“他空見”與“自空見"(轉貼)

至欽

一﹑寧瑪﹑覺囊與“他空見”
寧瑪派與覺囊派是用“三性”與“二諦”說來闡釋“他空見”的﹐寧瑪派學者郭若紮西說﹕“遍計執是指虛空等一切無實物﹐由於分別心上呈現之色等境之現分﹐于名上貪著其義﹐于義上錯亂其名﹐名和義之關係﹐內﹑外﹑中﹑邊﹑善﹑惡﹑大﹑小﹑方分﹑時分等﹐由心所增益之一切所執”。  
　　覺囊派著名學者多羅那塔也有同樣的說法﹕“遍計執是指空虛等一切無為法和出現于分別的色境之有﹐以及名住義﹐亂義為名的名義關係﹐內﹑外﹑邊﹑中﹑大﹑小﹑善﹑惡等各方面由心所增益所執的一切。”
  
意思是說遍計執是表達一種意義而施設的假說﹐但是人們卻把以這種名言﹑概念表示的一切對象﹐執為各有自性差別的客觀實在﹐並以此名言﹑概念對事物和自我作出錯誤的判斷﹐形成種種自相﹐其實﹐這種自相並不能表示對象的客觀性﹐實質上﹐事物和名言﹑概念之間沒有內在的必然聯繫﹐但世俗的人們硬要把它們直接聯繫起來﹐認為名言﹑概念表示了對象自身﹐這就把概念實體化了。以這種錯誤的認識指導行動﹐就會招致種種感情上和心理上的痛苦。
  
　　其次是“依他起性”﹐郭若紮西說﹕“依他起性是指能所二取呈現為法之識﹐由無明習氣而成為依他起﹐即是所現故”。
多羅那塔也說﹕“是指能執所執法中的識﹐即成為無明習氣的依他起﹐故為有”。
  
這是說所謂依他起自性﹐就是指依托各種因緣而生起的一切現象﹐人們遍計所執的種種現象並非憑空而來﹐而是有所依托的﹐它所依的自性﹐即是依他起自性﹐這裡所指的“他”﹐就是“識”。
即主要是指阿賴耶識種子﹐樹立了依他起便把一切都繫於一心了﹐這樣﹐各種法的名言種子﹐即無明習氣都藏在阿賴耶識裡了﹐依托于阿賴耶識而存在﹐從這些種子的現行中產生了一切事物和現象﹐這樣就把一切現象歸結為阿賴耶識種子的變化﹐自性緣起也就演變為阿賴耶識種子緣起﹐這就使三自性說導向了唯心主義。
  
　　再次是“圓成實性”﹐郭若紮西說﹕“自覺自明而離一切戲論即圓成實的定義。法性﹑法界﹑勝義諦均同義”。
多羅那塔說﹕“圓成實﹐即指遠離一切戲論之自證自明﹐即法性﹑法界﹑性空﹑勝義諦等名的差別”。
安立在依他起上的遍計執當然是不真實的﹐去掉它（即戲論）就能顯出諸法的真實本性來﹐它便是圓滿﹑成就﹑真實的圓成實性。
  
　　他們還把“三性”和“二諦”聯繫起來了﹐郭若紮西說﹕“遍計執于世俗中無﹐依他起于世俗中有。遍計執是假立而有﹐依他起是實體而有。圓成實性則此二皆非有﹐是無戲論而有”。
多羅那塔也有相同的論述﹕“世俗沒有遍計執﹐世俗有依他起﹐世俗也無圓成實﹐勝義有圓成實﹐故實有。若爾﹐遍計執是假有﹐依他起是實有﹐圓成實既不是安立有﹐也非實有﹐而是無戲論有。進一步說﹐遍計執是無的性空﹐依他起是有的性空﹐圓成實是勝義性空”。
這是說遍計所執自性是出於遍計的執著﹐不是有而是無﹐所以是世俗中無﹔依他起性是遍計所執自性生起的依據﹐是有﹐故說世俗中有﹐不過它與遍計執相順﹐它的生起是由於遍計執的種子﹐生起以後又有遍計執的安立﹐所以﹐這個有不是實有而是假有﹐故謂世俗中有﹐于勝義中則無有﹐到了圓成實性﹐則可以說是離戲論而有﹐即勝義中有而世俗中無﹐這是說圓成實自性是去掉安立在依他起上的遍計所執自性﹐從而呈現出事物本身的真實性﹐這個有便是實有﹐是實體。
  
