演培法师业及依业而有的轮回

wlxg20130220

演培法师著
佛历二五二六年七月起讲于新加坡文殊中学佛学课程训练班


一、前言

二、业力说

三、轮回说

四、后语



一、前言


诸位先生！今天在此和诸位共同研究佛学课程，想来诸位会感别饶兴味。诸位一向站在教育岗位上，负有开启青年学子心灵之窗工程师的神圣而庄严的使命，受到社会人士以及学生的一致尊敬！



我国政府领导层，感于在学的青年，受到西方不正思想的吹袭，一味追求物质生活享受，不特忽视人生应行的德行，就是对己有恩的父母，亦不知怎样孝敬奉养，致产生家庭以及社会种种问题。为了纠正这股不良的歪风，政府在学校教育中，除授一般的德目，特又倡议在中三、中四，教授宗教课程，传授儒家思想，以期改变在学青年，崇尚物质生活观念，这实是政府所推行的极为正确的教育政策，值得每个国人的赞美！



现我和诸位所讲的佛学课程，是有关业及轮回的两大问题。对于印度宗教哲学没有涉及的人，听惯中国佛法行者，常常谈到业与轮回，以为这是佛教所特有的思想，所以人们一听到业与轮回的论题，立即就联想到佛教，好像只有佛教才说业与轮回。不错，佛教确是极为重视业与轮回，且以劝人不造有漏杂染业，度人出离轮回为主旨。不过要知道的，就是业及轮回之说，不是佛教所独有的，而是世界各国宗教哲学所共有的思想，只是没有佛教应用得那么广泛，亦没有佛教主张得那么彻底而已。



首以印度来说，业与轮回，为印度各宗教各哲学所共同主张的，亦是印度全体人民所深信不疑的事实。除了断灭论者，不承认道德行为的价值，不承认有新生命的再来，其他没有那个学派，否认这两个论题。如后所说，业说不是佛陀创始的，轮回说同样不是佛陀创始的，而是印度宗教哲学早已有的思想。从印度思想发展过程探究，很多学者认为先有业说而后有轮回说。



业说最早被人提出的，约在西元前一千年至八百年前后出现的阿闼婆吠陀时代；轮回说为人唱出的，约在西元前五六百年中间，亦即是在梵书末期的时代。业说与轮回说，既然不在同一时代出现，证知两者原来并不相关的，这是不难想像的事实，亦是我们首当知道的。



后来由于思想的不断开展，发现业与轮回有著必然的相关性，学者乃将两种不同说词结合起来，说为依业而有轮回。此说约成立于西元前六百年后至三百年间的奥义书时代。现在所要论究的，就是奥义书的时代，为什么会有依业而有轮回的思想出现？因奥义书时代的宗教家及哲学家，从现实人生方面去观察，发现人类有情的生活，不但明显的有苦乐的差别，且亦清楚的有祸福的不同。如有些人于一生中，不是遭遇到奇祸，就是受种种痛苦，而另些人于一生中，不是有无穷福乐，就是有高度享受，于是学者就在那儿想：同样是人，为什么会有这种情形，初虽感于百思不得其解，但诸学者经过深思再深思，乃从各人的行为活动中，体认到彼此行为有所不同，而人所以有苦乐祸福的差异，原来是由各人不同行业招感而来。由于学者有了这一明确体认，所以业说与轮回说，自然而然的就被结合起来，且渐成为强而有力的理论，为诸社会人群之所一致信受！



不论什么思想产生，绝对不是突空而来，乃是经过慢慢而成，所以业者轮回的思想结合，亦是逐渐演变而成。过去一般科学家，对此依业而有轮回的定律，虽还没有突破性的证明，但在科学不断创新进展下，已逐渐的趋向于印度老早就已发现的这一思想理论。不特如此，近代物理学家及进步的科学家等，亦已具体而微的有了这个观念。如他们说：‘与其视宇宙为一大机械，毋宁视其为一大精神思想’。是以不论现在人们思想，怎样的向前迈进，但总不能否定业及轮回这一思想论说。



二、业力说


l、业是佛法重要的课题



业在佛法认为是个最极重要的课题，不特众生界的形成，是以业为根本的原因，就是社会界的形成，同样是以业为基本的动力。生存在这世间的人，假定没有自己所造的业力在展动，不说所生存的整个世界的活动，会要立刻停止下来，就是能生存的人类生命，亦将无法延续下去。



如问全体佛法所要论说的是什么，我敢毫不含糊的这样解答，那是说的业力问题，因为佛法所说的业力，包含因果在内，为任何人所不可侵犯的铁则。现代科学家老早说过：‘你什么都可不相信，唯有因果不可不信’。因果是世间万事万物的事实，不论什么人都不可加以否认的，如否认就无法说明宇宙人生的一切了。



科学家所说的因果，虽不全同于佛法，但他们重视因果，与佛法则是一样。为人尽可不信佛教，而于科学不能不信，科学最重事实，没有事实根据，决不随便轻信，如认科学家的言论是对的，那对他们所说因果就不能不信，信因果就无异是信佛教，佛教是以因果为宗的。



佛教为什么这样重视因果？当知宇宙间的物类，有无量那么多的差别，而生命界的形态，亦有种种的差异，至于社会界现象，更是五花八门的众多，特别是人类生存在这现实世间，有著各种不同的遭遇，假定不以业力来加说明，试问怎能清楚的分别生命界及自然界的种种？



如印度有些宗教学者，不能说明万有现象的差别，只好说是自然如此。他们举例说：如植物中的荆棘是尖尖的，什么人把它削成这样的？再如动物中的乌鸦是黑黑的，什么人把它染成这样的？无法找出这样的人，去做这样的工作，不是自然如此是什么？



另有一些宗教学者，看到万物有这样众多不同，同样无法说明它们的所以然，只好说是万能的大梵所创造的，大梵本其意志，喜欢造成这样就成这样，高兴造成那样就成那样，神的意旨如此，吾人不必推论，推论也推论不出一个所以，神意岂容我人妄加推论？



还有一些低级宗教者，说世间所以会有千差万别的现象，并不是什么大力者的创造，而是有些为我人所不见的鬼神，于冥冥中驱使诸怯如此如彼，不是我人知识所能知道的，因为我人的知识，还没有到那程度，对于万有诸法的差别现象，不必过问为什么是这样的。



这些说法，在他们自以为说得很有理，可是相信业力的教派，特别是佛教，不能接受这些不合理的说法：如认诸法自然是这样的，不特是句不负责任的空话，亦是不肯运思追求诸法原因的懒人！至说是大梵创造的，同样为业力说者不能同意，因凡具有创造意志的大力者，必然是平等博爱的，理当创造一个平等的世界，怎会造成千差万别的现象？况且所谓创造者，根本是人类所拟想出来的，并非真的有这么一个创造者。还有说为鬼神之所驱使，更是一种妄诞之谈，骗骗无知的人还可，要想通过知识群的认可，那是无论如何做不到的！



如上三种不同说法，在理论上固站不住，亦不能解说世间千差万别的现象，如要说明万有诸法的现象不同，唯有依于佛法所说，全由各类众生所造不同的业力，不断在那儿转动所形成的。俱舍论说：‘世别由业生’，‘但由有情业差别起’；成实论业因品说：‘业是受身因缘’；佛在经中更说：‘宇宙从他（业力）而生，依他而立’。是以佛教的业说，不特理论上无懈可击，即使事实上亦最有力，不是任何理论所能驳倒的。



佛教为什么这样重视业力？因这确是佛教最极重要的一法。在理论上讲到业力，那必然是讲的佛教道理；在信仰上相信业力，那必然是信佛教的教徒。反过来说，不论是个怎样的人，他的理论尽管讲得头头是道，假定没有触及业力，那就不能说是讲的佛教道理，同样理由，有人如对什么都信得过，唯对佛教所说业力不信，那他自不是真正信仰佛教，亦没有资格称为佛教信徒。



中国自有佛教传来，每一时代以及每一角落，虽说都有很多人信仰佛教，但是否为真正的佛教徒，还得看他们对业力，有没有坚定的信仰。不特对佛法一无所知的愚夫愚妇，固应是这样的看法，就是对佛法有深刻认识的人，假定没有把握住佛法的业力说，那亦不过是知解之徒而已。



在世间一般宗教学说中，虽各有他们的思想理论，但如佛教所说的业力，不特谈得很少，即或有些说到业这论题，非但说得不怎么彻底，即在他们自己，亦难自圆其说。如神本论的宗教，既说一切都由大力者所创造，甚至人们的行为活动，亦以神的意旨为意旨，还说什么业力？业力对神教徒来说，可说是毫无意义的。所以真能详尽的说明业力，并以业力说明万有差别，不能不说唯有佛教，因而信仰佛教，必须信仰业力。



整个佛教要点，如说在于业力，是亦不以为过。有说业是小乘佛教的根本教义，殊不知大乘同样是以业为主体的，假定舍业不论，那就不成佛教。业是一切善恶行为的通称，生存在这世间的人，如承认自己有行为活动，就不能不承认有业力，如承认自己行为有好坏，就不得不承认有善恶业。不说现实生命为业所牵，就是无始以来直至今日，都是在业的网罗中转来转去，从来没有钻出业网而得自由的活动，业网笼罩著我们，是多么的坚牢？吾人在业网中无法突出，为善业之所牵时，就得较为快乐的果报，为恶业之所牵时，就会感受极苦的果报，钻来钻去，无非是苦乐果报的转换，要想突出业网是很难的。



佛教的宇宙观及人生观，既皆以业为本，是则业的力用不可思议可知。有部毗奈耶四十六说：‘不思议业力，虽远必相牵；果报成熟时，求避终难脱’。智度论中亦说：‘业力为最大，世界中无比，譬喻债物主，追逐人不置，是诸业果报，无有能转者，亦无逃避处’。是以众生不投入业网便罢，投入不但难以突出，且受果的地方，不论怎样遥远，业都有种力量，牵你前往受生，千山万水固然无法挡住，天地之大亦没有你逃避的地方。地藏经说：‘业力甚大，能敌须弥，能深巨海，能障圣道’。业是这样的强而有力，无怪我佛于一代时教中，特别重视业力！



业是佛教的重要课题，如前扼要指出，大体已可明白，但为进一步的坚定诸位对业的信仰，不再对业有所怀疑，特将太虚大师于民国二十七（西元一九三八）年冬，在重庆长安寺佛学社，为众说法时，从佛法中一般认为各个重要论题，一个一个的抉择。最后指出‘唯有业报是最重要的一法’。报是由业所引生的结果，有业才会有报，所以业是最极重要。现依大师所说分析，以证业的重要性。



有说缘起是佛教最重要的一法，这当有它的道理，因缘起是佛法不共世间的特质，是佛法非佛法，可从是否说缘起看出。但缘起有广狭的分别：以广义的缘起说，世出世间的一切诸法，没有一法不是托缘而起说为缘起，诸如自然界及生命界的种种，找不到一法不是从缘而起的；以狭义的缘起说，则是专指十二缘起说的，亦即唯就有情的生死流转说的。如通常说的业感论，就与业果说是相当的；如说一切法皆是缘起，是就泛指一切因果而言，亦即以因果说明一切现象，与业果说就不怎样相当。说缘起是佛教的特质可，说缘起是佛教最要的一法则不可！



有说空无我性是佛教最重要的一法，并亦认为这是不共世间的特质，因世间的任何一个宗教学说，尽管有他们的不同思想理论，但都没有说到空无我性，总是在有上兜来兜去的，说明一般所知的道理，唯有佛法特别说明空无我性，因为佛法不仅是传授人们知识，而是要指导人们获得身心解放的，但这必须断除缠缚身心的烦恼，而烦恼的解决，不通达一切法空无我性，根本是不可能的，系缚的烦恼不断，怎能得生死解脱？但这唯就修学出世法者说，为佛法行者所追求的终极目标，然在未能向出世道迈进的佛法行者，只修世间的人天善行，就不需要通达空无我性，空无我性虽是说明一切法的共通性，但并不普遍所修的一切行，所以不能说是佛法最重要的一法。



有说慧是佛法最重要的一法，因‘唯慧学是以表彰佛法的特色’，亦唯慧始能显示佛法胜过其他的宗教学说，所以我们常说佛教是理智的宗教，原因就在于此。可是说到慧，世间一般宗教学说，不能说它全无智慧，如他们所说的各种理论，亦是从他们的智慧来的，是以唯说智慧，未必就能显出佛教的特胜。佛教所重的智慧，在于通达一切法空无我性的般若慧，唯有具此般若慧，方能说佛法超胜世间的一切宗教学说。如果泛说智慧，佛教的特胜难以显出。然而，佛法不唯是说出世间的，在世间法亦同样的论说。说出世间法固需要般若慧，说世间法并不需要般若慧，是以单单说慧，不能说是佛教最重要的一法。



有说菩提心是佛教最重要的一法，如以修学大乘佛法说，这话并没有说错，因大乘佛法行者，确是以菩提心为本的，不发菩提心怎可成为大乘行者？印顺大师说：‘菩提心是大乘佛法的核心，可以说，没有菩提心，即没有大乘法’。‘因此，如想成佛度众生，就必须发菩提心，便等于种下种子，经一番时日，遇适当机缘，自然可以抽芽开花，结丰饶的果实。不但直入大乘是如此，就是回小向大，也还是发菩提心的功德’。菩提心的重要可知。但这唯就修学大乘不共法者说，如修学三乘共法，或修学五乘共法，菩提心是用不著的，所以亦非佛法最重要的一法。



有说信心是佛法最董要的一法，很有信心根本不能进入佛门，所以经说：‘初入三宝海，以信为本’。且佛法所说的信心，是彻始彻终的，从‘信顺’、‘信忍’、‘信求’、直到‘信证’，都离不开信，没有纯洁的信心，怎会信奉三宝？怎会深信因果等？所以修学佛法，要以净信为基。假定没有信心，即使见佛闻法，结果总是一无所得。佛法的无边功德，可说都从信心来，信心的重要可知。但信心不唯佛教有，任何宗教都极强调信心。有于信上加一正字，表示佛教是属正信，然而那个宗教承认自己是邪信？所以信亦不是佛法最重要的一法。



有说戒是佛法最重要的一法，因为‘戒是五乘之基’，不论修学任何一种行门，都不能不严格的守持清净戒行，假定没有清净戒行做基础，在佛法中修学，可能走火入魔，是以说戒重要，确也并没有说错。但仅受三皈的佛教徒，虽说皈依也就得戒，不过以为不受戒，亦可成为佛教徒的，且其他的各宗教，同样有他们所应遵守的戒条，是以戒不是佛教所独有的，何况还有一些学者，专以研究佛法的思想理论，为他们的唯一旨趣，根本不重视佛法所有的戒行，怎可说戒是佛法最重要的一法？



如上举出佛法中一般认为几种重要的课题略为一论，其他还有多种不同的说法。即此缘起等法，确是极为重要。不过经太虚大师这样一分析，这些重要固极重要，但终不及业报的重要，所以最后终于指出唯有业报，方是佛法最极重要的一法。因所谓业，不唯有世间的有漏业，亦有出世间的无漏业：有漏杂染业感世间的有漏苦乐报，无漏清净业得出世无漏清净报，必然如此而不容或乱的。所以为佛子者，必要深信有业有报，对于业报信任不过，不但不是纯正的佛教徒，且被认为是大邪见。因而，从整个佛教的教理说，不论从那一角度分析，的确唯有业报是佛法最极重要的一法。不过佛法所说的业以及由业而感报，是非常复杂的，不是我们凡夫，甚至不是二乘，所能究竟了知，唯有佛及高级菩萨，始能穷其底蕴，所以佛在大小乘中，常说业力不可思议，果报亦不可思议！



2、业的定义及其体用



业在印度叫做‘羯磨’，原始的意思是‘作事’，就是不论做什么，在印度都可叫做‘羯磨’。如佛教僧团中发生什么事情，开会讨论应当怎样处理僧事，戒律中就叫做‘羯磨’，而且很民主的予以处理，不得由任何个人裁决。以生存世间的人说，不论有个怎样动作，佛法都叫做业。吾人在生命历程中，无时无刻不在活动，或是内心的想像，或是身语的动作，以致造成很多的业。



吾人所有动作，不论是合理的或不合理的，是对的或不对的，皆是一种意志的表现。增一阿含经中佛说：‘诸比丘！心之意欲，即我所说业。志之所向，乃作身、语、意业’。在此造作中，无可否认的，有有形的造作，有无形的造作：有形的造作是我们可以看到或听到的，如身体的各种不同的表现，语言的各种不同的音声；无形的造作是心理上的各种活动，是我们所见不到听不到的。



