，而循佛教法去修习止观，依定发「慧」，那末，是人终能调伏端「正其」难护难制之「本」心(「本」，指心而言)。内心得到调伏，见诸身语行为，「其明」智的作用「乃」能「大」大的发挥，而终得离系缚、趣解脱。

与北传第一章相对应的是南传三三偈，但因三三与三四偈是基于同一因缘而说，因此将两偈一并作解说。

南传三三偈说：「轻」易浮「动」又无常「变易」的「心」啊！是如此「难」以守「护」、「难」以「制服」，唯有依佛法熏修定慧的有「智」慧「者」，乃能「调」伏而使「之」正「直」(「智者调直之」，为便于解说，释义为「智者调之直」)，「如」同制箭的巧「匠」需按压(「搦」，按压也)4「箭」身来调「直」它。

三四偈说：「如鱼」之「离」于「水」的「栖」息地，而被「投」掷「于陆地上」一样，学佛修道之人，也当「以此」戒慎恐惧的「战栗心」，去思惟无常、苦、空之理，才能速得「摆脱」为烦恼「魔」(「魔」，指烦恼障碍)所制驭的「境界」。

南传这二偈有一则短短的因缘故事，名为：『无法控制心念的弥酰』。这是说到弥酰比丘有一次在托钵返回精舍的路上，发现了一处环境幽美的芒果园，内心十分欢喜，直觉得是个禅修的好地方，就请求佛陀允许他到那里去禅修。不过佛陀却没有答应他的请求，因为佛陀深知在喜欢的环境里禅修，并不见得就可以帮助自己得定；心静不静得下来，才是最重要的。但弥酰再三对佛陀恳求，佛陀于是答应了他，弥酰也就兴高采烈地到芒果园去禅修。

据我个人的了解，其实芒果树下是并不适合禅修的，因为芒果树下有蚼螓(音ku1 sin5)，树乳偶尔会滴下来，芒果花的香味还会招来胡螓(苍蝇)，在树下打坐，心应该是很难定下来的吧！

弥酰或许也遭到同样的困扰吧！所以尽管他终日禅修，还是心浮气躁，无法得定。到了傍晚，他只好沮丧地回精舍，去向佛陀报告自己修禅所遇的障碍，佛陀因而开示了如下的偈颂：

「轻动变易心，难护难制服，智者调直之，如匠搦箭直。

如鱼离水栖，投于陆地上，以此战栗心，摆脱魔境界。」

弥酰听了佛陀宣说的法义，终于了解问题是出在自己的内心，而不是环境的美好与否，就又到僻静处思惟修习，摄心正定，遂在定中引发无漏慧，证得初果。

【北传】

2.轻躁难持　唯欲是从 制意为善　自调则宁

轻，音(卿)kheng1求经切

躁，音(燥)sə3时告切

持，一音(池)ti5地祈切

一音【徐】chhi5出其切

调，音(条)tiau5地侨切

【南传】

35.此心随欲转　轻躁难捉摸 善哉心调伏　心调得安乐

捉，音【龊】tsak4精角切

俗作(促)chhiok4出菊切

摸，音(木)bok8文独切

得，音(德)tek4地激切

北传第二章说：凡夫的心，「轻」动浮「躁」又「难」以「持」守、难以驾驭，当面对可意的色、声、香、味、触境界时，往往起贪爱而思占有支配；而面对不可意的境界，又起瞋恨而思抗拒排斥；即使没有所对境，内心还是可以思前想后、想东想西，片刻不得安静，所以说心「唯」可意的「欲」念「是从」(「从」，有随逐之意)。学佛之人深知心居于主导一切的地位，所以修道首要「制」御心「意」，使其安定专注、柔和谦下，方「为」妥「善」而值得称叹的。「自」心得以「调」伏安定，再于闻思修学佛法中开发智慧，「则」能离烦恼而得「宁」静安乐。

与此相对应的南传三五偈说：「此心」常「随」可爱、可「欲」的境界而「转」，「轻」动浮「躁」而「难」以「捉摸」、难以调御，「善哉」！(此作赞美感叹之词)自「心」得以「调伏」者！「心」一旦得到「调」伏，则能不受烦恼的干扰而「得」到宁静「安乐」。

这一偈，南传有一则因缘故事，名为：『能够洞察他人内心的女士』。这是说有六十位比丘，在得到佛陀所指示的禅观主题后，就到一处位于山麓下的村落去禅修。村长的母亲玛蒂迦玛塔得知此事，就时常供养比丘们食物，并为他们搭了一座雨蓬，方便他们在雨季继续禅修。她见比丘们如此精进禅修，一天就请求他们指导她禅观，比丘们于是教她观色身三十二相的无常、苦、无我。没想到玛蒂迦玛塔宿世的善根深厚，竟比这些比丘们更早证得三果，并且有了神通。

