唯识学探源-印顺法师

wlxg20130220

唯识学探源
唯识学探源目次
唯识学探源…………………………………………………………太虚
自序………………………………………………………………1──5
上编 原始佛教的唯识思想
第一章 原始佛教思想概说……………………………… 1──27
　第一节 原始佛教界说………………………………………… 1
　第二节 原始佛教的根本思想………………………………… 4
　第三节 缘起的解释…………………………………………… 9
　　第一项 缘起支数的考察……………………………………10
　　第二项 五支说的解说………………………………………11
　　第三项 十支说的解说………………………………………15
　　第四项 十二支说的解说……………………………………21
　　第五项 诸说的融贯…………………………………………23
第二章 原始佛教所含蓄的唯识思想……………………28──38
　第一节 唯识思想的几个观念…………………………………28
　第二节 原始佛教与唯识思想…………………………………32
下编 部派佛教的唯识思想
第一章 部派佛教概说……………………………………39──47
　第一节 部派分裂的概况………………………………………39
　第二节 部派思想的分化与趋势………………………………42
第二章 本识论探源…………………………………… 48──124
　第一节 概说……………………………………………………48
　第二节 犊子系与本识思想……………………………………52
　第三节 说一切有系与本识思想…………………………………59
　　第一项 说转部的胜义补特伽罗……………………………59
　　第二项 有部的假名我与犊子系不可说我的关系…………60
　　第三项 经部譬喻师的细心说………………………………68>
　　　甲 细心相续………………………………………………68
　　　乙 王所一体………………………………………………84
　第四节 分别说系与本识思想…………………………………89
　　第一项 分别说系心识论概说………………………………89
　　第二项 一心相续……………………………………………90
　　第三项 心性本净……………………………………………93
　　第四项 五法遍行与染俱意……………………………… 106
　　第五项 有分识…………………………………………… 110
　　第六项 细意识…………………………………………… 116
　第五节 大众系与本识思想………………………………… 117
　　第一项 大众系的特色…………………………………… 117
　　第二项 遍依根身的细意识……………………………… 118
　　第三项 生起六识的根本识……………………………… 121
第三章 种习论探源……………………………………125──199
　第一节 种习思想概说……………………………………… 125
　第二节 微细潜在的烦恼…………………………………… 128
　　第一项 随眠……………………………………………… 128
　　第二项 习气……………………………………………… 137
　　第三项 阿赖耶…………………………………………… 142
　第三节 业力的存在………………………………………… 145
　　第一项 概说……………………………………………… 145
　　第二项 各派对业力存在的异说………………………… 146
　　第三项 结说……………………………………………… 156
　第四节 有漏种子…………………………………………… 158
　　第一项 说转部的一味蕴………………………………… 158
　　第二项 化地部的穷生死蕴……………………………… 162
　　第三项 大众部的摄识…………………………………… 166
　　第四项 经量部的种习…………………………………… 168
　第五节 无漏种子…………………………………………… 194
　　第一项 有部的解说……………………………………… 194
　　第二项 经部的解说……………………………………… 195
　　第三项 大众分别说系的解说…………………………… 198
第四章 无境论探源……………………………………200──207
唯识学探源太虚
　　日人先有着「唯识思想史」者，留学僧墨禅曾翻译而未刊，适汉藏教理院讲师印顺，亦有「唯识思想史」之作，先就其半，乞余检定。余告以唯识思想史，已有成书，别命他名为妥。闻之，因仅述至唯识学未成立前而止，余遂为题曰「唯识学探源」。唯识固原本佛言，而阅此则知转辗于部派思想，起非一缘，流长而源远矣。洵堪为学者探究之一异门方便云。
　　 三十三年十二月序于渝寓太虚
唯识学探源自序
　　妙钦与光宗法师，愿意负责印行本书，为本书服务；因此取出多年的旧稿，从头校读一遍，拿去校印流通。此时而能有此事，自然也有一番法喜！
　　这是民国二十六年秋天的事了。我在武昌，读到了日人结城令闻氏的『关于心意识的唯识思想史』(原题已忘)；作者的努力，使我钦佩。然因为见地不同，当时就想另写一部唯识思想史。不过，病多、事大，总是拖延又拖延，一直没有落笔。二十八年冬天，我在缙云山。月耀法师鼓励我，愿与我合作，代为笔记；这才向法尊法师商量稿纸，开始我的工作。谁知道写不到四分之一，他为了环境所迫，不能不暂时去照料油盐柴米；我也鼓起从来未有的勇气，到贵阳去，写作暂时停顿。一切是无常的！特别是乱离之世；动乱是世间的实相，这算得什么？夏天，我自己继续写下去，把唯识学的先驱思想写完。把原稿寄呈太虚大师，虚公以为唯识思想史已有人译出，预备出版，不必再写下去。此文可以自成段落，称为『唯识学探源』。当时，我受求真意志的指导，开始转移思想到佛教的另一角，所以就此结束。我没有贯彻初衷，有愿未了，总不免抱歉似的。好在关于大乘唯识的思想，我在『印度之佛教』(第十四、十五章)，『摄大乘论讲记』等，已陆续有过简略的提示了。
　　我想写唯识思想史，倒不是为了与人诤辨，反而是觉得唯识学者的争辨，噪聒得讨厌了(我自己从前就是一个)！针对唯识学界的诤论，预备作一番清理工作，让大家了解自己，了解对方，一笑而罢。在印度大乘佛教的开展中，唯心论有真心派与妄心派二大流。傅到中国来，即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流，真心派从印度东方(南)的大众分别说系发展而来；妄心派从印度西方(北)的说一切有系中出来。在长期的离合发展中，彼此关涉得很深；然两大体系的不同，到底存在。大体的说：妄心派重于论典，如无着、世亲等的著作：重思辨，重分析，重事相，重认识论；以虚妄心为染净的所依，清净法是附属的。真心派重于经典，都编集为经典的体裁：重直觉，重综合，重理性，重本体论；，以真常心为染净的所依，杂染是外铄的。经典总是时代的先进者；西方的论师们，承受它思想的启发，给予严密的思辨化，又多少要修正它。这种东西印度的风格不同；不仅是第三期的唯心佛教，就是前二期的佛教，也有此种情形。甚至在婆罗门教中，也还是有此东西两大阵容的。这种区域文化的特色，本平常明白。但传统的唯识学者不大理会这些，他们的意见是：我所学所宏扬的论典，或者经典，是究竟的；唯心非如此不可，这才是佛说。这样，诤论当然不免。本来，承受某一思想，对于另一思想，即不能无所取舍；真理愈辨愈明，辨论不一定是坏的。所以，真心论可以批评妄心论，妄心论可以反对真心论。不过，作为反对与批评的标准何在？这不外理证与教证。理证，各有思想体系，加上自宗规定了的了义不了义，如离开事实的证明，那种笔墨与口头官司，千百年来还没有断案。现在再覆述一遍，也不过多一番热闹而已。说到教证，真心论已融化于唯心的大乘经中；妄心者承认大乘经是佛说，即没有资格去动摇真心论。妄心论的根本论，是未来佛弥勒说，加上严密的思辨，真心者也无力摧毁他。以我的理解，真心论的卢舍那佛说，迦旃延佛说；妄心论的弥勒佛说，都不过继承根本佛教的思想，在不同的时代区域中，经古人长期的体验思辨而编集的成果。承认此两大思想的分流(自然是互相影响的)，同等的地位；从时代的前后去整理它。经与论间，经与经，论与论的中间，看出它的演变分化；从演变分化中把握它的共同性，这才是公平而又不儱侗的办法。研究它的思想来源，考察它的思想方法。何以说真？何以要说妄？为什么要说唯心？是否非唯心不可？从高一层的根本佛教去观察，自然能给予正确的评价。这样，我不能不感到结城令闻的大作，美中不足 　　　，不够了解唯识的思想了。 　　　　
　　本书是预拟唯识思想史的上编；把序说删去，让它自成段落。作者的意见或者有点不易明了，即如最后的「无境论探源」，也不免简陋。「无境」，即唯识家的「空」义。真心与妄心说空不同；而且空义的阐发，从根本圣典到前二期佛教，多方面的关涉，比细心说与种子说，要复杂得多。预备另作专题去考察它，所以这里只略为一提。
　　附记：本书为民国三十三年在四川初版流通，后由上海大*轮书局再版。 今以重行排印，略为修正。民国五十九年一月印顺记。
　　
唯识学探源 [P1] 上编 原始佛教的唯识思想
第一章 原始佛教思想概说
第一节 原始佛教界说
　　唯识学的确立，虽是公元四世纪的事情；但如要从历史的见地，去考察它思想的源泉，与发展中的演变，那就不能不从原始佛教研究起。不然，不但不能明白它思想的来源，也不能从佛教的立场，给予正确的评价。 [P2]
　　佛灭一百年以后，佛教才开始显著的分化。一般人，称这分化了的佛教为部派佛教，分化以前的佛教为原始佛教。原始，只是说这一期的佛教，在理论上、制度上，不论那一方面，都比较要来得切近佛教的原始态。研究原始佛教，自然要依据『阿含』和『毗奈耶』(律)。关于大乘经，有人主张一字一句，都是释尊亲口宣说的。有人却否认它，说它完全是后人假托的。在我看来，大乘经有演绎整理的痕迹；说它全是后人的假托，却未免有点过火。反之，现存的小乘经律，虽比较接近佛教的原始态，但也未尝没有相当的变化。
　　释尊依自觉的境地，适应众生的根机，用种种方便把它完美的表示出来。有的为个人说，有的为大众说，也有为诸天说，像这样的经过了四十九年的教化，它的遗教、景行，有谁能把它记得完全无缺呢？佛入涅槃以后，弟子们顿时失了指导者。迦叶们为了要使佛法长在世间，不致于人去法灭，才共同结集佛法。这个功绩，当然是非常伟大。但这结集，时间只有三个月；参加结集的人数，又只有五百(或说千人)；并且还是偏于摩诃迦叶一系的。像这样匆促的时间，和少 [P3] 数人的意见，想使所结集的达到满意的程度，当然是不可能。它的遗漏与取舍的或有不当，也可想而知。在结集终了的时候，就有人说「我等亦欲结集」，这很可以想见当时情势的一般了。那时的结集，不过是一人口中诵出，经大众加以审定，并没有用文字把它写成定本，经过展转的口传，也就难免漏落、错误和次序的颠倒。「不见水潦鹤」的公案，岂不是大家很熟悉的吗？佛经的正式用文字写出，在阿育王以后；所用的文字，又有种种的不同，彼此的取舍出入，可以想象而知。何况那时的佛教界，早已染上浓厚的宗派色彩！为了适合自宗的理论，不但经、律的字句有增减，就是经典的有无，甚至连经典组织的形式，也全部改观。在这样的演变下，现存的小乘经律，能说它完全的代表佛教的原始态吗？能说它概括了释尊一代的教法吗？
　　大乘经，在佛灭三百年后，陆续的公开流行。像多闻部的分裂，就为了接受一分大乘经。大乘经典的用文字写出，是和小乘经(用文字写出)不相前后的。大乘思想有收摄在毗尼中的，杂藏中的，也有为在家众说的，起初没有被收入出 [P4] 家众的公开结集里，只在一人、一地中流行的。在开始公开流行时，有的信仰它，有的否认它，这只是一部分学者向来没有传承学习罢了。不能因此说它完全不是佛法。不过、大乘有后人演绎整理的痕迹，其传出愈后的，附会的成分，确乎是很大的。
　　总之，释尊说法，是适应众生根机的，在说明的方便上，有千差万别的不同；因之所开显的意义，也就有浅深。最初是口口相传，后来才用文字写成定本。释尊的教法，有曾经公开结集的，那便是声闻乘的经律。有是传播于某一区域，私相传授，融入学者的整理与发挥，到后来才公开流行的，那就是杂藏(一部分)和大乘经。因此，原始佛教的研究，不当偏取小乘，在思想上，早期的大乘经，是一样的值得尊重。 　　　　　
　　
第二节 原始佛教的根本思想
　　唯识思想的源泉，应从『阿含经』去探索，因为四阿含是大小乘共信的，公 [P5] 开流行的时期也比较的早(『杂阿含经』是更古典的)。要从「四阿含」里，抉出唯识的先驱思想，这对于阿含思想的中心，有先加认识的必要。「四阿含」所开示的法门，好象是很多，但自有一贯的核心，这便是缘起。缘起的定义，像经上说：「此有则彼有，此生则彼生；此无则彼无，此灭则彼灭」。意思说：宇宙、人生，要皆为关系的存在，无独立的个体，因关系的演变分离而消失。佛法虽以「因缘生」总摄一切，说明一切，但主要的是生命缘起。假使离此业果缘起，泛谈因缘所生，还是不能理解佛教真相的。整个佛法，可以分为流转、还灭两门；还灭、流转，都建立在业果缘起的基础上。「此有则彼有」，开示了生死相续的因果法则，不息的在三界五趣里轮转，这就是杂染的流转。「此无则彼无」，是说截断了生死相续的连系，不再在三界中受生，这就是清净的还灭。不但「阿含」以缘起为中心，就是后代龙树、无着诸大论师的教学，也不外此事，无非解释发挥这缘起流转，和怎样证得这缘起的还灭。
　　释尊证悟了生命的实相，才从生死大海里解脱过来。因内心悲愿的激发，想 [P6] 把苦海中的一切众生，都获得同样的解放，才大转*轮。我们要正确认识佛法的心要，那可以从释尊自悟的圣境中去研究。释尊常常把自己证悟的经历，剀切的说给弟子听，像『杂阿含经』卷十二?二八七经──(大正藏编号)说：