不论是有形或无形的活动，不是活动过去就算了，而是有股力量保存下来，这叫做业。有情生命依于此业而招感，宇宙万物依于此业而产生，没有各种造作的业，根本没有办法说明世间的一切。虽说业力支配著世间所有诸法，但是笼罩在业力网中的吾人，不知业力会影响生命的苦乐，仍然不断的造作种种有漏业行，以致在生死中往返不息，不能跳出三界的网罗，不再受业力的支配！



论到某的体性，大小乘论中，都说以思为体。思在大乘唯识学上，为五遍行心所之一，在小乘俱舍学上，为十大地法之一。俱舍论卷四说：‘思谓能令心有造作’；唯识论卷三说：‘思谓令心造作为性，于善品等役心为业’；大乘义章卷二说：‘思愿造作名思’。吾人任何一个行为活动，都不是突然而来，是由思所发动的，就是思有一股力量，推动驱使吾人的一念心，或造有益的善行，或造有损的恶行，致有善不善业的产生。



讲到驱使心作或善或恶的思，论中说要经过三个过程：首先是审虑思，就是在心中仔细的慎重的考虑又考虑，看看这个事情应不应该去做；接著就是决定思，起决定心而将采取行动的思；最后是为发动思，就是正式的发动身语，而作或善或恶的最胜思。最初二思，尚在思考的阶段，属于意业，最后一思，正式通过身语采取行动，是为身语二业。证知身语意三业活动，无不以思为体。



举例说明更加清楚：如做一件有意义的善事，好像创办佛教福利协会，或如政府推动宗教课程，决不是贸贸然的说做就做，必要先在内心中，加以一番慎重考虑，想想这件事做了，是不是真的有其意义？经过深思熟虑以后，认为确有重大意义，于是决定照著所思虑的去做，不受任何影响而改变，因而有宗教课程的训练，佛教福利协会的成立，积极推动有益人群及增益青年德行的善事。善行是如此，当然恶行亦然。



吾人每个意念的活动，为什么都叫做业？因它是由烦恼策动所成，将来会要感受苦乐之果的。如已断烦恼的佛陀及阿罗汉，虽同样的在现实世间活动，但决不会再造感受生命的新业，因而也就不再在生死中流转。或有人说：业力论者都说吾人现实生命，是由过去业力所招感的，岂不有宿命论者之嫌？或是由命运之神所安排的？



不！宿命论或定命论，与业力说的思想，有著很大的不同，决不能混为一谈。宿命论者，说吾人现在的生命体，是由过去的业力所感，固然是不错的，但因过于偏重过去的业感，认为现在的一切，已由过去所决定，吾人现在没有办法，可以对之稍加改变，像这样的抹煞现生行为的价值，是业力论者，特别是佛教，绝对不能苟同。为什么？现实所有的一切，果真都是前生决定了的，吾人现在不论怎样向好的方面努力，岂不等于白费气力？又有那个肯得向上向善？所以宿命论者的论调，是佛法所不同意的。



佛法的业力说，所以不是宿命论，因吾人现生的生命体，不论是苦是乐，虽说是受前生的业力影响，但现在的行为活动，是可改善当前生命的苦乐。如先天失调的婴儿，现在如能善为照顾或调治，是可成为健康活泼的儿童的，那里说是失调就无法改善？反过来说，假定生来是个健康活泼的婴儿，由于未能好好的照料，不幸竟然数月或数岁就死亡了，难道这也是过去决定如此的吗？佛法的业感论与宿命论，最大不同的一点，就是重视现生的因缘力，亦即肯定现生行为的价值！因此，吾人一方面固应深信生命为业所感，而另方面更应重视现生行为的向善！



吾人过去不论造成或善或恶的那种业力，对于现在只能说有一种影响力，但不能说可以支配现在的一切，因业之所以为业，不唯是过去行为，应说是过去又是现在的。同时要知道的，就是过去或现在的业力，对未来当然是有相当影响的，但决不能支配未来的一切。生命时刻在不断前进中，未来生命固要继续而来，现实生命亦要以过去为背景。生命在三世时间长流中，现在存在的时间是最短的。时间尽管很短，但通过这短暂的生命体，造成或善或恶的业力，完全是要自己负责的，没有任何人可以代替得了，就是父子之亲，歧路相逢亦各不相代！



吾人首得承认的，就是人的每个行为活动，不是活动过去就没有了，而是必然还会产生结果，且是先有因而后有果的，亦即果是从因来的，或说果是业的反应，所以佛法说业，不唯是指业因，而实含有因果关系。如人随意的舞动木棍，打伤了某个人的身体，不用说，舞动木棍是行动的因，打伤他人是行动的果，但问题并不就这样简单的结束，因被打伤的人，还会成为后来更多麻烦的因，如要对他加以医药的治疗，而医治的费用，不能移作他用，且该受伤的人，纵然被医治好，但因对你存有极大恶感，可能对你采取报复行动，这样的发展下去，一个行动的结果固没有完，所造成的业力同样是没有完的。



如此说来，吾人生存世间，每个行为活动，能不特别注意！换句话说，做人任何一个行为活动，都应使之向于善的方面，有损自他的罪恶行为，千万不要让它有所活动。因诸行为如果是善的，反回到生命体上来的，必然是有益的，如是不断展转下去，会有更坚强的善业出现。同样理由，吾人行动如果是不善的，以此反应到生命体上的，自亦是有损的。杂阿含经中佛曾这样说：依于所播的种子不同，所得的结果必也是不同的。用句老话说：行善的自会得善果，作恶者当然得恶果，这是因果的必然，不说凡夫无法可以改变，就是诸佛亦不可能改变！



是以吾人生存在这世间，不论怎样的境遇到来，都当安然的予以接受，因这是你自己行为所得的结果，不是那个人强加到你身上来的。我常常说：当美好的环境向你逼来，使你在美好环境中，感到相当的快乐，应知这是向你显示，你所表现的行为是对的，根本不要向什么大力者，表示你的谢意；如有恶劣环境向你逼来，使你在恶劣环境中，感到相当的痛苦，当知这是向你显示，你所表现的行为是错的，绝对不可向任何有关的人，表示你的怨恨！如所洒到土地里的苦果种子，其所结成的果实必然是苦的；如所放到田土里的甜果种子，其所结成的果实自也是甜的。苦果的种子不会结成甜果，甜果的种子不会结成苦果，这就是佛法所常说的因果法则。



吾人常常听说公正两字，世间最公正的是什么？吾敢说没有比业更公正的，且业的公正是永远的，不会有时公正有时不公正，除了业似还很难找出更公正的事物。正因业是永远如此公正，所以给予任何生命的苦乐，亦是最公正而没有丝毫偏差的，既不会对某个生命有所爱好，特别给与他相当的快乐，亦不会对某个生命有所憎恶，特别给他一些苦头吃吃。业根本不知你是张三李四，只是老实照你所造业的本身，应该得到怎样一个生命，就给你得怎样一个生命，其间没有丝亳差错的。如你于中妄为分别，说业有很大的偏心，给他快乐而让我受苦，那是你自己的错误，绝对不是业的本身如此，千万不要对业有所咒诅！



经中曾举喻说：如火的唯一作用是燃烧，当它要去燃烧所要燃烧物时，决不分别这是贵重的不可烧，那是腐烂的无用的应予烧毁，不论贵贱的任何物体，只要接触到火，就为火所烧光，至于什么应该烧，什么不应该烧，不是火的职责，而是在于运用火的人。用火的人如用得当，不但能给与吾人的光和热，且能烧掉我们所不要的东西，更能煮成熟的食物，以供吾人的受用；设若有人不善用火，不但会将极为珍责的财物烧光，甚至还会玩火自焚，失去极为宝贵的生命。失去生命或烧尽贵重的财物，是你自己的过失，如对火大发雷霆，或予以无情谩骂，那就显示你的无知，责怪火有什么意思。



如上所说，证知业在整个佛法中，不特占有极为特殊的地位，且被认为是极重要的一法，因为具有情识活动的生命界，所以能得不断的生存下去，完全是赖业力的支持，业力什么时候穷尽，生命就在什么时候结束，接著又由其他的业力，感受一新的生命，在世界舞台上活跃起来。佛教不像其他教派承认有个灵魂，在世界舞台上转来转去，生命所以时而在这舞台活跃，时而在另一舞台活跃，唯一因素是业。在这世界舞台上，没有任何一事物，是偶然或随意有的，完全是由业力而来。如强调说：宇宙的存在是由业力的延续，生命的泉源亦在于业。如业力干枯，宇宙的延续固会停止，生命的泉源亦不再流！



为生命泉源的业，是生命界本身所造作的，如加以分类，那是很多的，后面会要谈到。现成为问题的，就是业这东西，是无常还是常住的？依通常说：业在未感果前，不论经过多久，总是存在而不灭的，那岂不是成为常住的了吗？如认业是常住的，常住的就不会有变化，没有变化的业，就说不上有造作，且应时常都在受报，那里还有苦乐推移？又怎可说随业受报？若说所造的业，在没有感果前，老早就已灭去，当然是就成为无常的了。无常的业，当其灭的时候，果还没有生起，况且灭了的东西，就是显示其没有，怎么还可说是由业感果？



如是推论业的常或无常，不但难以说明业的本身，业果相续亦难以建立。印顺大师在唯识学探源中说：‘诸行既然刹那生灭，那现在造业的身心，与未来受果的身心有什么联系？造业的早已灭去，受果的身心却没有造业，那“自作自受”的理论，又如何可以成立？......刹那生灭的灭，是什么意义？是彻底消灭吗？假使灭等于没有，没有就谈不上作用，那又如何生起未来的一切？假使还是存在，那为什么要说它是灭？拿业力来说，业是不是无常？业是无常，才生即灭的，那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢？倘使业依旧存在，那又怎么可以说诸行无常’？



因而在佛法中，业就成为重要课题。佛灭度后的佛子，纷纷对此加以论究，各各提出自以为是的解答。但因他们主张有个实有自性，仍是没有办法说明业果相续问题。这在佛教学者中，始终纠缠不清的，直到圣龙树的时代，本其性空缘起的幻有思想，运用他的般若烈火，烧毁各种的葛藤，对这问题，总算得一美满结论。意显内心所起的种种烦恼，通过身语造成种种的业，由业而感苦乐不同的果报，一般虽都视为有实自性的，而圣龙树认为都是无自性空的，但空不是什么都没有，惑、业、苦的假相还是有的，所以有业感果的事实，对此不能予以抹煞。



宇宙人生既皆由业所感，吾人要想得到美满人生，生存于较好环境中，现在就得本著良好的思想、语言和行动去做，至不好的思想、语言和行动应予避免，佛陀以此指示我们，所以佛被尊为‘业导师’，佛教亦称为‘业宗’，以显佛教与各宗教，有著很大的不同。吾人不论造了什么业，尽管是存在的，只要未对治前，必然会要感果。虽则如此，但要找个业的固定个体，无论如何是找不到的，由业而感受苦乐不同的果报，固是不容否定的事实，但要找个受苦受乐的固定个体，同样是没有办法找得到的，因而吾人在生死流中不断流转，只是业与果的转变而已，其间并没有一个实体的东西转来转去。



3、业的各种不同分类



业是有情本身所创造的，有它所应有的一定规律，决不能想像在业力外，有个业力规律的制定者，还是信受业力说极为重要的一点，假定想像在业力外，有个制定业力规律的大力者，那就不能说业是由有情自身所造。有情无始来在生死中流转，不论在那个生命阶段，没有不造下很多或善或恶的业。幸而众生所造下的各种业，没有占领空间的实质，不然，诚如普贤行愿品诡：‘尽虚空界不能容受’。众生所造的业，是怎样的众多，于此可以想见。业力尽管是众多的，现在不妨分为几种类别，一一略为说明如下，好让大家对业有个概念的认识。



（1）善业与恶业



先说善业：依北传佛教说，十善业为十恶业的反面，并没有另外的什么十善业；依南传佛教说，所说十善业与北传的说法有所不同。比对起来，自可看出它们的差别。



南传十善业是：



一、布施，就是以自己多余的财力，施舍所需要的贫困人群。不论时代是怎样的进步，人类生活又是怎样不断提高，但在每个时代中，都有人需要救济，是亦无可否认的世间事实。果能以财力解决他人的困难，使他人不致感到生活的艰苦，这当然是个极为难得的美德。表面看来，你的钱财似在减少，实际说来，你的钱财已经储蓄在那儿，将来会得大富的果报，比你现在拿出去的，不知要增加多少倍，对于布施何乐不为？



二、戒德，就是严格的守持净戒。佛法所说的戒，就是一般所说的道德。做人应本道德的行为去做，方能做个堂堂正正的人，假定没有道德的修养，做人的资格就成为问题。佛法行者应遵守佛法所应遵守的戒行，始克成为标准的佛徒，绝对不可有违如来的戒行。不要以为持戒是件苦事，果能具有戒德，不特现在受到人的尊敬，将来亦会生到大尊贵家，享受种种快乐，不致感到贫困。是以真为佛子，应该持诸净戒，不可向不道德的方面发展。



三、禅定，就是如法的修四禅八定。当修定时，应集中精神在某个所缘境上，不让一念心不断的向外奔放，唯有这样的修习，方能使心安定下来。四禅定修成功了，就可生到色界的四禅天，四空定修成功了，就可生到无色界的四天。但此不唯佛教徒可以修成，印度宗教学者修成的很多，而且这是印度宗教固有的修持法门，不是佛教所特别重视的，佛教所要人修的是无漏定，此修成了可以开发无漏智慧，以之断除烦恼而得身心的解放。



四、尊敬，就是人与人的相处，应该彼此互相尊敬，不得有你轻视我，我看不起你的心态。当知人各有其尊严，如不互相敬重，甚至有损人的尊严，人与人间的关系，那就很难和谐，各项问题就会跟著而来。现在做人能对他人尊敬，将来再转而为人时，就可得到他人对你，亦会生起高度尊敬。儒家说：‘敬人者，人恒敬之’。你以尊敬的态度对人，别人自也对你报以尊敬。人是相应相感的，如你对人尊敬，决不会得到别人对你白眼。



五、服务，就是尽可能的帮助别人。现有人说：‘人生以服务为目的’。你的能力大的，多服务些人群，你的能力小的，少服务些人群，服务人群的多少，全看你能力如何，不是决定要你有很大的贡献。佛法不特重视服务现实人生，甚至要为一切众生服务。古德说：‘欲为诸佛龙象，先作众生马牛’。为众生做马做牛，这不是为众生服务是什么？现你果能诚挚的为人服务，将来就会得到很多人对你拥护，你要做什么都易得到很大的成就。



六、功德回向，就是多做功德善事。人生世间，不论做什么有益人群的善事，那怕只是一毫之善，佛法都认为是功德。功德是由各自培植来的，属于自己当是没有问题。但若就此据为己有，以为这功德是我的，那所得功德就很小，如能扩大心胸，将自己所修功德，回向于一切众生，与诸众生所共享，那你所得的功德，也就大得不可限量，多生多世的都会感到富裕的果报。是以为人，不但要多做功德，更要将功德回向一切众生，那才更有意义。



七、随喜功德，就是不论见到什么人，做诸功德善事，都要加以随喜，认为某人做这样的善事，确是非常有意义，值得我随喜赞叹。你能这样随喜他人做诸功德，不特使他人乐意的做更多功德，而你自己亦会得到一分功德，甚至你将来受生到什么地方，都会有诸功德出生，不致成为贫穷孤露的人。随喜说来很易，做来实很困难，因人有个通病，就是‘己既不修亦忌人之修’。在佛法说，就是嫉妒心的作祟，不特不愿见人做好事，且嫉妒障碍破坏。



八、听闻佛法，就是做人，特别是做个佛法行者，应经常的听闻佛法。佛法是宣扬真理的，亦是指导人们向上向善向光明的。佛法是甚深最甚深的，如不听讲很难得到了解。华严经说：‘佛法无人说，虽慧莫能了’。不唯没有智慧的，难以了解佛法，就是有智慧的，假定不听人讲，同样难以了解，是以多闻不可缺少。多闻佛法，既可开启自己的智慧，亦能体悟诸法的真理，更能破除愚痴迷惑，是以佛陀一再教诫佛子，要多多的听闻佛法。



九、演说佛法，就是自己从听闻中，了解佛法对于人生有益，那就不应秘而不宣，当将自己所了解的佛法，随时随地的讲给人听，使他人亦能了解佛法，得到智慧，体悟真理，破除愚惑。如是像这样的，展转演说佛法，佛法就能普遍人间，使更多人得到法益。不要以为说法，只是有益他人，其实自己亦得大利，最低限度，会得增长自己智慧，因从说法中，能使慧水不断从清净法界流出，对于佛法有更深的认识，说法亦能说得更为善巧。



