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摘自《无量香光网文章集锦》
●[佛教期刊文章选摘]《大智度论》略译初探(周伯戡)
《大智度论》略译初探
台大历史系副教授 周伯戡
中华佛学学报
第13期卷上 中文篇(2000.05)
页155-165
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提要
此文藉着比较《大品》和《放光》、《光赞》的翻译，并对照《大智度论》的解释，推测中文《大智度论》文本形成的情形，它是当时讨论般若思想的文证。因此作者认为《大智度论》出现的意义不是是否它为龙树所作，而是它在中国佛教发展上的地位，它矫正先前般若诸说的错误，奠定大乘佛教在中国发展的基础。
关键词：1.《大智度论》2. 鸠摩罗什3. 文本4.《般若经》
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近代学者对于406年鸠摩罗什所译的《大智度论》一直存有两个，并且相互有关的问题：一是此论的作者；二是罗什据以汉译此论的梵文原貌。
先说第一个问题。首先质疑《大智度论》的作者为龙树的是比利时的学者 E. Lamotte。E. Lamotte以为此论为曾在喀什米尔研读佛教有部思想，后转为大乘的佛教学者所成。[1]原籍为德国的学者Conze据此而推测，此人最有可能是罗什本人。[2]义大利学者Tucci以为，历史上应有两位龙树，一是写《中论》的龙树，一是写《大智度论》的龙树。[3]日本学者干泻龙祥就怀疑此注释之书，不完全来自翻译，它必定包含鸠摩罗什凭己意所插入的若干文句。[4]但是，印度学者 Ramanan，[5]和绝大多数的中国学者如印顺，[6]仍相信《大智度论》的作者是龙树。
第二个问题涉及到罗什翻译的梵本是“全本”或是“略本”。慧远在〈大智论抄序〉中说：“童寿以此论深广，难卒精究，因方言易省，故约本以为百卷，计所遗落，殆过参倍。”[7]这是主张罗什所据的梵文本子大约是四百卷。
第二说来自僧睿本人，〈大智释论序〉：“论之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言。胡夏既乖，又有繁简之异，三分除二，得此百卷。于《大论》之十万言，玄章婉旨，朗然可见。”[8]根据僧睿之说，《大智度论》是罗什从“略本”译出，而且只译出略本的三分之一。若把“略本”全部译出将有三百卷。僧睿接着说：“胡文委屈，皆如初品。法师以秦人好简，故裁而略之。若备译其文，将近千有余卷。”[9]这就是说当时还有另一个“全本”；“全本”若全部译出“将近千有余卷”。此说可为另一篇作者不详但在《大智度论》翻译出来后不久完成的〈大智论记〉所支持：“论初品三十四卷，解释一品，是全论具本。二品以下，法师略之，取其要。足以开释文意而已，不复被其广释。若尽出之，将十倍于此。”[10]
两说都承认现在的本子是个略译本，从《大品》第二品以下，罗什对《论》予以节译。两说相异之处在于：第一说认为《大智度论》的梵文原本只有一个，而第二说认为有“略本”和“全本”之分；僧睿本人看来曾经看过“全本”。
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[1] E. Lamotte, Le Grande Vertu de Sagesse, t. III, Louvain: P.I.O.L., 1970, pp. 97～179.
[2] E. Conze, The Prajnaparamita Literature, Tokyo: The Taiyukai, 1978, p. 94.
[3] Giuseppe Tucci, “Book Review on Le Traite de la Grande Vertu de Sagesse,” East and West, n.s. Vol. 22, no. 3～4, 1972, p. 367.
[4] Ryuusho. Hikata, The Suvikraantavikraami-parip.rcchaa Praj~naaparamiita-Suutra, Fukuoka: Kyuushuu University, 1958, pp. LII-LXXV.
[5] K. V. Ramanan, Nag?rjuna’s Philosophy, Delhi: Motilal Banarsidass, 1975, p. 13.
[6] 印顺〈大智度论的翻译及其作者〉，《东方宗教研究》，新2期，1991年。
[7] T. 55, 76a～b.
[8] T. 55, 75a.
[9] 同上注。
[10] T. 55, 75b.