玛蒂迦玛塔以通力得知比丘们虽然还未证果，却都有证阿罗汉果的潜力，只是需要足够的食物来滋养色身。身力强，才有强大的心力可以专心修道，所以她就发愿为比丘们准备营养的食物，好让他们可以安心办道。比丘们遂在善缘中正念精进，个个证得了阿罗汉果。

雨安居结束后，一行人就返回祇树给孤独园，去向佛陀报告他们修行的成果，并且特别提到玛蒂迦玛塔，因为她能明白他们的心意和需要，才使他们的道业得以快速成就。

一位比丘在听说了玛蒂迦玛塔的作为之后，就也想到那个村落去禅修，好接受玛蒂迦玛塔的护持。于是在得到佛陀指定的禅观主题以后，他也动身到那里去了。一如预期，当他想要某种东西时，玛蒂迦玛塔总会亲自将那些东西送过来供养他。有一次，他忍不住就问玛蒂迦玛塔，是否真能洞悉别人的心念？玛蒂迦玛塔虽未正面回答他的问题，但比丘反而心生畏怯，担心自己如有不纯净的心念，一定会遭到鄙视。有了这种想法，比丘就再不愿意继续于村落中禅修，而决定回祇树给孤独园去。

佛陀听完比丘所言，就告诫他：眼前只需专注在一件事情上，那就是调伏内心，所以只管专心一意于禅观的修习，不要管其他，于是说此偈言：

「此心随欲转，轻躁难捉摸，善哉心调伏，心调得安乐。」

※　※※※※

凡夫的心，是充满矛盾的，既希望别人知道自己，又不希望别人了解太多的自己。最好别人知道的，都是美好的自己；至于不美好的那一面，不管自己知也不知，总会自动地、小心地覆藏起。这在一般人来讲，或者极其平常，但就学佛的态度而言，则未免欠缺真诚！

尝于课堂中举个案为例作分析，希望同学们因此了解佛法的日常应用；不过听者的反应，往往出乎我的意料。有人觉得师父说来说去，好像都是在说我；有人则只对主角是谁、只对故事本身感兴趣。其实，人的烦恼是有着共通性的，只是各人的修养、表达不同；主角是谁，何关紧要呢？重点是：你自己有没有这样？有，则改之；无，则嘉勉之，如此而已！别人了解自己也罢，误解自己也罢，那都无关重要；自己认不认识自己、了不了解自己，才是最重要的！毕竟我们只能为自己负责，不是吗！

【北传】

3.意微难见　随欲而行 慧常自护　能守即安

【南传】

36.此心随欲转　微妙极难见 智者防护心　心护得安乐

北传第三章说：吾人的心「意」识，「微」昧深隐而「难」以察「见」，却往往「随」逐色、声、香、味、触等五「欲」境界「而」驰「行」，起贪生瞋或痴迷其中，造恶受苦。要终结这苦恼的轮回，唯有在戒──德行的基础上修定发「慧」，才能「常自」防「护」身口意三业。「能守」身摄意、止恶行善，又能一分一分放舍对自我的执着，「即」可在现生得到「安」乐自在。

与此对应的南传三六偈说：「此心」常「随」可意、可「欲」的境界而「转」，隐「微」深「妙」又「极难」察「见」。善修佛法定慧的「智者」，深知一切善恶业行，皆由心的造作而来，所以首当「防护」自「心」；自「心」得到防「护」，言语行为无复造恶逾矩之患，如此即可免于厄难而「得」到现世「安乐」。

※※※※※

心是隐微难见的，或者有人并不同意这句话，认为那是别人的心才隐微难见，我自己的心，难道还不认识、还不知道自己在想什么吗？很不幸地，绝大多数人的确并不认识自己的心，也不真正知道自己在想什么；而且常常在还不知道自己在想什么的同时，恶言已然出口伤了人、恶行已然造作害了人！我们何以后知后觉，甚至不知不觉至此呢？这固然因为心的速度太快，快到我们来不及去觉察；但我们对此散乱奔逸的心，也实在习焉不察已久！

该如何防护此外放奔逸的心呢？这非先对心的内容、心的活动了了分明不可。打坐，不失为初学者学习观心的方便，读者不妨回顾本讲记〈惟念品第六〉中的释义；但在日常生活中，我们其实有很多机会可以练习摄心。心一境名定，若我们也能将心安住在当下的每一个工作，甚至每一个身体的动作上，久而久之，心自然逐渐安定专注；安定专注的心，一起心动念，就容易觉察。这是独处时的用功方法；至于处众，则可藉由与他人的互动，及言行的反省来观照自心。这虽然有很长的时间，都只能作事后的检视反思；但练习久了，心的敏觉性提高了，觉察力也会与日俱增，而终于追上心的速度。