十、端正己见，就是将自己的知见端正起来。佛法对于知见特别重视，唯有见正一切始能得正，所以每个学佛者，应以正见为本。见以现在话说就是思想，做人固要有正确思想，学佛更要具有正知正见。思想是指导行为的，一个人的行为端不端正，就看一个人的思想正不正确，没有正确思想，怎会有正确行为？所以如何端正己见，实是学佛行人所应特别重视的课题。假定思想有所错误，不特不能走上佛法的正轨，行为的表现亦不会合于正路。



如上是南传佛教所说的十善，北传佛教所说的十善是十恶的反面，到下面讲十恶时稍为详说，现对十善简单一说：一、不杀生，就是具有情识活动的生命，不论是高级或低级的，都不应予以杀害，因为任何一个生命，都希望继续的生存下去。二、不偷盗，就是别人所拥有的财物，不是对方自动的给与，无论贵重或普通的，都不应盗取过来，以免影响他人的生命生存。三、不邪淫，就是不是合法的结发夫妇，不应随便的予以侵犯，以免破坏他人的家庭和乐，和乐家庭，全赖夫妇关系的融洽。四、不妄言，就是不说虚假不真实的话，要说如实可信赖的语言，以免他人受到不应有的欺骗。五、不绮语，就是不说花言巧语不正当的话，以免引起他人的邪思，做出不正当的行为。六、不两舌，就是不讲两头的挑拨离间，说是说非，以免破坏他人的友好关系。七、不恶口，就是不以不堪入耳的话谩骂他人，以免他人受不了恶口谩骂，好像三百矛刺心那样的感到难过。八、不贪，就是不是自己所应得的财物，他人有他正当的用途，不应将之贪为己有，以增长自己的罪恶。九、不嗔，就是不随便的乱发脾气，以免伤害彼此间的感情，因任何人不愿看到他人给以难堪的脸色。十、不邪见，就是不愚昧的观察诸法，以免否定因果律，或否定人生正当的道德律，或否定清净福田的三宝，甚至否定一切，走上错误道路。



次说恶业，由身口意造作的恶业，同样有十种，且为南北传一致所说，没有什么不同的。



一、杀生，就是杀害具有情识活动的生命，令其不能继续的生存下去。生命要求生存，可说是种天性，没有那种活泼泼的生命，愿受另一生命宰割，即时结束其生命的。龙树智度论说：‘一切畏刀杖，莫不爱寿命，恕己可为喻，勿杀勿行杖’。如此，吾人怎可忍心的结束其他生命的生存？如有大力者要来解决我的生命，我愿不愿意让他解决？当然是不愿的，他人同样的不愿，所以不应杀害任何要求生存的生命。



二、偷盗，就是别人所拥有的财物，未曾得到别人的同意，悄悄的将之盗取过来，这当然是不道德的罪恶行为。要知财物是人的外命，为维持生命生存所必需的，如没有相当的财物，生命就难以生存。假使盗取财物的外命，无异剥夺他人的内命，其罪当然是不轻的。偷盗，不但佛法认为重罪，就是国法亦所不容，所以每个国家的法律，对于偷盗的处罚，都有明文的规定，可见偷盗是不正当的行为，因而佛法大小乘戒，都制有不偷盗戒。



三、邪淫，就是不正常的苟合。以世间说，男女到了适当年龄，必要婚嫁而成为夫妇，这是正常而无可厚非。但已正常的结为夫妇，夫妇就当各守其道，男的不应再去侵犯别的女子，女的亦不应再与别的男人幽会，以保持夫妇间的正常关系。假定不是如此，各皆向外发展，自就构成极大罪恶。因这不仅违反做人之道，亦会破坏自他家庭的和谐，甚至演成各个家庭的惨剧。这在现实社会所常见到的现象，所以已成夫妇的男女，对此不得不特别注意。



四、妄言，就是说虚假不真实的话，蓄意使人受到你的欺骗。特别是学佛的人，如向人说，我已得到禅定，我已证得圣果，我已得大神通，经律对这说为‘未得谓得，未证谓证’的大妄语，其罪恶是很重的。说此妄语目的，在于欺骗他人，希望他人对己生起好感，从而谋取不应有的恭敬供养。还有所谓假见证，亦是世人所常犯的过失。如某人被偷去一些财物，明明不是那人偷的，因他与你有大仇恨，特在治安当局前，说是他偷的，为作伪证，其过失同样是很大的。总之，凡是有害他人，或有为己谋利的妄言，都不得随便乱说，说了就有罪。



五、绮语，就是专门说些不三不四的话，或是讲些风花水月的事，甚至谈论言情小说之类，引起他人想入非非的，经常向不正当的方面去想，进而采取行动，专向花丛里钻，或到歌舞场中，做出不道德的行为，这当然是种罪恶。人与人的来往，交谈是必然的，但应讲道德说仁义，以促进人格的向上发展，那才是有意义，如专说些言不及义的闲话，而令人们向下堕落，试问这样的语言，说来对人有什么利益？与其说无义语，不如不开口好。



六、两舌，就是挑拨离间的，在甲前说乙的坏话，在乙前说甲的坏话，使得双方原本融洽的感情破裂，甚至从此成为怨家仇敌，你说这个罪恶重不重？当知人与人间有著良好的感情，是经过很久时间培植起来，并不如一般所说‘一见如故’那样的简单。现在由你在双方说是说非，使得双方失和，彼此成为仇敌，能说这不是你的两舌所造成的过失吗？世间像这样人，可说到处皆是，无怪整个社会，到处充满乖戾之气，难得见到一片祥和。



七、恶口，就是以不堪入耳的话，对人加以谩骂，使人听了，感到如三百矛刺心那样的难受，甚至因此气出病来，你说恶口的罪恶多大？世人不知恶口罪行的严重，动辄对人作无理的谩骂，好像不骂人活不下去，所以在社会的每个角落，总是听到一片谩骂声。有的原来是有说有笑的，不知为了什么，彼此互骂起来。俗说：‘相骂没好言’，什么坏话都会脱口而出，一旦骂人骂惯了，要他不骂是很难的，可见这是不良的恶习，过失是很大的。



八、贪欲，就是对于他人的财物，生起极大的贪婪，总想把他人的财物，贪来归于自己所有，且贪得无厌的愈有愈贪，愈多愈好，从来没有满足的时候。像这样贪求下去，久了自会造成各种的罪恶。因在这个现实世间，不是遍地都是金银财宝，不容我人俯拾即得财宝，人如贪爱自己所喜爱的财物，必然就要想方设法，采取不正当的手段，将他人的财物谋取过来，以供自己无所限制的享受，当然就会造成种种的罪恶，而且其罪恶相当重的。



九、嗔恚，就是无理取闹的乱发脾气，亦即一般说的大发雷霆，稍为遇到一些不如意事，不是拍桌打板凳，就是对人生嗔恚，或者是打人骂人。这在世间随时随地，都可见到的现象。俗说：‘不如意事常八九’，要想什么事都能称心满意，敢说是不可能的。但人不能正视不如意事，每当拂逆其意的事现前，立即大动肝火的对人嗔恚，有时且因脾气的乱发，不特伤失很好的友谊，就是家庭亦会闹得不欢而散，能说嗔恚不是极大的过失吗？



十、愚痴，就是错误的看诸事物，逃谬的信诸鬼神，甚至否定善恶因果，否定人生道德价值，怀疑做人应有德行，不承认世间有具诸功德的三宝。像这样的愚痴迷惑，自会造成重大罪恶。如一个否定善恶因果的人，什么罪恶的事不敢做？现实世间很多罪恶，可说都由愚痴造成。因为否定因果者，认为行善没有善果，作恶没有恶果，那我现在造恶，又有什么可怕？像这样的人，世间多的是，所以不尽罪恶滚滚而来，因而愚痴是大罪恶。



如是十恶得以构成，不是随便而来，必还有它各自所应具备的条件，大小乘经论中，都有详尽说明，此不具论。



如上所说善不善业，佛法对之非常重视，因一个人是不是有道德，全看他行为的善或不善。如行为是善的，当是有道德的人，如行为的不善，自是没有道德的人。为促进人们具有高尚的道德，所以大圣佛陀，总是策励人们离恶向善。善行虽说是很多的，但最基本的是十善。因为做人，特别是学佛的人，不论现在做人，或是再来做人，或是上生天堂，或求三乘圣果，都要以十善为基础。十善不能如法做好，别说成无上觉，没有你的希望，就是做个像样的人，亦绝对不可能，怎能不重视十善行的修学？怎能不本十善行以做人？



有人以为佛法是主张出世的，对于现实人生不怎么重视，这是不解佛法的一大误会，实际佛法是最极重视人生的，尤其是重视现实人生的德行，做人如不重视人伦德行，那就不能算得是人，因而做人，应将自己的思想行为，循著十善业去行，以做成像样的人。



为人的行为活动，是属十善业的道德律，抑属十恶业的非道德律，必有它的一个准则，不是随便由那个人，说善是善，说恶是恶。关于这点，依于佛说，可从内心与事行两方面加以裁定，方知什么是善、什么是恶。现在就从这两方面，简单的说明如下：



未断烦恼的人们，内心的活动是有染有净的：内心如是杂染的，不是对于财物有所贪取，就是对人采取敌对行动，不是嗔火在内热烈燃烧，就是对人作无理性谩骂。诸如此类的内心冲动，表现于行为上的，自然是罪恶的。内心如是清净的，既没有妄贪他人财物的心理，亦不随便的对人乱发脾气，而且还很惭愧的，时刻感到做人做得不够，见到有贤德的人，总是无限的尊敬，诸如此类的内心活动，表现于行为上的，自是道德的善行。



为人的行为活动，不论是好是坏，不要以为是自己的事，根本无关他人，其实每个行为活动，或多或少会影响到他人，不能完全看成是自己的事。至于影响他人是利是害，这要看你的行为表现如何。行为表现得好，自是有利于人，行为表现不好，自是有损于人。原因吾人生存世间，不是孤单独立的个人，而与广大人群有著极为密切的关系，所以每当一个行为表现，应当考虑到对人有利有害，不要一味的想要怎样做就怎样做。利他的行为不妨多多表现，损他的行为最好不要让他表现出来，果能这样的注意自己行为的表现，那就合于十善行而成为有道德的人！



（2）黑业与白业



现在所说的黑业与白业，是从原则上予以分类的，实际上亦是指善业与恶业，但因它的类别有四，与善恶业并不全同。一、黑黑异熟业，这纯粹是指的不善业，不特业的本身染污不净，说它是黑，由此所招感的果报，亦是纯粹的不善果，令人觉得这果是不怎样适合自己心意的，若因若果，都是污染黑漆一团，所以叫做黑黑异熟业。二、白白异熟业，这纯粹是指三界的善业，不特业的本身是不染污，说它是白，由此所招感的异熟果，亦是纯粹的快乐果报，令人对之感到称心满意，若因若果，都是洁白而可爱的，所以叫做白白异熟业。三、黑白黑白异熟业，这是指欲界众生所起的杂业。业之所以名为杂者，显示所造的业，不定是黑是白。有时是造白的善业，有时是造黑的恶业，为黑白业之所间杂；或者，有时所起的意乐是白的，而方便行时反而变成黑的，有时所起的意乐是黑的，而方便行时反而变成白的；所造业始终是杂乱不清的。由此所造黑白间染的业，将来所感得的异熟果，亦是爱非爱相互间杂的，就是有时享受很可爱的乐果，有时享受不可爱的苦果。若因若果，或是黑白间杂的，或是爱非爱间杂的，所以名为黑白黑白异熟业。四、非黑非白无异熟业，系指加行无间道中所有诸无漏业。无漏业的体性，当是非染污的，所以名为非黑，无漏业不会招感有漏可爱的异熟果，所以名为非白。如上说来虽有四种业，但要不外于黑白二业，所以标名黑业与白业。



（3）轻业与重业



如十业道，就所造的十恶业说，其业究竟是轻是重，完全是看因缘决定。以杀生说：杀的人在心里，如起一种猛利的贪、嗔、痴将对方杀了，由于意乐很重，构成杀业亦重；或在杀了以后，或是正杀之时，或是未杀之前，杀的人在心里，生起一种欢喜心，赞美语，或是亲自动手去杀，或是教人去杀，像这种加行重，构成杀业亦重；所造的业本来是不怎么重的，因未予以对治反而渐成重业，如人有病，必须服药，病方得愈，如不服药，而欲病愈，不特不会痊愈，反而逐渐加重。当知佛法是药，业障是病，如欲除去业病，必须服用法药，假定不服法药，业病自会加重；或因智慧缺乏，甚至没有智慧，生起颠倒邪见，认为杀生是没有什么罪恶的，于是肆无忌惮的大杀特杀，当就造成极重的罪业；或因所杀的对象，都是我们的恩人，如父母、师长、有学、罗汉、独觉、菩萨、如来，理当予以恭敬供养的，现在不特不予恭敬供养，反而以恶心将诸恩人杀掉，其罪恶当然是很重的。假定违于如上的五因，纵然是同样的杀生，其罪较轻，不如前说杀生罪重！



以偷盗说，同样是盗取他人的财物，但所构成的罪恶，亦有轻重的差别，主要看你盗取什么人或什么地方的财物加以判别。如劫众多上妙及委信者财物，其罪当然是很重的，因上妙贵重的财物，没有那个不宝贵的，一旦为人盗取，不但当时很难过，甚至因此气得一命呜呼！再如劫孤贫及出家者的财物，其罪同样是很重的，因贫穷孤苦的人，日常生活已感到相当困难，你还忍心的予以盗取，岂不等于间接剥夺他们的生命生存？而出家人的财物，是作为修持的道粮，如被人盗取了去，使他不能安心的修道，甚至因此失去解脱的机会，怎么可说这个过失不重？还有到乡村（聚落）盗取财物的，其罪亦是很重的，因乡村人家的生活是很清苦的，而且从勤劳中得来的，将他们的财物盗走，无异使他们的生活陷于绝境，不能不说罪恶是很重的。再如劫取佛教中的有学圣者及阿罗汉、辟支佛无学圣者，乃至盗取佛塔佛寺中的财物，其过失更大更重。盗取本身就是过失，而在这六种中，不论你盗取那一方面的财物，必然成为极重的罪业，诸余盗取则属轻业。



以邪行说，除了夫妇的正常关系，所有不正当的行淫，都可说是罪恶，但在四处邪行，其过失特别重：一、行不应行，如自己的父母，谁都知道是不可乱来的，但若业障深重的人，对自己父母竟敢冒犯，想想这罪恶是多么的重？好友的妻子不可侵犯，俗说‘好友妻，不可欺’，正是这个道理。但世间偏有很多人，染指好友的妻子，当然是罪大恶极的。因朋友非常信任你，你反而做出对不起朋友的事，甚至破坏他们夫妇的感情，怎么可以？还有出家的比丘尼、沙弥尼，在家的优婆夷，都是清修梵行的，要求出世解脱的，如有加以污染的，其过失自是很重的。二、非支，就是在身体上，不是行淫的地方而行淫，如是邪行违于正道，亦可说是非道，那怕是正常夫妇，亦不可于非支行淫。三、非时，世俗一般正常夫妇，如妻子怀胎快要满期，或是患有极重病时，都不是行淫的时候，如果是个学佛的俗人，在夫或妇受八关斋戒的这天，绝对不可发生关系，诸如此类的时候，行淫罪恶是很重的。四、非处，就是不可行淫的地方，不得随便的乱来，如在佛塔及其他圣者的塔边，或是在清净的僧伽蓝内，以及其他很多不合法的地方，是都不可行淫，不然，那罪恶是很重的！



以口业的四种说：如在佛菩萨的面前，或是在贤善人的面前，或是在父母的面前说不真实的妄言，或为破和合僧说不真实的妄言，当知其罪都是很重的。于离间语中，说离间人与人的关系，使友好的良朋反目，固然有其应得之罪，但最重的是说破和合僧的离间语。和合僧团，不但是陶铸圣贤的最佳集团，亦是住持正法的理想道场，现由你的挑拨离间，使大好僧团解体分散，不能再发生如上的两大作用，罪恶怎么能说不重？于粗恶语中，如对父母及师长，以恶言粗语相向，目无父母师长，其罪自很重大。于绮语中，如对正人君子，或有德有学者，说些不三不四的话，过失就较重大。



以意业的三种说：贪是贪图他人的财物，但如贪求僧伽及佛塔所有的财物，其罪是最重的，因这都是十方施主所供养的，怎么可以妄贪？嗔是对于他人的嗔恚，本是不好的心理，但如对诚心悔过的人，仍不断的大发雷霆，甚至对他起损害心，其罪自亦是很重的。于邪见中，否定道德，谤无圣贤，乃至不信三宝，其过固然很大，但以谤无因果，其罪最为深重。因果是世间的事实，不容说是无因无果，如果真的没有因果，世人岂非更无畏惧？社会还有什么秩序？世界怎得安定和平？人类又怎能和乐共存？是以在世做人，不论怎样，不可生起一念无因果的邪见！