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此两说究竟哪一个比较正确，我们无法得知。因为我们现在没有《大智度论》的梵文原本。[11]印顺法师对此有一推论。他认为当时汉文译本的《大智度论》出现时，已是经论合一，百卷的形式。扣除经的三十卷，论的本身只有七十卷。再扣除全译第一品的三十三卷，其余的三十七卷是注释《大品》其他的各品。这三十七卷是原本的三分之一，因此，原本的这部份应该有一百一十卷左右。再加回第一卷的三十三卷，共有一百四十卷左右。比较《大品》的两万两千偈，可译成三十卷，那么《大智度论》的十万偈应该可译成一百三十六卷左右。这大概是罗什所译《大论》的篇幅。因此，印顺法师以为僧睿的千卷之说和慧远的“计所遗落，殆过参倍”之说都不正确。[12]对于印顺法师大胆的推论，我们也无法证实，毕竟僧睿和慧远比印顺法师更有可能看到《大智度论》的梵文原貌。
我们若从论的自身和记载有关文本的序文来考察，恐怕无法对上述两个问题提出解答。然而我们注意到首先质疑《大智度论》作者的 Lamotte 对《大智度论》的译注只完成论的前三十四卷，也是《大智度论》详释《大品》第一品〈序品〉的部分，第二品以后的略释他就没有处理。以后的西方学者是根据 Lamotte 的推论，进一步演申《大智度论》作者的问题。而日本学者干泻龙祥的说法是根据论叙述的形式中有梵文不应该有的“秦言”的句子，推论《论》的本身应该有罗什自己加入的部分。然而他的说法不能通过印顺法师的看法；印顺法师以为，当时的翻译是在众人前进行，罗什不可能妄自加入己意于原文中。至于论中有以“秦言”为首的解释性的句子出现，印顺法师认为这是“便于国人阅读而夹注名相的惯例，而这些夹注也不是罗什‘加笔’而是僧睿等所附加上去的。”[13]
对于这两个无解的难题，这个小文将提出几个例子，检验第二品以后“略译”的性质，尝试从另一个角度回答这二个问题。
谈到《大智度论》的翻译，我们得先了解翻译背景的两点：第一、此论虽为《大品》的注释作品，但与《大品》是分离的。罗什当初是先在402年的夏天译此论，当此论的翻译仍在进行时，罗什于第二年的4月23日开始翻译《大品》。《大品》翻译的初稿在当年12月15日完成，然后再以正在进行翻译的《大智度论》来校订《大品》，直到404年的4月23日才定稿。[14]《大智度论》的翻译得到405年的12月
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[11] 也就是因为如此，让学者怀疑《大智度论》为罗什所造。
[12] 同注6。
[13] 同上注，页12。
[14] 僧睿〈大品经序〉：“以弘始5年岁在癸卯4月23日，于京城之北逍遥园中出此经。法师手执梵本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王躬揽旧经，验其得失，咨其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门……等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书
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27日完成。显然当时人认为，经是主体，论是释经的作品。这点符合当时人重视《般若经》的事实。
第二、在翻译《大智度论》和《大品》时，后秦的君主姚兴亲自参与翻译，经和论同时译完共经历了大约四年的时间。姚兴固然崇佛，但是亲自参与翻译恐怕不是可以用一般佛教君主建塔布施等宗教行为解释的通，他极可能受到《般若经》的影响，想效法释提桓因问法的行为，正如《般若经》〈无作品〉所言：
尔时，四天王天、释提桓因、及三十三天、梵天王、乃至诸净居天，佛神力故，见东方千佛说法，亦如是相，如是名字说是般若波罗蜜品，诸比丘皆字须菩提，问难般若波罗蜜品者，皆字释提桓因。[15]
姚兴若仿效释提桓因问难《般若经》，毫无疑问他会把《般若经》的旧译本拿出来和新译本比较，正如〈鸠摩罗什传〉说：“什持梵本，(姚)兴执旧经，以相仇校，其新文异旧者，义皆圆通。”[16]旧经指的是无罗叉291年所译的《放光》和竺法护286年翻译的《光赞》。而当时的“难”就是要把讨论的事情说的一清二楚，[17]由于皇帝亲自参与，罗什对新旧译文内容的不同必须得解释清楚。当我们重新比较新旧译本，并和《大智度论》相验时，我们就看出“略译”性质的一些端倪。
在这背景下，下面我从两点来看“略译”的部分。我认为《大智度论》中所谓的“略译”，至少存在着两个标准：第一、《大品》和《放光》、《光赞》新旧经文内容的差异，第二、新旧翻译在关键性专有名词译文不同。
一、新旧经文中译文的差异[18]
在这一节中，我举四个例子说明。首先我摘引并比较《大品》和《放光》两经译文；我以斜体标示译文的不同处，再摘引对应的《大智度论》的叙述，显示《大智度论》是对译文不同所做的解释。
(I)《大品》第六十二品〈魔愁品〉：
尔时，释提桓因白佛言：“
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之。以其年12月15日出尽，校正检括，明年4月23日乃讫。文虽粗定，以释论捡之，犹多不尽；是以随出其论随而正之，释论既讫，尔乃文定。”T. 55,53b.