不过，能够觉察内心正在活动的烦恼，并不见得就有能力可以中止它从心念发展到言行。如觉知自己正在起瞋心，我们可以及时剎车，不让它表现在脸上、嘴上和肢体上吗？就算做得到外表如常，我们的内心可以就此风平浪息吗？不，我们不但不愿意剎车，甚至还刻意将自己的愤怒和不满表现出来，让对方知道。先伤害自己，然后又伤害别人，所以唯有以智慧了达世间实相，才是根除烦恼，釜底抽薪的办法。然为了不使智慧流于狂慧、邪慧，慧学又必然要与戒、定二学俱修；有了智慧，那才真能做到防护自心！　

(待续)

【注释】：

1印顺导师，《佛法概论》〈佛法的心理观〉，页105。

2印顺导师，《佛法概论》〈佛法的心理观〉，页112。

3印顺导师，《佛法概论》〈佛法的心理观〉，页117。

4《说文．手部》：「搦，按也。」段玉裁《注》：「按者，抑也。」「如匠搦箭直」，净海法师所译之《真理的语言》作：『如矢师矫正箭直』。


◎1997.10.23讲于法云文教协会

法句经讲记(四十八)

释传道主讲

北传〈心意品第十一〉十有二章

南传〈心品第三〉三三～四三偈

二、释颂义及因缘

【北传】

4.独行远逝　寝藏无形　损意近道　魔系乃解

独，音(毒)tok8地鹿切

行，音(形)heng5喜停切

　　逝，一音(誓)se7时地切

　　　　一音(细)se3时计切

　　寝，音(锓)chhim2出锦切

　　藏，音(丛)tsong5精狂切

　　系，音(计)ke3求计切

【南传】

37.远行与独行　无形隐深窟　谁能调伏心　解脱魔罗缚

与，音(宇)u2英矩切

　　隐，音(稳)un2英滚切

　　深，音(心)sim1时金切

　　窟，音(屈)khut4去骨切

　　调，音(条)tiau5地侨切

　　缚，音【伏】hok8喜独切

　　北传第二句「寝藏无形」，日本《大正藏》本作「覆藏无形」1，宋、元、明本则皆作「寝藏无形」。「寝藏」与「覆藏」，意义上有何不同呢？「覆」，有遮盖、掩蔽之意。「寝」，乃『寢』之古字，二者皆为卧之意。如比对南传所译的「无形隐深窟」，又衡诸心的特性，「寝藏无形」似较「覆藏无形」更适切，故采宋、元、明本的「寝藏无形」。

　　本偈北传说：不论身处任何时空，也不论有无所对境，我们的心都可以单「独行」动，「远」离(「逝」，去之意)现实的一切，而拟想过去与未来，并耽着其中。这深隐卧(「寝」，卧之意)「藏」而「无形」无相的心，若我们能觉知它的一切内容，从不随顺烦恼杂染，进而减「损」纷飞散乱的「意」念妄想，令其安定专注，如此以修学佛法，则能日「近」于佛「道」；而烦恼障碍(「魔」，障碍之意)之于我们身心的拘「系」不自由，「乃」能逐一获得「解」除。

　　对应于此的南传三七偈说：未经训练的心，一如无缰之野马，常常与所缘境奔驰「远行」或离境而「独行」，它「无形」无相，好比「隐」藏于幽「深」的「窟」穴中，难知难见。「谁能调伏」制御自「心」，即能作自己的主人，从此「解脱」烦恼「魔罗」(「魔罗」，梵语mAra之音译，即障碍)的系「缚」而得自由。

　　南传这一偈有一则十分有趣的因缘故事，是说在舍卫城，有一位长老比丘，名为僧珈逻仕达。他妹妹生了儿子，也以他为名，并且后来也出家成为比丘。

　　有一回，信徒供养年轻的僧珈逻仕达两件袈裟，他就想把其中一件转供养自己的舅舅，因此在雨安居之后，年轻比丘就带着袈裟去见舅舅。不过长老比丘却以自己的袈裟已经足够为由，拒绝了他的供养；即使年轻比丘再三恳请，长老比丘都不愿接受。年轻比丘因此觉得十分受伤，认为是舅舅不喜欢他，才拒绝与他共享信徒的供养；甚至自暴自弃，兴起不如还俗回去过世俗生活的念头。