（4）强业与弱业



经论还说到强业与弱业；强业，就是一种对治力特别强的业，造了这种业，有种转总报为别报，转现受为不受的功能作用，所以说为强业。佛在经中曾说：‘我圣弟子能以无量广大之业善熏其心，诸所造作有量之业不能牵引，不能留住，亦不能令堕在彼趣’。意思显示：曾依佛陀指示，修过出世无漏业的弟子，不唯过去所造的有漏业，没有牵引他受报的功能，就是含藏在赖耶识中的业种，亦予以彻底的扑灭，不说不会堕到三恶趣中去，就是落于五浊恶世的危险，也从此消失。这是就无漏善业强而有力说，若就有漏的极重恶业说，同样有股强大的力量，使你没有回旋余地的，立即去感极重的苦果。如对上首僧以及父母师长等，本是吾人所应保护及恭敬尊重的对象，假定不是如此，反而起杀害心，真的结束他们生命，那你立刻去感苦果。如提婆达多是佛的弟子，但他不安于位，要想做个新佛，经常与佛捣乱，并且叛教害佛，结果地面裂开，火从地中冒出，就这样活生生的陷身地狱，感受地狱的极大苦报。发此强力业的因缘，集论卷五上说：‘谓由因故，事故，自体故，所依故，作意故，意乐故，助伴故，多修习故，与多众生共所行故；与此相违，是劣力业’。于中，因指具大功德堪为福田者说；事指所施的财物众多而又非常精妙者说；自体指戒胜于施、修定胜于戒等者说；所依指已离欲的人作诸福业者说；作意指猛利的净信所俱行的作意者说；意乐指希求涅槃解说所有意乐者说；助伴指更广修习余福事业更互相摄者说；多修习指数数修习或数数寻思者说；与多众生共所行指自作、教他作、见作随喜者说。当然，与此善业相违者恶业，自是劣力业。还有说为一切善不善业无有差别，因感异熟果报决定了的，所有诸圣道力所不能予以断除的，都可名为强力业；又如欲界所系的诸不善业，因为其性是强而有力的，有诸烦恼及随烦恼为它的助伴，所以名为强力业；再如先所串习的诸业名强力业，因为相续不断的熏习的原故；复有依于强位所造的业名强力业，如在盛年所造诸业，猛利执著为净信之所发的。诸如此类名强力业，反之名劣力业。如是强劣力业，在集论抉择分中谛品说得很详细，可以参阅。



（5）定业与不定业



定业不定业，在感果报说，是亦有它的重要性，不过要说明这两种业的差别，得从时间与受果两方面分别。在吾人所造的各式各样的业中：有些业，应感怎样的果报，是已决定而不容改变了的，但在什么时候受报，在这现生中，还是在来生？并没有决定，这叫做报定而时不定；有些业，受报的时间是决定了的，但感怎样的报，还没有决定，这叫做时定而报不定；有些业，招感怎样的果报，固然是决定了的，就是在什么时受报，同样是决定了的，这叫做报时俱定，是指极重的业说。如造弑父、弑母、弑阿罗汉、破和合僧、出佛身血的五无间业，来生决定堕落无间地狱。来生，是时间的决定，地狱，是受报的决定；有些业，受报的时间固还没有决定，感什么果报亦没有决定，这叫做时报俱不定，是指轻微的业说。为什么会有定不定受业？瑜伽论本地分说：‘顺定受业者，谓故思已，若作若增长业；顺不定受业者，谓故思已，作而不增长业’。



上来虽分别的说明定业不定业，‘不过古德有说：一切业都是不决定的，没有什么决定业，因所造的任何一种业，都有予以改善的可能，问题看你有没有决心改善，有决心改善的，任何极重恶业，都可化重为轻，或者全不定受。诸如能感恶趣的极重恶业，或令变为感受极微小的痛苦，或令于现生中稍为感到一点头痛；或有应长时感受苦报的业，使之变为极短时期去受，甚至完全不受’。印顺大师曾引盐喻经说：‘犯了重大恶业的，只要有足够的时间（如老死迫近，就难了。但依观无量寿佛经，还有念阿弥陀佛的一法），痛下决心，“修身，修戒，修心（修定），修慧”，重业是可以轻受或不定受的。这如大量的盐，投入长江大河中，水是不会碱的。反之，虽造作较小的罪，却不知道修身，修戒，修心，修慧，还是要招苦报的。这等于小量的盐，放在小杯里，水还是碱苦的。这是业不决定的有力教证。大乘法中，观业性本空，能转移忏除重罪，也就是修慧的意义。所以，犯了重恶业的，不必灰心，应深切忏悔，修学佛法’。



我曾这样说过：‘由忏悔防护修学等的力用，损坏能感异熟的功能，纵然遇到其他的因缘，亦定不能感发异熟。明白这个道理，诸有造恶业者，对于自己前途，还感什么失望？但这是在因位尚未感果而能忏修说的，假使业已转成异熟果位，那就没有什么力量令其遍尽。因而必要现在，针对所造恶业，予以有力忏悔修学’。一般不了解这个道理，听说“业力不可转”，就对生命的前途完全感到绝望，实是一大错误！



（6）引业与满业



引业与满业，是感总别报的业。引业，是招感三界五趣的总报，满其生命总果报的，说名满业。如造杀生的罪业，必感地狱的果报，而造偷盗的罪业，必感饿鬼的果报，设造淫欲的罪业，多感畜生的果报，而造人天的善业，必感人天的果报，这是强有力的业力，能感受五趣中某一趣的报体，名为引业。且如人趣，虽男女好丑甚至种族各各不同，而同样的是属人类，引此同一人趣果报的原因，是为引业的特殊功能。然而同一人类，如你我都是人，但无可否认的，就是人与人间，不论是根身的具缺，寿命的长短，资财的多寡，各各差别不同，招此不同果报的原因，是由满业所成。



我在成佛之道偈颂讲记中说：‘拿人趣的生命果报体说，虽也说是有著各式各样的差别，但人之所以为人是没有二致的，当知这就是引业所感得的总报。不论现在美容术高明到什么程度，要想改变人之所以为人的形态，是绝对做不到的，因这是由引业所决定了的。然而无可否认的，就是人在其他方面，是还有种种的不同：如六根，有的是完具的，有的不全具；相貌，有的是端严的，有的是丑陋的；容色，有的是乌黑的，有的是洁白的；目睛，有的是有威光的，有的是无威光的；音声，有的是了亮的，有的是低沉的；身材，有的是高大的，有的是矮小的；寿命，有的是很长的，有的是很短的；眷属，有的是美满的，有的是不美满；诸如此类的差别不同，是由不同满业之所感得。引业，又名总业，是感总报体的业；满业，又名别业，是感别报体的业。要想生而为人，不但要重视总报业的修集，更要重视别报业的修集；不然，纵然生而为人，其他方面不得圆满’。



事实，不但人类的生命果报体，有总有别的不同，是由不同的引满二业所感，就是其他各趣的生命果报体，同样由引满二业的差别，感到总别报的不同。如畜生趣，虽有飞禽走兽，甚至水族之类各各不同，而同样是属畜类，引此同一畜趣果报的原因，是为引业的特殊功能。然而同一畜类，有的恒被鞭挞，又常负重物，走著长远路途，受饥饿所逼恼，过著悲惨生活，如牛马驼驴等，有的过著极为舒适的生活，根本不需要做什么工作，招此不同果报的原因，是由满业的关系。其他各趣，比例可知。大乘阿毗达摩集论卷四说：‘善不善业于善恶趣中感生异熟时，有招引业、圆满业。招引业者，谓由此业能感异熟果，圆满业者，谓由此业生已领受爱不爱果’。是即说此二业。



（7）共业与不共业



共业及不共业，是就自他有情共不共同受用分的。集论卷四谛品中说：“云何共业？若业能令诸器世间种种差别。云何不共业？若业能令有情世间种种差别”。因为业有两种，所以所感的果也有共不共的两类。如细分别共不共业，应该这样的说：共中有共、不共的两种，不共中亦有不共、共的差别。说明这个，还得从器世间的依报及有情世间的正报，才能说得清楚。共相中的共中共，是指的山河大地等，如巍巍的高山，悠悠的河水，不但是人类所共同欣赏的，亦是一切有情所共同受用的，所以说为共中共。共相中的不共，是指的田园房舍以及所著的衣服等，虽说同样是外境，但因各有它的持有主，唯有持有主独自受用，他人不得随便受用的，其他的有情更不用说，所以说为共中不共。不共相中的不共中共，是指各个生命体上的扶根尘，虽说人人的扶根尘，各各差别不同的，然就它的同一意义和作用说，却不可以说是不同，因为彼此可以相依受用的，如我表现于外的扶根尘，你可清楚的看到，是就你在受用我的扶根尘，同样的理由，你所表现于外的扶根尘，我亦清楚的看到，是就我亦在受用你的扶根尘。像这样的相依受用，所以说为不共中共。不共中的不共，是指各个生命体上的胜义根，亦可名为净色根，不但骨子里面，彼此有著不同，就是在表面上，亦是不相同的，只可供自己一人独自受用，其他的人无论如何是受用不到，诸余有情更谈不上，所以说为不共中不共。



所谓共感共受用，站在唯识学上讲，我们所当特别注意的，决不是说自己所变、他人受用，亦不是说他人所变、自己受用。‘唯以自所变为疏所缘，他现相分而受用它，又以他变为疏所缘，自现相分而受用它’，这才合乎自作自受的原则。假定他人受用，是我自所变的，我自己的受用，是他人所变的，那就违反自作自受的原则。因此，所谓共受用，其意义是说自他受用，都还是自业所感的。



‘关于这个，古来不无异说。有将共中共、共中不共，说为共相，不共中共、不共中不共，说为不共相；有将共中共、不共中共，说为共相，共中不共，不共中不共，说为不共相。这两种说法，显然有所不同，不过，恐怕要以前说为正’。关于此义，说来话多，一般人难以理解，所以在此不再多说。



（8）思业思已业



佛在中阿含达梵行经中，曾经说到这二业。如该经二十七卷说：‘云何知业？谓有二业：思、思已业，是谓知业’。本事经一法品中亦说到这二业：‘业自性者，或思业，或思已业’。如是二业，是佛在经中曾经说到，所以后代各派学者，没有不承认这二业的。思及思已业，是新译的名词，旧译叫做故意业，或叫故意所造业。译语虽不同，其义是一样。思是心所法的一种，就是每个人的意志活动，它有一股力量，能推动我们的身体去动作，或以语言去表达所要表达的意思。如有说：‘思是意志的，从思虑到决定去做，所以它是业的动力’。不但意志活动的是思，就是因思心所的发动，而表现于外的身体动作，语言表白，所谓从思所生的，则名为思已业，或名为思所作业。古德这样解说：‘身语二业，思之所作，由思已作，名思已业’。佛所说的这二业，实包含身语意的三业。我在俱舍论颂讲记中说：‘谓佛所说的思业，就是通常讲的意业；从思所作的业，就是通常讲的身语二业。所以二业开出来就是三业。思与意相应，说名意业。由分别思虑的意业，发现于外所有的身体动作是身业，语言诠表是语业’。可见三业是从二业开出来的，并没有不同的自体。



（9）表业无表业



表业及无表业，是从身语二业而来，而且身语各有表无表业，现在对这略为解说：表是表示，法苑义林章中说：‘表谓表示，表自内心，示于他故’。如我们内心究竟有些什么念头，没有通过身语表现于外，别人不知你有一些什么想法，但若通过身语表现出来，别人立即知道当时你在想些什么。以身业说：如你是在虔诚的礼佛，别人从你这一动作表示，不特知你心理是善良的，亦知你的行为活动是善的；如你正在拿刀去杀人，别人从你这一动作表示，不特知你心理是凶恶的，亦知你的行为活动是恶的；这就名为身表业。以语表说：如你是在称扬赞叹如来，别人从你这一语言表达，自然就知你内在的心理和外在的行为，都是善的；如你正在诽谤或谩骂他人，别人从你这一语言表达，当然也就知道你内在的心理和外在的行为，都是恶的；这就名为语表业。



无表业与表业刚刚相反，就是无可表示于人的业。俱舍论说：‘无表虽以色业为性，如有表业，而非表示令他了知，故名无表业’。意即显示吾人的所行所为，所语所言，都已成为过去，过去虽已过去，但并不是没有，仍有一股力量存在，而这股潜在力量，又无法表示于外，使人知它是善的还是恶的，所以称为无表业。有人这样问道：无表既是无形无相，不可表示于人的东西，怎么知道他是有的？这是从表业推论出来的。‘如我人身体上的种种所作，为身表业，是任何人都可见到的，但当身业活动时，依原因结果的原则，以将来招果的原因，击发于现在的生命体中，潜然存在，不散不失，随心而转，决不是动作完了就完了，一点遗痕没有留下来。可是所留下的潜存业力，无形无像，于此于彼，对他都无表示，名为身无表业......这无表业，在有部学者看来，是很重要的，假定不承认有无表业，那世间的因果律就无法建立，国家的法律也就无从施行，为此，所以于生灭不住的身语表业之外，特别立身语的一一无表业’（录自我的俱舍论颂讲记）。



（10）受业不受业



舍利弗阿毗昙论业品，说有受业不受业的二业。受业，是指其业必然有受果报的；不受业，是指不受果报的业。如该论卷七说：‘云何受业？若业有报，是名受业。云何非受业？若业无报，是名非受业’。接著又作这样解说：‘复次受业，若业有报及无报思，是名受业。复次非受业，若业无报身业、口业，是名非受业’。这两种业，主要是就受报不受报分，如论说可知，不用再解释。



（11）苦等三受业



三受，就是通常说的苦受、乐受、舍受。若问吾人将会感受怎样的果报，完全是看所造业是什么。假定经常造作属于欲界所有的种种不善业，顺此业力所感得的非可爱异熟果报，是不善业名为顺苦受业；假定经常造作有漏的人天善业，顺此业力所感得的欲界乃至色界第三禅天的可爱异熟果报，是有漏善名为顺乐受业；假定经常造作色界第四禅天以上，乃至有顶诸地所有的有漏善业，顺此业力所感得的与舍受相应的果报，是有漏善名为顺舍业，因为在这诸地之间，苦乐二受皆不具的。



（12）现等三时业



三时，是指过去、现在、未来的三世。所谓时，是酬因感果的意思，造了什么业因，就感什么果报，这是因果的必然，没有可疑的余地。但所造的业，何时会感果，由于因果有迟速，受报时间有不同，所以特立三时业。如所造的业：在今生已成熟，而于现世受果，名为顺现受业；有于下生成熟，而于次生受果，名为顺次生业；有于若干生后成熟，而于若干生后受果，名为顺后生业。这三种业成熟的时间，尽管有所不同，但都必然产生果报，如一粒种子一定将会发芽。可是种子发芽，不是单靠种子，必须还要具备其他的助缘，如泥土、雨水、阳光、肥料等。当知业之生果，也是如此，必须具备处境周围等若干助缘，假使所应具备的助缘，只要缺少一种而不具足，就会使业不产生所应得的果报。这种业，南传叫做‘没有效果的业’；北传叫做‘顺不定业’。三时业，是专就必会感果说的，如再加上顺不定业，那就有四种业。



（13）再生等四业



吾人所造成的业，不论是什么性质，都是无形无像无法可见的，虽则如此，但它确有一种个别的特殊的力量，从这一生命体转到另一生命体上去，所以对业不可忽视！依照业的作用，南传分为四种，现略介绍如下：



一、再生业，是决定来生果报的业。任何一个生命的受生，都是听凭过去生中善不善业之所支配，而且在生命结束的片刻，就掌握了其势力，要不受生是都不可能。



二、维持业，或有译为支持业，是向前去协助或维持再生业的不断活动，使之必然感受未来的新生命。



三、抵抗业，或有译为妨害业，是显在吾人的各种活动中，有些活动，不是抑止再生业的实现其果，就是限制再生业的实现其果，所以名为抵抗业。



四、破坏业，或有译为破损业，是说依照业力的规定，再生业的潜力，本是可感果的，但在极意外的运动下，会被过去生中更强而对立的业所破坏，名为破坏业。如是业力，此之维持业及抵抗业，更能发生极大的效力，因它不仅阻止再生业的实现其果，且将全部业的力量破坏。



（14）极重等四业



吾人无始来所造的善恶业。多得没有办法可以计算得出，但在这么多的各种不同业力当中，依于感报的决定来说，那种业先到后世受报，有极重等的四业差别。



一、极重业，这通于德行的善业或不道德的恶业。如所造的重大善业，像救活很多的人类生命，或高尚心境所修成的禅定，或是心聚神会的力量较重，到了你的生命快要结束时，所谓‘业相现前’，你就可以看到极为快乐的天堂，善的业力发生作用，就牵你到天堂去受乐报。假使造了极重恶业，如弑父、弑母等的五无间的重业，到了你的生命快要结束时，所谓‘业相现前’，你就可以见到极为可怖的地狱，恶的重业发生作用，就牵你到地狱去受苦报。如是受报的或善或恶，都名为极重业。