[15] T. 8, 310a, 8～12. 此外姚兴建波若台恐怕也是意有所指。
[16] T. 55,101b.
[17] 刘劭《人物志．材理篇》：“若说而不难，各陈己见，则末知所由。”换言之，“难”是要“知所由”。
[18] 由于《光赞》只存十卷，若对应的经文不见于《光赞》，我则不引。
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世尊！是般若波罗蜜，甚深难见，无诸忆想分别。世尊！是众生闻是般若波罗蜜，能持读诵说郑忆念，亲近如说行。乃至阿耨多罗三藐三菩提。不杂于心，心数法者。”[19]
《放光》第六十三品〈释提桓因品〉：
尔时，释提桓因白佛言：“世尊！般若波罗蜜者，甚深微妙，难晓难了，难解难知，不可思议。以本净故。闻是深般若波罗蜜，书持写者，为己具足大功德来，想着之意为不复生。至阿耨多罗三耶三菩，亦无想着。”[20]
比较这两段译文，意义几乎相当。《大品》的译文以“不杂于心，心数法者。”详述“无着想”。有趣的是，《大论》的注释即解释此解释性的译文：
……不令余心，心数杂者，……余心不入者，虽得功德，不名为无上。余心心数杂者，有人言悭贪等，及破六波罗蜜恶心是。有人言，但不令恶新增长，成其势力，来则灭除。有人言，不令声闻辟支佛心得入。有人言，无记散乱心，虽非恶以遮善道故，亦不令得入。是故，是人不从小功德来。”[21]
(II)《大品》第六十二品〈魔愁品〉：
释提桓因言：是善男子善女子，一发心胜于我。[22]
《放光》第六十三品〈释提桓因品〉：
释提桓因语是比丘：是善男子善女子，于般若波罗蜜中一发意，胜阎浮提所做十善、四禅、四等、五通者之上。[23]
此二译文的差别是，《大品》清楚地指出“我”是释提桓因，而《放光》中的新发意的善男子和善女子所胜的人不是释提桓因。《大智度论》的注释即说明何以是释提桓因本人：
问曰：是比丘何以语帝释，善男子福德胜仁者？答曰：帝释己住福德果报中，人天之主，威德尊重。是比丘重是善法，欲显此功德故，言胜于仁者。[24]
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[19] T. 8,355c, 17～21.
[20] T. 8,99a, 10～12.
[21] T. 25,603c, 18～25.
[22] T. 8,356a, 1～3.
[23] T. 8,99b, 24～26.
[24] T. 25,604a.