　　「我忆宿命未成正觉时，独一静处专精禅思，作是念言：何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟生如实无间等，生有故老死有，生缘故老死有。如是有、取、爱、受、触、六入处、名色，何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟如实无间等生，识有故名色有，识缘故名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼；谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死忧悲恼苦。如是如是，纯大苦聚集。我时作此念：何法无故则老死无？何法灭故老死灭？即正思惟生如实无间等，生无故老死无，生灭故老死灭。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，广说。我复作是思惟：何法无故行无？何法灭故行灭？即正思惟如实无间等，无明无故行无，无明灭 [P7] 故行灭。行灭则识灭，……生灭故老病死忧悲恼苦灭。如是如是，纯大苦聚灭。我时作是念：我得古仙人道，古仙人径，古仙人道迹。古仙人从此迹去，我今随去。譬如有人行于旷野，披荒觅路，忽遇故道古人行处，彼则随行。渐渐前进，见故城邑，古王宫殿、园观、浴池、林木清净。…… 我于此法，自知自觉成等正觉」。
　　释尊自述它发见生死流转和解脱生死的法则，就是缘起的起灭。不但释尊如此，过去诸佛，也没有不经历这缘起大道的。因此，缘起是法尔如是的，本然而必然的法则，不是释尊创造，只是释尊的平等大慧，窥见生命的奥秘而加以说明罢了。『杂阿含经』(卷十二?二九九经)，正启示这个思想：
　　「缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法成等正觉，为诸众生，分别、演说、开发、显示」。
　　释尊体证了法尔如是的缘起法，又给弟子们解说。所以从缘起中心的见地考察起来，可说整个佛法是缘起法门多方面的善巧说明。佛弟子，也没有不从这里 [P8] 得到悟证。或者以为佛说的法门很多，像蕴、处、界、谛……，为什么偏取缘起作中心呢？要知道，这些都是在说明缘起的某一部分，并不是离开缘起另有建立。像五蕴，就是缘起名色支的详细解说。众生于五蕴「不知、不明(无明)、不断、不离欲」(爱)，才流转在生死里。假使能「如实知、心厌、离欲」，便能解脱。这样去理解，佛说五蕴才有深切的意义。六处，是以六入支为中心来说明缘起。『杂阿含经』的「六入诵」，详细的说明内六入(六入)、外六入(名色)、六识(识)、六触(触)、六受(受)、六爱(爱)，它在开示缘起支，是最明白不过的。六入，从认识论的见地，说明缘起的所以生起和还灭。特别注重守护六根，在见色、闻声的时候，不随外境而起贪、瞋，以达到出离生死的目的。界有种种的界，主要是六界，侧重在种类与原因的分别。他本是缘起法的因缘所摄；后代的阿毗达磨，「六种(界)缘起」，也还是连结着的。此外，像四谛法门的苦、集，即是缘起的流转；灭与道，即是缘起的还灭。四谛是染净因果横的分类，缘起是从流转还灭而作竖的说明。这仅是形式的差别，内容还是一致。 　　 [P9]
　　不但『阿含经』如此，大乘经论的精髓，也还是以缘起为宗本的。『法华经』的「无性，从缘起」，「是法住法位」。『般若经』的「菩萨坐道场时，观十二因缘如虚空不可尽」。『解深密经』的以缘起因果为依他起，作为染净迷悟的所依。这些大乘经，都是以缘起为宗要的。大乘论方面，也大抵如此。特别是龙树菩萨的开示性空的缘起，反复的赞扬缘起，说它是佛法的究竟心要。『中观论』的八不颂是如此，『六十如理论』也说：
　　「为应以何法，能断诸生灭？敬礼释迦尊，宣说诸缘起」！ 『七十空论』也说：
　　「以诸法性空，故佛说诸法，皆从因缘起，胜义唯如是」。
　　从三乘圣者的自证方面看，从佛陀的言教方面看，从大乘论典方面看，处处都足以证实缘起是佛法的心要。所以我说原始佛教的核心，是缘起。
　　
第三节 缘起的解释
[P10]
　第一项 缘起支数的考察
　　缘起有十二支，是释尊所开示的，这在佛教界早已成为定论。近人的『原始佛教思想论』，开始提出不同的意见。对校汉文和巴利文的『阿含经』，发现汉译的『大因经』与『大缘方便经』，都具足十二支，而巴利文本却只有九支和十支。又见经中有「齐识而还」的话，所以说十二支的建立，是在佛陀的晚年。他又根据『大毗婆沙论』卷九十九的「大德说曰：舍利子随观缘起有十二支差别性，成阿罗汉」的记载，假定十二支的完成，出于舍利弗之手。这样的推论，我是不敢赞同的。假定这种推论是正确的，那末，更有充实的理由，可以证明释尊最初说法是二支、三支、五支，就是十支也是后起的。这当然是不正确的推论，与他的最初十支说，同样不能成立。要知道缘起主要的意义，在说明生命的连系，开示怎样的逐物流转，怎样的依着自己所造的业因，感受应得的果报。至于缘起支数的多少，可详、可略、可开、可合，本不妨随机而有差别的。像追述七佛成 [P11] 道所观的缘起，五支、十支、十二支，都编集在『阿含经』中，究竟谁是原始的，谁是后人附加的呢？又像经上说「味着心缚」，也有五支、十支不同的记载。这可见释尊随机说法的或开或合，与成立的先后无关。十二支说，确乎要比较圆满，所以古代的佛弟子，都依这十二支来讲说。在十二支说普遍流行以后，对释尊详、略、开、合说法的善巧，渐渐的被人忽略了。有人不了解这个意义，见到经中有九支、十支，便把它补足成十二支，不知这是「画蛇添足」。至于舍利弗，听阿说示说因缘偈，当下证了初果；听了佛和长爪梵志的说法，又证了罗汉。这在经里说得很明白，怎能影取论师的片文，假定缘起的十二支说，出于舍利弗之手呢！
　　
　第二项 五支说的解说
　　释尊宣说缘起，既有详略不同，那末要解说缘起，当然要注意到支数的多少与含义的广略，才能从比较的研究，见到思想的一贯。现在，为解说上的便利， [P12] 把它归纳作五支(三支)说，十支(九支)说，十二支说三类，再去分别的观察。
　　『杂阿含经』(卷十二?二八三、二八五、二八六经等)，释尊依爱、取、有、生、老病死五支，说明逐物流转与生死相续的连系。这对于因集感苦的缘起观，可说已彻底的发挥了。其它的十支说，十二支说，只是进一步的去探索逐物流转的理由。现在先把每支的定义，和前后相互的关系，作一简单的说明。
　　「老病死忧悲苦恼」，凡是众生，谁也不能幸免。释尊见到了老、病、死苦，才警觉出家。感到老死大患的逼迫，想找一种解决的方法，这便是释尊出家的动机之一，也是佛家思想的归宿所在。所以，用现实的痛苦，作为观察缘起的出发点。要解除苦痛，须知苦痛的来源，这就要追寻老死的原因。老死是缘生而有的。「生」，是说在鱼、鸟、人、天等种种众生中生。既受了生，那就必然要老死。可是世间众生，虽见到老死的可怕，却都以为生是可喜，岂不近视到极点吗？生，也有它的原因，就是有。「有」，一般都解释做业，就是因前生所造的业 [P13] ，才会有此生生命的产生。但依经文看来，还有更主要的解说。经上说，有是欲有、色有、无色有──三有，是能引发三有果报自体的存在。因三界趣生自体的存在(如种子到了成熟阶段)，就必然有生老病死演变的苦痛。这样，有不必把 　　它只看成业因。这在经里，还可以得到证据。『杂阿含』(二九一)经，叙述了爱、亿波提，众生所有种种众苦的次第三支。亿波提是取，取所系着的所依名色自体，正与有的意义相合。再像佛陀初转*轮，说爱(取是爱的增长)是集谛，也没有明白的别说业力(『杂阿含经』是不大说到业力的，这应该怎样去理解它)。这不必说业力是后起的，是说爱、取支，不但指内心的烦恼，与爱取同时的一切身心活动，也包括在内。这爱取的身心活动，即是未来苦果的业因，业力是含摄在爱取支里。众生为什么会有三界的自体呢？这原因是取。取有欲取、见取、戒禁取、我语取四种。取是摄受执着追求的意义；因为内心执取自我(我语取)，所以在家人执取五欲(欲取)，出家人(外道)执取种种错误的见解(见取)，与无意义的戒禁(戒禁取)。因种种执取的动力，而引发身、语、意的一切 [P14] 行动，不论它是贪恋或者厌离这个生命和尘世，都要招感未来三有的果报。取也有因缘，是从爱着而来。爱是染着企求的意义，有欲爱、色爱、无色爱三种，就是对三有而起的染着。这里，我们要加以注意：烦恼很多，为什么单说爱呢？经中不常说「爱结所系」吗？我们起心动念，就在自我与认识的境界之间，构成了密切的连系。依自我生存的渴爱，积极追求尘世的一切，或消极的受环境的冲动，起贪、起瞋，甚至不惜生命的毁灭，企图得到一种安息。众生身、语、意的一切动作，没有不依染着三界自体与尘世为关键的。众生生死的动力，就在此。爱与取，是量的差别，质的方面是相同的。为要表示从爱染到身、心种种活动的过程，才立这爱取二支。『长阿含』第十卷的『大缘方便经』，曾对二支有详细的说明，它说：
　　「阿难！当知因爱有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有着，因着有嫉，因嫉有守，因守有护，由有护故有刀杖诤讼，作无数恶」。
　　经文的描写，虽有点过于琐碎，但委曲说明依爱取而起恶心，为贪、瞋、悭 [P15] 吝的根本，为一切恶行的动力，是非常亲切、明显。这样，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲苦恼，这逐物流转的缘起观，敢说已经说明了苦集二谛的主要意义。
　　
　第三项 十支说的解说
　　一、依胎生学为基础的触境系心观：有时释尊依识缘名色乃至生缘老死的十支说，说明缘起。十支说的要义，是在逐物流转的基础上，进一步的说明触境系心的过程。这又可以分为两类：一、依胎生学为前提，二、依认识论为前提。第一类，像『中阿含』第二十四卷的『大因经』。经中把六入支含摄在触支里，名义上只有九支。虽赵宋施护异译的『大生义经』具足十支，但从各方面考察，九支是本经原始的真相。理由是：一、『长阿含』第十卷的『大缘方便经』，也是佛为阿难说的；只要彼此对照一下，就可以知道这是一经两编。在『大缘方便经』里，总标虽有十二支，而在一一解说的时候，也只有九支。二、后汉安世高译 [P16] 的『人本欲生经』，是『大缘经』的异译，也只有九支。三、『大缘经』的巴利文本，也只有九支。四、有部论典，凡是说到『大缘经』的，也一律是九支。这样，就依九支来解说。
　　生死流转，确是依染着生命尘世的渴爱为原因的。但爱是心所之一，它的生起和活动，也不能无因。考虑到爱的因缘，就发现了受。「受」，是心的领纳作用，有乐受、苦受、舍受三种。在触对境界而生了别认识的时侯，在心上现起所知意像的时侯，必然带有一种情绪──随顺，或者违反自己的意乐。这或顺或违的欣喜，忧戚的情绪，就叫受。这受要依感觉才能引发，所以受又依六入触为缘而生。「六入触」，就是依眼、耳、鼻、舌、身、意取境的六根，而生起眼触、耳触到意触。这六触，可说是认识作用的开始。六入生起觉触，一定要有所触的对象，因此，六入触又以名色为因缘。「名色」的色，是色蕴；名是受、想、行、识四蕴。这五蕴──名色，可以总摄一切精神与物质。名色是六入触所取的，所以是认识的对象。缘名色有六入触，缘触有受，缘受有爱的四支，说明了触境 [P17] 系心的过程。名色、是认识的对象。六入触，是以感觉的机构作关键，让客观的名色反映到六根门头来；六根摄取名色的影像，生起主观的感觉，才成为认识。这认识，因受名色的波动，泛起了欣喜忧戚的情绪。到这里，因味(受)着对象，被环境的束缚转移，不得自在。爱呢，因内心苦乐的系着，开始用它主动的姿态，对生命尘世而倾向、恋慕。追逐外境的形势，已像四河入海一样，唯有一直向前奔放。不是大力龙王，有谁能使它反流呢！实际上，外境并没有系缚内心的力量，完全是因内心的味着、染爱，才自己锁缚着自己。触境系心的缘起观，到此可以告一段落。 　　
　　进一步观察：名色要从识而有，所以说「识缘名色」。但识也还要依托名色才能存在，所以又说「名色缘识」。识与名色，相依相缘而存在；『杂阿含经』(卷十二?二八八经)，曾用束芦的比喻，说明它的相互依存性：
　　「譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其 [P18] 二，一亦不立；展转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长」。
　　识与名色的相互依存关系，不是站在认识论的立场，说明有主观才有客观，有客观才有主观。依经文看来，释尊的本意，是从探索认识活动的根源，触发到生命相依相持而存在的见地。名色，确乎可以概括内外一切的物质与精神，概括认识的一切对象，但经中每每用它代表有情身心组织的全体。这正和五蕴一样，它能总括一切有为法，经中却又常把它解说为有情组织的要素。名色既是有情身心组织的总名，当然要追问它从何而来？从父精母血的和合，渐渐发达到成人，其中主要的原因，不能不说是识。识是初入母胎的识，因识的入胎，名色才能渐渐的增长、广大起来。不但胎儿是这样，就是出胎以后少年到成人，假使识一旦离身，我们的身心组织立刻要崩溃腐坏。这是很明显的事实，所以说名色以识为缘。再看这入胎识，倘使没有名色作它的依托，识也不能相续存在(没有离开物质的精神)，也不能从生命的潜流(生前死后的生命)，拦入现实的生命界。这不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身体的损害，使生命无法维持而 [P19] 中夭，所以又说「名色缘识」。这识与名色的相互关系，正像『大缘方便经』所启示的：
　　「阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。若识入胎不出者，有名色不？答曰：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？答曰：无也。阿难！若无识者，有名色不？答曰：无也。阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处；若无住处，宁有生老病死忧悲苦恼不？答曰：无也。阿难！若无名色，宁有识不？答曰：无也。阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此」。
　　识与名色，是同时相依而共存的，经文说得非常明白。名色支中有识蕴，同时又有识支，这二识同时，似乎不是六识论者所能圆满解说的。后来大乘唯识学的结生相续，执持根身，六识所依的本识，就根据这个思想，也就是这缘起支的 [P20] 具体说明。认识作用，要有现实生命灵活的存在作根据，所以在触境系心以后，更说明了生命依持的缘起观。
　　二、依认识论为基础的触境系心观：纯粹从认识论的见地，说明触境系心的十支说，像『杂阿含经』(卷十二．二九四经)。凡是说识支是六识的，也可以参考。因为入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了别识。