二、随习业，或名习惯业，是说所造的善恶业，没有怎样的重大，但因不断的造作，形成常有的举动，成为一种习惯性，经过相当的时期，善恶业皆成大力，所以到生命将要结束时，你那平时习惯性的业力，到此发生强有力的作用，就会牵你感受来生或苦或乐的果报。是以吾人在平时日常生活中，善业的习性不妨多多养成，恶业的习性最好予以排除，果能如此，到了临命终时的时候，习惯性的善业，就会使你感受未来的快乐的新生命。



三、忆念业，有说为临终业，是说正在死前的心理举动，如想念自己以前的善或恶的行为，或者忆念有善有恶的。我在成佛之道偈颂讲记中说：‘有些人，在生命历程中，既没有造重大的善业，亦没有造重大的恶业，至于习惯性善恶业同样没有造，像这样的一个人，到生命将要结束时，自是迷迷糊糊的，不知自己要到什么地方去，真有所谓何去何从之感！正在这样一个要死不活的时候，假定忽而想到自己曾经做过某个有意义的善事，并且觉得这个善事做得非常有意义，那就被这善业拉你上天堂，感受快乐的果报；假使忽而想到自己曾经做过某个不道德的罪恶之事，并且认为那时做得不够彻底，那就被这恶业拉你到地狱去，感受苦痛的果报。对这类庸庸碌碌的人，临命终时的如何忆念，那是非常重要的。所以不论什么人，在他快要临终时，对他最好的安慰，就是说出他生前所曾做过的种种好事，让他能够想起自己的善行，使他内心生起无限欢喜，因为任何人对自己善行总是欣赏的，不但由此所忆念的善业，可以感受快乐的果报，而且亦会减轻当时的痛苦。佛法主张对临终人说法，净士宗人为临终人助念佛号，都是从这一观点出发的。临终一著，普通以为很平常，佛法看得很重要，因为上升或下沉，就凭临终的一念，所以为佛子者，对这应特别注意’！



四、预备业，是论果次序的最后一种业，亦是对一特定众生，尚未作任何解释的业，到了生命将要结束时，没有加上的三业现象，此业亦会决定感受来生的果报。



佛法所说的业，如果细分起来，那确是很多的，在大乘阿毗达摩集论业品，分门别类的列成九十种不同业行，在此当然不能多说，亦没有说出的必要，所以就此打住。佛法所说业的教义，我们虽从来不知道，但它却是因果法则，为人不特不可忽略业的行为，而且还是鼓舞向上心为最有力。从哲学方面看，我们认为业说，最近科学原理，从宗教或教育看，我们认为业说，对于行为责任，扣得非常紧，不能不说是最上法门。如果依业而行，不但可以带给人们最高的安慰和希望，亦会增进人们的自信与道德的勇气，更会激发人们的努力与为善的热心，业是永远公正的，你怎样做就会得到怎样酬报，所以为人应多行善业。



4、业的潜力究在那里



如上所说业的分类，不特知道有很多不同的业，且亦知道有无量无边的业，不论业有怎样的众多，都是才生即灭而无常的，业虽生灭无常不住，但是遇到生起之缘，必然会感所应感果，可见未感果前，其业是存在的。跟著而来的问题，就是业的存在，究竟存在那里？是存在于过去？抑存在于现在？是存在于生命内在？抑存在于生命之外？对这问题，如不加以探讨，那就很难说明业之所以为业。弥兰陀王曾向那先尊者提出这问题：‘尊者！业这东西究在那里’？尊者简单的回答说：‘众生所造的各式各样的业，既不存在飞逝的无常意识中，亦不存在生命肉体的某一部分，可是一旦到了适当的时刻，依于精神与物质两者，就会在本身显现’。



原来造诸善恶业的生命体，到了一个相当的时期，必然会要灭亡而不继续存在的，但由生命体所作的诸业，并不随著身体的灭亡而灭亡，在未遇缘感果之前，仍是继续存在的。怎么知道？经中佛说：‘假使经百劫，所作业不亡’。以此不亡的业力，一旦遇到缘合时，就会感受未来的新生命，众生的生死相续不断，全凭此不亡的业力。经中佛说：‘因缘会遇时，果报还自受’，就是此意。印顺大师唯识学探源，讲到业力存在时说：‘业，虽刹那间过去，而招感后果的力用还是存在。这业力的存在，是身口行为所引起的，是生起后果的功能。业力的存在，就是动力的存在。在这些上，它与种子或熏习，比细烦恼与种习的关系更密切。可以说，业力生来就含有种子的意味’。



业力的存在，可说是没有问题的，亦不容有所疑惑的，因为未来新生命的出现，确是以业为主要的，问题就是现在造业，为什么会感未来果报？这当然由于业力的存在不失。存在不失的业力，究是指的什么？又怎样存在的？佛住世时说法，只是点到为止，并未详加说明，可是到了后代的佛弟子，为了对于群众的教化，为向群众清楚的交代，不得不论究这问题，因而在各派学者之间，你提出你的论点说明，他提出他的论点说明，于是就有种种思想的出现，而且各自认为自己的理论是最正确的。现在不妨提出几种来谈谈，看看他们能不能说明业力的存在不失！业是佛法中的重要论题，因为各类不同的众生，所受不同苦乐的果报，完全建立在业力上，所以佛子没有不谈到业。



小乘学派中的有部，曾经说到种种的业，但以无表色为潜在的业力，而此称为潜在业力的无表色，虽说也是刹那生灭无常不住的，但它却是与心俱生俱灭相续而起，所以能相续到未来，招感所应感的果报。可是有人问道：如是无表色，在有色世界（欲界及色界），感果固然没有问题，但是生到无色界去，色法的无表业已经暂时没有，将来从无色界再生有色界时，又以什么为因而生？有部认为色法的无表业，虽说暂时已经没有，但还有业得随心而流，所以无色界天的有情，后来下生欲界或色界时，还可以现起无表业色，以此无表业色，作为生有色界的动因。因而有部学者，虽说身语二表刹那生灭而有间断，意业亦或善或恶或无记的三性不定，但业力却是相继的，此相续的业力就是无表色，有此无表色业，未来感果自不成问题。



从有部流出的经部譬喻师，不满有部的业力说，认为表业与无表业，都是没有真实体性的，怎么可以感未来果？所以他提出心心相续的业力说，以为心心相续的业力，不断不常，才可以从业感果。经部学者以什么为业？毗婆沙论百十三卷介绍说：‘譬喻者说：身语意业皆是一思’。所说一思，是指的思心所。‘不但考虑、审度、决定的思是思心所，就是身体的动作、言语的发动，也还是思心所（发动思）。不过假借身语为工具，表出意思的行为罢了。由作业而重发，就有思种子保存下来。作业虽是生灭无常的，业入过去即无自体，但熏成思种子，随内心而流，心心法却是相续生的......业体是思，熏成思种，也不离心。所以心心所法相续，作业虽久已过去，还可以感果......所造作的业，一刹那后灭去不见，这是不常；作业心与感果心的相续如流，有力感果，这是不断。由业种的不断不常，能完满的建立业果联系’。经部与有部的思想对立：主要在于有部承认有个实体性的无表业色业果，而经部则根本否定此说，认为无表色业不是实体性的色法，而是微细潜在的相续思种子。



学派间的业说，各有各的说法，在此不能列举，只就有部与经部不同之说，略为一谈而已。不过从各派有关业力存在的说明，不难看出佛法业力说，正向种子说的思想进军！所以身心行为活动的结果，必然就熏成业种的存在。印顺大师在唯识学探源中说：‘这存在，是微细而潜在的，相续不断的，未来的果报，是由它引起的。不论它名称是不是种子，已一律具种子或熏习的含义’。如是‘潜在的业力，是因内心的发动，通过身语而表现出来；又这身语的动作，影响内心，而生起的动能。它是心色为缘而生起的东西，它是心色浑融的能力。最适当的名称，是业’。因此，业之所以为业，不能单看成色或心，而是心色缘起所成，如单看成色或心，不能正确了解业。



明白了业力的本质，是由色心缘起所成，然后就要探讨业种怎样得以保持不失，说到这个论题，佛教学派之间，亦有不同说法，说法尽管不同，要仍不出色心。以小乘学派说：有的主张色心受熏而成为业种，如说刹那刹那前色引后色，刹那刹那前心引后心。这在主张无色界有色、无心定有心，似还可以说得过去，但在主张无色界无色、无心定无心的学派，似就难以通得过去，因无色界无色，将来色法生起时以什么为种子？而无心定无心，将来心法生起时以什么为种？这不是成了很大问题了吗？所以色心受熏为种，是绝对不能成立的。



为此，经部中的先轨范师，主张色心互持种子，就是色法可以任持心法的业种，心法可以任持色法的业种，如是就没有上说的过失！因无色界虽没有色，但是心法有无人可否认的，所以就以心法任持色法的种子，同样的理由，无心定中虽没有心，但是色法有亦无人可否认，所以就以色法任持心法的种子，正因色心可以互持，所以从二无心定出，心识的认识活动，仍然是可以生起，从无色天下生欲色二界，色法同样可以产生。因而我们所说色心互持业种，没有色心无间生为诸法种子的过失！看来此说有其道理，事实上也不能成立！为什么？请看下面分别：



如色是不能执持诸有业种的，因色本身没有执持的功能，进而以唯识说，色是心识之所变现的，假定离开了心识，根本没有色的自性，色的本身尚且没有，又怎么能执持业种？至于说到心识，因诸小乘学派，只承认有六识，而六识有间断，是谁都知道的，在六识间断时，能持种子的心识尚且没有，所持的业种怎么能够相续？主体的心识尚不能持种，与诸心识相应的诸心所法，不能持种更可了知。因诸心所，不但如诸六识是有间断而不相续的，且是依于心识而生起的，从来都是不能独立自在的，怎有力能持诸业种？所以间断的心心所法，皆没有持种功能。



小乘学派对于种子的保持不失，虽有各种不同说法，但没有一法可以负起持种的责任，真正可以负起持种责任的，唯识学家说唯第八阿赖耶识有此胜能，因为它是一类无记的，而且又是恒无间断的，不特在凡夫位上具有能持有漏杂染种子不失的功能，就是到佛果位上亦有持无漏清净种子不失的功用。假定不承认有第八阿赖耶识，那经中说的‘杂染、清净诸法种子之所集起，故名为心’的心是就没有，因此定要承认有个阿赖耶识。是不是定要有个阿赖耶识，大乘学派中自还有不同的看法，但如上面之所分析，不能不说唯识学的说法较为合理。



业力是佛教的一个重要问题，亦是佛教发展中的一个主要问题。如上所指出的大小乘的各种说法，在他们本身虽皆能够自圆其说，但如以性空者的正见透视，总觉他们并没有解决业的难题，亦即没有正确的说明业之所以为业。业行不失，确是佛在经中所曾说过的，但佛没有说业有它的实体性。印顺大师中观论颂讲记中说：‘依性空正义说，业是缘起幻化的，因缘和合时，似有业的现象生起，但究其实，是没有实在自性。既不从何处来，也不从无中生起一实在性。一切诸业本就不生，不生非没有缘生，是说无有它的决定的自性，没有自性生。一切诸业也本来不灭，不灭即不失。他所以不灭，是因为本来不生。我们所见到的业相生灭，这是因果现象的起灭，不是有一实在性的业在起灭；没有实在的业性生灭，唯是如幻如化的业相，依因缘的和合离散而幻起幻灭。如幻生灭，不可以追求它的自性，也不是实有的常在，是因缘关系的幻在，幻用是不无的。此如幻的业用，在没有感果之前不失；感果以后，如幻的业用灭，而不可说某一实在法消灭，所以说“灭无所至”。诸业不生，无定性空，虽空无自性，但缘起的业，于百千劫不亡，所以又不断。不是实有常住故不断，是无性从缘故不断。行业不失灭，可以建立如幻缘起的业果联系’。根本不需要有个实有自体的保持者。所以性空者的这一说法，是最正确而又最有力的。



进一步说，不但保持业种的实有自体性的东西没有，就是业的本身也是没有实有自体性的，如果以为业力是有实自性的，那就失去业以造作为意的定义。要知业之所以为业，不论是善是恶，都由造作成的，未有不造作而成为业的。设以业是有实体性，那就不能说它从缘生起，而应不待造作本来就有，不待造作本来就存在的，那业是就成为常住的，还谈什么造作不造作？不造作怎么可以成为业？假使不造作已有业力存在，吾人不作恶岂不就有罪业？如真不作即有罪业，是则佛法行者，不断修诸净行，岂不是徒然无益？承认不作而有罪业是如此，不作而有善德自然也是这样。这样一来，持戒的人就是犯戒的人，犯戒的人就是持戒的人，作罪作福的差别自然也就没有，这不是破坏世间的一切善恶好坏，还谈什么由业感果？因此，本于佛说的正义及性空者的正见，认为因果的不断不常，业果相续的不失不坏，惟有在性空缘起的幻有上，才能建立得起来，不然的话，要想说明业果，那是很困难的。中观论观业品说：‘虽空亦不断，虽有而不常；业果报不失，是名佛所说’。唯有这样的正视业界，方不致破坏业果。



三、轮回说


l、各宗教的轮回说



在东方各民族中，印度民族对轮回说的信受，是最坚定而不受任何思想及学说所动摇的，因在印度民族中，有人见到他人过去各生的不同动态，好像看电影那样的一幕一幕的演出，使之不能不相信轮回是铁的事实，如有否定轮回这一事实，那他无论怎样不肯接受！



印度教有这样说：不论什么人，必然要死的，当他离开这现实人间时，首先都是到欲界天的月球上去，月球可说是天堂的大门：如你是够资格的，就让你继续前进，到进入天堂为止，若你不够资格进入天堂，就在天堂的门外，使你变成雨再落下来，或变为小虫，或变为飞蛾，或变为水中游的鱼，或变为空中飞的鸟，或变为兽中王的狮子，或变为凶猛残暴的老虎，或变为山林里的野猪，或变为一条剧毒的毒蛇，或变为人再来到人世间。而这一切的一切，都是依照它们各自的业力与心识所变，并不是有个什么大力者支配它们变这变那的。



印度教还有一说：不论什么人死后，究竟到那个地方去，完全看你在生做人的行为如何：假定是个没有善行的人，那他就会走到坏的路上去，受种种不同的痛苦；假定是个依善行而行的人，那他就会走上天堂的光明大道，享受极长时间的天上福乐。所以在世做人，最重要的是离恶向善，这不是很明显的告诉我们依业而有轮回吗？



印度教另有一说：不论什么人，假定是真正行善的，如愿再生到这现实人间，依他过去所有的知识、语言、行为、能力，再来做人时可成为世间的国王，或为辅助国王的宰相大臣等，得到他们所应得的报酬；当他们正在享受荣华富贵时，如果忽然感觉病苦，或是觉得有所悲哀，那就证明他在前生做人，曾经说过错误的话，或是做过错误的事，为了惩罚他们，所以现在有此现象，并不是偶然的有病及悲哀，于是生而为人，言行不可不慎！



依业而有轮回的思想，是古代印度老早就有了的，约于西元前八世纪，亦即印度梵书的终期，以至奥义书的时代，印度有所谓常见论者，已经完成这一思想，后来各宗教次第将之一般化。到了佛陀出世的时代，业与轮回说，已成为最普通的人世观。不论什么人的行为活动，一定有业的潜势力存在，而业有善恶的差别，果报也就有苦乐的不同，于是展开了轮回流转的思想。因印度宗教学者，认为有情的生命，并不是死后就没有，而是还有新生命继续而来，如是生生不已的生命流，就好像流水一样的不停流去，且这生生不已的生命之流的观点，是印度一般宗教所共同承认的，在释尊诞生以前的印度社会已非常流行。



不特印度各宗教有此共同思想，与印度交界而比印度教产生稍后的波斯教，同样有转生或轮回的主张。如一八九三年，也就是在一百年前，在美国芝加哥举行世界宗教会议时，波斯教的神父柏雨夏，在会上发表波斯教的教义时，曾极明显的主张轮回说：每个人所有的不死的精神元素（心），在他生命未出世前，早就已经存在。不过肉体与精神二者，在生命初生时就连合在一起，到了生命结束而死亡时，两者就又立刻各自分开。



波斯教认为：心是从精神世界来的，具有各种不同的感官，生命受生时，它进入身体中，到生命死时，又离开了身体，重行回到他的精神世界。如该教的学者说：‘上师给与心灵以各种工具或帮助，以实现它所负的使命，如知识、智慧、判断、思想、行动、自由意志、宗教良心、监使以至启示。但是在人死后复活时，这些东西都会重新再来，而由另一种新的身体，享受永不可忘的快乐’。这不是轮回说是什么？