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(III)《大品》四十五品〈闻持品〉：
舍利弗言：“世尊，十方现在无量无边阿僧只诸佛，皆识皆以佛眼见是善男子善女子书深般若波罗蜜，乃至修行时？”佛言：“如是、如是。舍利弗，十方现在无量无边阿僧只诸佛，皆识皆以佛眼见是善男子善女子书深般若波罗蜜，乃至修行时？……舍利弗，诸佛皆识，皆以佛眼见是善男子善女子。”[25]
《放光》四十六品〈真知识品〉：
舍利弗言：“世尊，十方现在诸如来无所着等正觉颇知是善男子善女子，书持受学般若波罗蜜念讽诵者不？颇持佛眼，颇知颇见不？”佛告舍利弗：“……诸佛以天眼悉见是善男子善女子。”[26]
在《大品》，佛以“佛眼”见善男子善女子，但在《放光》做“天眼”。针对这不同，《大智度论》解释“天眼”与“佛眼”之差别：
问曰：“为以天眼见？以佛眼见？若以天眼见，云何此中说佛眼？若以佛眼，众生虚诳，云何以佛眼见？”[27]
《论》的本身便假定有天眼存在的叙述，很明显是指《放光》的译文。
(IV)《大品》〈方便品〉:
须菩提白佛言：世尊，菩萨得如是方便力者，种何等善根？[28]
《放光》〈方便品〉：
须婆提言：世尊，是菩萨作何等功德，乃能具足沤和据舍罗？[29]
两句译文的不同是，《放光》作“作何等功德”，而《大品》作“种何等善根”。在这点上，《大智度论》作如此的叙述：“若以深心行六波罗蜜，为阿耨多罗三藐三菩提，故作功德，是名种善根。”[30]清楚地为两译文的不同作一综合说明。
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[25] T. 8.317a.
[26] T. 8.71c.
[27] T. 25,530a.
[28] T. 8,368c.
[29] T. 8,109a.
[30] T. 25,635c.
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二、关键性专有名词之译文差异
对于关键性专有名词在《大品》和旧译本中文的不同，罗什极为重视，[31]下面举三个比较明显的例子说明。
(I)《大品》〈遍叹品〉：
“世尊，离波罗蜜是般若波罗蜜。”佛言：“毕竟空故。”“世尊，不坏波罗蜜是般若波罗蜜。”佛言：“一切法不可得故。”“世尊，无彼岸波罗蜜是般若波罗蜜。”佛言：“无名无身故。”[32]
对应此句的《放光》〈等品〉：
“世尊，波罗蜜寂静。”佛言：“常空故。”“世尊，波罗蜜无能伏者。”佛言：“诸法无有故。”“世尊，种种波罗蜜空。”答言：“亦无字，亦无身故。”[33]
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[31] 在《大品》翻译完之后，僧睿特别提出鸠摩罗什对旧译的译文所做的改正：“其事数之名与旧不同者，皆是法师以义正之者也。如阴、入、持等名，与义乖故，随义改之。“阴”为“众”skandha、“入”为“处”aayatana、“持”为“性”dhatu；“解脱”vimok.sa为“背舍”、“除入”abhibhvaayatana为“胜处”、“意止”为“念处”sm.rty-upasthaana、“意断”为“正勤”prahaa.na、“觉意”为“菩提”bodhy[a^nga]、“直行”为“圣道”aaryamaarga。诸如此比，改之甚众，胡音失者，正之以天竺，秦言谬者，定之以字义。”
然而比较新旧译文，和《大智度论》的内容，我们对他的叙述不能毫无保留地采纳。?“意止”“意断”是《光赞》的译文，如〈行空品〉“欲出生四意止四意断四神足五根五力七觉意八正行。”(T. 8,30c)被《大品》改正为“念处”“正勤”。?我们没有发现把“觉意”改为“菩提”的例子，我们也没有见到“直行”的旧译，我们只见到“正行”或“由行”的翻译。?我们也没见到“除入”的旧译。?在《大智度论》里，新旧译文实际上是相杂处的：
“五阴”见下列各页：T. 25: 64c, 65b, 65c, 82b, 96c, 117c, 120b, 145a, 149c, 164c, 239c, 364a, 365b, 374a, 376a, 675a, 676a.
“五众”见下列各页：T. 25:59c, 61a, 62c, 72a, 81c, 99c, 100b, 104c, 110a, 111c, 117c, 133b, 138b, 148b, 751b, 627a.
“解脱”和“背舍”杂用，“八解脱”见下列各页：187a, 221a, 233b, 238c, 250c.“八背舍”见下列各页：97a, 111c, 177c, 121a.
