持名念佛的理論與實踐

會腐敗的肉

持名念佛的理論與實踐-法藏法師

  

彌陀淨土法門，自從東晉慧遠（334～416）大師廬山結社首倡1，東魏曇鸞（476～？）大師註論 專弘以來，即在中國弘傳不輟。這其中雖然依於不同的淨土經論，或不同的教理思想背景，而產生了諸如自力、他力，修觀、帶理或專念佛名等不同類型的淨土修持理論與方法。

但是對於彌陀淨土的功德與修行價值等，長期以來都是共同加以推崇而廣泛弘揚的。然而近百年來，由於中國佛教在長期客觀環境的妨礙與不足下，已使得佛教有著解門不彰，行持不力乃至解行分離的現象產生。

影響所及，佔修持比例大宗的淨土法門，也因此漸漸地流於膚淺化、籠統化與目標不明、信心不定。修持淨土教法的人當中，不少人有著一種「只要一句佛號念到底就可以成就一切了」之類，似是而非的無知與懈怠之思想。

這類看似對淨土法門信心堅定，而又「道味」十足的說辭，或者對某些宿具深厚淨土善根的少數人有實際的利益，但對大部分疑心重、煩惱深且妄想多的眾生而言，總不免讓人有「以雞毛當令箭」的感覺。

彌陀聖號的功德固然深廣不可思議，而信心行人 也確實可能由於對聖號功德的仰信，而得到念佛的大利益，但那畢竟不是大部分末法眾生所能做到的。

因此古來大德才要不厭其煩地，廣演淨土教法以令淨土行者斷疑生信，不生退卻地精進用功。

對一般惱重慧淺之人，若不能以深入的佛法，給予開導念佛的用心方法，則往往用功不得力而中路退卻，徒使三根普被、萬修萬去的妙善法門成為虛設，誠為可惜之甚者！

   

另外尚有一部分日本淨土真宗學人，他們援引中國祖師 之教說，卻極端地解釋本願信心法門，認為絕對「他力」信仰才是淨土之「真宗」。

  

彼等由於只重信仰之建立，而未能於普遍的修行方便及成佛原理上，進行佛法應有的理解，以致產生諸多增上慢心，全依情見曲解淨土法門而不自知。

從而亦輕毀一切傳統「自力」修持之法門，往往自恃己見而睥睨他宗，甚至偏激得失去理性，而近乎外道信仰！

其信仰彌陀之真心故然可嘉，可是卻不知彌陀非心外而得，西方不格於方寸的大

乘真實深義，以致彌陀的深悲大願，不過類同外道神祗的純救濟義。

如此一來，雖有令少數有根器者往生的功勞，但也造下了毀失淨土法門之圓頓大乘深義的無邊過失，為弘法化而反致此咎，實為可憐憫者。

因此，為了保持彌陀淨土法門應有的圓頓大乘內涵，同時也深化持名念佛者的修行原理，我們實在有必要將大乘佛法中的「實相念佛」觀，導入易行道中的「持名念佛」行當中，將兩者作一調和與統一。

以使持名的徹底方便道，有著大乘終極真理的內涵在；反之，亦令甚深而不可思議的大乘中道實相之理，在凡夫的位上，有了簡易可修的下手方便，如此則上來兩類人的缺失即有了修正的可能，這也正是本文的深層目的所在。

持名念佛又云「稱名念佛」，是四種念佛中流傳最為廣泛的念佛方法，以專心一意，稱念彌陀聖號，念念相續得心一境性27，依此而達福慧增長、罪障淨除乃至最重要的臨終心不顛倒，蒙佛接引往生的目的。

如《阿彌陀經》云：若有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號。若一日、若二日……一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。
上引文中明白地指出「執持名號」、「一心不亂」及「是人終時心不顛倒」等持名方法和念佛成就的關鍵所在，可說正是持名念佛法門最重要的理論基礎！

   

關於此，在康譯《無量壽經》四十八願中之第十八願願文中，亦以彌陀「本願」的形
式，強調了「持名」的重要性及持名往生的必然性，彼文云：設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。

  
願文中甚至以「乃至十念」取代了「若一日乃至七日」的念佛時間，而更強化了「信樂稱名」的有效性。

而唐朝善導大師亦直接判定，此「專持佛名」的修法，才是淨土法門的「正行」，其他禮拜，供養乃至餘善等，皆屬「助行」或「雜行」而已，皆非正行。

   

此外，稱念佛名固然以「往生極樂」為最大的目的，但稱名念佛尚有滅罪去障的功能，這尤其也是持名念佛法門的重要修行利益所在，如《觀無量壽佛經》云：
下品下生者，或有眾生作不善業、五逆十惡，具諸不善……此愚人臨命終時遇善知識……教令念佛……應稱歸命無量壽佛。如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛，稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。命終之時，見金蓮花……如一念頃即得往生極樂世界。

既然三經皆如此明確地推崇稱念佛名的功德及往生利益，至於其他如觀想、觀像乃至實相等念佛法門，由於觀境的深細和複雜，洵非一般躁動凡夫所易修持。

  

在少有提倡及修持的情況下，明代以來，中國佛教大都以持名念佛為修持彌陀淨土的主要方法，是可以理解而且也是必然的。

自來諸祖亦廣歎此一法門的易行與契機，如蕅益大師即在《彌陀要解》中歎此法門曰：「名號功德不可思議，故使散亂稱名為佛種，況執持至一心不亂，安有不徑登不退者乎？然諸經所示淨土要行萬別千差……而惟此持名一法收機最廣，下手最易……可謂方便中之第一方便，了義中無上了義，圓頓中最極圓頓。」