在这个世界上，自原始时代直至现代，没有那个地方，没有宗教产生，所以世间是有各式各样的宗教。不过在此多元宗教的世界，有高级的与低级不同宗教就是。东方固有很多的宗教，西方同样有很多的宗教。但成为宗教主流而成为世界宗教，且各有其众多教徒的，要不外于三大宗教，那就是摩西所首创的犹太教，由犹太教的革新而成的基督教，再由犹太教与基督教教义思想的结合，产生新的回回教。如是三大主流的宗教，虽因各自发扬其教义，争取各自所有的教徒，以致搞得水火不容，甚至发生宗教战争，但对轮回说的承认，三大宗教却是一致，并没有那个教派不承认轮回说的，现在依此简介如下：



始创犹太教的摩西，似还役有明显的说到轮回，但与耶稣同时的犹太大哲学家兼犹太教信仰者裴禄，则已很明显的主张轮回说。如他曾向信众宣传说：诸有像摩西这类智者，原本住在他们美好的家乡，后来离开家乡始寄存另外的地方。他们为什么寄存异域的地上不好好的安居天堂？原因出于好奇和求知的欲望。当他们寄存在人的身体里时，看到周围的一切以及会死亡的事物，对之非常的卑视，于是就又热切的希望，重返他们所由来的故乡。原因他们是将天界，看作是自己的祖国，现在所居住的这个世界，不过暂时居住的他乡而已。自裴禄提出此说后，轮回说就永成犹太教的中心思想，没有那个教徒敢以否定的，如有否定轮回，就被视为叛徒，这从犹太教的另一位学者马拉塞所说，可以得到最大的证明。如说：



‘灵魂轮回的信仰或学说，是我们教会里的全体会众，所一致接受的坚定不移的教条，因此没有一个人敢于否定它......。其实，在以色列有许多圣者深信这个学说，因此将它制订为一个教条，成为我们底宗教的基本根据。因而我们有义务热烈地去服从和接受这个教条......它的真实性曾经为梭哈以及所有卡巴拉的证明过’。



犹太教对于轮回为什么这样坚定不移的深信？原因在于他们认为每个生命，都要接受轮回的审判，不特在你来这世界前要接受，就是到你离开这世界时同样要接受。受审判的每个生命，不知自己要经过多少的转化和神秘的审判，更不知有多少灵魂来到这世界，再没办法回到天上的宫殿里去。灵魂在这地面上囚禁于人的躯壳中，并不怎样的理想，应求重回各自所由生的地方去。但要达到这一目的，必须要将各部分，发展到最极完美的地步，如在一生中不能完成，那就一生一生的这样继续下去，直至达到目的为止，是以生命轮回是必然的。



本于犹太教的教义而创立的基督教，是由被认为上帝独生子的耶稣基督所开始的。当时耶稣对犹太教的教义，有些地方感到极为不满，乃对自己认为不满的教义，依照自己的意见加以改革，于是成为新的基督教，以‘旧约全书’（承继自犹太教的经典），‘新约全书’为圣经。在教义方面虽有所改革，但当时犹太教所奉行的轮回思想，仍为耶稣之所承受，就是耶稣也不否定轮回。如耶稣再三对弟子说：‘施洗约翰即为先知以利亚之转生’。这是耶稣亲口所说，足以证明他的信受轮回。除此，还有更详细的说法，如约翰福音第三章说：



‘有一个法利赛人，名叫‘尼哥底母’，是犹太人的官员。这人夜里来见耶稣说：“拉比！我们知道你是由神那里来作师傅的。因为你所行的神迹，若没有神的同在，无人能行”。耶稣回答说：“我实实在在的告诉你，人若不重生，就不能见神的国”。尼哥底母说：“人已经老了，如何能重生呢？岂能再进母腹生出来吗”？耶稣说：“我实赏在在的告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进神的国。从肉身生的，就是肉身；从灵生的就是生灵。我说：你们必须重生，你不要以为稀奇。风随著意思吹，你听见风的声响，却不晓风从那里来，往那里去。凡从圣灵生的，也是如此”’。从耶稣所说的这番话看，更可证知耶稣是谈轮回的，并且坚定的信受轮回。



基督教中另有一位很有名的牧师雅洁，为了研究轮回究竟是怎么回事，曾花费数十年的光阴致力于此，终于被他发现轮回确是一大事实，不是任何人所能否定得了的。为了证明轮回确实是有，特发表专论轮回而且极有价值的书，不特风行一时，且获广大读者的爱好与共鸣。如他在书中说：‘用类比的论法来为轮回的理论辩护，似乎是特别强有力的。我们很自然的可以从大宇宙的生命景象，论到无处不表现一个永恒的计画，各别不同的灵魂进入适当的有机组织中，在形形色色的世界里，获得一连串继续不断的经历......’。



又说：‘我们得承认，所有肯定来生，有深度和优雅的信仰，都不及这个信仰传布的广泛和悠久。它获得大家的赞同，代代都有半数的人类深深相信它，几乎没有一件事物可与它比拟。的确，轮回说的骤看之下，最触目的事实，是在世界任何角落，这个信仰一直重现，而且某些大国还对这个想法坚信不移......’。



本于雅洁的这一说法，可知轮回思想的传播，在空间上固然流传得很广，在时间上亦流传得相当久，而且在任何时空中，都获得广大人群的信受，认为生命确是不断在流转中。每个不同生命的出现，外表上的态度和容貌，不论有著怎样极度的相似，但各自的才质不能不说有著大大的不同，所以在轮回中的生命，绝对不可说有个相同的。



创立基督教的耶稣，有名的牧师雅洁，固皆承认有轮回说，还有被尊为该教亚圣的保罗，同样相信轮回是真实不虚的。如‘他在罗马书第九章中说到：雅父和以扫在未生以前，神就喜欢前者，讨厌后者。此即承认二人在未生以前就有灵魂而转生’。当时有很多基督教的教父，因为离开基督的时间还不太久，所以都能继承轮回说，对之没有一点怀疑，况且轮回是世间的事实，不容任何人有所怀疑的，如对轮回信任不过，试问在这现实世间，还有什么值得人们的相信？所以基督教的信徒，大体都深信有轮回这回事，且坚信不移的以种种理论，说明轮回所以为轮回，不由得你不信。如大奥日根说：



‘灵魂被放置在生命肉体中，不是随便的放入，而是依于各个生命的功罪和过去的行为以决定的。同时，那些曾经运用肉体，可能作过最高善事的灵魂，那他就会有权比其他灵魂，得到较佳禀赋的肉体，岂不是极为合理的事？......本性非物质性与不可见的灵魂，如不具有一个合乎物质世界性质的肉体，那就根本不能存在于物质世界。同样道理，它有时会把一个从前所必需，而现在有了变化，其身体不再适用，自然将之卸下，另换一个新的生命肉体’。不论什么人的生命，出现到这世间上来，必然有个物质的肉体，而这物质的肉体，不能永远的存在，在无常法则的演化下，到了一个相当时期，演化不息的肉体，自然而然的毁灭，接著有个新的肉体来，这不是世间的事实吗？而为前后生命做连接任务的，就是灵魂。



天主教最初本是反对轮回说的，认为轮回不过是无识者的无稽之谈，根本不值得加以相信的，可是到了现代，天主教亦认轮回是世间的事实，对此事实不可不相信的。如有一位极虔诚的总主教巴沙瓦里，具有相当高深的学问，认为轮回并不只是信仰而已。他有两个波兰籍的弟子，一个叫做陶温斯基，一个叫做锡克奈，相传他们是有神通的。巴沙瓦里总主教，受了他们的影响，到了六十四岁时，开始接受前生与轮回的真理，认为轮回与天主教的教条，并没有什么冲突的地方。这位总主教活到七十岁时，坚信自己在这地面上，前后已出生过多次，而且深信自己还会再来，并不是这一生结束就算了的。



另外有位天主教神父，名叫敦斯克，对于轮回说，最初反对得极为剧烈，无论别人怎么说有轮回，而他总是不肯接受这一事实。可是经过长时间与人讨论后，体认到轮回说，并不是没有它的理由，于是放弃一向反对轮回的成见，终于接受轮回说的这一真理，而且信心极其坚定。



最后所要说的回教，同样是相信有轮回的。谁都知道，回教是由穆罕默德集合犹太教及基督教而成立的。他对他的信众，再三主张轮回之说，而且告诫信众，作为一个回教信徒，轮回是不可不信的，如不肯信任轮回说，那就算不上是个标准的回教徒。如可兰经中曾经明白的说到轮回：‘你们怎么不信安拉呢？你们原是死的，而后祂教你们生，又教你们死，而后又教你们生，然后你们均归返于祂’。这不是明白的开示轮回说是什么？不过不是自己的业力牵引而流转，而是安拉指挥人们或生或死。



2、各哲学的轮回说



不论东方西方，都各有其哲学思想，而且思想极为纷歧，特别是古老的印度，如奥义书等，有著极为深奥的哲学理论，同时印度的宗教哲学，一向都是集合而不分的，当亦有它的轮回说。如瑜伽派的哲学，对轮回有这样的说法：剥去比喻与神秘的语言，业力即为不可侵犯的因果法则。在这物质世界中，不论有著怎样的变迁，当知都有它的前因，不是偶然如此变迁的。奥义书学者进一步的体认到，不特物质世界的变迁有它的前因，就是在道德世界中，我们现在所做的，乃是过去习惯所决定，什么‘偶然’与‘神助’之说，都不过是空话，根本没有这回事，是以每人应对他自己的行为负责。每个行为，无论是善是恶，均在它的构造中，留下一个深痕，以决定他将来的行为与发展。所以业力随著各个人的生命，就好像影子随著身体一样。如你的行为是好的，就可使过去的恶业，慢慢的会减少；如你的行为是恶的，就会使过去的恶业加强，使我们在地面受生，陷入受苦的魔网’。这就是奥义书中，承认有轮回的明证，是以印度哲学家，是承认有轮回的。



在‘布里哈德奥义书’里，还有这样的说法：‘人在死的时候，心脏的尖端会发亮，由这发亮的光明，“我”乃经由眼睛或脑顶或身中其他部分脱出。当它去的时候，生命亦随之去，所有生活机关及意识，亦随我去而去......它变成祖先或诸神、生主、梵天、或其他各种不同类型的有情。人由语言行动而得种种地位，亦由于此而得未来的受生。行善固然会成善人，作恶亦会成为恶人，所以说人从“欲”而成。由欲而有意向，由意向而有业，由业而有果’。生命果报是由业而来的。



有情生命既在世间轮回不息，那他是往来于什么地方？往来于天道、祖道、第三道，于祖道、第三道中，有胎、卵、湿、化的四生。三道、四生，就是轮回的范围，而在时间方面，无有间断的三世连续。像这样的一个轮回世界，不用说，是无限悲痛的原因所在。



奥义书所说的轮回，与佛教所说的轮回，除了轮回的主体，彼此有不同说法，其他大体是相似的。奥义书中所说轮回主体是我，而且这我是有其实体的，由这实体性的我，不断在生死中流转；佛教所说的轮回主体，纯粹是业力或意志，根本不承认有个实体我，时而在这儿受生，时而在那儿受生。这是佛教轮回说的一大特色，下面讲到佛教轮回说时，再为详细的论及。



亚洲各民族中，除了印度民族，有其极为高深的哲学思想，其次当然要推伟大的中华民族，中华民族的哲学性，是亦极为强而有力的，并不比其他民族所说的哲学浅薄。不过有关轮回说，虽有人说易经、老子、庄子等书，皆有轮回思想，但毕竟说得不怎么明显，不特不为人之所注意，亦不为多数人所信受，所以中国哲学家，对于轮回的问题，没有像印度哲学那样著力宣扬，可也不能说没有轮回观念，如说‘人死为鬼’，或说‘循环蜕变’，或说‘游魂为变’，当知这都是具体而微的轮回说。有以为中国哲学，没有轮回思想，是错误的！



亚洲各民族的大哲学家，固然皆有它的轮回说，就是欧美各大哲学家，亦多主张轮回说，是亦不可否定的事实。如约在西元前五百八十年至五百年间的毕达哥拉斯，是古希腊的大数学家，亦是唯心主义的大哲学家，曾经留学埃及、巴比伦二十余年，其间亦曾一度到过印度。他本写有很多著作，但现已经全部散失。我们现在所能知道他的一些思想，是从亚里士多德等人的著作中，保留他的部分观点得知。他是相信轮回转世的哲学者，认为人的肉体，是灵魂的坟墓，并订出一些戒律，如遵守这些戒律，灵魂就可得到净化，不再受肉体的束缚。



他的轮回思想，有说是受到印度教的影响，因他曾经到过印度。有说他已得到宿命通，本此宿命通知道自己过去的种种，所以对于轮回自然深信不疑。常对诸弟子说：吾人转生到现世做人，所以还能记忆过去的事，完全得力于智慧之神。如我现在很清楚的记得：第一次是出生在什么地方的，第二次又是出生在什么地方的，而且在某次受生为人时，曾经参加过一次激烈的战争，被一个对方的敌人将我刺死，刺死我的那个人，我亦知道他是谁。有次他带很多弟子，到一个武庙去参观，发现武庙中所陈列的各种兵器，指出其中某些兵器，是他自己过去在战争中所曾用过的。从他的这些谈话中，证明他确是主张轮回说的，而且坚定不移的深信！



毕达哥拉斯首倡轮回说的古希腊哲学家，继承而且发扬毕氏轮回学说的，是古希腊主张客观唯心论哲学者柏拉图。他出生于西元前四二七至三四七年间。为苏格拉底的学生，亚里士多德的老师。在他的理想国、法律篇等的著作中，阐述了他的道德、政治和教育的思想理论，而在他的其他许多对话中，亦论到所谓轮回问题。如在主要著作理想国第十章中，所讨论的完全是有关轮回说与心灵不死。在他看来，不但一般说的真、善、美是永恒的，就是生命内在的心灵亦是永恒的。如是永恒的心灵，分有理性、感情、欲望的三个层次，由各层发展的心灵不同，到人死后也就有了不同的轮回。他曾讲到一个艾尔战士，在死后十二天复活时，对于轮回的种类以及轮回的程序，曾经有过极为详尽的描述。假定他不信轮回，怎会讲这个事实？



柏拉图的老师苏格拉底，出生于西元前四百六十九年至三百九十九年之间，为古希腊的唯心主义哲学家，虽好谈论而没有著述，他的思想言论，大抵见于其学生柏拉图的一些对话中。他深信于一生中，为某种精灵所护持和支配，因而也就相信灵魂不死，且坚定的深信因果。最后，被人控以传播异说，毒害青年，反对民主的罪名，由法庭判以死刑。不愿逃避法律的制裁，安详而且自然的，从容而不迫的，饮下狱卒为他所准备的毒汁，结束此一生命，以待新生命的开始。所以在他生前，能常对人讲来生哲学，证知他也是主张轮回是有的。



法国第一位大哲学家笛卡儿，是西元一五九六至一六五○年间的人。他不但是位大哲学家，亦是位物理学家、生理学家、数学家，更是解析几何的创始人。在认识论上，首倡理性主义，把几何学的推理方法或演绎法，应用到哲学上，认为清晰明白的概念就是真理，从而主张人类生来具有‘天赋观念’，而此‘天赋观念’，实际就是前生的记忆，假定没有前生，那里会有‘天赋观念’？所以笛卡儿无形中承认轮回是有的。



被人称为笛卡儿私淑弟子斯宾洛沙，对于轮回问题，亦有类似主张。他曾这样说：从超越的观点看，所有生命都是来自理性，而理性系超越时间的。它，既不由生开始，亦不由死结束......如想知道人生的真实性，必须从精神世界著眼。因它既不开始于肉体生，亦不消灭于肉体的死，现实肉体死后，还有新的肉体继续而来，如是像这样的不断延续下去，不是轮回流转是什么？



意大利一位有名的哲学家柏于禄，以继承新柏拉图学派的思想为己任，所以他的思想学说，自不会屈从教会所有的各个教条，结果为教会将他监禁起来，经过整整的七年时间，仍不屈伏于教会的压力，终于为教会中人，把他活活的烧死，这真可说是为奥理而牺牲的哲人。他说：从哲学的立场看，灵魂可能存在于各个不同的肉体，且会从现在的这个肉体，转到未来的另外一个肉体，这不是说的轮回是什么？或有以为我的这个说法，不能得到事实的证明，但古代希腊最有名的哲人毕达哥拉斯，亦是这样主张的，我们对于轮回，怎么能够不信？