　　一有了这个念头以后，他的心就很难再安定了，而总是妄念纷飞、思绪零乱，他还盘算着：还俗以后，就把袈裟卖掉，买只母羊，然后就有收入可以娶妻生子。等孩子生了下来，就可以带着妻小搭车去探访舅舅。一路上，他会告诉妻子，由他来照顾小孩，不过妻子一定会要他驾车，不要管孩子的事。可是他会坚持照顾小孩，所以就出手去抢小孩，结果一个不小心，反而把孩子摔下车去，被车轮辗过！他愤怒极了，就拿了棍子要打他妻子。

　　这一棍打下去，突然听得舅舅的声音在耳边响起：『你要打妻子，怎么打到舅舅来了呢？』回神一看，可惨！原来年轻比丘正拿着扇子在帮舅舅搧风，不料竟胡思乱想，打了舅舅的头，他剎时羞愧极了！自己妄念纷繁也就算了，居然还叫舅舅洞悉自己的内心！……于是他打算立刻离开精舍。

　　长老比丘当然知道他此刻的心情，就设法带他去见佛陀，佛陀于是开示了如上的偈颂，鼓励他应当努力调御自心，让自己从烦恼贪瞋痴中超脱；而不是逃避自己，就此还俗！

※　※※※※

　　这个因缘故事，与中国『黄粱梦』、『南柯一梦』的故事，颇有异曲同工之处，只不过一为幻想，一为梦境，但同样在描绘人生的如幻。在常人眼里看来，也许这年轻比丘的妄想有一点夸张，但如果我们时时在反省内观，就会发现自己有很多拟想、预想，夸张的程度其实不亚于此。所以我们切勿因此取笑人或轻视人，在成贤成圣之前，凡夫有很多思惟、言行，的确就是如此荒诞，如此虚无缥缈的；但他自身，却又看作无比的真实，并且为这虚幻的真实而造种种业。然而，什么是真实呢？在我见未除之前，我们一切所见、所闻，……甚至道听涂说而认定的真实，是不是都该有所保留，才有可能更接近真实呢？

【北传】

5.心无住息　亦不知法　迷于世事　无有正智

【南传】

38.心若不安定　又不了正法　信心不坚者　智慧不成就

　　北传第五章说：凡夫的「心」，「无」有一时安「住」，无有一刻止「息」，「亦不」能了「知」佛「法」真理。庸庸碌碌一生，沉「迷于」名、利、情等「世」间乐「事」的追逐与享有，却只凭添尘劳烦忧，而「无」法拥「有」真「正」的「智」慧。心何时醒觉，不再竞胜，不再往外无限追求，而沉静下来面对自己，倾听自己内心的声音，彼时，佛法才可能真正进入自己的生命！

　　与此相对应的南传三八偈则说：「心若不」能「安定」专注，充塞其中的，尽是散动纷乱的烦恼，更(「又」，更之意)「不」可能「了」知甚深「正法」。佛法的修学，如「信心不坚」定「者」，「智慧」亦「不」得「成就」。

　　南传这一偈若依前后因果来说，其实可以改为：「信心不坚者，心则不安定，又不了正法，智慧不成就。」偈意或者更为明白。因为信是以心净为其特性的，当我们对佛法充满真诚的仰信，内心自然澄净安定。但佛法不是叫你不知不识，只一味来信就可以得到救赎，而要透过对法义的深刻胜解；理解深了，对佛法就能生真实的信心，所以说『胜解为信因』2。有了信心，那必然会起愿欲付诸修行实践，以验证所信解的是否真确可行，所以『乐欲为信果』3，这也就是我们常讲的『信为欲依，欲为勤依』4。由胜解而生智信，由智信起愿欲而修行实践、体悟真理；因为体悟真理得到法喜，所以信心更加坚定，理解更为深入，修行更见积极，而所成就的智慧也就越来越深广！

　　印顺导师在《成佛之道》中揭示：求法当作『病想医药想，殷重疗治想』5，这真是将学佛求法应有的真切心刻画入微了！但首先要确认：不论个人或世间种种的苦难拘碍，绝非外来，而皆由个己身心的烦恼所招感。唯有先确认自己有烦恼重病需要医治，那才会努力寻求医生与药方来治愈自己。但医生很多啊！哪一位医生可以将自己的病治好呢？一开始总得先对他治病的理论与方法作一番了解，如觉得这方法明确可行，再决定接受他的治疗或服用他开的药剂。但治疗期间，仍要一面观察自己的种种反应，而不是傻傻的就这样一直持续下去；必得有好转反应出现，确认这种治疗方式和药剂是真正能够治愈自己的，那才能放心地坚持下去──不管疗程多艰辛、药物多苦口，都愿意坚持到病愈为止。追求真理的过程，亦当如是──这，才能成就正智！