　　受缘爱、触缘受，与上面所说相同。触是认识的开始，就是感觉。感觉的发生，要依感觉机构的活动，所以触是以六入为缘的。虽然、六入的存在，并不因认识的生起而有。但六入不是我们现量能够了知，要依客观的名色反映而引起认识作用，才能比量知道，所以六入是以名色为缘。所认识的名色，不能离开能知的六识而知它的存在。我们所认识的一切，没有不经过认识而能知它的形相。简单的说，离去主观的认识，客观的存在是无意义的。因此，名色要依识为缘。依认识论的见地，说明识、名色、六入、触的次第，受了形式上的拘束，意义不大明显。假使能从佛教认识论的见解，作较自由的观察，那可以说识支是识，名色 [P21] 支是境，六入支是根，因这三者的和合便能生触。在触支以前，建立识、名色、六入三支，不外乎叙述构成认识的条件。又依『杂阿含经』「内有此识身，外有名色，此二因缘生触，此六触入所触」看来，识与名色，是主观客观的对立，经过感觉机关六入的联合，才能生触，触是认识作用的开始；识是有认识作用的心识当体。总之，「二和生识，三和合触」，是佛教的常谈。用它来配合缘起支的次第，形式上总难免有些参差。倘能从多方面去解释它，这识、名色、六入、触四支的意义，也就显而易见了。 　　
　　
　第四项 十二支说的解说
　　缘起观中说明最详备的，佛弟子最常用的，形成缘起论标准的，那要推十二支。十二支，是在十支以上，再加无明与行。行、是行为，经里说是身行、口行、意行，或者是罪行、福行、不动行。前者是依行为活动所依据而分判的；后者是从伦理和它的结果来分类的。上面说的识支，或者最初入胎识，或是对境觉知 [P22] 的六识。但识为什么会入胎？为什么入此胎而不入彼胎？为什么在这有情身上起灭而不在另一有情身中？要解释这些，所以又举出行缘识。意思说：这是前生行为的结果，因前生行为所创造，所准备的生命潜流，得到了三事和合的条件，新生命就瞥然再现。依止过去行业的性质，自己规定和再造未来的身分；又依所招感的根身，才现起了能知的六识。若再进一步探求行业的因，就发见了生死的根本──无明。无明、就是无知。但它不是木石般的无知，它确是能知的心用，不过因它所见的不正确，反而障碍了真实的智慧，不能通达人生的真谛。无明、是从它不知与障碍真知方面说的；若从它所见的方面说，就是错误与倒执。因不真知的无知倒执，爱、见、慢等烦恼，就都纷纷的起来，发动身、口、意或善、或恶的行为。生死的狂流，就在这样的情形下，无限止的奔放。有人把无明看做蒙昧的生存意志，不如说它是根本的妄执。释尊勘破生命的大谜，无明灭而生起了慧明，才能离欲解脱，成为一切智者。一切大小学派，都承认解脱生死，不单是厌离生存就可以达到目的，必须获得息除妄执的真智慧。解脱的方法既然是这样 [P23] ，那系缚生死的根本──无明，自然也就在真慧的对方，不应说它单是生存的意志。爱、取、固然是流转的主因，但生死的根本却在无明；这好象蒸汽能转动机轮，而它之所以有这推动的力量，还依赖着煤炭的蒸发。
　　从生命相互依存的见解去考察，发见了识和名色，是展转相互为缘而存在的。观察到识支，可说已经圆满，经里也曾说「齐识而还，不复能过」。但是，假使把识看成生死的根本，那决不是释尊所许可的。嗏啼比丘受佛的呵斥，也就在此。所以，在生命依持以上，更说明了生死本源的缘起观。
　　
　第五项 诸说的融贯
　　从上而看来，五支、十支、十二支，是由简略而到详细。好象简略的没有说得完美，而详细的不但完备，而且还能够包含简略。只要比较对照一下，就很容易生起这样的见解。 [P24]
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      逐物流转──老病死←  生←  有←  取←  爱─────┬──五支说
                                                          │
      触境系心─┬爱← ── 受← 触← 六入← 名色 ───┐└┐
                │                                  ┌─┼─┼─十支说
      生命依持─└名色←→识────────────┤  │  │
                                                    └┐└┐└┐
      死生本源←  识←  行←  无明──────────┴─┴─┴十二支说

　　其实不然。详细的并没有增加，简略的也并无欠缺。像五支，在形式上，好象有些欠缺；但体察它的意义，还是具足十支的，如『杂阿含』(卷十二?二八三经)说：
　　「若于结所系法(二八五、二八六经，作「于所取法」，都是指十二处说的)，随生味着，顾念心缚则爱生；爱缘取……」。
　　在五支以前，说到「结所系法」；这结所系法，就是内六入，与外六入(见『杂阿含』卷九?二七九经)。又说到「随生味着」，这味着就是受。说到「顾念心缚」，这心就是识。这样看来，五支与十支，岂不是同其内容而没有什么增减吗？十支与十二支，也不过三世两重因果，与二世一重因果的差别。缘起观的 [P25] 目的，在说明前生和后生，因果相续的关系；至于三世、二世，倒并不重要。虽然说生死的根源在无明，其实无明早就含摄在十支中的触支里。触有种种的触，而缘起中所说的是无明触。因无明相应的触，所以对所取的境界不能了知；不了知无常、苦、空、非我，不了知三宝、四谛，不了知善恶业果，所以起了味着(受)；因味着才生爱、生取。十支说中的识、名色、六入，是构成认识的条件，触才是认识的开始。这认识有着根本的错误，因以引起了触境系心的缘起。也就因为这点，十支说谈到还灭的时侯，每不从识灭则名色灭说起，却从触灭则受灭开始。经里所说的触缘受，指以无明触为认识的开始说的，不是说有触就必然的生受、生爱。不然，佛教应该和外道一样，把眼不见色、耳不闻声作为解脱。因为一有认识，就成为生死流转的主因呀！ 　　
　　再把惑、业、苦的开、合、隐、显，总说一下：十支说的无明，隐在触支里，并不是以爱支、取支为无明的。十二支说的无明，虽说可总摄过去世的一切烦恼，但建立无明的本意，主要在指出生死根本的迷昧无知：爱取不是无明所摄， [P26] 却是摄在行支里。上面曾经说过：有支，不必把它看成业因，业是摄在爱取里；这是以爱、取支摄业。行支是身、口、意，或罪、福、不动，爱、取就摄在行支里，这是以业摄爱取。行支可以含摄爱、取，有经论作证。像『杂阿含经』(卷十二?二九四经)说：
　　「愚痴无闻凡夫，无明覆，爱缘系，得此识身。内有此识身，外有名色，此二因缘生触。此六触入所触，愚痴无闻凡夫，苦乐受觉因起种种。…… 彼无明不断，爱缘不尽，身坏命终，还复受身」。
　　「无明覆，爱缘系，得此识身」，这在『阿含经』是随处可以见到的。这就是无明、行、识三支的次第。行是「爱缘系」，只要比较对照一下，自然可以明白。又像『杂阿含经』(卷十三?三０七经)说：
　　「诸业爱无明，因积他世阴」。
　　这与无明所覆，文义上非常接近。『俱舍论』卷二十，也曾引过这个经文，但它是约业、爱差别的观点来解说。像成实论主的意见，(表)业的体性是思， [P27] 思只是爱分，不过约习因方面叫它烦恼，从报因方面叫做业。经典里，往往依起爱必定有业，造业必定由爱而互相含摄着。四谛的单说爱是集谛，理由也就在此。又像「杀害于父母」的父母，是密说无明与爱为后有之因。『法蕴足论』，也还说行支是「爱俱思」。这都可证明原始佛教的爱与业，是可以相摄的。后代论师，偏重在形式上的惑业分别，只说爱取是惑，不知业也摄在爱、取里，反而把有限定在业的意义上。以为行只是业，不知它总摄着爱、取，反而说爱、取支是无明所摄。望于过去的无明行，而说触受是现果，不知触受正是逐物流转的前提，无明正隐在触支里。自从十二支的三惑、二业、七苦说判定以来，释尊开合无碍的本义，早就很难说的了。 [P28]
　　
第二章 原始佛教所含蓄的唯识思想
第一节 唯识思想的几个观念
　　唯识的定义，「即是识」，「不离识」，论师们有不同的解释。究竟唯有什么识？有的说是八识，有的说是阿赖耶，有的说唯是真心。这些，都是唯识思想的一个侧向，是唯识学的一流。偏执一个定义，这是一论一派的唯识学者。本人的态度，是想在复杂的唯识思想中，发见主流与共义，廓清宗派的偏执。所以先从大乘唯识学中，指出几个不同观点的解说，再去考察它与原始佛教的关系。这不同方面的解说，都是唯识学，是唯识学的多方面的开展；唯识学，也可说是几个思潮的合流。
　　大乘唯识思想，大概可以归纳为五类：一、『华严经』「十地品」第六地说： [P29] 「三界虚妄，但是一心作」。
　　一心，瑜伽派是把它解说做阿赖耶识的。但在某一系学者，不承认赖耶唯心论，以为这只是简别外道的世间由自在天所造；「唯一心作」，还不出业感的范围。但由心造业而感得三界的果报，虽不就是唯心论，但未尝不是促成唯识的有力思想。这可以称为「由心所造」的唯识。
　　二、『解深密经』 (卷三)说：
　　「我说识所缘，唯识所现故，……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现」。
　　经说凡是我们所认识到的一切，并没有一种所谓客观独立存在的本质。当我们心识现前的时候，心上必然的现起一种境界相。因了错误的认识与执着，觉得它是离心存在的外境。实际上，那所认识的境相，只是自心现起的影子。唯是自心所现，所以叫做唯识。这种唯识思想，是立足在认识论上，从能知所知的关系 [P30] 　　上探发出来，是考虑所知的真相而发现的，这可以称为「即心所现」的唯识。
　　三、『解深密经』(卷一)说：
　　「于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中。……于中最初一切种子心识，成熟展转和合、增长、广大，依二执受：一者、有色诸根及所依执受，二者、名相分别言说戏论习气执受。……阿陀那识为依止为建立故，六识身转」。
　　本经，说明我们的身体和我们内心的认识活动，都依一切种子心识所含藏的种子而渐渐的开展出来。它是依胎生学的见地，说明众生的入胎，在胎中渐渐的发达，与现起认识的作用。这些，既是从藏在心识中的种子所生起，也就有唯识的意义。这可以称为「因心所生」的唯识。
　　四、『楞伽阿跋多罗宝经』(卷四)说：
　　「如来之藏，是善不善因。……为无始虚伪恶习所熏，名为藏识，生无明住地与七识俱。如海浪身，长生不断。离无常过，离于我论。自性无垢， [P31] 毕竟清净」。
　　平常讲唯识，多以阿赖耶为依止，为说明的出发点。但阿赖耶的产生，一方面是依如来藏心，另方面是依无始来的虚妄习气。在这真相的如来藏，与业相的虚妄习气相互交织之下，才成立其为阿赖耶。因此，从一切法依阿赖耶而生的方面看，是杂染诸法的所依；另一方面看，也就是迷悟关键所在。迷、悟、染、净，都依藏心而有，所以也就是唯识。这杂染的习气，反映到清净的如来藏心，因而成为阿赖耶识，现起一切的虚妄相。这可以称为「映心所显」的唯识。
　　五、『阿毗达磨大乘经』说：
　　「菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义。……四者，成就三种胜解随转妙智。何等为三？一、得心自在一切菩萨，得静虑者，得胜解力，诸义显现。二、得奢摩他，修法观者，纔作意时，诸义显现。三、已得无分别智者，无分别智现在前时，一切诸义皆不显现」。
　　菩萨因内心定慧的实践，一切境界都可以随心转变，或者不起一切。境界既 [P32] 可以随心而转，就可因此推论到一切境界的没有自体。如外境有离心独立的本质，那决不能因心的观想而改变。这是从佛弟子止观的体验而推论到的，可以称为「随心所变」的唯识。
　　这五项思想，起初是逐渐的引发，各别的深入研究；等到思想的反流与综合，就走上唯识学的阶段，也才有真正的唯识学。后代的唯识学派，虽然都在融贯这五项思想，但不无偏重的发挥，因此成为思想不同的学派。
　　
第二节 原始佛教与唯识思想
像后代发扬大成的唯识学，原始佛教里当然是没有的。但唯识的倾向，不能说没有，至少也有点近似。原始佛教的缘起论，确有重心的倾向。处理的问题，又本来与心识有关。后代的佛弟子，顺着这种倾向，讨论有关心识的问题，这才有意无意的走上唯识论。如上述的五项唯识思想，确乎都是立足在业果缘起的起灭上的，也就是缘起观的一种解说。 [P33]
　　先从「由心所造」说起：缘起的流转门，不出惑、业(因)、苦(果)三事。苦、是现实的器世间与有情世间。在小乘学者，大都把它分为色、心、非色非心三类，没有说它唯是一心的。在现象上，的确有色心等差别；就是后代的唯识学者，也还是相对的承认它。谈到世间的因缘，六界是有心也有色(材料的)；爱取本来指爱取相应的身心诸行(动力的)；连惑业二者也不大作严格的分划。但后来，把惑与业割截了。以为惑是无明、爱、取等一切烦恼，是内心所有的作用。业是属于色法的；有人说是非色非心的；一类学者索性把业看为思心所或心心所的作用。这样，才明白而迅速的走上唯识论。从原始佛教看，唯识论是多少有点不同的。不过，有情和器世间，都由内心主动通过身口的行为而造作一切，所以佛教的缘起论，古人曾称之为「由心论」。它虽没有大乘唯识学的意趣，但重心与以心为主因的倾向，却确乎容易被人想象为唯识的。如『杂阿含经』(卷十?二六七经)说：
　　「比丘！我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何？彼畜生心种种 [P34] 故色种种。是故比丘！当善思惟观察于心。……譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类」。
　　色法的所以有种种，由于内心的种种。如不从缘起论的体系中去理解，那必然的会感觉到本经是明显的唯识论。尤其是画师画图的比喻，使我们联想到『华严经』的「心如工画师，画种种五蕴……无法而不造」。『阿含经』的思想，对『华严经』的唯心论，确有深切的影响。