德国大哲学家，亦为德国古典唯心主义集大成的黑格尔，是西元一七七○至一八三一年间的人。他亦是一个有轮回思想的哲学家，在他的思想体系中，将整个自然的，历史的以及精神的世界，都描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中。从这思想出发，自然不会否定轮回。如他说：‘一切变迁中有毁灭，亦有新生’。换言之，生为死的开始，死亦为生的开始。这是从东方思想家所得到的最大并最高的观念。此观念应用到个人生存时，即为轮回。



另有一个更普遍的传说：万物皆如菲力克斯，它不断地烧毁自己，又从灰烬中再生。可是精神并不如此，他说：‘精神在脱去外套后不换上新的，在烧毁自己反亦不由灰烬中再生，乃是变为更神怪、更光荣、更纯粹的精神。祂不断与自己为敌，或不断地毁灭自己，但即在此不断毁灭中，使自己步步高升......’。不特黑格尔承认有轮回，就是康德及费希特等德国杰出的大哲学家，亦都明显的主张有轮回，并不认为这是迷信。



英国剑桥大学有位哲学教授博尔德，不特对于哲学有精湛的研究，就是对于所谓灵学，研究亦有相当心得，根据他的研究所得，认为轮回是必然的道理。如他在第十三次默尔思纪念讲演中说：‘为了我本身，我要指出轮回是最为可信的理论’。在他检讨马克达嘉哲学时，特别强调人类有前生及多次生命，为人必须极端重视于此。在哲学观点上，固不应忽视此点，就是在理性演绎上，亦不容忽视这点。假如人人都能相信是有来生，那人在现在世上，将会表现得更好，以求福泽来生。不论什么影响我们人格的恶劣因素，将会使我们的来生，迟滞在那儿不能前进，来生的路途，将与今生一样艰苦难行。这种想法，既合理又理智，有足够的理由立足，同时也改善人们的德行，不致做出伤天害理的罪恶行为。这是多么明确的说有轮回？轮回怎可不信而予否定？



美国第一位大哲学家意姆逊，是西元一八○三至一八八二年间的人，同样极力主张轮回说，无论怎样不可否定轮回。如他曾这样说：‘心灵是神性的放射，是宇宙的一部分，是光源的一道分枝。它由外进入人体短暂的躯壳，又重新出来在太空游荡......它又进入另一人体。灵魂是永恒不灭的......生命本身是不断过渡的，我现在的就是第两万个生命。我已感到第两万零一个生命又在萌芽。我深明萌芽中的生命，不会创造新的物质，只是把旧的撕下来构成新的而已’。吾人从无始以来，所换的生命当然不只两万个，但意姆逊说出这样一个数字，足显轮回不假。



欧美各国的哲学，尽管思想有所不同，除了极少数的主张唯物的哲学家，其他不论主观或客观的唯心论者，大体都承认有轮回这一事实。以上只从各国当中，举出几个较有名的哲学家，说明他们的轮回思想。其他还有很多哲学家，固很坚定的主张有轮回，甚至各国的科学家，亦有他们的轮回说，特别是灵学家，从灵学方面论究，更加证明轮回是真实不虚的。其他如天文学家，物理学家，化学家，政治家等，承认有轮回的亦不少。如美国的富兰克林，是一七○六至一七九○年代间的人，在美国的建国史上，是位极负盛名的大政治家。除曾参加起草‘独立宣言’，并且主张废除奴隶制度。可是像这样一位有新思想的人物，对于轮回说亦坚信不移。他认为一个人的死，不过是为另一生命先作好准备，并不是死了就没有。他在二十二岁时自书墓碑说：‘富兰克林的身体，等于旧书封面，字迹脱落，内容抽出，躺在此处为虫的食料。但他的工作决不消失，因他相信，将有更精新修正版，再度出现’。同时又说：‘人生是充满苦难的，我们不免会染上世间的污泥。我希望我以往的过错会被纠正，将来以新修正版出现’。由他这一说明，证知富兰克林，信受轮回说，是极明显的。是以轮回思想，为世界各国的宗教家、哲学家以及各类不同的学者所一致承认的。现在时代尽管有著很大进步，如果有人想要否定轮回，无论怎样是否定不了的。



3、佛教依业轮回说


众生生命不断在世界舞台出现，而且每一现实生命，都是秉承过去生命继续而来，绝对没有那个生命是突然出现的，所以佛教特别说明轮回这一事实。不承认有过去的现实论者，经常提出这样的质疑：你们为什么确信有过去的生命？解答这问题是很简单：佛教的教主释迦牟尼，所以确信现实生命是由过去生命而来，并不是如一般的推论得知，而是凭著他的透视力、超常力、纯净力、澈见众生从这生存界结束其生命，而在另一生存界又有他的新生命出现；同时清楚的看到各个生命，不论是卑下的，或是尊贵的，不论是丑陋的，或是端严的，不论是受伤的，或是喜乐的，不论是聪敏的，或是愚蠢的，都是依照他们各自的行为而来，并不是由什么大力者为之安排，所以佛说依业而有生命的轮回。



佛是一位圣中的大圣，不提出一个论题来谈便罢，如提出什么论题来谈，那必然是真实可靠的，决不会说谎欺骗世人。不但佛陀有超常力，对事实看得很清楚，就是从佛学习的佛子，依佛指示的如法实践，也会得到如佛所有的超常智力，深深的发现确有过去世，坚信每个现在的生命，都由过去的生命而来，亲自所经验到的事实，别人尽管可以存疑，自己不能对之不信，又不能不说轮回是有，所以轮回说，在佛法中是确信无疑的，而且唯有深信轮回，才能成为真正佛子，如对轮回信不过去，难成一个具有正见的佛子！



进一步说，不但大圣佛陀及其弟子，具有这种超常透视力，就是其他的宗教学者，甚至不论什么人，只要稍为具有一些定力，就可具有这种超常力。佛经中所介绍的印度仙人，很多是具有这种精神力的，实际在佛还未出现人间前，印度早就有了这种突出的人，佛从来没有说只有我一人具有这种能力。其他还有智慧较高的人，虽不具有超常透视力，不能亲眼见到这些事实，但是依于联想的法则，亦能显露过去生中的记忆，并清楚的记得前生所有的生活片段。这从世界各国的新闻报导，已经得到证实，过去本来不信的，现在对于轮回已有了深信。



现实生命是由过去生命而来，不论从那方面说，都是不可不信的，原因每个生命的本身，创造各种不同的业力，在没有感果或对治以前，必然有种潜在的功能保留下来。保留下来的潜在功能，有股力量推动吾人，继续感受新的生命，所以人类以及其他各类有情，绝对不是这个生命结束，而就什么都没有了，必然还有新的生命继续而来。可见有情在未解脱以前，从过去到现在，由现在往未来，其生命总是不断在相续的。原因就是在每个生命历程中，有情的身心总是在活动著的，以此活动所造成的或善或恶的业力，为开拓未来新生命的动因！



众生‘在不断的身心活动中，有无数的业力增长或消灭。这些业力，由于性质不同，成为一系一系的，一系一系中又是一类一类的。如五趣果报，即有人业、天业、地狱业、畜生业、饿鬼业。而每一趣业中，又有种种差别’。是以有情出现在任何一趣中，其生命的苦乐怎样，完全是由业力之所左右。以人类生命说：吾人今生所遭遇的是祸是福，固由自己所创造的业力而得的结果，至未来新生命所感受的是苦是乐，同样是由自己现在身心活动所创造的业力而来，于其中间绝对没有一个什么掌握极为无上权柄的大力者，以为吾人生命作这样那样的安排。



有情生命确是常常在相续的，但相续而来的各个生命，是不是同在一舞台上出现？不！出现的舞台有天、人、饿鬼、畜生、地狱的五类，究在那个舞台出现，要看各个生命所造的业力如何加以决定。且就人类说：吾人生命结束后，究到那一趣中受生，不是什么人或神，可以为你决定的，而是随你自己所造的业力，趣向于所要趣的某个舞台。如你所造的是善业，那就趣向于人天趣中受生，如你所造的是恶业，那就趣向于三恶趣中受生。证知有情的生命果报体，完全是由各自所造的业力所感。‘所谓轮回五趣，不是按著一定的层次，今生生命出现在这儿，来生生命出现在那儿，而是显示生命的上升或下降，转来转去的，不出这范围。有时连续的来这人间，有时经常的处在地狱，没有一定的’。正因如此，所以劝导人向上向善，免得将来出生到不理想不美满的恶趣中去。



众生的生命出现在好坏不同的舞台上，因而有时出现在人间舞台，有时出现在地狱舞台，乃至出现在其他的天趣舞台等，不能决定出现在那个舞台，原因在于自己不能作主，而是全凭自己所造业力之所指挥的，业力指挥你来这现实人间舞台，你就得到这人间舞台表演为人的角色，业力指挥你登上畜生的舞台，你就得到畜生舞台表演各种不同畜生的角色。当你在人间舞台表演以后，指挥你的业力继续指挥你到天堂的舞台，表演像帝王那样的高贵角色，你也得同样的去表演一个长时期。生命就是这样生了又死、死了又生的转换各个不同的舞台，表演各种不同的角色。如是不同生命的角色，在各个不同舞台的表演，是不一不异，不断不常的，因而使诸众生感到生命非常的奥秘，不能明见自己究是怎样的一个角色，只好随生命的表演而表演，直至生命达到解放为止！



世人对生命在各舞台不断上演各个不同角色，有感到怀疑的，有予以否定的，认为我们所知道的，只有这个现实生命，那里还有生命以新的姿态上演？所以对佛法轮回说，总是不肯予以信受，理由就是不信者不能见到，你们也不能拿出事实给我们看，要我们如何信受得了？当然，人与畜生是明白可见的，无人可以怀疑，至于鬼，中国向说‘人死为鬼’，或者有人碰到过鬼，或者鬼屋中有鬼作祟，或有梦到死去的亲人，所以对鬼也还可以信得过去，至于天堂与地狱，虽是苦乐两极的地方，但毕竟没有人看到过，是不是真的有地狱与天堂，那就很难令人生信。为此，不知阻碍了多少人进入佛门。



关于天堂与地狱的问题，印顺大师在‘六道轮回的说明’一文中说：‘经常有人问我：地狱到底有没有？天堂究竟在那里？天堂与地狱，一般人限于知识与能力，总多少抱著将信将疑的态度。其实，这可说是宗教界，甚至一般人的共同看法’。接著对于地狱的说明：‘如果你们问我：“地狱有没？”我敢肯定的说：“是有的。”“在那里？”“地狱在地层下，也就是地球的中心。”原来，堕地狱的方式有二种：一是活生生的陷身地狱；一是死了以后才堕地狱。死后堕地狱的情形，我们的肉眼不能明白看到；可是现生落地狱的，大家都会知道的。我想举两个事实来证明：一、佛经说：佛有一个弟子，名叫提婆达多。他叛教害佛，结果，地面裂开，火从地中冒出，他就头下脚上的，遭到现身堕地狱的苦报。二、基督教的旧约里说：摩西所领导的以色列人，其中有个因为“藐视耶和华”、“他们脚下的地就开了口”，“都活活的堕落阴间”。这与佛教所说的，岂不同一情形？”宗教界特别是佛教，肯定地狱是有，怎能因一般人不见而予否定？’



其次所谓天堂，印顺大师在文中说：‘天，这是六道中最优胜的一类。佛分天道为三界二十八天，依所修的功德浅深，而生天的也就有高低。生天的，不管是身相、寿命、快乐、禅定，都是极胜妙的。有帝国形态的，最高的是大梵天（耶和华上帝），成为独一无二的主。比他更高超的，还有十九天。但无论怎样的高妙，总是逃不了堕落又升进，升进又堕落的轮回。’佛教与基督教以及其他宗教，虽同样的说有天堂，但一般宗教以为天堂已经究竟圆满，但佛教说天堂，只是五趣或六道之一，到了业力穷尽时，仍要堕落到受苦的环境中去。古德说：‘纵饶生入非非想，不免轮回六趣来。’所以天堂不是最极理想的地方，而佛法不鼓励人们求生天堂！



或说理论上虽然讲得很不错，但事实上不能给我人看到，要我们相信是很难的！不错，我们现在拿不出事实给大家看，但如前说，且有超常透视力的佛陀，以及其他同样得到这个透视力的，确是有所见而这样主张的，并不是想当然的作如此说。我们如能依于佛法所说而行，得到如佛等所得到的超常透视力，同样会看到各个不同的生命，本于各自不同的业力，在各个不同的舞台，扮演各种不同的角色。到了这个时候，要你不信轮回，你也不会不信，因为这是亲眼所见的，不信这个还信什么？



生命在各个不同舞台继续出现，只是以理论说明，在不信者听来，不但难以了解其中的意趣，而且同样不肯接受轮回说。经说：‘诸有智者要以譬喻而得开解。’现在不妨举‘薪尽火相传’譬喻显示，使诸不信者不得不接受这一事实的说明。我在‘成佛之道偈颂讲记’中说：‘此喻由庄子所说的“薪传也，不知其尽也”的话而来。如堆积一捆柴薪在那儿燃烧，我们明显看到的现象；当这枝柴薪在燃烧发光时，其他的柴薪似还没有烧到，但当燃烧著的一枝柴薪快要烧完，而火也快要熄灭时，立刻就又燃烧另枝柴薪，使火复大起来而发光。像这样一薪接著一薪的燃烧，是我们所看到的事实。虽说“前薪不是后薪，后火也不是前火，而后火不能不说由于前薪的火而来”。在以柴薪作为燃料的时代，相信任何人都曾见过这一事实，自然会认为此说是对的。’



以喻合法说：当这一生命在此舞台上表演，到了支持它的力量（业）穷尽决定停演时，潜在的其他业力，经过爱水的滋润，开始构成另一新的生命，到不同的舞台继续表演，看来‘后一新的生命不是前一旧的生命，前后两生命似有不同的组织，因而一般以为它们没有什么关系，殊不知后一生命是依前一生命所潜在业力而来，不能说是完全无关’。具有情识活动的生命，就是这样一生接著一生的，展转于各个不同的舞台，表演自己所当担任的角色，从来没有停止过演员的身分，不过，有时扮演主要的角色，有时只是做做丑角而已。



印顺大师在‘成佛之道’长行中说：‘现在再以薪火相传来比喻：火烧物时，发为熊熊的火光，这如生命的显现活动。等到烧完了，发光的火焰没有了；这等于一期生命的结束，死亡。火熄了，热灰也似乎冷了，如遇到易燃的物件，加上微风的吹拂，又会“死灰复燃”起来，又重新发出熊熊的火光；这等于因缘和合时，过去的业力，又会引发一新的生命。死灰复燃的火光，不是前火，而与前火有著不可分离的关系；这如后生不是前生，而后生与前生的行业有关。从前火到后火，时间上可以有一间隔；这如后生与前生间，时间与空间，都不妨有距离的。不过，这到底是比喻而已。如约佛法来说，过去了的业力，在如幻的法性空中，本不可说有时空的间隔，只要因缘和合（如人生，要有父精母血的和合等），就能在另一时间，另一空间，忽然的引发一新生命——身心活动的又一新开始。’本此比喻的说明，能够仍不相信轮回这一事实吗？佛教徒固当相信轮回，一般世人亦应相信轮回真实不虚！果能坚信依业而有轮回，对于人生，不但不会悲观，亦不会过分乐观，因在业光芒中，使人清楚的看到：人生毕竟是不永恒、不美满、不自由、不究竟，自然不会造诸恶业，避免未来感受极大的苦果。对业及依业而有的轮回，如能真实的认识正确，不但不会再为自己创造陷阱，而且逐渐的悟达人生的真谛，战胜愚昧与业感，发现涅槃界的光辉，向涅槃的光辉迈进！



4、佛教轮回说特色



轮回这一个问题，虽为世界各国，各大宗教家，各派哲学家，甚至各个不同类别的学者，所一致谈论到，且被认为事实，但佛教轮回说，有它一大特色，与其他轮回说，确有不同地方。如前论到各个轮回说中，不是说有一个实在的灵魂，就是说有实在的我，或说为大力者所安排。而我实际就是固定性的灵魂，并不是两个不同的东西。且以奥义书所说为代表：他们认为生命在生死中轮回，是以我为主体的灵魂，死此生彼，轮回不息。当这个生命体存在时，我就寄存在这个生命体中，到了这个生命告一段落时，我就离开这个生命体，立刻又去附在另个生命体上。好像‘尺蠖’这个小动物，其行先屈后伸，如人布手知尺之状，所以叫做‘尺蠖’。当它行动时，从这一树枝的尖端，再去捕捉另一树枝的尖端，在两树枝的中间决不落空，往还两棵树枝，看来好像是有两个，实际就是一个‘尺蠖’，如以为有两个，那是认识错误。我这东西也是如此，脱出了这个生命体，立即转到新生命体上，前后生命的形态，看来尽管有不同，但为轮回主体者，仍旧是这个我。他们所以非要说有一个前后一致的实在我，因在他们看来，没有这实在我，轮回无以建立，所以非要有个我为轮回的主体不可！