【北传】

6.念无适止　不绝无边　福能遏恶　觉者为贤

　　适，音(式)sek4时激切

　　遏，音(揠)at4英葛切

【南传】

39.若得无漏心　亦无诸惑乱　超越善与恶　觉者无恐怖

　　得，音(德)tek4地激切

　　漏，音(路)lo7柳度切

　　惑，音(或)hek8喜极切

　　超，音(挑)thiau1他娇切

　　　　俗作【抄】chhiau1出娇切

　　据日本学者丹生实宪所著的《法句经の对照研究──法句经の发展成立史研究》一书所列6，南北传这二首偈颂是相对应的，不过按字面看来，这二偈其实对应得有一点勉强；尤其南传三九偈因为与三八偈是基于同一因缘而说，所以偈意上是连贯的，与北传第六章对照起来，终究有一点差别。还不如该书所别举的《法集要颂经》〈罪障品第二十八〉第六偈，或者较能与北传此偈相互辉映。该偈云：「人不损其心，亦不毁其意，以善永灭恶，不忧随(宜为『堕』之误)恶道。」7但因《法集要颂经》也是北传，既然我们上来都是以南北传法句作比对，那就还是以北传第六章与南传三九偈相对作解说。

　　北传第六章说：我们的意「念」妄想，如「无适」当的「止」息，就如野草蔓藤，不但「不」会断「绝」，烦恼贪瞋痴还会「无边」窜延，苦恼罪恶即伴随而来。如何止息恶念妄想呢？最佳的方法，就是起慈悲心造「福」利他，如此即「能遏」阻「恶」念妄想的肆意发展，而转化为善心关怀。因为一心修善兴福，即没有时间、也没有空间去造罪作恶，能如此「觉」悟而又身体力行「者」，乃「为贤」善而有智慧之人。

　　南传三九偈说：「若」断贪瞋痴等烦恼，「得无漏」(「漏」，烦恼的别名)「心」而证解脱，则「亦无诸」障碍迷「惑」来恼「乱」其心。此人身语意之一切行，即离染清净而「超越」罪与福、「善与恶」，如此之「觉」悟真理「者」，其内心唯是光明、空灵与喜乐，而「无恐怖」、忧悔与疑惑──这是每位佛弟子寤寐以求的终极目标。

　　南传三八、三九两偈有一则因缘故事，名为『心猿意马的比丘』。这是说在舍卫城，有一个人因为到森林里去找寻他走失的牛，找得饥肠辘辘的，所以经过一处精舍，他就进去向比丘们问讯，顺便稍事休息。精舍里的比丘见他一副疲累的样子，就给了他一些食物和水。他吃着喝着，想到自己每天勤奋工作，却不足以温饱，不如出家，接受信徒的供养，于是请求比丘们让他加入僧团。

　　出家以后，他克尽本分，每日托钵、修行，在僧团中服务大众，过着不同以往的生活。因为有足够的食物，又不必为生活烦忧，不久，他就变胖了；不过很快地，

wlxg20130220

他就厌倦了托钵乞食的修道生活，所以又还俗回家去。过了一段日子，他觉得世俗生活实在太艰辛，还是出家好，所以就又出家。但是出家了一段时间，他又想念世俗生活的一切，所以就又还俗。……就这样反反复覆地，他出家又还俗六次，人们因此称他为『质多舍利弗』，意思是心意不坚定的人。

　　由于『质多舍利弗』出家，并不是为了修道，而是为了色身的温饱，所以他在修行中不曾有过任何法喜。又因他出家还俗多次，所以他的妻子后来也怀了孕，不过这还是没让他感到快乐。他并不知道这种不快乐和不安的情绪，其实正在逼迫他走向生命的另一个境界──一个清净自由的新世界！

　　有一天，他走进卧室，正好看见了妻子的睡态，她张着嘴，鼾声大作，连口水都流了出来，那姿态真是丑陋极了！他内心突然一凛：『我几度出家又还俗，内心所难以割舍的，竟是这些吗！』于是，他毅然拿起袈裟，第七度离家而到精舍去。一路上，他因为专精思惟无常、苦的道理，所以到精舍之前，他已破了我见，证初果。

　　去到精舍，他请求比丘们再次允许他加入僧团，但是比丘们却拒绝了他：『我们无法再接纳你了！你几度出家又还俗，还俗又出家，你不觉得自己的头就像磨刀石一样吗？』但他执意请求，最后，比丘们被他坚决的态度所打动，就答应让他回到僧团。没多久，他就证了阿罗汉果。

