[其它善知识]中观宝鬘论广释第四品国王行为

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

●[其它善知识]中观宝鬘论广释 第四品 国王行为
第四品　国王行为
　　丙三(教诫修学国王无过之行为)分四：一、以意义之关联承上启下；二、广说；三、摄义；四、不能学修国王之行为则教诫出家。
　　丁一(以意义之关联承上启下)分三：一、需要了知对国王当面赞毁之利害；二、宣说听从有利之语依本师所说而修学；三、真实劝告听从有利自他之语。
　　戊一、需要了知对国王当面赞毁之利害：
难知忍不忍，故王行非法，
或作非理行，属下多赞叹。
于他有利语，逆耳尚难说，
况于君王你，僧我何须言？
　　如果直截了当说出过失，那么无法知道或难以知晓对方能接受还是不能接受。因此，诸位国王即便造罪业，行非法，背离正理，倒行逆施，但臣民等依于国王生存的人们大多数都会对国王当面奉承，而不会诋毁谴责，原因是：虽然本不该赞扬非法行为，但人们认为如果当面说出过失加以反对，势必使国王大发雷霆而招致灾难，心里怀有这种恐惧。由于在国王面前阿谀奉承而造成迷惑，因而很难洞悉、了知对自他有益与无益的差别。暂且不论国王，就算是对其他一般的任何人来说，谈论过失的刺耳语言纵然有利，但在当面这种非理之事也难以启齿，更何况对于大地上具足圆满财势你那样的国王，像我这样以乞食过活的贫僧就不必说了。
为令汝欢喜，亦为悯有情，
利你纵逆耳，唯吾定呈白。
　　话虽如此，但一方面为了让你对我心生欢喜，并且你本人也满怀喜悦，另一方面也为了慈悯其他众生，对你来说暂时是讲过失的语言，听起来似乎刺耳难听，可实际上是大有裨益，为此龙猛我毫不犹豫地直言呈白。菩萨以善巧方便而有必要呵责，而作为凡夫，不要说是诋毁甚至赞叹也无法与菩萨的诋毁相提并论。《毗奈耶经》中云：“智者所呵责，凡愚作赞叹，智责即殊胜，愚赞非如是。”
　　戊二、宣说听从有利之语依本师所说而修学：
佛言于弟子，慈悯应时说，
真柔合意语，是故出此言。
　　大王，理当对你如此宣讲，因为世尊亲口说过：唯一利他、真实、温和、具有必要、相合所化众生的心或者不相抵触的称心语言，以慈爱心引发，在有利的时候务必对弟子言说。所以，并不只是为了令你欢喜。世尊在调伏所化有情的时机未成熟时不说，而一旦切合时机，了知其界、根基随眠而婉转调化，或者以神变而调伏等，凡是有利或适宜的语言便应时而宣说。经中云：“我见此解脱，种子极微小，然如地内金，以随眠而存。”《毗奈耶经》中云：“纵然有大海，离开波浪时，佛陀恒不离，所化诸佛子。”由此可见，实在该说相应场合的这番话语。
　　戊三、真实劝告听从有利自他之语：
坚稳若宣说，无嗔谛实语，
如沐浴妙水，理当闻受持。
我为汝宣说，现后有利事，
知已应修行，自他有益法。
　　由于具有精进、等持的智慧稳如泰山，故称坚稳者，这是对国王的称呼。如果怀有慈悯之心而宣说无有嗔恨的谛实语，合情合理阐扬有利的意义，如同相合时间想进行沐浴而遇到妙水一般，理当欣乐听闻，全然接受。作者忠言劝勉道：比丘龙树我对大王你，如应宣说今生与他世值得赞叹的一切内容，希望你心领神会，而修行对自己和其他众生暂时究竟有利的方便法。
　　丁二(广说)分三：一、国王之规则；二、修学无损而成就正法；三、学修获得解脱不舍大乘法藏。
　　戊一(国王之规则)分五：一、广兴布施；二、护持道场；三、保护先有之财物等；四、亦摄受不希求者；五、任命官员。
　　己一、广兴布施：
由昔施乞者，得利若不施，
忘恩起贪著，后世不得利。
今生做事者，无薪不负粮，
乞者未付薪，后时成百倍。