以名號的功德不可思議之故，任何人乃至散亂心稱念一句「南無阿彌陀佛」，亦能為未來種下成佛的種子，因此念佛的法門雖多，而《彌陀經》中偏讚「持名」，自有其契理 及契機的原因在。

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（二）持名念佛之實踐
持名念佛既如上節所說，有其不可思議的殊勝及特異的方便性，然而既使是如此，關於要如何「持名」，以及持名念佛之後要到達怎樣的標準，才能獲得往生確定？
則是在確立了稱名念佛的重要性之後，該當再考慮的。智者大師在《淨土十疑論》中，即對凡夫的念佛往生有一段精要的開示云：
凡夫無力，唯得專念阿彌陀佛，使成三昧，以業成故，臨終歛念得生，決定不疑，見彌陀佛。

文中所謂「專念」、「使成三昧」者，在智者大師看來，正是一切念佛得以成就的根本。
因為唯有如此，才能「以」念佛之「業」習「成」就「故」，而得以在「臨終」時「歛念（有「定」的效果）得生」乃至能「見彌陀佛」。
此外大師在《五方便念佛門》中，提出五種念佛方便門，亦皆以「念佛三昧」為名，可知專念使成三昧，當是天台念佛觀中，能夠「確定往生」的基本要求殆無疑義。
   
但是須要注意的是，所謂念佛三昧的成就，其實是隱含有「信、願」兩項前提的，若無信願則往生之因亦不能成就。

如《十疑論》復云：假如行人，口稱南無阿彌陀佛時，心必願生彼國土，即是稱名往生門。

文中言「口稱南無阿彌陀佛」正是明示了天台對「持名」的確認。此外，所謂「口稱佛時」，「心必願生」云者，更是指出念佛三昧的成就，必以信、願為前提的明證！

蕅益大師在《彌陀要解》中，於此更有明確的提示，文云：「信願二種，即是往生淨土之要領也……若信願堅固，縱使臨終十念一念，亦決得生。若無信願，縱使將此名號作個語頭，持至風吹不入雨打不濕，如銀牆鐵壁一般（喻得三昧也），亦萬無得生淨土之理。」
由上所引，則信、願二心之重要性自不待言。總之，必須信願行三者具足，才是往生的最佳保證。
至於持名念佛要如何才能成就呢？小本《彌陀經》既以信、願、持名而階一心不亂，為往生正因，那麼接下來的問題是：要如何持名方達一心不亂？乃至何謂一心不亂呢？
蕅益大師在《要解》中首先分別理、事二種持名方法云：「事持者，信有西方阿彌陀佛，而猶未達是心作佛是心是佛；但以決志，願求生故，如子憶母無時暫忘。」
   
   
又云：「理持者，信彼西方阿彌陀佛，是我心具是我心造。即以自心所具所造洪名，而為繫心之境，令不暫忘。」
  
與此類似的看法，則是天台大佑大師在《彌陀經略解》中所提出的理事兩種一心之分判，文云：「事一心者，行者繫緣憶念阿彌陀佛，相好光明，無分散意，念念無間。」
又云：「理一心者，了達能念之心，所念之佛，皆無自性。雖本來空寂，而感應道交，如鏡像水月，任運顯益。當處皆空，全體即假，二邊叵得，中道不存。三諦圓融，絕思絕議。」

上諸引文中，所謂的事持（或云事一心），即是本章「持名念佛」所限定的範圍。
因此可知，以信願心為前導，心無分散如子憶母地繫念彌陀的名號，即是持名念佛的修持方法！
至於一心不亂的相貌又如何呢？大佑大師即以「無分散意，念念無間」為一心不亂之相，並未另做說明。換言之，即以念念無間地繫念彌陀（所緣境），若一日乃至七日，為一心不亂之相，此釋亦頗合經意。

至於蕅祖，則另依執持名號的「效果」而說明一心不亂之相。此中依於伏斷的強弱，亦分為理事兩個層級，《要解》云：「不論事持、理持，持至伏除煩惱，乃至見思先盡，皆名為事一心。又不論事持、理持，持至心開見本性佛（三諦圓融，性具性造清楚現前），皆名理一心。事一心則不為見思所亂，理一心則不為（空有）二邊所亂。」
  
以上兩種一心的生起中，最值得注意的是：不論事持（但持名號，不了實相性具之理）或理持（照了心具心造之理）皆可得到事一心（斷見思惑）或理一心（現證中道實相，一念三千理具事造之理）的果證。
換言之，乃至只是專稱佛名，而不去了解、思維、參究所謂的實相之理，其實也是可以證得與正觀實相（即下文所謂的「實相念佛」）相同的證境！
這是相當不同於一般對修道方式之理解的，因此《要解》中讚歎此一持名念佛法門云：「當知執持名號雖復簡易直捷，仍復至圓至頓！以一念相應即一念佛，念念相應即念念佛，不勞觀想不必參究，當下圓明無餘無缺。上上根人終不能踰其閫，下下根人亦可臻其閾，可謂橫該八教豎徹五時。」
  
接著更引經意及經文而讚此法門曰：「所以徹底悲心無問自說，且深歎其難信也。」
  
持名念佛的功德如是高妙，已於上來引文中可知，所謂「下手易而成功高，用力少而得效速，普被三根，統攝諸法」歷代祖師共所推重正緣於此。

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一句阿弥陀，总诵大藏经！ 八万四千法门，总不离心为净土。 所以一句“阿弥陀佛” 就已经能让芸芸众生脱离苦海，早登极乐！

至欽

乘谢