　　不过僧团里并没有人知道这件事，大家只是觉得奇怪，为什么这次他在僧团里待这么久，还不还俗去？有好事者就来问他，但他只淡淡地说：『以前我会还俗，是因为我见、爱执还在；但现在的我，所应断的皆已断尽，所应具备的清净行皆已确立！』

　　充满狐疑的比丘们来向佛陀报告这件事，佛陀就在众比丘面前，肯定他的修行成果说：『从前，质多舍利弗的心意不够坚定，所以不能了解甚深的佛法；但是，他现在已经是个烦恼永尽的阿罗汉了！』于是对众比丘慈示以下的偈颂：

　　「心若不安定，又不了正法，信心不坚者，智慧不成就。

　　　若得无漏心，亦无诸惑乱，超越善与恶，觉者无恐怖。」

众比丘闻言，莫不欢喜，精进修行！

　　　　※　※※※※

　　这真是一则令人动容的故事！我想世界上其他宗教，再也找不到像佛教一样，是以真理──法的体证为唯一中心的了！其他宗教或者也讲真理，也追求真理，但唯有教主才是真理的代言人，其他人讲的都不算数；甚且口说追求真理，而其实仍不脱以教主为中心的个人崇拜。独有佛教，才是彻始彻终的平等论者，人人以真理──法的体证为目标，在真理之前，人人平等。若要强说差别，则因对法体悟的浅深而成差别。然而，这一点却久已为佛弟子所遗忘！现代的佛弟子，特别是真诚信仰实践人间佛教者，尤应捐弃对人的崇拜与身分优越的迷思，回归佛陀时代的以正法为中心，共同为法的体证与弘扬而努力！

【北传】

7.佛说心法　虽微非真　当觉逸意　莫随放心

　　逸，音(佾)it8英直切

　　这一章只有北传，南传并无对应之偈颂，偈言：「佛说心」的一切内容和作用，不论善恶、染净或无记，这一切「法」，「虽」然隐「微」却「非真」实。因为一一法皆仗因托缘而成，任一因缘变动，该法即随之变动，所以看似静止不动的一切法，其实时刻都在流动变易中；只是我们的心太粗，又太散乱，以致对此变动不羁、迁流不息的身心和世间毫无所觉。等到有所觉察，往往事物已变动为迥异于前的不同相状了，但我们却还是将眼见、耳闻……这恒常在无常变动中的一切──包括自我身心，看作千真万确的真实，无怪乎要被称为愚痴无闻凡夫！

　　佛法重在启发每个人的觉性，要我们训练自己，在行住坐卧中，在待人处世中，在顺逆或不顺不逆的境界中，都能「当」下「觉」知自己散动奔「逸」的「意」念妄想，切「莫」失去警觉心，跟「随」此外「放」的「心」而造恶堕落！

(待续)

【注释】：

1.《心意品．法句经第十一》(大正4．563上)。

2.印顺导师，《学佛三要》〈信心及其修学〉，页88。

3.印顺导师，《学佛三要》〈信心及其修学〉，页88。

4.《大乘百法明门论解》卷上(大正44．48中)。

5.印顺导师，《成佛之道》(增注本)，页40。

6.丹生实宪，《法句经の对照研究──法句经の发展成立史研究》，页24～25。

7.《法集要颂经》〈罪障品第二十八〉(大正4．792上)。


◎1997.10.23讲于法云文教协会

法句经讲记(四十九)

释传道主讲

北传〈心意品第十一〉十有二章

南传〈心品第三〉三三～四三偈

二、释颂义及因缘

【北传】

8.见法最安　所愿得成　慧护微意　断苦因缘

得，音(德)tek4地激切

　　世人或以拥有财富、权位、知识、情爱为安稳，及至出家，又以拥有寺院、信徒、名闻、利养为安稳；然而这一切都是因缘所成，无常可坏而极不安稳的。『水能载舟，亦能覆舟』，由众多因缘假合而生起的一切，亦必将因任一因缘的变动而更易，终至消散。同理，得之于人的一切，自然亦得以毁夺于人，愚痴如我辈，何以竞相以拥有彼等为安稳呢？

　　在佛法看来，除了自己所造的业以外，拥有无我的智慧与善净的德性，才是别人真正无法毁夺的；而证「见」真理──「法」，断除烦恼，终结生死轮回，才是「最」大的「安」稳。因为破除我执我见，不再以自我为中心，又复有清净智慧的缘故，做任何事，「所愿」即皆「得成」就。但在到达此一境界之前，佛弟子则应努力熏修智慧，以端正错误的身心行为、净化无明烦恼；惟有智「慧」，才能善「护」幽「微」的「意」念，从起心动念，就阻「断」一切足以招感现生及未来「苦」果的烦恼「因缘」，这才是彻底又安稳的灭苦之道。