這樣﹐寧瑪派﹑覺囊派用三性和二諦清楚地闡明了“無有”﹑“假有”﹑“實有”的關係﹐即得出了“遍計所執和依他起性是無諦實﹐為幻有﹐是世俗虛妄”﹐（同上）也就是說它是虛妄不真而生滅變化的﹐它是世俗諦的範圍﹐圓成實性是自性實有而又恆常不變的﹐它是屬於勝義諦的範圍的結論﹐這就為“他空見”的提出作了理論鋪墊。寧瑪派和覺囊派以此為基礎﹐提出了“他空見”的學術命題。郭若紮西說﹕“此如來藏圓成實性的自性﹐任何時候都不空﹐由世俗之‘他’從無始以來即空﹐故此圓成實性即是他空而不是自空﹐所以﹐諸世俗分由他之自性空之空分上說由自己之自性也空﹐勝義祗是由他之自性空故﹐說這個理的就叫作‘他空中觀見’”。
多羅那塔說﹕“圓成實善逝藏者﹐任何時候自性都不空﹐其他世俗從初住空。圓成實勝義諦是他空非自空﹐這樣諸世俗在他空性上自性亦空﹐因為勝義是從他性空﹐所以﹐這種說法就是他空中觀”。
  
這些話的意思是說圓成實性是勝義諦﹐其本身自性不空﹐它是自性實有﹑恆常不變的﹐由於無明習氣的作用沾染到圓成實性上的遍計所執和依他起性這些世俗之他物才是自性空﹐所以﹐性空不是自空﹐而是他空。這樣﹐“他空見”的概念便應運而生了。
  
　　那麼﹐這個不空而自性實有的圓成實勝義諦指什麼呢﹖很明顯﹐指的是無始以來存在於眾生心中的如來藏佛性﹐不空實有指的就是如來藏佛性不空實有。
  
寧瑪派著名學者隆欽然降巴說﹕“由觀待界或如來藏之體性﹐其污垢及過失等物之有差別相空﹐而從本以來于自己本身所具有的佛功德則不空”。
覺囊派著名學者多布巴說﹕“佛性為無為法﹐故常﹐虛空為佛性﹐佛性為如來藏﹐如來藏為無為法﹐無為法為常﹐常為法﹐法為僧﹐僧為無為法﹐無為法為常”。
  
這些都是說﹐佛﹑法﹑僧三寶並非是一個孤懸在彼岸的抽象本體﹐而是存在於眾生心中的一個統一的如來藏佛性﹐它像虛空﹐是虛空則非因緣和合而成﹐非過去﹑未來﹑現在﹐亦非內非外﹐是無生滅變化的﹑獨立的﹑恆常的﹑絕對的實體﹐這個實體實際上就是指一切有情眾生的生命主體﹐是人心中能夠產生宗教體認的一種潛質。

他們的結論便是﹕人心就是如來藏佛性﹐即心即佛﹐心佛不二﹐而此佛性則有自性而非性空﹐常恆堅固而不壞滅﹐空的變的是佛性以外的世俗之物。這是本來意義上的“他空見”﹐即狹義“他空見”。
  
　　據此﹐寧瑪派﹑覺囊派的“他空見”的特點是﹐圓成實佛性是實有﹑本有﹐而世俗妄心是性空﹑始有。
這就是寧瑪派所講的“罪過倏爾所住﹐功德自性本有……一切有情眾生心相續中無不具足如來藏無量功德﹐觀待其本質時﹐佛功德任運成就﹐未沾染過失﹔觀待其表面時﹐則有煩惱染污﹐爾後清淨”的意思。
覺囊派也有相同的論述﹕“應了知勝義之心是于本性有之心﹐世俗之心是于本性沒有之心。……他空勝義諦常恆不變﹐周遍一切情器世界﹐與如來藏同一意義﹐在因位時即已本有﹐……世俗諸分﹐乃是自空﹑斷空﹑滅空﹑少分空﹐從本即無”。