　　「随心所变」，从戒定慧的实证而来。原始佛教的解脱论，确乎不从物质世界的改造起，不从社会的组织求解放，也不作生理机构的改善，主要在内心解脱，不受外境的转动。戒定慧，本总括一切身心的正行。但后来的一分学者说「五法是道」。除去身、口的行为，偏重内心，佛教这才走上唯心论。这与释尊的八支圣道，确乎是不合的。不过，佛教调柔身心的正行，确乎重在定慧的精神修养，其中特别注重智慧。虽没有明说根身与世界的随心而变，根身不免变坏，世界系于共业；而重视内心，也曾宣说识是杂染的主导者，智是清净的主导者，着实 [P35] 暗示了唯心论。大乘学者，依定慧实证的经验，强调修持的能力，以为内心的转变，根身与世界也就跟着转变，建立唯心的净土论、意生身论。清净还灭的由心论，不能说与「随心所变」无关。
　　杂染清净的以心为主，本是学派所共许的。有部等以为实有色心等种种自体差别，不过心的力量要强些。因心而造善业恶业，色法心法等才从缘生起来。色等好象是材料，心好象是工人。种种形式的建筑物，虽由匠人的计划造成，但所造的并不就是匠人。这样，因心的染净而有染净的众生与世界，但并不唯是一心。像经部，他虽然主张业力熏习在内心，但当内心的种子生起外境的时候，种子虽在内心，境界还是在心外的。因此，在缘起的杂染流转和清净还灭方面，小乘学者虽一致承认「由心所造」、「随心所变」，但还不能成为真正的唯识学。在唯识学者的眼光看来，染净由心，就是唯识的思想。像『成唯识论』五教十理证明阿赖耶的时候，便引证到『阿含经』的「心杂染故有情杂染，心清净故有情清净」(见论卷四)；「染净诸法种子之所集起，故名为心」(见论卷三)。这样 [P36] 看来，「由心所造」、「随心所变」的唯识思想，是启发于原始佛教的缘起论，极为明白。
　　缘起支中识、名色、六入、触四支，是立足在认识论上的，上面已经说过。这与「即心所现」的唯识，有密切的关系。「根境和合生识」，在不懂佛法的人，它不但不觉到唯识的意趣，还会误解佛法是唯物的。但在缘起支的认识论里，认识的主因是识，缘识才有名色、六入、触。这就是说：所认识的对象(名色)，要因主观的识，才能存在。反之，名色的消失，也要识灭以后才能彻底的灭尽『长阿含经』(卷十六)的『坚固经』，就曾讨论到这个问题了。经上说：
　　「何由无四大？地、水、火、风灭？何由无粗、细，及长、短、好、丑？何由无名色，永灭无有余？应尽识无形，无量自有光，此灭大亦灭，粗、细、好、丑灭，于此名色灭，识灭余亦灭」。
　　从识缘名色，和识灭则名色灭的定律，作认识论的观察时，那所认识的一切，很容易解说为是自心所现的意象。如不能正解依彼者不离彼而亦不即彼起的缘 [P37] 起论，那末唯识的思想，是会很自然的从我们心里出现。
　　唯识学中，以入胎识作前提，因入胎识所藏的种子，渐渐的生起根身，就是「因心所生」的唯识。它是根据十二缘起中的识支，和从识到名色、六入的过程。瑜伽派的唯识学，注重在业感的果报识。不但『成唯识论』引「识缘名色，名色缘识」，和「有色根身是有执受」，「有异熟心，善恶业感」，证明它的阿赖耶识，是异熟报主和根身的执受者；『显扬圣教论』，更明白的引识支来证明阿赖耶，像论卷一说：
　　「云何知有此识？如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说：如五种子，此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识」。
　　「因心所生」的唯识思想，在唯识学者看来，是根据缘起论而建立的。确凿有据，不消多说的了。
　　「映心所显」的唯识，是根据缘起中的无明支。经里常常说到「无明所覆」 [P38] ，但覆的是什么呢？因无明的无知，隐覆了真理。同时，经上又说「众生心长夜为贪瞋痴等所污」；又说「心性本净，客尘烦恼之所杂染」。无明本可以遍摄一切烦恼的；心性与法性，也有密切的连系。因此，心为杂染所污的思想，与无明所覆的思想，发生了合流的趋向。心为客尘所染而现起不净的思想，在后代的唯识学上，也就转化为杂染习气隐覆净心，而现起一切虚妄境界的思想。瑜伽派的唯识学，或者不大同情，但在接近大众分别说系的经论，却特别发挥这一点。妄心派，注重业力所感，业感的本识含藏一切种子而生起一切。真心派注重烦恼所覆，烦恼熏染净心，在净心上反映出染习的妄相。它们各有它的侧重点；才开展了好象对立的理论。
　　总之，唯识思想，是导源于缘起论的，它是缘起论的一种说明。在说明缘起时，经中大多吐露出重心的倾向。佛教的所以产生唯识学，不能说是无因的。至多，只能说有点强调。在这短短的解说中，很可以得到相当的结论。 [P39]
　　
下编 部派佛教的唯识思想
第一章 部派佛教概说
第一节 部派分裂的概况
　　「部派佛教」，指佛灭后异执纷纭的小乘佛教。它的分裂原因与经过，这里不想作史实的考证，只把我研究的结论，作一轮廓的说明。
　　佛教的分裂，不是偶然的，是佛教本身具有分裂的可能性，因了种种关系而展开的。释尊的应机说法，在理论上、实践上，都有不同的方便，这是部派分裂的主因。王舍城的五百结集，是苦行厌离急求自证派所主导的结集。它那戒律的固执小节，厌恶女性与菩萨道的忽略，使未来佛教形成两大思想集团。多数派， [P40] 虽接受了五百结集，但它们保留了律学上的重视根本戒，与菩萨道的传说。小小戒可舍的诤论，内宿等八事可开的诤论，及界外结集与弥勒结集的传说，都在表示这思想集团的分化。假使说，当时就有不同的结集，那是不会有的。佛灭百年，毗舍离的七百结集，引起佛教内部的争执。东方毗舍离中心(恒河下游)的跋耆族比丘，与西方波利邑中心(恒河上游，即『西域记』的波利夜呾罗国)的波利比丘，开始这两大集团的显然分化。传说当时大家都认为有再集结的必要，为了意见上的不合，分为两个集团，各自结集；上座与大众的分裂，才开始明朗化。虽然二部的分立，时间还要迟一点，而这就是未来二部对立的前身。这两大集团，内部也没有统一，思想上的小集团，又渐渐的显著，促成支末的分裂。上座部又分为分别说与说一切有两部，与大众部成为三部的鼎立。这不论在律学的传承上，论典的不同上，古人的解说上，都有这三大系。分别说与说一切有的分裂，是阿育王时代的事。稍后，说一切有系中分出较通俗的犊子部成立，合成小乘佛教四大派。这四大派的分裂，与区域文化及师承有关。大天五事的诤论，是阿 [P41] 育王时代的事，也与四大派分裂有关。大众系发展在东南印，犊子系与分别说系在中印及西南印，说一切有系在西北印。这是从它的教化中心区说的，并不是可以绝对的分疆划界。比较上，分别说系要接近佛教的古义；大众系富于想象；说一切有与犊子系，又不免拘泥了些。从根本二部分出十八部，或者还不止，大多为了见解的不同；大乘佛教的观感不同，也是一种。这末派的分裂，有着种种而互相矛盾的传说，比较的研究起来，分别说系的铜鍱部，与犊子系的正量部，关于大众系分派的传说；大众部关于上座系分派的传说，要比较正确、适当。它们叙述另一系的分派，因为超身事外，所以还能作较客观的叙述。现在把它列一个表在下面。至于它比较正确，适当的理由，这里只能略去不谈。
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                  ┌─一说
              ┌─┤                ┌─说假
        大众部┤  └─鸡胤─────┤
              │                    └─多闻
              └────── 说出世
[P42]   
              ┌───说一切有─────说转
              │                    ┌─正量
              │  ┌─犊子─────┤  法胜
              │  │                │  贤道
              │  │                └─六城
              │  │                ┌─化地
        上座部┴─┴─分别说────┤  饮光
                                    │  法藏
                                    └─红衣(铜鍱)

　　
第二节 部派思想的分化与趋势
　　原始佛教的中心思想，是缘起，是缘起的三法印。诸行无常，在适应印度苦行的风尚，确乎有浓厚的厌离气味。但缘起流转──苦集二谛因果相续的法则， [P43] 也就立足在生灭无常论上。诸法无我，正确的指出从世间生灭，达到涅槃寂静的实践法则；八正道的正见，就在此。涅槃寂静，原始佛教里说得非常简略。是的，这是圣者的境地，从名相上去推论，是很容易走上形而上的拟想的。这三法印，是正法的三相，也是学佛者的三个过程。后代学派的分裂与演变，与三法印的侧重发挥有关。这在三期佛教的发展，与后期佛教的三家鼎立上，可以完全看出。说明白些，侧重某一法印为理论的根据，为观察说明的出发点，思想上就自然的分为三系。这三系，

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适应思想发展的程序，从三藏教──小乘的无常中心论，达到共大乘教──大乘的性空中心论，再进到不共大乘教──一乘的真常中心论。每一期中，都有这三系思想，不过某一思想是时代的主流。拿后期佛教说，有瑜伽派的无常论，中观派的性空论，坚慧派的真常论。探这三系思想的渊源，只是偏据某一法印而展开的三个不同体系。从佛教的发展上看，真常论是时代的骄子，瑜伽派与初期佛教的无常论有关，中观派是第二期佛教的继续。假如推寻这三大思潮到部派佛教，那末无常论是一般思想的主流；性空论已规模粗具，真常 [P44] 也略有端倪。我们要研究部派佛教思想的发展与大乘佛教的关系，可以从「唯识」、「性空」、「真常」三个论题去考察。大乘的三大思潮，虽都接触到三方面，但各有偏胜。这三者，就是三法印的具体开展。像唯识学上的本识，种子与习气、变现，这都和缘起流转的无常论，有密切的关系。研究部派佛教关于缘起流转思想的发展，它虽不一定要走上唯识论，但很可以见到它是大乘唯识学的先导。以缘起流转的无常论作中心的唯识思想，就是本书研究的主题。
　　佛教思想的发展与分化，与一个严重而急待解决，就是业果相续的轮回问题有关。这不是说当时印度学术界，对三世轮回有否认的趋势。在印度，除极少数的邪见外道以外，轮回已成了学界一致公认的事实。那又有什么困难而需要解决呢？一般外道，要说明三世轮回，必然建立一个常存的自我(灵魂)，有了恒常不变的自我，才有作者与受者可说。从前生到现世，现生到后世，像人从这间屋子出去，进入那间屋子一样。天、人、畜生的转变，和舞台上的演剧员，忽而仙风道貌，又忽而装叫化子一样。 [P45] 释尊教法的特点，像三法印所说的「诸行无常」，无常所以是苦、是无我。世间的一切现象，都在一息不停的变化，没有一些恒存不变的东西。像人类从生到死的一期生命，虽现出相对的安定，其实就是一剎那──最短促的时间，也在生灭变化之中。因此，外道所执的即蕴、离蕴的神我，从佛教的见地看来，根本出于颠倒，要彻底否认它的存在。虽然一切都在演变的过程中，是苦、是无我，但释尊并不否认三世轮回的业果缘起，常常用「灯焰」「流水」作比喻，建立不同外道的无常生命观。
　　缘起，是甚深难可通达的，佛也曾这样说。佛弟子在自行、化他的要求上，觉得这无常的缘起论，有明切解说的必要，于是都进行哲理的论理的思考。诸行既然剎那生灭，那现在造业的身心，与未来受果的身心有什么联系？造业的早已灭去，受果的身心却没有造业，那「自作自受」的理论，又如何可以成立？轮回与解脱间的连系，也同样的不易说明。剎那生灭的灭，是什么意义？是彻底消灭吗？假使灭等于没有，没有就谈不上作用，那又如何生起未来的一切？假使还是 [P46] 存在，那为什么要说它是灭？拿业力来说，业是不是无常？业是无常，纔生即灭的，那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢？倘使业依旧存在，那又怎么可以说诸行无常？就是存在，存在在那里？在过去？在现在？在内？在外？从这三世的相续，业力的任持，作进一步的观察时，这流动的生命观，自然会觉到它的深奥难知，有加以理论说明的必要。又像记忆的问题，也同样的引起佛弟子的注意。眼根发识，认识了青黄等色。但这眼根、眼识，都剎那的灭去，后来的根识，早不是见青见黄的根识，那又怎能记忆从前所见的色呢？就是说：在一期的生存中，身心组织在变化中有它相当的安定不变性，所以能够记忆。但佛法所说的记忆力，是有记忆前生以及很远很远的可能。身心早已彻底的变化，怎么还会记忆呢？这记忆与业力的任持，问题是相同的。这困难而又严重的问题，需要理论的说明，是何等的迫切！
　　佛弟子一方面研求佛陀启示的圣教，一方面从体验与思辨中，运用自己的理智，各提出意见来解决。但因思想的不能尽同，所以提出的意见，也就有种种差 [P47] 别。他们的意见，诚然是庞杂的，纷歧的；但把他们的思想归纳起来，依旧现出一致的倾向：都是以现实的存在作思想的出发点；从间断的推论到相续的，从显现的到潜在的，从粗显的到微细的，从差别的到统一的，或者从无常的到常住的，从无我的到有我的。他们都是在相续的、潜在的、微细的、统一的、或常住的、有我的理论上，建立前后不即不离，不断不常而不违反诸行无常的东西，拿来克服这严重的困难。他们提贡的意见，都与唯识学的本识、种子有关。现在要从唯识先驱思想的见地，分别叙述各派不同的见解。部派佛教的业果相续说，这虽不能作一派派的具体研究，但至少也可以见到一些眉目。 [P48]
　　
第二章 本识论探源
第一节 概说
　　细心相续，是唯识学上本识思想的前驱。要理解相续的细心，应先从间断的粗识说起。一切心理的活动，可以分为心与心所二类。心所是依心所起的作用，心是精神的主体。这心，或者叫意，叫识，虽各有不同的意义，但各派都认为是可以通用的。心识觉知作用的生起，需要种种条件，主要的要有感觉机构(六根)作所依，认识对象(六尘)作所缘。因所依、所缘的差别，识就分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识──六识。