※　　　　　※　　　　　※　　　　　※　　　　　※

　　世间的一切存在，无不恒处成、住、坏、空的变动中，在成就而安住的当下，亦必存在一相反的力量在拉扯，预告着它的毁坏、成空。矛盾而暂时、相对的安定──这便是世间事事物物的实相，包括自我身心，包括此刻我们所拥有的一切，尽皆如此。

　　不管知不知道一切的拥有都只是短暂，也不管自己拥有了什么，我们似乎习惯于羡慕别人所有的一切；以为只要拥有那些，自己就脱胎换骨；以为只要拥有那些，自己就得到安全；以为只要拥有那些，自己就可以无忧。然而，等到真正拥有，才知道这安全其实伴随着更多的不满足与恐惧同来。拥有越多，恐惧越深；甚至人人都可能为掠夺我所有而来，所以我们永远不会觉得安全，也永远不能安心，因为心永远不以现状为满足，如何能安？

　　然佛法并非要人拒绝世间的一切，也不认为拥有名、利、情是一种罪恶，而应放弃其追求与拥有。相反地，真正以佛法的智慧去从事世间事业的佛弟子，必然出其类、拔其萃，名、利、情不求自来。不过与世人不同的是，佛弟子虽拥有人人称羡的财富、名位、权势，却不为个己的享用着想，而能善用所有的资源以利乐世间、悲济人群，以一切回馈于一切。身处世间而能净化自己，不粘着世间而又能超越世间的价值作为，这唯有彻见缘起无我的智慧才可能实现，故说「见法最安，所愿得成」！

【北传】

9.有身不久　皆当归土　形坏神去　寄住何贪

久，音(九)kiu2求久切

坏，一音hoai7喜坏切

一音huai3胡怪切

寄，音(记)ki3求记切

【南传】

41.此身实不久　当睡于地下　被弃无意识　无用如木屑

睡，音(瑞)sui7时跪切

被，音(备)pi7边芰切

　　　屑，音(设)siat4时结切

　　北传第九～十二章的偈颂，是释尊基于同一因缘而宣说的，按照之前的体例，本应将此四章一并释义；但考虑到要与南传作对照，南传每一偈又各有其因缘故事，为了不使释义变得复杂，所以还是选择两两相对作解说，最后再交代北传这四偈的因缘。

　　北传第九章，为使偈意更符于因果，所以在释义时，权将第二、第三句互换而为：「有身不久，形坏神去，皆当归土，寄住何贪？」这是说：此刻我们虽拥「有」此「身」心，但是「不」要多「久」，这个物质的「形」体终将变「坏」──老、病、死亡，精「神」的心识也将因为失「去」执持的对象而不再作用。曾经年轻过、努力过、璀璨过的一切，「皆当」随此身心的崩坏「归」于尘「土」，而从人们的记忆淡出。试问：「寄住」此世间的你我，又有「何」值得「贪」爱、恋恋不舍的呢？

　　与此相对应的南传四一偈，在解说上也比照北传，将第二、三句互换。偈说：「此身」心和合的一期生命，虽然谁也无法预知其久暂，但「实」在并「不久」长；尤其充满理想与热诚，富于学习力与行动力的期间，更是短暂而稍纵即逝。有的甚至没来得及登上人生的巅峰，就要因为老、病等因缘，「被」迫离「弃」此四大和合身，再「无意识」作用，而「当」沉「睡于地下」，一「无」所「用如」锯「木屑」！所以既得人身，则当善用此身，及时把握服务利他的机会，来创造生命的价值，免得他日追悔！

　　南传这一偈有一则因缘故事，名为『身体发臭的比丘』。故事的主人翁：普提珈塔提舍比丘，在得到佛陀指定的禅观主题后，本想好好用功一番的，不料修道未成，却成病夫。刚开始，他身上只是长了小疔疮，但后来伤口越来越大，有的甚至迸裂开来，流出脓血，沾污了袈裟；并且身体也开始发出异味，人们因此称他『普提珈塔提舍』，意思是发臭的提舍比丘。其他比丘见他如此，也纷纷走避，没有人愿意接近他。

　　佛陀知道这难堪的处境，即将助他悟道，就前去探视他，并亲自烧了一些热水，准备帮他洗涤。其他比丘见状，才渐渐聚集到佛陀身边来，听候差遣；佛陀就要大家帮忙将提舍比丘抬到外面去洗涤身体和袈裟。经过这一番澡浴，提舍比丘通身舒畅，连内心都倍感轻安。在佛陀慈悲的目视下，他更一心系念正法的光明，佛陀了知此时他的根机已待成熟，就对他开示了如下的偈颂说：