這樣看來﹐佛無須從某個地方得來﹐“佛的功德也不是說從前沒有﹐後來才形成﹐佛的功德是天然成就”。
這是說佛性是實體﹐終極﹑始基﹐也就是說是先天稟賦﹑無須雕琢的﹐而染污煩惱則是虛無﹑表面﹑外來﹑寄存﹑附屬的東西﹐也就是說是無本無源﹑臨時沾染的。既然如此﹐成佛便是一件舉手之勞的事﹐它無須積聚資糧﹐甚至亦無須破除障垢﹐因為在他看來“界如來藏之自性從本以來無有任何所破之垢﹐自性光明﹐無有污垢”。
佛自天然﹑本來清淨。這就把真心與妄心﹑佛性與煩惱﹑生死與涅槃割裂為體用殊絕的兩橛。認為二者在時間上有先後關係﹐也就是說先有真心﹑佛性﹐後來才產生了妄心﹑煩惱。妄心﹑煩惱又在真心﹑佛性之外﹐如同鐵和鏽的關係。
這便是典型的佛性本有論﹑實有論。多布巴說﹕他空見的“這些理論在《如來藏經》﹑《法鼓經》﹑《智光莊嚴藏經》﹑《勝鬘獅子吼經》﹑《無增無減經》﹑《涅槃經》﹑《華嚴經》﹑《寶積經》﹑《央掘魔羅經》﹑《金光明經》等中都曾明白講說。  
又引解釋佛第三時教密意的《寶性論》的本釋和龍樹的《中觀讚》等廣為抉擇”。
  
這就是說“他空見”的理論是來自這些經論。
而此經論的思想是如來藏系統﹐此系統的經論所講的如來藏具有濃厚的神我色彩和極大的梵化傾向。
例如《央掘魔羅經》中一再說﹕“一切眾生有如來藏﹐如來常恆不變如來之藏”。多布巴在《山法了義海論》中引用《大涅槃經》中的話說﹕“……無為法是大涅槃﹑常涅槃﹐常即我﹐我即淨﹐淨即樂﹐常樂我淨是善逝如來﹐善男子﹑我是善逝如來藏義﹐眾生有佛性者﹐我義……”。
可見﹐這些經論的中心議題是﹕如來藏就是我﹐我就是佛性﹐一切眾生都有常﹑樂﹑我﹑淨之四德性。這樣看來﹐寧瑪﹑覺囊所持之實有如來藏佛性論來自《涅槃》等經論的“如來藏我”系。
   
　　二﹑薩迦﹑噶舉與“他空見”
　　很多藏傳佛教大師把凡是隨順龍樹﹑提婆﹑佛護﹑清辨﹑月稱等的般若中觀思想者﹐均判為“不了義自空中觀見”﹐凡是追隨彌勒﹑無著﹑世親之如來藏佛性學說者皆判為“他空了義中觀見”。
而寧瑪﹑薩迦﹑噶舉﹑覺囊派的教義亦莫不由此如來藏佛性學說推衍而生了。
所以﹐把這些派別統統納入了“他空中觀”之體系當中。從這個意義上講﹐一切持如來藏佛性學說者﹐都該是“他空見”者。這是延伸了的“他空見”﹐即廣義“他空見”。
  
　　薩迦派認為﹐眾生雖然有成佛的基因在﹐如果沒有修道等條件﹐同樣不能成佛﹐這有如種子雖能生長﹐但如果沒有土地﹑水分﹑陽光等條件﹐還是不能成苗。
對此薩迦派說﹕“謂因道果無別者﹐就像因即道﹐道即果也﹐因自己不認識因位時分之佛（因自己不認識自己的心就是佛）﹐故被客塵所覆﹐于道時分中已淨治故﹐遠離塵垢﹐認識了自心是佛﹐故爾取名為果。此謂因道果三者無別之義。……是故﹐《根本續部》中說﹕‘眾生即是佛﹐然由客塵障’﹐由不認識因位時分之佛﹐因而不能從事佛的活動﹐由破除此障垢而淨治之道及佛﹐便顯示果位時分之佛”。
薩迦派所講的因位時分的佛﹐指的就是眾生有情心中無始以來存在的如來藏佛性。
  