　　据常识的自觉的经验，六识是生灭无常的、间断的。像闷绝、熟睡无梦，都觉得当时没有心识的活动。拿圣教来说，无想定、灭尽定、无想天、都称为无心 [P49] 。无心的有情，似乎是释尊所认可的。但从另一方面观察，就有完全不同的见解。有情，就是有识，心识的活动与生命，是不可分离的。假使有无心的有情，试问这离却心识的身体，与死人、草木，有什么差别？佛教只许动物是有情，有生命，不承认草木也是有情，如不从有无心识着眼，草木与动物的有无生命，又凭什么去分别？经上虽说灭受想定是无心定，但也说入灭受想定的「识不离身」；所以，有情必然是有心的。闷绝等仅是没有粗显的心识，微细的意识还是存在，只是不容易发觉罢了。相续的细心，就在这样的思想下展开。
　　不论是大众部，或是上座分别论者，经部譬喻论者，在初期，都把细心看成意识的细分。经过长时期的思考，才一律明确的提出六识以外别有细心的主张。原来细心说，也有它的困难：凡是识，必有它所依的根，所缘的境。释尊从依根、缘境的不同，建立六识，这不但小乘经，就是一分大乘经，也还在这样说。如离六识别有细心，那不是有七识吗？这似乎违反圣教的明文。细心的所依、所缘(根境)，也是很难说的。所以初期的细心说，都认为是意识的细分。后来，发 [P50] 见了释尊细心说的根据，像十八界中的「意界」，缘起支中的「识」支；理论上也渐次完备，这才在间断的六识以外，建立起一味恒在的细心。
　　细心，是受生命终者，根身的执持者，缚解的连系者。它为了业果缘起的要求而建立，它就是生命的本质。部派佛教关于生命本质的探发，并不限于细心，这不妨给它个全面的叙述。从代表原始佛教的『阿含经』考察起来，众生的生命现象，只是名色或五蕴或六界的和合。在三世轮回中，名色等都是不息的生灭演变，并没有一个恒存不变的东西，可以说是作者、受者。这剎那生灭的无常论，在业果缘起的建立上，成为非常的困难。前后不断的演变，怎样能成立联系？佛教的思想就在这里分化了。大众与分别说系，在心识的统一中；说一切有与犊子系，在五蕴和合的补特伽罗中，建立前后的移转。依原始佛教「名色缚、名色解」的见地，五蕴统一论者要适当些吧！但心识在系缚、解脱中，占有主动领导的地位，也是不可否认的。那末，在从来不断的心法上，建立业果的中枢，如不超出他应有的范围，也自有他的卓见。可以说，五蕴统一论是平等门，心识统一论 [P51] 是殊胜门。论到怎样的统一，意见又有不同。说一切有部，在五蕴和合的作用上，建立假名我。实法各不相关，假名我的和合相续，才可以说移转。犊子系却不然，它在五蕴不息的演变中，发现内在的统一，所以立不可说我。有部的统一，像前浪推后浪的波波相次；犊子系却像在波浪的起伏中，指出那海水的统一。也可以说，一是无机的集合，一是有机的统一。在心识统一的见地中，大众、分别说系的本义，似乎没有明确的论述。后来，说一切有系的经量部，本着有部假名相续的观点，采用了一心论。大众、分别说系，却倾向「一心是常」与「意界是常」论，与经部的一心论对立。这两个思想，都有他的困难：假名相续的统一，是机械的；常一的统一，是形而上的，想象的。这两极端，将在大乘佛教的虚妄唯心论与真常唯心论，互张旗鼓。不论是五蕴或心心所，凡作三世统一的说明，都与业果缘起有关，也就都是本识思想的前驱。虽好象补特伽罗与本识无关，其实本识是这些思想的合流。像唯识学中的阿赖耶，与如来藏有密切的关系；如来藏与不可说我，也有不可分别的地方。因此，在这本识探源论里，要检讨到补特 [P52] 伽罗；也就是要检讨部派佛教所提出的各种所依说。
　　
第二节 犊子系与本识思想
　　诸法无我，是佛教的常谈。小乘学派，虽或者有有我论的倾向，但敢明白提出有我论的，占有部派佛教重要一席的，那要推上座部的犊子系。犊子和它的支派──正量、法上、贤冑、密林山，都建立不可说的补特伽罗。补特伽罗，意译为「数取趣」，即不断的招受五趣生死轮回的主体，本是我的异名。今加以不可说的简别，当然非外道的神我可比。『俱舍论』(卷三０)「破我品」，曾谈到犊子部所认为非有补特伽罗不可的理由说：
　　「若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？……若一切类我体都无，剎那灭心于曾所受久相似境，何能忆知？……若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果」？
　　『成唯识论』卷一，也有同样的记载。他建立补特伽罗的动机，在解说轮回 [P53] 与解脱的主体，业力与经验的保持，这都是出发于业果缘起的解说。释尊也曾谈到过：我从前如何如何，因此犊子系就依这一类的教典，建立他的有我论。
　　从建立的动机，也可以多少知道补特伽罗的任务，现在不妨再说得具体些。第一、补特伽罗是从前世到后世的轮回主体，像『异部宗轮论』说：
　　「其犊子部本宗同义，……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世。依补特伽罗，可说有移转」。
　　犊子部的见解：心心所是剎那生灭的。色法的根身，在相当时间，虽不灭而暂时的安住，但终于随一期生命的结束而宣告灭坏。就是山河大地，充其量也不过暂住一劫。这样，有情的身心，没有一法可以从前生移转到后世。在这样的思想下，三世轮回，造业受果等现象，当然不能依止那一法来建立。这一派的意见，认为有一补特伽罗，才能贯通三世。譬如我造了业，这业便与我发生连系；因我的流转到后世，也就可以说业到后世去感果。第二、补特伽罗是能忆者：犊子派的见地，曾见曾闻的一切，虽然是过去了，但还能在我们的心上记忆起，并觉 [P54] 得就是我自己所曾经见闻的。谁能记忆呢？能知的心识，剎那剎那的生灭，后心既非前心，如何可以解释「是我曾见，是我曾闻」的记忆现象？所以他对无我论者，提出这样的诘难：「如何异心见后，异心能忆？非天授心曾所见境，后祠授心有忆念理」(见『俱舍论』)！这样，他就将记忆的职务，请补特伽罗出来担任。『大毗婆沙论』卷十一，曾明白的提到我能记忆的主张：
　　「犊子部说：我许有我，可能忆念本所作事，先自领纳今自忆故」。
　　第三、补特伽罗是六识生起的所依：六识是认识对象的知识，是无常而有间断的。六识虽然不起，但是根身不坏，依旧属于有情所摄，谁在作生命的本质呢？这样的观察，无疑的是从知识的现象，推论到内在，而触发到生命的本体。建立细心的学者，用意也大致相同。六识间断时，有补特伽罗存在，补特伽罗就是六识生起的所依。明白点说：六识的或起、或灭、或断、或续，都是依止生命的当体──补特伽罗，才有活动。这种思想，与印度有我外道是共同的。龙树菩萨的『大智度论』(卷三十四)，曾说到外道的依我生识。『大乘成业论』也说： [P55] 「我体实有，与六识身为所依止」。
　　这虽没有明说是犊子系的主张，但在该论破斥的时候，曾说「又执有我，违阿笈摩说一切法无有我故」。既然举圣教相违来攻难，可知这是佛教内部的学者，不是犊子系是谁？第四、补特伽罗能使眼等诸根增长，『中论』(卷二)「观本住品」青目释说：
　　「有论师言：先未有眼等法，应有本住。因是本住，眼等诸根得增长。若无本住，身及眼等诸根，为因何生而得增长」？
　　本住，也是我的异名。因有本住的活动，眼等根才能生长。这个主张，清辨论师的『般若灯论』(卷六)，说是「唯有婆私弗多罗(即犊子的梵语)立如是义」，可知这也是犊子部不可说我作用的一种。
　　从补特伽罗的作用上去考察，就是不谈如来藏的唯识学，专从瑜伽派的思想来说，也就充分的见其一致。瑜伽派的本识，也在说明它是随业感果的轮回主体(「去后来先作主公」)；因本识的执持熏习，才能保存过去的经验，明记不忘 [P56] ；本识是六识生起的所依；因本识的入胎，名色、六处等才能增长广大。建立本识的动机，和建立不可说我，岂不有同样的意趣吗？难怪有人说阿赖耶是神我的变相。
　　犊子部所说的我，究竟指的什么？如作皮相的观察，它是避免外道神我论的困难，而采取了双非的论法。它常说：非假、非实、非有为、非无为、非常、非无常、非即蕴、非离蕴；只可以说是不可说我。这种理论，在言语的辩论上，是含有困难的。『成唯识论』难他：「应不可说是我非我」，也就是找得这个缺点；既然一切都不可说，为什么还要说是不可说，说是不可说的我呢？
　　犊子部，分一切为五法藏，这我，在第五不可说藏之中，像『成唯识论述记 』(卷一)说：(以下引文，多是随便举一种) 「彼立五法藏：三世、无为、及不可说。彼计此我，非常无常，不可说是有为、无为」。
　　它把一切法分成过去法藏、未来法藏、现在法藏、无为法藏、满不可说藏── [P57] 五法藏。三世有为和无为，与一切有部的思想，大体是相同的；只是多一个不可说藏，不可说藏就是不可说我。有为是无常的，无为是常住的，而我却不可说是有为、无为，是常、是无常。理由是，假使我是无常，那从前世到后世的轮回，仍旧建立不起来。外道的即蕴计我，有断灭的过失，也就在此。假使是常住，那我应该离却无常的五蕴而存在，同时也就不应该有受苦受乐的差别。外道的离蕴计我，就有这样的过失。犊子部见到这一点，才说非有为、非无为。虽不就是有为的五蕴，却也不可与五蕴分离而独存。它举火与薪的比喻，不可说薪是火，也不可说离薪有火。他的双非论，使人很自然的想到有一不离五蕴的形而上的实体。这些，『俱舍论』(卷二九)「破我品」，有较详细的记述：
　　「犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。……非我所立补特伽罗，如仁所征实有、假有。……此如世间依薪立火，……谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一。……如是，不离蕴立补特伽罗，然补特伽罗与蕴非异一」。 [P58]
　　五法藏说，『大般若经』也曾谈到，龙树菩萨也常用「一者有为法，二者无为法，三者不可说法」来总摄一切。真空大乘的经论，与犊子部的思想，是不无关系的。在般若性空的体系中，不可说法，是诸法的真胜义谛，毕竟空性。有人说：犊子系的不可说我，是依『大般若经』的五法藏而建立的，但它误解胜义空性为我了。也有人说：『般若经』的五法藏，是渊源于犊子部，但在说明上，比较更深刻、更正确。不问谁影响谁，总之不可说我与般若的胜义空性有关。不但与般若有关，『大涅槃经』说如来藏名为佛性，佛性就是真我。真我，不像外道所计的神我(所以说无我)，是「不即六法(假我与五蕴)，不离六法」的大我。这佛性真我，与犊子部的不即五蕴不离五蕴的不可说我，彼此间关系的密切，谁能加以否认呢！再把『大般若经』和『大涅槃经』综合起来看：『般若经』虽以不可说藏为胜义空性，但胜义空性，真常论者不就解说为如来藏实性吗？如从法空所显的实性去理解，中道第一义空与佛性，毕竟是一而二二而一的。再进一步说：不可说我不但与大乘的诸法实性有关，我们倘肯联想到「我说如来藏，以 [P59] 为阿赖耶」(见『密严经』卷下)的经文，那不可说我与阿赖耶的关系，也自然会注意而不忽略的吧！
　　
第三节 说一切有系与本识思想
　第一项 说转部的胜义补特伽罗
　　『异部宗轮论』说：经量部主张有蕴能从前世移转到后世，所以又称为说转部。锡兰的传说：经量部从说转部流出，并不是一派。后期的经量与说转部，思想上确有很大的距离。我国古德虽说它是一部，也分别经部的本计与末计。经量本计──说转部，初从有部流出，是有部与犊子系的折中者，也建立胜义补特伽罗。末计──依譬喻论师所流出的经部，时间稍晚，大约成立在公元二世记末。它已放弃补特伽罗，有转向分别说系的趋势。
　　经量本计的说转部，立胜义补特伽罗，像『异部宗轮论』说： [P60] 「其经量部本宗同义……执有胜义补特伽罗」。
　　胜义补特伽罗，仅有这简略的记载；它的真相，当然不容易明白。『宗轮论』所说，它还是「一味蕴」的教义，这应当把它综合的研究，留在下面再说。窥基『异部宗轮论述记』，有关于胜义补特伽罗的解说：
　　「有实法我，能从前世转至后世。……但是微细难可施设，即实我也。不同正量等非即蕴离蕴，蕴外调然有别体也」。
　　照这样说，胜义补特伽罗，就是诸法真实自体的实法我。既不是蕴外别有，该是即蕴的吧！诸法自体，固可以称为实法我，但它是各各差别的，是否可以建立为统一性的胜义我呢？窥基的解说，还有商榷的余地。
　　
　第二项 有部的假名我与犊子系不可说我的关系
　　一切有部，也曾谈到有我，像『大毗婆沙论』(卷九)说：
　　「我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法 [P61] 性实有如实见故，不名恶见」。
　　一切有部，是依三世实有而得名的。据它的解说，已生已灭是过去，未生未灭是未来，已生未灭是现在。这三世，是依法体的现起引生自果作用，和作用的息灭而分别的。生灭，只是作用的起灭。谈到法体，它是未来存在，并不因作用的生起而生起，所以说未来法是实有。过去，同样的依然存在，也不因作用的息灭而消灭，所以说过去法是实有。依三世实有的见地，未来，早具足了无量无边的一切法。因现在法引生自果的作用，使未来世中的某一类法，剎那生起引生自果的作用，这叫做从未来来现在。现在只有一剎那，剎那间作用就要息灭；作用息灭以后的法体，名为过去法，这叫做从现在到过去。这好象甲屋住满了很多的人，这些人，一个跟一个的经过一条短短的走廊，到乙屋去。正在经过走廊的时候，好比是现在。甲屋没有经过走廊的人，好比是未来。已经通过走廊，进入乙屋去的，当然是过去了。总之，一切有部的三世观，是单就作用的起灭而建立的。当诸法正生未灭，是现在的存在。从现实的存在，推论到未生未灭、已生已灭 [P62] 的存在，建立过去未来的实有。所以它常说，过去、未来法是现在的同类，过去未来一样的也有色声香等一切法。从诸法的自体上看：法法都是各各差别，常住自性，没有什么变化可说，彼此间也说不上什么连系。「法法各住自性」，是真实有，一切有部依此建立实法我。从诸法的现起作用上看：每一法的生起，必定依前时与同时诸法的力用为缘，才能生起。生起后，又能引生未来法。在这前前引生后后，成为相似相续的一大串中，在这生灭相续而属于有情的生命之流，才有变化，彼此间才有连系。一般人不能理解这前前非后后的剎那生灭，执着在身心相续中有一个恒常存在的自我，这是颠倒的认识，生死的根本，这便是补特伽罗我。补特伽罗我，是根本没有的，只是我见的错觉吧了。在身心的相续中，虽没有真实的补特伽罗，但从和合相续的关系上，也可假名为补特伽罗。依这假名的补特伽罗，才说有从前生流转到后世。假名补特伽罗，依实有的五蕴和合而假说，并非实有的存在。把有部的思想总结起来，就是：诸法实有的当体，是实法我，是真实有。在诸法(有情的身心)生起作用，和合相续上说，是可以假名为 [P63] 补特伽罗的。假使执为实有，那便是「诸法无我」所要无的我。