“意止”和“念处”混用。“意止”见下列各页：91b, 173a, 255b。“念处”见下列各页：62c, 62b, 66c, 74b, 174b, 177c, 201b, 201c, 218b, 404c, 405b.
新旧译文杂处的意义以后再另写一文讨论。
[32] T. 8,311c.
[33] T. 8,68a～b.
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两相对照，《大品》把《放光》的“寂静”改译成“离”ni.hsaara(of no substantial excellence, or of no substance)，“无能伏”改译成“不坏”avinaasika(not destroyed)，“种种”改译成“无彼岸”ananta(endless)。《大论》对此均作仔细的解释：
菩萨用毕竟空心，离诸烦恼，亦离诸法，是故名离波罗蜜。菩萨用是般若波罗蜜，总相、别相求诸法，不得定相如毛发许，以不可得故，于一切法心不着；若有邪见戏论人，用邪见着心，欲破坏是菩萨；是菩萨无所着故，不可破坏，是名不坏波罗蜜。此岸名为生死，彼岸名涅槃，中有诸烦恼大河；一切出家人，欲舍此岸，贪着彼岸；而般若波罗蜜无彼岸，彼岸是涅槃，无色无名，是故说无色无名故，是名无彼岸波罗蜜。[34]
(II)《大品》〈趣智品〉：
世尊，修般若波罗蜜是修一切法。世尊，无所修是修般若波罗蜜。[35]
对应此品的《放光》〈解深品〉：
世尊，念般若波罗蜜者为不念诸法，念般若波罗蜜者为无所念。[36]
此处，《大品》把《放光》的“念”改成“修”。梵文的原文作bhaavayati(develops)，两者的译文都不算错。《大论》在此作解释：
以修故，能解一切诸法，皆入般若波罗蜜，是故修般若波罗蜜即修一切法。般若无定实法可得故，经中说“无所修是修般若波罗蜜。”。[37]
(III)《大品》第三十六品〈尊导品〉：
尔时佛告释提桓因言：“憍尸迦！善男子善女人受持般若波罗蜜乃至正忆念，我不说但有尔所功德。何以故？憍尸迦！是善男子善女人受持般若波罗蜜乃至正忆念不离萨婆若心。无量戒众成就，定众、慧众、解脱众、解脱知见众成就。复次，憍尸迦！是善男子善女人能受持般若波罗蜜乃至正忆念不离萨婆若心。当知是人为如佛。复次憍尸迦。一切声闻辟支佛。所有戒众、定众、智
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[34] T. 25,518c.
[35] T. 8,334a.
[36] T. 8,82c.
[37] T. 25,561b.
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众、解脱众、解脱知见众。不及是善男子善女人戒众乃至解脱知见众，百分千分百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。何以故？是善男子善女人。于声闻辟支佛地中心得解脱。更不求大乘法故。”[38]
《放光》〈无二品〉：
佛告拘翼：“我所说善男子善女人，受持诵行供养般若波罗蜜者。其功德未竟、受持诵行供养般若波罗蜜者，其功德不可称计不可限量。何以故？是善男子善女人，奉行般若波罗蜜者。当得无量戒性，得无量三昧性、智慧性、解脱性、见解脱慧性，意终不离萨云若意，是善男子善女人皆当得是不可计诸功德。拘翼！当知是善男子善女人，奉行般若波罗蜜者，为承佛弟终不离萨云若。拘翼！声闻辟支佛所有戒性、三昧、智慧、解脱、见解脱慧持，是五性比是善男子善女人五事性者其功德百倍千倍巨亿万倍，其功德最尊无有能为作譬喻者。何以故？拘翼！是善男子善女人意，已离罗汉辟支佛，初不见愿罗汉辟支佛故。”[39]
比较这两段文字，在关键性词汇上，《放光》把skandha译成“性”，《大品》做“众”。第二、此句是拿善男子女子受持般若波罗蜜和成就声闻辟支佛的五种集合的知识相比较，说明声闻辟支佛虽有五种同样的知识，但也比不上善男子善女子。对此，《放光》的叙述不清楚。《大品》更说明受持般若波罗蜜就是大乘，即使此人仍在声闻辟支佛的身份中；《放光》在这点上没有表明。《大智度论》对此文的解释强调受持般若波罗蜜的表现是“无畏施”，包括施自己的寿命，这儿没有僧俗、性别之分。
佛告天帝：是人不但得如上功德，亦得无量戒众等功德。戒众者，是菩萨行般若波罗蜜，于一切众生中修毕竟无畏施。众生十方中数无量无边，三世中数亦无量无边，六道四生种类各各相亦无量无边，于此无量无边众生中，施第一所爱乐物，所谓寿命，是故得无量戒众果报。如是不杀等戒，但说名字，则二百五十。毗尼中，略说则八万四千，广说则无量无边。是戒凡夫人或一日受，或一世，或百千万世；菩萨世世于一切众生中施无畏，乃至人无余涅槃，是名无量戒众。乃至解脱知见众，亦如是随义分别。是五众功德，胜于二乘，不可计量。[40]
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[38] T. 8,288c.