　　在這裡﹐薩迦派表達了這樣一個因果觀﹕作為因位的佛性﹐雖可產生作為果位的聖佛﹐但原因不等於結果﹐原因要變成結果﹐還必須要藉助一定的條件──修道﹐因為眾生佛性﹐本來具有﹐祗是為客塵煩惱所遮蔽﹐一時不得自見﹐如要成佛﹐尚須修道﹐這是說﹐祗有在修道的條件下﹐才能實現因道果無別的目標。
這裡﹐薩迦派看到了因果轉化的條件性﹐這便是薩迦派“明空雙運或生死涅槃無別”的道果法。具體講佛不是屹立在彼岸的神燈﹐而是我們自己心的真正的覺醒﹐若要覺醒﹐就要做由染變淨﹑從迷到悟﹑轉識成智的修道工作﹐但此修道是成佛的外在條件﹐輔助作用﹐獲得佛果的內在根據還是眾生心中無始以來存在的如來藏佛性種子。
  
據此﹐薩迦派從骨子裡還是佛性本有論者。“道果法”注重“明空雙運”﹐也就是說薩迦派極看重心性的空分﹐又不忽視心性的明分﹐他們既講“心之性相即是空”﹐又講“心之體性即是明”﹐強調“以明非斷空﹐以空非斷明﹐明時顯空﹐空時顯明﹐明空雙運”。即明空二者密不可分。這是用亦空亦明﹑明空雙運來解釋佛性﹐是般若學非有非無﹑有無相即之中道觀在如來藏佛性上的體現。
  
　　噶舉派的教義也是以如來藏佛性為理論基石的﹐《青史》中說“……達波拉傑曾對帕木竹巴說﹕‘我們的大手印論典﹐即是薄伽梵彌勒所著之大乘經典《究竟一乘寶性論》﹐帕木竹巴對支貢巴亦如此說﹐因此﹐支貢巴師徒論著中有許多《究竟一乘寶性論》中的說法及觀點’”。
這是說噶舉派的顯教大手印的內容主要來自《究竟一乘寶性論》。此論是專門探討如來藏的代表性論典﹐其中以法身遍在﹑真如無差別﹑眾生有佛性三義來論述一切眾生有如來藏的問題。
  
　　達波拉傑在其名著《解脫莊嚴寶論》中即貫穿了《究竟一乘寶性論》中的這一根本思想﹐在此書第一章﹐“說成佛之因”中首先引經據典﹐論證一切眾生皆具如來佛性﹐皆能成佛之義。他引用了《三昧王經》中說的“一切眾生皆具如來藏”﹑
《小涅槃經》中說的“一切有情皆悉具足如來藏”﹑
《大涅槃經》中說的“就像黃油在浮奶中一樣﹐如來藏也普遍的在一切眾生中”的話後﹐
便問﹕為什麼一切眾生會具有這個佛的內在因素呢﹖
他回答說﹕第一﹐法身空性周遍於一切有情眾生中﹔
第二﹐法性真如無差別故﹔
第三﹐一切眾生皆具佛種性故。
爾後他又運用《究竟一乘寶性論》中的“圓滿佛身放射故﹐真如無有差別故﹐眾生皆具如來種﹐是故說佛性常有”。（同上）來進一步論證此三義。

　　達波拉傑的這個思想來自《究竟一乘寶性論》卷三“一切眾生有如來藏品”﹐此品中說﹕佛法身遍滿﹐真如無差別。皆實有佛性﹐是故說常有。此偈有三種義……﹐
一者如來法身遍在一切諸眾生身﹐偈言佛法身遍滿故﹔
二者如來真如無差別﹐偈言真如無差別故﹔
三者一切眾生皆悉實有真如佛性﹐偈言皆實有佛性故。
  
　　我們把達波拉傑所講的三義與《究竟一乘寶性論》的原文相比較﹐即可發現有兩點重要的不同﹕第一﹐增加了兩個關鍵的字﹐即“性空”﹐原文說﹕“如來法身遍在一切諸眾生身”﹐達波拉傑則說“法身性空周遍於一切眾生中”。第二﹐減去了兩個關鍵的字﹐即“實有”﹐原文說﹕“一切眾生皆悉實有真如佛性”﹐達波拉傑則說﹕“一切眾生皆悉具如來種性”。這一增一減﹐一方面大大淡化了如來藏佛性的“實有”色彩和“神我”傾向﹐另一方面﹐又溝通了與非有非無之般若性空學的理論聯繫。
以上這些都說明薩迦派﹑噶舉派所倡言的如來藏佛性學說和寧瑪派﹑覺囊派的如來藏佛性學說有著很大的差別﹕前者主中道如來藏佛性說﹐即空性如來藏說﹐後者倡實有如來藏佛性說。
  