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            初    次   后
            念    念   念
            ……………………………………… 剎那生灭─┐
           /|\   /|\  /|\                            ├─作用(现象界)
          ──────────────── 假名相续─┘
            |     |    |
       O──O──-O──O──O───────法住法性─┐
        \   |\   /|\  /|   /                         ├─法体(本体界)
          \ |/   \|/  \| /                           │
            ……………………………………… 性类差别─┘
            过    现   未
            去    在   来
                                               
[P64]
　　进一步的研求它法体与作用的同异，有部学者，就会答复你不一不异。有时，法只有体而没有用(过未)，所以不能说一；可是引生自果的作用，是依法体而现起的，所以也不能说异。有部学者，也不得不走上这双非的论法。『顺正理论』(卷五十二)，对体用的一异，有详细的叙述：
　　「我许作用是法差别，而不可言与法体异。……法体虽住，而遇别缘或法尔力，于法体上差别起用；本无今有，有已还无，法体如前自相恒住。… …体相无异，诸法性类非无差别。体相、性类，非异非一，故有为法自相恒存，而胜功能有起有息。……现在差别作用，非异于法，无别体故。亦非即法，有有体时作用无故」。
　　「作用与体，虽无别体而有差别；谓众缘合，能令法体有异分位差别而生。此差别生非异法体，故彼法体假说生义。依如是义，故有颂言：从众缘方有，此有是世俗；虽生体无别，此有是胜义」。
　　论文明显的说，法体与作用非一非异。但它虽说非一非异，实际上是偏重于 [P65] 不一的。它在谈到法有三世的时候，总觉得三世要在法的作用上说；依作用的起灭，虽说法有三世差别，但法体终归是恒住自性。
　　理解了有部的主张，再来看犊子系的学说，比较上容易得多。犊子部的三世有为与无为，与有部大致相同。不同的，只是不可说我。他怎样建立不可说我呢？『异部宗轮论』说：
　　「其犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名」。
　　「依蕴处界假施设名」，窥基的解说是：世间，或者说眼是我，说身是我，这只是依蕴等法而假立的。实际说来，虽不是离蕴有我，却也不就是五蕴，自有它的体性。他的见解，是把「假施设名」，看成了假名的补特伽罗。离假名我以外，别有一个不可说我。其实，犊子部没有这样隔别的见解。「依蕴处界假施设名，正是说的不可说我。何以见得？像『俱舍论』(卷二九)「破我品」说：
　　「但可依内现在世摄有执受诸蕴，立补特伽罗」。
　　犊子部所立的不可说的补特伽罗，原有三种安立，这里约最重要的，依现在 [P66] 有情身内的五蕴而建立来说，所说非常明白。依现在世所摄的执受诸蕴，建立补特伽罗，岂不就是『异部宗轮论』所说的「依蕴处界假施设名」吗？假施设名的我，就是不可说我，这在熏染有部思想的学者，确是相当难解的。有部的见解：色法分析到极微，心法分析到剎那，仍有自体存在的，这是实有。依实有法所和合的总相、一合相，一加分析，离了所依的实法，就没有自体，这是假有。所以有自体就不是假，假就没有自体。他们虽也在说实有与假有，不可说是一是异，其实对假有与有体，是从差别的观点来处理的。世亲论师也曾本着这样的思想，在『俱舍』的「破我品」里，责问过犊子部：所说的不可说我，是实有呢？还是假有？但犊子部的答复，并没有说是假、是实，却说：「非我所立补特伽罗，如仁所征实有假有，但可依内现在世摄执受诸蕴，立补特伽罗」。意思说：我所说的补特伽罗，并不像你所问的那样假呀、实呀，只可以说依身内五蕴而建立。假、实的思想，有部与犊子谁是正确的，这里无须讨论；要说的，是它们对于假实，有着不同的思想。依蕴处界安立，在有部看来，就是假有，没有自体。假使有 [P67] 体，就不能说依蕴安立。犊子部的意见：「四微和合有柱法，五阴和合有人法」(见『大智度论』卷一)，尽管依它和合而存在，却不妨有它的自体。如火与薪的比喻，就在说明这能依所依的不一不异。依我国古德的判别：有部是假无体家，犊子部是假有体家。有部只许假名补特伽罗，犊子部却建立不可说我，思想的分歧，在此。
　　犊子部的不可说我，与有部的假名补特伽罗，同是建立在五蕴和合上的，但思想却彼此对立。彼此的所以对立，就在体用的一异上。他们都谈不一不异，但有部终归是偏重在不一。有部的假名我，建立在现在五蕴相互间的连系，与未来过去相似相续的关系上。这假我，是依不离诸法实体而现起的作用而建立。若直谈诸法的自体，可说是三世一如。一一的恒住自性，不能建立补特伽罗，只可以说有实法我。犊子部虽也依蕴安立，但不单建立在五蕴和合的作用上。五蕴起灭的作用，是不能从前世到后世的。犊子部的不可说我，能从前世到后世，必定是依诸法作用内在的法体而建立的。不离法体的作用，虽然变化，法体恒存，仍旧 [P68] 可以说有移转。有部偏重在不一，在从体起用的思想上，建立假我。犊子部偏重在不异，在摄用归体的立埸上，建立不可说我。有部的假立，但从作用上着眼，所以不许有体。犊子部的假立，在即用之体上着眼，自然可说有体。就像犊子部的不可说我，是六识的境界(见『俱舍论』)，也就是依六识所认识的对象，在不离起灭的五蕴上，觉了那遍通三世的不可说我。摄用归体，所以不是无常。即体起用，也就不是常住。二家思想的异同，可以这样去理解他。
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                    ┌─ 假名我───┐
    生灭相续的作用─┤               ├ 不一不异而异………有  部
                    │┌ 实法我───┘
    恒住自性的法体─┴┴ 不可说我─── 不一不异而一………犊子部

第三项 经部譬喻师的细心说
　甲 细心相续
[P69]
　　一、经部的渊源及其流派 经部譬喻师的开创者，传说为鸠摩逻多，普光『俱舍论记』(卷二)说：
　　「鸠摩逻多，此云豪童，是经部祖师。于经部中造喻鬘论、痴鬘论、显了论等。经部本从说一切有部中出，以经为量，名经部」。
　　鸠摩罗多的事迹，『大唐西域记』的呾叉始罗、朅盘陀国条下，都说到他是呾叉始罗人。朅盘陀国王，慕论师的名德，攻入呾叉始罗，接他到朅盘陀。他造『喻鬘论』等数十部，奠定了经部学说的基础。因他造『喻鬘』等论，所以也称譬喻师。经部的成立，『异部宗轮论』说在佛灭四百年中；锡兰传说是二百年中，都是约说转部说的。然说转部与经量部不同。鸠摩逻多是经部譬喻师的本师，他的大量著作，写在呾叉始罗国。鸠摩逻多的时代，约在公元二、三世纪间。
　　从萨婆多部流出的经部，成为萨婆多的劲敌。原因不单是外来的，多半是内在矛盾的展开。萨婆多，意思是说一切有。说一切有思想的流行，很早就存在。到佛灭三百年，迦旃延尼子造『发智论』，积极的发扬三世实有的思想。经过偏 [P70] 重的发展，完成了『大毗婆沙论』的纂集；迦湿弥罗的毗婆沙师，才成为萨婆多的正统者。实际上，说一切有，不一定是『发智』、『婆沙』学。像经部譬喻论师，西方尊者，都可以说是说一切有者。大体说，迦旃延尼子是重论派，鸠摩逻多是宗经派，如『俱舍论记』(卷二)所说：
　　「经部本从说一切有部中出，以经为量名经部；执理为量名说一切有部」。
　　鸠摩逻多出世造论，经部譬喻师与有部，才明显的分化。迦栴延尼子并没有统一萨婆多的思想，连号称婆沙四大评家的思想，还有很多的意见，是反婆沙而同于经部的。像法救的「诸心心所是思差别」(『婆沙论』卷二?一百廿七)，「异生无有断随眠义」(卷五十一)，「诸所有色皆五识身所依所缘」(卷七十四)，「化非实有」(卷一百卅五)。觉天的「色惟大种，心所即心」(卷一百廿七)。这都可以证明经部的思想，多半是萨婆多本有的，只是不同『发智』、 [P71] 『婆沙』系罢了！『发智论』经迦栴延弟子们的演绎发扬，在专断的态度下，罢斥百家，建立了严密的极端实有论。受婆沙抨击的「譬喻尊者」派，受了环境的影响，融摄了有部异师，才积极展开反婆沙的立埸，成为后来的经部譬喻师。
　　经部，经历了长期的发展，因思想的纷歧，自然的产生了不同的流派。『成唯识论述记』(卷四)，曾两次谈到经部的派别，一说：
　　「经部此有三种：一、根本，即鸠摩逻多。二、室利逻多，造经部毗婆沙，正理所言上座是。三、但名经部。以根本师造结鬘论，广说譬喻，名譬喻师，从所说为名也。其实，总是一种经部」。
　　这虽把经部分为三类，但除了解释譬喻、上座、经部三个名称的关系外，并不能帮助我们理解经部思想的流派。它又说：
　　「经部本计灭定无心，次复转计灭定有心。次有心所，今更转计彼无心所，即末转计」。
　　这虽只是说明灭定的有心无心，但很可以作为经部分派的标准。经部学者的成立种子是一致的；但一探讨到种子的所依──相续不断者，就必然的论到灭定 [P72] 的有无心识。也就在这点上，引起了内部的分派。不过，述记所说的本计、末计，似乎还有问题。依据汉译的论典，检讨经部思想的演变，我认为是这样的：
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   ┌─┐
   │说│                        ┌─────────────┐
   │别│                        │                        ┌┴┐
   │分│                ┌─┐  │  ┌───────┐    │量│
   └─┘                │喻├─┘  │ 资           │    │经│
         ……………………│  │………│ 师   ┌─┐  │……│类│
   ┌─┐            ┌─┤譬├───┤ 座   │师│  │    │一│
   │有│            │  └┬┘      │ 上   │范│  │    └─┘
   │切├┐          │    │        └───┤轨├─┘
   │一││          │    └────────┤先│
   │说│└────┐│                      └─┘
   └─┘        ┌┴┴┐
         …………│说转│
   ┌─┐        └──┘
   │犊│
   │子│
   └─┘

[P73]
　　『异部宗轮论』所说的经部(说转)，建立胜义补特伽罗，和一味相续的细蕴，大体还继承有部旧义。从他的有我论说，可说是有部和犊子部的折衷者。从有部的法体恒住自性，转化到一味蕴，确是在向种子思想前进。这是经部初期的学说(佛灭四世纪中)。公元二世纪后的鸠摩逻多，才奠定了经部譬喻师的基础。他针对有部的三世恒有，无为实有，唱道无为无体，过未无体，不相应行无体，梦、影、像、化都非实有说。放弃经部初期的细蕴说、真我说，建立了三相前后，诸法渐生的相续转变说。离思无异熟因，离受无异熟果，把业力与业果归结到内心，接受了灭定有心说。譬喻论者，确是有部系中接近分别说系与大众系的学者。这是经部第二期的学说。『俱舍』、『顺正理论』与无著论师师资的著述中，关于经部后期的学说，有相当的介绍。这时，种子思想已大体完成(龙树菩萨时代，已相当成熟)。但关于灭尽定的有无细心，意见上不无出入，可以归纳为三系：一、『顺正理论』所抨击的上座室利逻多，和他的弟子大德逻摩，主张灭尽定有细心而没有心所。上座师资，继承发扬譬喻论师的学说，虽有多少演变 [P74] ，还可说是正统的譬喻宗。二、『俱舍论』所说的先代轨范师，先旧诸师，即『俱舍』论主所钦服的经部师，他们是不许灭定有心的。但要建立种子的相续，所以唱道心与根身互为种子说。他多少修改了譬喻师的宗义，接近有部，似乎是『婆沙』所摈弃的有部异师，与譬喻学者的合流。它与大乘阿毗达磨，有深切的关系。三、『大乘成业论』中的一类经为量者，在六识外，别立持种受熏的集起心。它已经超出六识论，进入了七识论的领域。依思想发展的程序，该是比较后起的学派，或许是受了大众和分别说系的影响。
　　不论是研究经部的细心说，或者种子说，对这经部流派的概况，是必须加以正确的认识。
　　二、譬喻者的细心说 初期譬喻论者的细心说，像『大毗婆沙论』(卷一百五十二)说：
　　「谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说：无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定」。 [P75]
　　卷一百五十一，又说到无想定有心，理由是同样的。譬喻者说没有无色的有情，没有无心的定，可知譬喻者的本义，与分别论者和大众部是一致的。它所说的灭定有心，究竟是怎样的心呢？有心所？还是没有？他说「离受无异熟果」，无想灭定既然是有情，总不该说没有受异熟果的受吧！假使有受，那又怎么说灭受想呢？根据现存片段而不完备的文献，对它的本意如何，是无法确实理解的。或者，譬喻论师初期的学说，还没有考虑到这些。
　　三、世友的细心说 主张灭定有细心的，还有尊者世友，像『大乘成业论』说：
　　「如尊者世友所造问论中言：若执灭定全无有心，可有此过；我说灭定犹有细心，故无此失。如契经言：处灭定者，身行皆灭，广说乃至根无变坏，识不离身」。
　　玄奘门下，说这位世友尊者，是经部异师。像『俱舍光记』(卷五)说：「印度国名世友者非一，非是婆沙会中世友」。『成唯识论述记』(卷四)，也有 [P76] 「此即经部异师」的话。他所说的细心，依『成业论』说，已有不同的见解。所以世友的本意，也无法明了。但另有一分学者，认为造『问论』的世友，并不是经部异师，正是有部的世友。他们所持的理由，有两点：一、『大乘成业论』的异译『业成就论』说：