[39] T. 8,50a.
[40] T. 25,472c.
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三、结论
上面我用列举的方式来说明《大智度论》对《大品》第二品以下释文的略译决不是随便进行。它是针对新旧译文内容不同所做的说明。这类的例子多得不胜枚举，仔细的读者把新、旧《般若经》的译本和《大智度论》合本对读即可找到不少材料。那么我对比新旧译文文本的意义和前面所举两个──作者和梵文原本──不可解的问题有何关连？我以为当时翻译时确有一个梵文底本，其份量如何，我们并不清楚。但重要的是，由于皇帝的参与，僧睿清楚地记载下罗什对新旧译文内容不同的解释。第四世纪中国佛教界对般若所做各种错误的看法凭借的就是《放光》和《光赞》，误解主要来自格义、或是以一切有部的论说来解释《般若经》，[41]为了矫正这些般若的误解，所以罗什重译《大品》，并且同时翻出《大智度论》，而僧睿把当时罗什新旧译文的比较写入了现在我们所见到的《大智度论》中；原来这就是僧睿作为笔受所做的工作。僧睿曾说，当罗什翻译《维摩诘经》时，他是此翻译工作的笔受，他负责从参与的僧侣中把罗什译经时所做的解释收集起来，编纂成书。
借众听以集其成事之说。烦而不简者，贵其事也，质而不丽者，重其义也。其指微而婉，其辞博而晦，自非笔受，胡可胜哉？是以即于讲次，疏以为记，冀通方之贤，不吝其烦而不要也 。[42]
《大智度论》的情形也应该如此，僧睿收集了参与翻译五百多僧侣所做的笔记而编纂成现在的《大智度论》。《大智度论》存在的意义不是它是否为印度中观佛教奠基者龙树所做，而是它在中国佛教发展史上独特的地位──它是矫正先前般若诸说错误的文证，并且奠定了以后中国佛教发展在大乘佛教的基础。
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[41] 请参阅作者的〈读僧睿小品经序〉，《台大历史学报》第23期，页157～198，1999年。
[42] T. 5,59a,14～18.
页165
A Preliminary Study of the Abbreviated Translation
of the Da zhidu lun
Zhou, Bokan
Associate Professor of History,
Taiwan National University
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Summary
This paper compares the translations of Mahaa Praj~naa-paaramitaa Suutra, Illuminating Praj~naa-paaramitaa Suutra and Light Ode Praj~naa-paaramitaa Suutra with that of Da zhidu lun and from that deduces the environment in which Da zhidu lun was formed. It was the documentation of the evidence used while discussing praj~naa wisdom during that time period. This writer believes that what is meaningful about Da zhidu lun is not whether or not it was written by Naagaarjuna but rather the place it had in the development of Chinese Buddhism. It corrects many of the misconceptions about praj~naa wisdom and therefore became the solid foundation on which Mahaayaana Buddhism developed in China.
Key words:
1. Da zhidu lun
2. Kumaarajiiva
3. literary content
4. Praj~naa-paaramitaa Suutra
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發表於 2015-7-28 20:38:49
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