　　他們的第三個不同點是薩迦﹑噶舉強調真心與妄心﹑清淨之心與迷亂之心﹐生死與涅槃的一體化與同一性。薩迦派說﹕“于明空雙運中直指體認本元俱生智慧之心﹐此心于顯密經論中名曰清淨性﹑如來藏﹑本性光明心﹑心金剛等﹐安立多種名言﹐亦名為因位阿賴耶。自心所現迷亂的俱生之心﹐則為客塵輪回﹐是它的所淨﹐也是它的自性﹐此與本性﹐無始以來即為助伴﹐從前未能認識此俱生智則是涅槃﹐此二從本性上不可分割。是為無別。如是故名因位生死涅槃無別﹐若能契會此遠離能所二取的自心﹐平等住于明空雙運之見﹐此則許名為道位生死涅槃無別”。

可見﹐薩迦派主張清淨心性與迷亂之心本同一體﹐真心與妄心無始共存。生死與涅槃與性俱來﹐這就是“道果法”之義的基本思想。
　　噶舉派也從真心妄心即體即用的同一關係出發﹐提出“心及分別法身三﹐本來最初俱生起﹐為由師教合一故﹐遂有俱生和合稱”。
對此噶舉派解釋道﹕“俱生心性為法身﹐俱生妄念法身波﹐境相俱生法身光﹐心境無別是俱生”。
這是說俱生真心﹐猶如海水﹐俱生妄心﹐猶如水波﹐水顯現為波﹐波又不離水﹐無時間上的先後﹐而是一時俱有﹐同住共存﹐不能說先有水﹐後有波﹐波又在水之外。這樣﹐噶舉派把“真心”和“妄心”同時納入人心之中﹐作為人心的本質和屬性﹐認為二者是體不離用﹐用不離體﹐體是用的體﹐用是體的用﹐體用一如﹐相互包涵的關係。
  
　　從以上論述中可以看出﹐薩迦和噶舉的佛性思想來源於《楞伽經》﹐《楞伽經》是以他空見系之如來藏與唯識系之阿賴耶識說的統一為特徵的。
這個特徵表現在兩個方面﹐首先﹐提出了“無我如來藏”的概念﹐這個意思是說《楞伽經》雖然講有“如來藏”﹐但並不講有“我”﹐也就是說不能把“如來藏”與“我”等同起來﹐
  
佛之所以要講如來藏﹐講的近乎于外道的神我﹐目的就是為了誘化執我為實有的外道﹐為了讓那些執我者們不畏懼“無我”之句﹐並且讓他們最終信受佛陀之“無我”義﹐
所以﹐佛陀講貌似神我的如來藏是不得已而為之也。其次﹐此經明確提出“阿梨耶識名如來藏”﹐（《大正藏》第16卷）  
這樣﹐清淨的如來藏與雜染的阿賴耶結合而成為第八識﹐因此﹐第八識有淨與不淨兩面﹐由不淨的方面生起虛妄分別之現象界﹐由淨的方面確立法身﹑涅槃﹑真如的平等實體界。
  
　　 這裡便出現了“轉移”的問題﹐所謂轉移就是從生死而轉為涅槃﹐從雜染而轉為清淨﹐而如來藏﹐則是生死與涅槃的所依體﹐即依如來藏在纏而有生死﹐依如來藏還淨而有涅槃。自性清淨的如來藏﹐而轉化為阿賴耶識﹐關鍵在於它為無始虛偽惡習所熏染﹕“如來之藏是善不善因﹐能遍興造一切趣生﹐……為無始虛偽惡習所熏﹐名為藏識﹐生無明住地﹐與七識俱。……此如來藏識藏﹐雖自性清淨﹐客塵所覆故﹐猶見不淨”。
還說﹕“譬如海水變﹐種種波浪轉﹐七識亦如是﹐心俱和合生﹐謂彼識藏處﹐種種諸識轉”。
  