可是佛教虽也说有情生命的轮回，但根本不承认有个我或灵魂，在各个不同的舞台上转来转去，因为一般宗教及哲学所说的我，根本就没有的，怎可作为轮回的主体？然则有情生命怎样在轮回的？纯粹是依因果法则从业而受果的。由于前生的业，引生现在的果报，由于现在的业，招感未来的果报。只要业力一日存在，生命也就一日相继不断。业力有善恶的分别，果报也就有苦乐的差异。如此展开了生死轮回的思想。即不承认有个神我作轮回的主体，亦不承认有身心以外的大力者。



印顺大师在佛法概论对此说得非常好：‘约发现的外表说，从一身心系而移转到另一身心系，约深隐的内在说，从一业系而移转到另一业系。如流水的波波相次、如灯柱的焰焰相续；诸行无常的生死流转，绝非外道的流转说可比！’因此，佛教的业感轮回说，决不承认有个固定的我，在生死舞台上转来转去，扮演各个不同的角色！



要知一般宗教及哲学所说的我，具有永恒性，根本不可在各个生命舞台上转动，怎可依之作为轮回的主体？佛法有轮回说，而不承认有实在的轮回主体，亦即否定永恒性的我与轮回有什么关联，这是执有实在自我的学者所最难以理解的。对此，不得不略为说明。阿含经说：‘无作者而有果报’，明显的告诉我们，实有自体的作作者是没有的，但是业与果报，不但是有，而且丝毫不爽。维摩经也说：‘无我无受无作者，善恶之业亦不亡。’这完全针对外道主张有个神我说的。因为佛陀用因缘生灭的无我学说，阐明业与轮回的关系，当然不需要有个我或灵魂。



世间一般宗教及各种哲学，认为生死轮回的建立，必要有个实在的神我或灵魂，为作作者，受受者始可，否则根本谈不上什么轮回。佛法是彻底主张无我的，不但不承认有作作者，亦不承认有个实有轮回的主体。轮回主体虽说没有，但业及果报不能说没有，如业及果报亦没有，那还谈什么轮回？众生为什么在生死中轮回？就是由于执著有个实有自我，依此虚妄的实有自我，生起种种不同的烦恼，造诸种种的有漏业，始在生死中生命相续，因果相续，无有穷尽的轮回不息。如欲扭转轮回趣向解脱，非得击破我执不可，所以佛法特别重视无我。是常是一的实有自我，固然不可说有，但假名的轮回，仍得要承认的。



在轮回中的业及果报，虽说是假名无实而幻有的，但业果的实自性，仍是不可得的，如以为业及果报是实有的，同样不能说明轮回，因为实有自体的东西，绝对是不可转动的，怎可在生死舞台上转来转去？不特实有的东西，不可能成立轮回，就是佛弟子中，或说诸行轮回流动，或说有情轮迥流转，亦为无自性空者所不承认，因为诸行或有情，如执有实在自性，不论说它是常，或者说它无常，皆不能成立生死轮回的往来。要知佛法虽主张空，虽说我不可得，但轮回是可建立的，而且唯有空无我，方能真正的建立轮回。因为一切虽是无自性空，生命内在的实我不可得，但缘起的业力并没有失去，到了因缘成熟时，就会感所应得果，所以可建立缘起如幻的生死轮回，亦即生死流转的生命之流，由业推动会滚滚不停的相续下去！



5、轮回的事实证明



生命在生死中轮回，尽管宗教家、哲学家、科学家，甚至其他的各类学者，都言之凿凿的说有这事实，不信者总以为是无稽之谈，认为这现实生命结束，就从这世界舞台消失，根本没有什么新的生命再来，又怎么可说轮回不息？因而与人谈到轮回，一般世俗人们，特别自以为新时代人物，或是断灭论的唯物论者，不是不信掉头而去，就是要你拿出事实。如诸唯物论者，他们大脑小脑装满了物质，不论谈什么论题，总是从唯物的立场去看，以致什么都会否定。如有唯物者说：所谓轮回因果，根本没有这么一回事，不过使无知的人民，或被压迫的大众，趣于消极的一种麻醉剂。这真是丧心病狂的颠倒错乱之说！



至于世人所以不信轮回，最大原因，就是自己对前生的事并不记得，假定这现实生命是由前生来的，我们对前生的事，为什么没有一点印象？或为什么完全不能记得？关于这问题，印顺大师在佛法概论第七章中说：‘由于身心的一度崩溃，根身与情识相离而不再起，一般多不能记忆前生的经历，弄得生不知所来，死不知所去。所以三世业感说，每难以为一般所信受。然而不能记忆，并不即是没有。如蒙古及中亚细亚民族，他们的古代以及中古时代的政治情况，大多忘却。然从我国史籍所说，他们确曾有过怎样的经历。民族的延续，尚且会因一度没落而忘记得一干二净，何况身心的一度崩溃？何况死时曾陷于闷绝的情态？何况为另一业系所发展的新生？’虽多数人不记得自己前生的事，但有少数人对自己前生的事，还能记得清清楚楚，所以对于轮回，应该确信是有，不可少有怀疑！



有人要讲轮回者拿出事实来，其实这在世间有的是，世界各国学者，对此多有所说，问题仍在看你肯不肯信。如最重事实的科学家、举出轮回的事实很多，难道科学家也会欺骗世人吗？如我们经常遇到有些从未见过的人，看来心里老是觉得很相熟，好像在什么地方见过。有生在德国，长于瑞士的有名作家费孝克，是公元一七七一至一八四八年间的人。他说在磁希堡一个所熟悉的家庭中，与该家中做工的一个女裁缝，从来没有见过面，但是看来好像很相熟，而且还能记出他的一段秘密，人们听我说他秘密事情，不但用奇异的眼光看我，而且以为我与他是相识，决不相信我与他没有一面之缘。这种情形，除了说明他们的过去关系，还有什么更好的说明？轮回又怎能不信？



又如有人到从未到过的地方去观光，忽然感到这地方很熟悉，好像什么时候曾经来过。出生于公元一八一二至一八七○之间的狄更斯大文学家，曾经说有这样一个事实：一天太阳快要落山，所骑的马亦已休息，我一个人独自出外走走，看看这儿自然风景。当我走到一个狭窄的郊野，突然感到这里一切的一切，都是非常的熟悉，不论什么东西映入我的眼帘，都好像是在什么地方见过。如不远的一座小桥，桥上有几个农家少女，正在凭栏若有所思，而远处是个小小的山谷。这时暮色逐渐苍茫，黑暗开始吞食大地。像这样一个地方，在我来说太熟悉，于是我的血液奔腾，我的情绪更加激动！我的前生倘使曾经被人谋杀，那我相信没有比这块土地更为真实，于是我对此地，无论怎样不能忘怀！前生假定没有到过，现在为什么感到这样逼真？当知这都是轮回转生最好的证明，怎能不信轮回？.



有的叙述自己前生的事，如数家珍的说得逼真，听者最初当然不会相信，但是经过实地调查，知道确有这样的事，并不是虚构惑人的。如美国有位天才文学家，名叫冷熟，是一八七六至一九一六年间的人。他曾这样向人说：在我的一生中，常常觉得在过别的时代，和在别个地方。从未嗫嚅地说过自己曾经做过国王，但清楚记得确曾是个王子。不特如此，还记得我曾是个奴隶，又曾是个奴隶的儿子，颈上并且戴著铁枷。我在不断地成长，与所有人是一样的。成长的起点，不是从呱呱堕地开始，也不是从母亲怀孕开始。生长了几千几万年，在过去数不清的岁月中，就在不断地滋长、壮大。在已逝去的年光中，我可能曾经是个女人，也曾养育过自己的孩子。不特过去如此，就是未来我还会再次诞生到这人间来，而且不是一次，是一次又一次的重回人生，直至永远无有尽期！这与佛法所说的轮回，不是极为一致吗？佛法说众生在生死中流转，如投生到人间，有时为男子，有时为女人，在未获得生命解放以前，总是这样延续著，汝有终止的时期！



上面略举欧美两三位学者所说的轮回事实，而且都是有知识学问的人所说，并不是愚夫愚妇的无稽之谈，而像这样说的学者还有很多，不想多所引述，现在转过头来，再举亚洲宗教学人所说轮回事实，以证轮回的真实不虚。



亚洲最信轮回说的，无过为宗教摇篮的印度。如一九二六年十月十二日，出生新德里的商蒂得伟，在她四岁时就能说出离新德里百余里路满特拉前世的事。经过是这样的：她的原来丈夫是个布商，所住的地方是黄色的。稍后她又告诉她的叔祖父，说她前生丈夫是克打斯萧卑。而她的叔祖父又将她的事，转告已退休的校长勒那，勒那访问她时，她清楚的说出前夫的住址。为了证实此事，勒那校长特地写信给她的前夫，问问是不是这么一回事。她的前夫竟然回信来，证实商蒂得伟所说的若干事实。同时其前夫，请住在新德里的表兄，专程往访这个女孩。女孩虽从来没有见过来访的人，但一眼就认出他是前夫的亲戚。不论他的表兄提出什么事情问她，她都能如实的一一予以答复，使得来问她的人，不能不信这是事实。后来她的前夫和现在妻子以及前妻十岁大的儿子，来到新德里看她，她立即认出他是前夫，问及前妻的一些私事，女孩都能一一的确答。到了这个时候，前夫不能不承认她曾是自己妻子。像这样时、地、人，都说得清清楚楚，对于轮回这一事实，还能不相信吗？还可说是迷信吗？



不特印度有此事实，位于东南亚中南半岛西部缅甸，也发生过有关轮回的事实：话说在缅甸某个小村庄里，有对双胞胎的兄弟出世，大的叫做毛义，小的叫做毛乃。当他们出生时，刚巧邻村有对夫妇，同时同刻神秘死亡，既不是自然的离开人世，亦不是发生什么意外，大家都在对这议论纷纷。可是最使人感到惊奇的，就是当一对夫妇死时，也就是双胞胎兄弟出生时。最初并没有什么人予以特别注意，但这对双胞胎兄弟，长到能够玩耍的时候，竟然互相称呼那对离奇去世的夫妇名字。这使得他们的父母，不得不觉得大吃一惊，进而追问他们兄弟是怎么回事。一对小兄弟毫无迟疑的说出前生是一对夫妇，并且仔细形容他们过去所住的新房子，又还说出有关亲戚是些什么人，最巧的就是他们所说出的村名，正是发生离奇去世夫妇所住的村庄。于是他们父母就带双胞兄弟到邻村去，看看究竟是怎么回事，结果，证实他们所说的全是事实，没有一丝一毫的差错。这不是他们父母故作无稽之谈，而是经过当地一位警察局长及一位英籍官员所证实的。



诸如此类的事实，发生在各地的很多，就以我们中国说，同样是有的。如春渚纪闻卷六中说：钱塘西湖寿星寺有位老僧说：苏东坡来此做官一百日，始与参寥子同登本寺丈室，就对参寥子说：我生平从来没有到过这个地方，可是今我来此所见，好像都是我素来所经历者，如从这儿上去忏堂还有九十二级。遣人去数一数，果如东坡所言。到此东坡又对参寥子说：我前身是此山中的僧人，现在寺中的出家人，都是我的法属。从东坡的自述，可知他在过去曾经做过出家人。这不是轮回是什么？是以，不能因为自己没有遇到过，或是事情没有在自己身上出现，就对轮回怀疑而不承认。当知世间没有那么多人，无事虚构事实以骗人的，所以我们应信他人所说，确信轮回是有。



生命在生死中不断轮回，不是单行道，人死仍然为人，猪马牛羊仍为猪马牛羊，而是展转在各舞台上出现的。因为人畜都不过是善道或恶道之一，有时畜类可以上生为人，有时人类亦会下堕为畜。由人而变为畜的固然很多；由畜而来此间做人的亦不少。现举佛在杂宝藏经所说为例，可以证知确为事实：



时南天竺有两个比丘，听说祗夜多有很大的威德，特到罽宾去参访他，快要到他所住的地方，看到一位比丘坐在树下，看来形体非常憔悴，蹲于灶前在那儿烧火。两个比丘向前请问他说：你认不认识祗夜多尊者？那个比丘回答说：我认识他，住在上面的第三窟中。两个比丘听后很欢喜的向山上走，走到第三窟处，所见到的比丘，就是刚才烧火的那位，不免感到相当的惊奇，心想难道这就是祇夜多尊者？为了求得证实，就问那个比丘：‘尊者有这样大的威德，为什么还要自己烧火？’尊者回答说：‘我念过去受生死大苦时，我的头目手足，假使可以烧的，犹为众憎而用烧火，然后方才烧诸柴薪。’



时二比丘复又问言：‘所说过去的生死大苦，其事究竟是怎样的，请尊者说给我们听，我们很乐意的听闻！’尊者坦白的这样答道：‘我念过去五百世中，曾经生在狗中，常常困于饥渴，感到非常痛苦，只有在两个时辰中，可以得到饱吃一餐：一是遇到喝醉酒的人，将所食的吐在满地，我就可以获得一饱；一是遇到一对夫妇共同生活，丈夫到田中工作，妇就在家中作食，到妇人有事外出时，我就进屋盗用饭食。不意那个食器口小，头初虽已挤了进去，可是后来无法得出。虽然得到一饱，但是非常辛苦，直到其夫从田间工作回来，乃将我头剪断留于器中！’



二比丘听祗夜多说到过去生中的遭遇，于是深深厌恶生死而得须陀恒果。想想在生死中轮回，有那个没有做过畜生？又有那个没有在地狱中受过煎熬？或在天堂里享受过快乐？不说凡夫会在五趣中转来转去，就是佛在因中行菩萨道时，亦曾在畜类，或作六牙白象，或作金色鹿王，乃至其他飞禽走兽！



不特人死为狗，亦有人死受毒蛇身。如佛世时的王舍城，有位长者叫做贤面，家有不可计算财宝，但是悭贪嫉妒，从来没有施舍心，如有贫穷向他乞求，不特不给分文，而且恶口谩骂，因而命终以后，感受毒蛇之身，仍来守其财宝，如有人接近它，就会为其所害。为此，佛应频婆娑罗王请，感化毒蛇入佛钵中，蛇在钵中见诸人众，自觉非常惭愧，深厌此毒蛇身，命终生忉和天。享受天乐之余，心想怎会生天？即自运用天眼观察，发现原来是个蛇身，因为受到佛的感化，得生天上受诸快乐。由人而蛇，由蛇而生天，这不是轮回是什么？不信轮回如何解释此事？



不论从那方面说，轮回确实是有，吾人不可不信，切勿受进化论或唯物论的毒素思想所害，当知一个生命的受生，不是由什么大力者所主使，亦不是由什么进化而来，实由各自所造的业力所感。业是由心造的，形是由心转的。一个心肠极为恶毒的人，不说死后会变为蛇，就是现身变现亦有可能；一个心肠极为残暴的人，不说死后会变猛虎，就是现身变虎同样有其可能。是以生命究竟出现在怎样的舞台，完全是随业力的牵引。‘是以佛说十二因缘，乃贯三世而论，前因必感后果，后果必有前因，善恶之报，祸福之临，乃属自作自受。’



四、后语


佛教依业而有的轮回说，有它的事实与理论的根据，不是任何人所能否定得了的，因为吾人的生命生存，并不只在这短短一期生命，依于业力的支持，无始无终的相续，如长江大河那样的延续不息！所以有情的生命，死后固不是没有，生前亦不是没有，前一生命刚刚结束，后一生命立即开始，所以像流水一样的成为生命之流！



佛教业感轮回说，要在说明生死流转因果内在的联系。在无限的生命流里，不论是处境的不同，或者是受用的不同，全是本于种种业的性质不同，是以有情的生命相续，实际就是业报的相续，所以业与生命轮回，有著极为密切的关系。因而业感轮回说的真正价值，在于自种业因，自收业果，涉于三世而成轮回，为最合理的因果规律。只要业力一日仍旧存在，生命现象就会一日不断。造业是感果的因，受报是造业的结果，所以吾人未来的苦痛或快乐，必须自己负起责任！



总之，佛法的轮回说，是以人为升沉的枢纽，一个取决于各人本身的行为，因而启示人们要自己掌握自己的命运，并且要人知道轮回是不理想的，一个有志学佛的人，应该立志扭转轮回，挣脱业力之网，截断生命之流，依于佛法正见，广修戒定慧行，完成生命解脱！像这样的理解轮回，不但不是消极忍受，而是积极的争取身心自由！最后我要向诸位说明的，就是佛法的轮回说，一方面说明这是不容忽视的事实，另方面说明当是业报定律不可免，但如能够依于佛陀的指示，经过一个相当时期的修持，必得获得生死大解脱，并不是完全无法挽救！愿诸位从崎岖黑暗的轮回路上，转过来走上光辉的解脱大道！