　　「若毗婆沙五百罗汉和合众中，婆修蜜多(即世友的梵音)大德说言」。
　　二、『俱舍论』卷五，叙了尊者世友『问论』的意见后，紧接着妙音尊者的批评。这不但世友、妙音，都是婆沙评家之一；就是尊者两字，依『婆沙』、『俱舍』、『顺正理论』等使用的习惯，除有部系以外，是不轻易授人的。这二个不同的见解，谁是正确的，很难加以判断。然据我最近的研究，这确为初期的譬喻大师，就是『尊婆须密所集论』的作者，世友属大德法救的后学，比妙音早一些。他的思想，与阿毗达磨大论师世友，完全不同。譬喻师为说一切有部的一系，所以也被称为尊者。
　　四、上座师资的细心说 『顺正理论』所抨击的上座，名室利逻多，和世亲 [P77] 、众贤同时，曾造『经部毗婆沙』，是有名的经部大师。大德逻摩，是他的弟子。上座继承譬喻者的宗义，说灭尽定有细意识，像『顺正理论』(卷十五)说：
　　「然上座言：思等心所，于灭定中不得生者，由与受想生因同故，非由展转为因生故，彼许灭定中有心现行故」。
　　这里，虽指出了灭尽定没有受想等心所，却有心识现行，但这无心所的细识，是意识，还是六识以外的细心？也还不能判明。参考其它论典关于有心无所的记载，可以知道上座的细心，是微细的第六意识。如『大乘成业论』说：
　　「有说：此(灭定)有第六意识。……故此位中，唯余意识，无诸心所」。
　　『摄大乘论』，或『唯识论』，在说明识不离身的识是阿赖耶识时，都评破这无心所的细心说。有心而没有心所，这在有心必有所，无所就无心的学者，确是不易信受的。『成唯识论』(卷四)，批评他说：
　　「若无心所，识亦应无，不见余心离心所故。……此识应非相应法故。… [P78] …若此定中有意识者，三和合故，必应有触，触既定与受、想、思俱，如何有识而无心所」？
　　以有心必有所，无所就无心的原则，评破灭定有心无所说，我想要是真正的经部学者，对他们所持的理由，是会根本加以否认的。上座在经部中，是有心所(受想思三法)派。关于心心所法的生起，不同有部的一时相应。他继承譬喻者的心心所法前后而起的主张，像『顺正理论』(卷十)说：
　　「如伽陀言：眼色二为缘，生诸心所法，识触俱受想，诸行摄受因。上座释此伽陀义言：说心所者，次第义故，说识言故，不离识故；无别有触。次第义者，据生次第。谓从眼色生于识触，从此复生诸心所法，俱生受等名心所法，触非心所。说识言者，谓于此中，现见说识，故触是心非心所法。不离识者，谓不离识而可有触，识前定无和合义故，假名心所而无别体。……由彼(上座)义宗：根境无间识方得起，从识无间受乃得生」。
　　心心所法的生起，是前后次第的。根境和合，生起初剎那的识。就在这识的 [P79] 依根缘境的和合上，假名叫触。触是依根境识三者的和合而假说的，并没有别体的触心所。这识触作等无间缘，引起第二念的受，次第生起想思。从受到想到思，也不是同时的。一般的心理活动，是这样。灭受想定却不然，在修习灭尽定的加行时，厌患受想的粗动，作一种如生着痈疽，或中了毒箭般苦痛可厌的观想。因这厌离受想的作意，所以入定的时候，受想都不起，只有微细意识的存在。明白点说，灭受想定，是生起意识以后，不再引起粗动的感情(受)，想象(想)，造作(思)等心所，惟是平静一味的意识的延长。有此细心的存在，一切法所熏成的旧随界，就可以相续不断，获得未来的果报。 #P>大德逻摩，也和上座一样，主张灭定有心，『顺正理论』(卷二十六)说：
　　「灭尽定中意处不坏，由斯亦许有意识生。然阙余缘，故无有触」。
　　大德虽同样的主张灭定有心，但师弟之间，还存着小小的差别。有细心而没有心所，据『顺正理论』(卷十三)所说，有两派：一派是有触的，一派是无触的。上座的细心说，论上虽没有明文，但从他的「现见说识(为触)，故触是心 [P80] 非心所法」看来，触是建立在识与根境的和合上。根境和合生识，能说它没有触吗？同时，凡说到上座的细心说，都没有说没有触。灭受想定无心所，只是不起依心别起的心所──受、想、思，不离识而假立的触，那又何妨说是有呢？但大德却认为不但没有受想，也没有触，上面的引证，是很明白的了。他们师弟间为什么不同呢？经部学者关于心所的见解，是非常参差的。『顺正理论』说：「或说唯有三大地法，或说有四(受、想、思、触)；……」大德或许是四心所者，所以灭尽定中也没有触吧！
　　五、一类经为量者的细心说 六识论者的灭定有心说，确有他的缺点。有心所呢，那就与一般的意识没有分别，也不能说是灭受想定。没有心所呢，就是有心无所是可能的，也只可以说无心所定，不能说是无心定。经部中的一分学者，不满意六识论者的细心说，觉得它不能圆满解释释尊的本意。它受分别说、大众系思想的激发，在长期的体认与探索下，走上了七心论。像『大乘成业论』说：
　　「一类经为量者，所许细心彼(灭定)位犹有。谓异熟果识，具一切种子 [P81] ，从初结生乃至终没，展转相续曾无间断。彼彼生处，由异熟因品类差别，相续流转，乃至涅槃方毕竟灭。即由此识无间断故，于无心位亦说有心。余六识身，于此诸位皆不转故，说为无心。……心有二种：一集起心，无量种子集起处故。二种种心，所缘行相差别转故」。
　　一类经为量者，把心分成集起、种种二类。种种心，就是六识。所缘的境界，取境的行相，都有种种的差别，所以叫种种。这种种心──六识，是一般人所能经验与自觉的。离种种心以外，还有一味相续的集起心。依『成业论』的解说，集起心，是一切有情的异熟果识。异熟果，是从善恶业因所感得的果报，也就是有情生命的当体(总异熟果)。它是一味相续不断的，直到生死的最后边，才究竟灭尽。它为什么称为集起呢？它含摄蕴藏着一切法的种子(能摄藏)，是一切种子积集的所在(所藏处)，所以叫集。因善或不善诸法的熏习，使种子生果的功能，渐渐地发展、扩大、成熟；一遇外缘的和合，就从集起心所摄藏的种子，生起可爱或不可爱的果报：这就是起。从集起的意义上说，它不但是生命的当 [P82] 体，还是万有的动力，也可以说是宇宙万有的本源。它开展一切，总摄一切，是一切的中心。唯识学上的本识思想，已到含苞待放的阶段了。
　　『阿含经』时常说到「此心、此意、此识」，但三者的区别，并没有给以明确的界说。后代的佛弟子，从释尊的教法里，去寻求三者的意义。见经上说「意为先导」，就说「依前行业说名为意」。见经上说「心远独行」，就说「依远行业说名为心」。这样，经上对心、意、识三者名词的使用，有时是共通的；有时是差别的；就是一个名词，也有种种的意义。所以像『大毗婆沙论』卷七十二，『俱舍论』卷四，『顺正理论』卷十一，『显宗论』卷六，都说心意识三者的体性，是同一的；不过意义上有种种的差别。这心的集起义，也是各种意义中的一种，佛在『阿含经』里，曾这样说(转引『成唯识论』卷三)：
　　「杂染清净诸法种子之所集起，故名为心」。
　　『婆沙论』等，都说到集起(或作采集)义为心；心有集起的作用，并不是经量学者的创见，有它思想上的渊源与教证的。集起或采集，是什么意义？有部 [P83] 的意见：「然经说心为种子者，起染净法势用强故」(见『成唯识论』卷三)。它根本不承认有种子，更谈不上种子的积集处，和心中所藏种子的现起。它认为心有分别，有引起杂染清净诸法的强有力的作用，所以称之为心，为种。『唯识了义灯』卷四，叙着各派关于「说心为种子」的意见，可以参考。经部学者，像上座师资们的细意识，「是所熏习，能持种子」。细意识上相续转变差别的生果功能，是生起一切诸法的因缘。它们虽没有离六识以外，建立集起心，但对心有「种子积集处」，和「心上功能生起诸法」的集起义，也早就成立。一类经为量者，只是在六识以外，建立一个一味相续的细心而已！主张灭定有心，本来在执持根身和任持业力。现在既建立了第七细心，那集种起现的作用，自然也移归第七。无心定和灭受想，是依六识说的。定中的识不离身，是依集起心说的。以集起心释灭尽定的识不离身，可说恰到好处。
　　这集起心，与唯识学上的本识，几乎无从分别。但切勿以为这就是第八识；第八识，要别立第七末那后，才开始成立。这经为量者的细心说，只可说是瑜伽 [P84] 派赖耶思想的前驱(与『解深密经』说相近)。细心说的发展，是从六识到七识，从七识到八识。这中间的发展，是多边的，分离而综合，综合而又分离的。所以部派佛教的细心说，有种种不同的面目。大乘佛教的七心论与八识论，也自然有着很大的出入。本识思想的发展，既不是一线的；融合而成的本识，自然也不能完全同一。这点，要时刻去把握它。
　　

　乙 王所一体
　　心心所的一体、异体，与俱起、别起，在部派佛教里，有着不同的意见。
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                         ┌─譬喻论师───┬─一体前后起
&nbs, p;              ┌─经部─┤                │
               │        └─上座师资─┐  └───────┐
     一切有系─┤                      └───别体前后起  │
               │        ┌─法救觉天───────────┘
               └─有部─┤
                         └─正 统 派─┐
                                       │
     大众分别说犊子──────────┴───别体同时起

[P85]
　　从各派的见解看来，大众、分别说、犊子和有部的正统者，都是心心所的别体论者，同时相应论者。释尊的本意，似乎也就在此。但从有部流出的譬喻论师，却提出了心所即心，次第而起的异见，像『婆沙论』(卷十六)说：
　　「有执心心所法前后而生，非一时起，如譬喻者。彼作是说：心心所法依诸因缘前后而生。譬如商侣涉险隘路，一一而度，无二并行。心心所法亦复如是，众缘和合一一而生，所待众缘各有异故」。
　　这种思想，一方面它在经典里发现了一体的思想，发见了心心所法的共同性。一念心中有受、想、思等心所同时，释尊确乎说得很多；但经上也自有有心无所的记载，这在『成实论』、『顺正理论』里，无心所家都引着很多的证据。像最初受生时，只说识入母胎，没有说到心所。像构成有情的成分，只说士夫六界(地、水、火、风、空、识)，也没有心所在内。尤其是经上说的「心远独行」，可以看出唯有一心的现起，不能同时有多心所。譬喻论师的「譬如商侣涉险隘路」，也是从这「独行」二字推阐出来。但这不违反心心所俱时相应的圣教吗？ [P86] 不！「一心俱有」，不是说一剎那心有很多的心心所，是说在一期相续心中。剎那生灭，不是常人能经验觉察得到。我们自觉到内心有异常复杂的心理活动，这只是相续心中综合的自觉，虽好象同时，其实是前后的。那怎能分别心与心所呢？可以分别，像『成实论』(卷五)说：
　　「心所生法，名曰心数(心所的异译)。心从心生，名曰心数」。
　　前心能生后心，后心就叫做心所。在这前后的连系上，建立相应，也不同有部那样，同时俱起的相应。怎么说发现了心心所的共通性呢？在它的意见，能了知叫识，那个心所不能了知呢？能缘虑叫心(『成实论』卷五)，决无没有能缘作用的心所，心所为什么不就是心？它无从确定心与心所的绝对界限，自然会走上一心异名的思想。『顺正理论』(卷十一)说：
　　「有譬喻者，说唯有心无别心所，心、想俱时，行相差别不可得故。何者行相唯在想有，在识中无？深远推求，唯闻此二名言差别，曾无体义差别可知」。 [P87]
　　譬喻论师的心所即心差别，一方面是反三世实有论者的机械分析论。说一切有部的正统者，分别名相是他们得意的杰作；看到阿毗达磨发达的程度，就可以想象而知。他们治学的态度，是从分析假实下手。一方面根据经典的一言、一语，一方面作内省的分析考察。把现象分析一下，把假合的分了出来，建立了色、心、心所、不相应行、无为，最后的单元，就是不可再分割的实体(『俱舍论』分为七十五类)。他不但从时间的观念上，解释做前后只是相似的连续，而前后的法体各别；就是在一念心中，他也把心理的动态作一种抽象的分析，了知是识，领纳是受，一一的把它分离开来，想象法体的彼此隔别性。他粉碎了世间，使世间成为独立的无限量的实在体(多元)。再把它组合起来，在彼此前后生起的作用上，发生连系。他不把世间看成有机的统一，是把它看成机械的活动。譬喻论者，彻底反对这种观点，反对循名执实的琐碎分析，才建立了一心前后说，但他不免矫枉过直了！在大乘佛教里，不论是王所一体或别体，对心心所法前后次第而起的见地，都是排斥了的(他忽略了内心的复杂作用)。 [P88]
　　在佛灭四世纪时的法救、觉天，虽被人称为婆沙四大评家之一，但他们是思心差别论者，实际是譬喻论师。像『大毗婆沙论』(卷二)说：
　　「尊者法救作如是言：诸心心所是思差别。……尊者觉天作如是说：诸心心所体即是心(藏传觉天立五心所)」。
　　心心所体一义异的思想，一直流到后代，『成实论』主，也还是这样。但经部后起者，上座、大德，都采取了折中主义：承认心外别有心所，同时也不像有部那样分析得过分琐细。但离心的心所，究竟有多少呢？释尊没有提出一个心所单元表；他们的见解，也自然不能一致。「或说有三，或说有四，或说有十，或说十四」。这还只是经部，假使加上有部、铜鍱部的见解，那就更聚讼纷纭了。这也难怪无心所家的譬喻师，要来个一扫而空，像『顺正理论』(卷十一)说：
　　「又于心所多兴诤论，故知离心无别有体。……故唯有识，随位而流，说有多种心心所别。……我等现见唯有一识，次第而转，故知离心无别心所」。 [P89]
第四节 分别说系与本识思想
　第一项 分别说系心识论概说
　　分别论者，是上座部三大系之一，它流出化地、饮光、法藏、红衣四部。它在探索系缚解脱的连锁，和三世轮回的主体时，已发现了深秘细心的存在。上座系的本典──『舍利弗阿毗昙』，已把六识与意界分别解说，并且说意界是「初生心」。规定初生心为意界而不是意识，这是非常有意义的。细心思想的最初唱道者，我认为是它。
　　分别论者在印度本土的，如『大毗婆沙论』所说，是一心相续论者。这相续的一心，还是心性本净的，客尘所染的。从分别说而流出的学派，南方的铜鍱部，建立著名的九心轮。北方的化地部，却转化为穷生死蕴的种子说，与经部合流。唐玄奘说：上座学者，有离粗意识而别立同时细意识的。分别说系的细心说， [P90] 与唯识学的本识，确是非常的接近。
　　
　第二项 一心相续