　　「此身实不久，当睡于地下，被弃无意识，无用如木屑。」

深受病苦缠身的提舍比丘，一听到佛说无常的道理，马上契入真理，当下就开悟证阿罗汉；但过了不久，也就入灭了。

　　有人就来请问佛陀，为何提舍比丘的身体会发臭？佛陀就告诉众比丘说：『因为提舍比丘过去生，有一世曾经是个残酷的猎鸟人，他不但经常设下陷阱捕捉鸟类，而且一捉到鸟，就折断它们的翅膀和脚，以防止它们飞走。由于造作如此恶业的缘故，所以今生身体才会长满疔疮，而且发出臭味。』

　　藉此，佛陀并且进一步慈示比丘们说：『你们舍俗出家，在僧团里修行，除了照顾自己的身心，也要尽己所能地照顾同参道友的身心。照顾同参道友的功德，就等同照顾佛陀！』众比丘闻言，莫不欢喜地依教奉行。

※　　　　　※　　　　　※　　　　　※　　　　　※

　　此一因缘，可说将释迦牟尼佛身教、言教并重的教育精神，充分展露无遗。这在北传，也有与此相类的因缘故事，如日后将述及的《法句譬喻经》〈刀杖品第十八〉1，即是其中之一。

　　对于释尊的一代时教与一生行谊，常觉得，再没有比印顺导师理解更深彻的了！读导师的书，有时恍然以为导师就随侍在释尊身侧，亲闻佛法，亲睹圣者的教化。从他老人家平实无华的叙述中，释尊的睿智、悲悯、高尚、超凡，跃然纸上！如导师在《印度之佛教》『释尊略传』中的这一段描绘：

　　释尊之说法也，不务深邃理论之阐述，不为苦行奇事以惑众，惟以简明切实之教旨，示人以中道之行。务使闻法者，人能随分随力，去恶进德以自净其心。佛法之在恒河两岸，如春风时雨之化洽无间，固由说法之善巧，解脱道之纯正，与适合时代根性之要求，然有赖于释尊崇高之德性、悲怀、平等、躬行、身教者尤多。释尊之与弟子，师友也。「我不摄受众」，「同坐解脱床」，不如异教者之以神子、神使自居，或统摄者自居。回施物于僧，不欲厚于己。五日一行比丘之房，为病比丘洗濯，为盲比丘纴针，向小比丘忏摩。闻其病，则不辞跋涉之劳；悯其愚，则不以诳佛为嫌。凡沐释尊慈和恳至之化者，莫不自尊自律而日进于德。阿难说精进，忘病起坐以听之；闻堂中说法，则伫立于户外，释尊之敬正法也如此。2

　　几度奉读『释尊略传』，每为导师笔下一代圣者的化迹所感，而潸然泪下！更对导师从三藏圣典的研究中，抽丝剥茧而得出不同于史学者的释尊传略，感佩至极！常想：佛弟子以学佛自称，但若连佛是怎样的一个人都不清楚，那该如何学？念佛，原是明记而时时忆持佛陀的悲智功德，但若连佛陀有何功德值得我们忆念不忘都不知道，又该如何念？当唯有正见佛之所以为佛的超胜处，那才能激励自己发心学佛、成佛！

　　为此，导师在其著作中，一再力阐佛教的人间性，意图将被扭曲而神格化了的佛，回复其与你我相同的人身。学佛，原不是往深奥繁复的知识堆里钻研，也不是对于佛法不识不知地只管打坐、只管念佛，或者特立独行、标新立异，孤高自赏地睥睨一切！而是认识自己，学佛一样觉化自他至究极圆满，如此而已！看看导师笔下的佛，是如何一位亲切、平实又慈和的教育者！他不卖弄威权，并且以身作则、身先士卒、言行合一，在佛的化导下，真如沐春风时雨一般，弟子们岂能不自动自发、自尊自律地断恶、修善、净心？

　　虽然我们无缘与佛同世，但此生能够藉由导师的著作深入法海，又得以亲炙导师，已属福缘匪浅！几度亲近导师，在导师身上，看到他是如何以佛为典范，在躬行实践他所信仰的佛法。这激发了我，也成为一名传薪者，矢志将人间的佛法辗转相教，以令薪火不绝。这些年来，喜见四众弟子中，颇有发心为法、精进佛道者，这该是自己在教学相长生涯中最大的安慰了！设若人人能发心将自己学而有得于心的佛法，分享、回馈给我们的周遭，那台湾社会定当更见祥和、更充满智慧！(待续)

【注释】：

1《法句譬喻经》(大正4．591中、下)。

2印顺导师，《印度之佛教》，页30～31。

法句经讲记(四十九)完