這實際上就是如來藏受熏亦即真如受熏的思想﹐但薩迦﹑噶舉派沒有將此思想往如來藏思想方面發展﹐沒有由此而發展為如來藏佛性說或真如佛性說﹐而是更強調雜染方面﹐就是說薩迦﹑噶舉的阿賴耶識﹐並不是心性本淨﹐後來才為客塵煩惱所染﹐亦非清淨如來藏後來才為無名煩惱所熏染﹐而是清淨雜染同時本具﹐生死涅槃無始共存﹐即它們同時存在於阿賴耶識。
阿賴耶識從本以來就具有清淨雜染﹑生死涅槃二個方面﹑二重屬性。在此﹐阿賴耶識一身而二任﹐這說明薩迦﹑噶舉派的中道如來藏佛性源自《楞伽》等經論之“無我如來藏”系。
  
　　三﹑自空中觀見及其與他空中觀見的對立
寧瑪派﹑覺囊派等把龍樹般若中觀論判為“自空中觀見”。
以宗喀巴為首的格魯派在佛教思想上繼承的是月稱的中觀應成派見﹐在宗喀巴等看來﹐此見是般若中觀乃至整個佛教思想之極頂﹐它與小乘的人空法有說不同﹐與唯識的境空識有說對立﹐不但如此﹐就是與中觀自續派的觀點也有極大的分歧﹐
對此﹐宗喀巴大師說﹕“總的說來﹐凡許諸法為勝義有的﹐被稱為實事師”。
  
有部師﹑經部師﹑唯識師皆屬此例﹔“不許諸法自相勝義有﹐而許為名言中有的﹐則為中觀宗的自續派”。清辨﹑靜命﹑蓮花戒論師等持此見﹔
“名言中亦不許有自性的﹐則唯有佛護﹑月稱二師”的中觀應成派見。
這一派的觀點宗喀巴概括道﹕“當知生死涅槃一切法﹐唯是分別假立﹐都無少許自性。”
   
這是說任何事物的存在僅僅是分別假立﹑概念設施而已﹐換言之﹐一切事物和現象祗是人們根據自己的意願約定俗成﹐假名安立的一大堆名稱﹐名稱背後則無一個獨立的實體存在﹐不僅現象層面裡的（世俗）生死輪回是這樣﹐就是最終本質層面裡的（勝義）解脫涅槃亦然。
如果“諸法有自性﹐則斷彼所斷和得涅槃等都不能成立。
唯有于‘自性空’上﹐彼等一切方能成立。於此應當如實了知”。  
據此﹐格魯派等人士不承認一絲一毫有自性的東西﹐甚至連他們所要達到的最終目標──涅槃和所要證悟的最後真諦──真如也當作了空。
  
但是﹐宗喀巴所講的空無自性並非是指空無零﹐他認為雖然一切法無實體可得﹐但從現象上看﹐它的緣起作用還是“有”的﹐宗喀巴講“空者﹐非作用所空之空﹐雖無自性﹐須可安立因果緣起﹐凡依仗緣起而生者即自性空﹐故自性空是緣起義﹐非生滅作用空義”。
  
這就叫緣起有﹑世俗有﹑名言有﹐宗喀巴則叫作“名言由量成就”﹐即是指世俗事物的作用和功能。這是說萬法既有“空”的一面﹐也有“有”的一面﹐但這個“有”不是實體有﹑自性有﹐而是假有﹑幻有﹐是概念的假設﹑不真的存在﹐也就是說任何事物﹐祗要是概念施設﹐分別假立就算有了。儘管宗喀巴反復強調了這個“有”的重要性﹐但這樣的“有”實際上還是成了“空”。如此﹐“空”便成了一切事物和現象﹑此岸世界和彼岸世界﹑生死世界和涅槃世界的最後本體﹐這就是上乘的“自空中觀見”。
  
　　這一“自空中觀見”與寧瑪﹑覺囊派的“如來藏圓成實自性實有﹑恆常不變”的“他空中觀見”真可謂是楚河漢界﹑涇渭分明﹑截然相反了。
這樣﹐格魯派哲學批判的鋒芒便指向了“他空見”的頭上。格魯派大師土觀說﹕“有人說﹐空性實有﹐由他世俗法空﹐說名為他空﹐說此是究竟實相。此亦非理。
如中論說﹕‘若有執于空﹐說不可療治’。
龍樹菩薩說此為不可救育的常見邊﹐龍樹菩薩是宣說了義的典範人物”。