　　「谓譬喻者分别论师，执灭尽定细心不灭。彼说：无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定」。
　　据『大毗婆沙论』(卷一百五十二)所说：灭尽定、无想定中有细心，分别论师与譬喻者的见解相同。但譬喻者是心心所前后相续论者，分别论师却是王所同时相应的相续论者。心识相续的见解，他俩有很大的差别。分别论者，以心性本净说著名，这是一般所熟知的。这里，先对它的觉性融然一体论，加以简单的考察。分别论者的心性本净，『婆沙』曾称之为一心相续论者，像卷二十二说：
　　「有执但有一心，如说一心相续论者。彼作是说………圣道未现在前，烦恼未断，故心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠无随眠时异，而性是一。如衣、镜、金等，未浣、磨、炼等时，名有垢衣等 [P91] 。若浣、磨、炼等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异，而性无别，心亦如是」。
　　这一心相续论者，论文虽没有明白的说是分别论者，但它的心性无别，与分别论者，确是完全一致的。相续中的染心与不染心，有部等说体性各别，分别论者却说心性是同一的。同一的本净心性，依『成实论』(卷三)的解说，只是觉性。眼识也好，意识也好，有烦恼也好，无烦恼也好，这能知能觉的觉性，并没有分别。『婆沙论』卷十一，还有觉性是一论者，其实也就是分别论者一心论的异名，它说：
　　「有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作后位能忆」。
　　这一觉论者，依前后一觉的理由，成立追忆过去的可能。它的「相用虽异，其性是一」，岂不与一心论者的「此心虽有随眠无随眠时异，而性是一」的见解 [P92] 相同吗？从它的前后觉性是一，也可看出与一心论者的同一，何况『成实论』还明说本净的心性就是觉性！把一觉论者、一心论者、分别论者的思想合起来研究，它是从心识无限差别的生灭中，发见了内在统一的心性。一心论者为什么要建立一心？它从差别到统一，从生灭到转变，从现象到本体，还是为了解决严重而迫切的问题──生命缘起。『成实论』卷五，曾说到一心论者建立一心的用意：
　　「又无我故，应心起业，以心是一，能起诸业，还自受报。心死、心生，心缚、心解。本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集。又佛法无我，以心一故，名众生相」。
　　一心论的目的，在说明自作自受律，记忆的可能，被缚者与解脱者的关系，并且依一心建立众生。一心论者，不像犊子系建立不同外道的真我，因为佛法是无我的；但不能不建立一贯通前后的生命主体，于是建立一心论。心理的活动与演变，不能机械式的把它割裂成前后独立的法体。从现象上看，虽然不绝的起灭变化，而无限变化中的觉性，还是统一的。这一体的觉性，岂不是常住吗？这在 [P93] 反对者的学派看来，一心只是变相的神我。像『成实论』(卷六)主的批评说：
　　「若心是一，即为是常，常即真我。所以者何？以今作后作，常一不变，故名我」。
　　反对者的意见，固然把它看成外道的神我；但在一心论者，却认为非如此不能建立生命的连锁。若剎那生灭前后别体，无法说明前后的移转。『成实论』叙述它的意见说：「以心是一，故能修集。若念念灭，

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而体非无漏……，又彼部论言：钻前无热，故谓所钻木未被钻时，热犹未有，故知木内未被钻位无火极微。……许无漏法用有漏法为能生因，于教及理俱无违害」。
　　我们要知道：佛法内有两个思想：一、一法的生起，虽需要种种的条件，但它不是假合的，有它的自性；在它未生以前，已经具体而微的存在。假使没有这自性亲因，虽有其它的助缘，也不能生起。二、认为某一法的生起，需要种种的因缘，离因缘即失其存在。因缘有亲有疏，但亲疏只是必要与不必要的问题，就是主要条件，也不必是一个。这两个思想对立着。经部虽不是彻底的，但它的本 [P197] 有无漏种子，是属于后一系的。
　　有漏、无漏，在有部看来，是划然两截的。说有漏心心所法，可以作为无漏的能生因，当然不能同意。经部师觉得因中不必有果，有漏位上不必有无漏的无漏种子，像木中不必有火极微一样。因缘和合时，就可以从有漏的心心所生起无漏。但经部的思想，不能说没有困难：它是新熏论者，承认有漏种子，是有漏善恶所引起的能为因性；无漏种子，却不是无漏所引起的功能。在它的种子定义上，有着绝大的破绽。
　　三、大德的白法习气 大德逻摩的白法习气说，可说是弥补经部无漏种子的缺陷的，『顺正理论』(卷二十八)说：
　　「大德逻摩作如是说：……世尊昔在菩萨位中，三无数劫修加行时，虽有烦恼而能渐除烦恼，所引不染习气，白法习气，渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽，然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故」。 [P198]
　　三无数劫，是菩萨修行的时间，这都是有漏的。但在这个时期，却能渐渐的熏成白法习气。习气在经部，早已与熏习、种子打成一片。这白法习气，也就是净界或无漏种。它虽是有漏善熏习所引起的，却能成佛而不灭。虽不能判明它是有漏还是无漏，虽不知是否大德的创说，但它确是给新熏无漏种子一个暗示，『瑜伽抉择分』与『摄大乘论』的有漏闻熏，成为生起无漏现行的因缘，不能说与这个思想没有关系吧！
　　
　第三项 大众分别说系的解说
　　『成唯识论』(卷二)说：
　　「分别论者虽作是说：心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染。离烦恼时，转成无漏，故无漏法非无因生」。
　　必性本净论者的净性，上面已一再说过。它在心心相续中，指出这明了觉知性是本净的。有漏、无漏，只是有无烦恼、随眠隐覆的不同。有漏位的心识，它 [P199] 虽没有给予无漏种子的名称，但「无漏法非无因生」，也早就适合无漏种的条件了。它与经部同样的以有漏心为无漏因，经部或者还是受了分别说系的影响。经部没有指出贯通有漏无漏的觉性，似乎还不及大众分别说系透彻。 [P200]
第四章 无境论探源
　　唯识，有认识论上的唯识，有本体论上的唯识。我们所认识的一切，即是识的影象，这是认识论上的唯识。至于字宙人生的本体，是否唯识，却还有问题。有人虽主张认识中的一切，只是主观心识的影象，但对认识背后的东西，却以为是不可知，或者以为是有心有物的。假使说心是万有的本体，一切从此出，又归结到这里，那就是本体论上的唯识了。这本体论的唯识，在认识上，却不妨成立客观的世界。佛教的唯识，当然是出发于认识论，又达到本体论的。到了本体的唯识论，又觉得所认识的有它相对的客观性，这才又转到认识论上不离识的唯识了。部派佛教里，没有本体论上的唯识学，认识上的唯识无境，却已相当的完成。
　　唯识思想的成熟，主要是佛弟子们依着止观实践，而获得随心自在的事实证 [P201] 明。理论上，从非断非常的业感缘起的探讨下，展开了细心、细蕴、真我的思想，能为因性的种习随逐的思想。因大众、分别说、譬喻师的建立业因业果在心心所法的关系，心与种习结成非一非异的融合，完成唯识思想的一面。
　　任何学派，没有不承认我们认识的不正确，没有见到真理的全面，或者根本没有认识。佛教的生死轮回，就是建立在一切错误中的根本错误上──无明。它障碍了真智的显现，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我们在虚妄的认识下，颠倒造业，流转生死。所以要解脱生死，就要看透我们的根本妄执。在这点上着力，才能突破生死的罥索，得到解脱。要知道什么是错误的认识，就要研究到我们究竟认识些什么？这些不是真相，那真相又是什么？在这样的要求下，认识论就发达起来，引出了妄识乱现的思想，外境无实的思想，这又完成唯识学的另一面。等到这细心、种子，与无境的思想融合，唯识学也正式完成。
　　我们有种种的错误认识，像无常计常，非我计我，无乐计乐，不净计净。一般人见到的快乐、清净，在圣者看来，却完全不然。不但凡圣的见解不同，就是 [P202] 凡夫，也是因人而不同的。对象好象共同，而引起的感情、观念不同，这可以知道我们所认为如何如何，并不就是实在，是因能知的心情而转移的。这样，经部师就提出了「境不成实」的思想，如『大毗婆沙论』(卷五十六)说：
　　「譬喻者说：能系结是实，所系境是假，补特伽罗亦假。……彼说有染与无染境，不决定故，知境非实。谓如有一端正女人，种种庄严来入众会，有见起敬，有见起贪，有见起瞋，有见起嫉，有见起厌，有见起悲，有见生舍。应知此中子见起敬，诸耽欲者见而起贪，诸怨憎者见而起瞋，诸同夫者见而起嫉，诸有修习不净观者见而起厌，诸离欲仙见起悲悯……，诸阿罗汉见而生舍。由此故知境无实体」。
　　犊子部主张境、结、补特伽罗都是真实的。有部虽说补特伽罗是假，境也还是真实的。它认为「由境界力令彼别故，……一聚中容有二境故」。它以为所见的境界，虽是不净的，但它本身也含有少分净相。依止这少分净相，想为非常的 [P203] 清净，因此起贪。倒想为非常清净，确乎靠不住；但这所依的少分净相，不能说不是真实。譬喻者的见解却不然，境界的可意、不可意，因可意而生贪，不可意而生瞋，这要在某一有情的认识上才能成立，并不是离却能知心，而有可意、不可意的决定境界。所以『顺正理论』(卷五十三)中说：
　　「譬喻部师作如是说：由分别力苦乐生故，知诸境界体不成实。以佛于彼摩建地迦契经中说：诸癞病者触苦火时以为乐故。又说一色于一有情名可意境，非于余故」。
　　单是这样，只能成立我们情绪上的苦、乐、爱、恶，是由心的分别力而生，不属于外境的本身，与唯识无境的思想，相差还很远。但它还有其它的见解，像『顺正理论』(卷五十三)说：
　　「又如净秽不成实故，谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异。既净秽相非定可得，故无成实净秽二境」。
　　有情因业力的关系，在某一趣内受生，或人、或天、或畜生、或饿鬼，因生趣的不同，所见的净秽也有差别。像人见海水充满、清净；饿鬼却见干涸得一无 [P204] 所有，或者是脓血、火焰。这随类所见的不同，不但是感情观念的不同了。境不成实，更可以得一证明。后代的唯识家，常用「天见宝庄严，人见为清水，鱼见为窟宅，鬼见为脓血」的一境四心，证明外境的无实，也只是「谓别生趣同分有情，于一事中取净秽异」的见地。
　　经部的上座，主张十二处是假有(大众系的说假部，也有此主张)，这更接近唯识了。『顺正理论』(卷四)说：
　　「此中上座作如是言：五识依缘俱非实有，极微一一不成所依所缘事故，众微和合方成所依所缘事故，……故处是假」。
　　它从五识的不能缘极微相，断定一一极微的自体，没有作五识的所缘用。不但一一没有所缘用，就是众微和合，众微还是没有作所缘的作用。与「如盲一一各住无见色用，众盲和集见用亦无」一样。这样，五识所缘的境界，只是和合的假相，不是真实。五根极微，不论一一或是和集，也同样的不能为五识的所依，五识是依根微和合的假用。十色处既然是假，法、意二处也不是成实，这是可以 [P205] 比类而知的，十二处是假，虽是说所依、所缘的无实，但所缘不但是五色处，与无为、受、想、行的别法处，它是可以总摄一切的，像『顺正理论』(卷三)说：

　　「又上座说：诸法无非意所行故，皆法处摄」。
　　所缘的六处无实，实际上达到了凡是我们所认识的一切，都不是真实的结论。真实的是什么？是十八界。它在认识论上，可说是二元的。凡是有漏心所认识的一切，都是假的，不是法的实相；在我们所认识的假相背后，隐着真实的因果法相──十八界。这个见解，初期的瑜伽派，像本地分也还取同样的见地。它建立了离言自性，假说自性。在世间所认为真实的假说自性背后，还有它所依的真实的离言自性。它要建立有宗，它认为没有这离言的实性，无法建立因果缘起，它要反对彻底无自性的大乘。
　　经部的所缘无实，与遍计所执的假说自性有关。经部师，怎样从认识论的见地去解说所缘无实呢？拿眼识缘色来说：假使说眼识所显现的青色，就是眼识直 [P206] 接的亲缘到的外境，这除却正量部的直取外境以外，小乘都是不承认的。见色的时侯，心上觉得它是什么形相，是什么名称，这名、相，只是总名、总相，也可说是概念。总名、总相，不是青色的自体，它是无实的。这样的见解，不但经部，有部也会承认。但依有部的见解：这总名与总相，是意识的境界，确不是色法的真相。眼识虽不能见一一极微的自相，但眼识上所显现的色相，不论是极微的和合或和集，它总是从那一一极微来的。换句话说，意识上抽象的概念不是真实的色法，但依识上所显现的青色，不能说不依客观的青色而成立。眼识所见的青相，与色法的青相，是一致的。它的见解，青色是它自体是这样的，不是因能缘的心识而是青是色的，所以它主张眼识能缘实境。但在经部看来，眼识并不能见到一一极微的自相，只见到和合的假相。这和合相，极微上是没有的。所以眼识上所显现的青相，不与外界存在的青色一致。因此，眼识不能缘实境。眼识虽缘不到色法的自相，但并不能说没有青色。假使没有超认识的青色，也不能依它而在眼识上显现和合的青相。有部与经部的认识论，有着很大的差别。 [P207]
　　瑜伽派，认为凡是有漏心识所认识的，都是假说自性，都不能离却名言相。像有部的客观存在的青相，是必然要反对的。没有名言识的力量，决不能知道它是青是色。它与经部一样的，在假说自性的背后，建立离言自性。这一一法的依它离言自性，是必有的，不然就是恶取空。一切境界，都不离心识名言的势力，这虽已达到了认识论上的唯识，但隐在认识背后的离言自性，经部说是十八界，瑜伽派也承认它是缘起因果，也不见得就是心罢！似乎也没有充分理由，证实它就是虚妄分别的心心所。『真实义品』成立离言自性，引用小乘共许的教典，我不知它比经部高超了多少！
　　在认识论上，达到境不成实的思想；在因果相续的缘起论上，达到了细心持种能生一切的见解。彼此结合起来，这依它离言自性，就是心中种子所变现的，它就是心，这是真实。等到拦入认识界，它就出现了别体能取所取的现象，这是不真实的。「实无外境，唯有内识」的唯识论，宣告成立。