　　正由于往世对乞求衣食等者作布施，才感得现今获得了国王的财富等布施的果报，如果以后不再一如既往地施舍乞者，那么既不了知以前所行布施的果报，也不懂得以后救济乞讨者等，如此就成了不报恩之辈，贪执受用，后世也就不会得到富裕等一切利益。因此，理当慷慨布施。比如说，现在的这个世界上，给主人自己担负路粮而做事的雇工们，如果没有领到工资，或无有报酬，就无法负荷起路粮的重担，如此一来也不会酬谢主人。由于没有利益雇员，主人自己所想之事也无法实现。同样，自己的衣食等如果施舍给乞丐或旁生等一切低层的众生，虽然他们现在不会背着你自己布施果报的受用而发给你薪水或工资，但是后世的有朝一日，那些曾受施的乞者们必会携带着你现在所施物品的百倍前来奉还给你。因此，理当喜爱乞求者，并喜出望外作布施。《摄集经》中云：“菩萨施断转饿鬼，摧毁贫困诸烦恼，用时获得无边财，以施能利苦有情。”
　　己二(护持道场)分三：一、学修广大心行；二、新兴法事；三、成办特殊法事。
　　庚一、学修广大心行：
恒发广大心，喜行广大业，
由依广大业，生诸广大果。
　　时时刻刻不舍善心、不杂违品、主要利他的发心要广大，从加行方面而言，作供养、布施的财物等要广大，对上供三宝下济苦难对境等善事心怀喜悦。由因位时的广大业中必定会产生刚刚所说的一切广大等流果。
　　庚二、新兴法事：
国王当广行，下者难思事，
法事三宝依，而具大名声。
　　如上所说，广大善业是应为之事，国王应当广泛奉行较自己势力薄弱、思想狭隘下层人们心里不能容纳、想象不到的大事。总的来说，王室等应该做的事，诸如建立佛教正法的根本成为人们耳闻目睹的道场，修建殊胜三宝的所依，举行广大佛事，由此可以使自己名声远扬、遍及十方，以行法的声誉也能摄集众生并可成办其他大事。
　　庚三、成办特殊法事：
　　共有七颂。
若做何法事，他者毛不立，
死后无美名，大王宁不为。
　　如果任何法事，就是与受用圆满的国王平起平坐或者稍逊一筹者来做，众人对他也是心怀不满，无动于衷，甚至出口不逊，即便是人已死去也不会名垂青史。诸如此类的事，大王宁可不做。这也是身为君主的特法所在。
为诸广大事，离慢生欢喜，
能摧低者怯，乃至诸财尽。
　　国王兴建规模巨大的经堂等，其余大人物见到，能使他们远离认为“与我不相上下的其他国王相比我更胜一筹”的慢心，令与自己平等的他人对此善举心生欢喜，并想到国王的这一善行实在了不起。同时也能摧毁比自己下等者“岂能成办这等之事”的怯懦心理。或者说，所谓的“离慢”，是指为了毁灭较自己势力强大的国王的慢心，由于国王的一切财物对今生来说也不一定成为安乐的来源，所以希望用在法事上一直到穷尽为止，而护持妙法。《念住经》中云：“犹如孔雀翎，为风吹各方，彼尽故毁坏，安乐源同彼。”《教王经》中言：“当舍我财保身体，财身亦舍护性命，一切财身及性命，悉皆舍弃护正法。”我们应当按照此中所说行持。
汝弃一切物，无权寻去处，
唯为正法行，方至你面前。
　　再有，务必要迫不及待快速而实行，原因是：大王，你什么时候抛弃一切财物后不由自主孤身一人没有固定性，到了寻找去处之时，眷属受用一切的一切都不能跟随，到那时，一丝一毫也帮助不了，只有为了正法布施受用的善根必定会以依处或怙主的形象来到你的面前。《教王经》中云：“君主恒常莫放逸，寿命常逝不住留，犹如山水飞速行，以病忧老所携迫，唯有善业能救汝。”
先王诸财富，已属新王有，
岂成先正法，安乐名声否？
享财此生乐，布施他世乐，
未享未施耗，唯苦岂安乐？
　　财产终将留在身后而无有实义。国王以前的一切财物已被新任国王或者被中间人所掌管拥有，但留在身后的受用会成为先王的正法或者安乐或者美名吗？丝毫也不会成为。可是为了财产所造的罪业是绝对要如影随行而感受的。享用自己发放布施所感的财产，在现世中无需积累、守护等，因而安乐，由于布施给他众而感得在他世中受用也是蒸蒸日上，无有他者的损恼，所以安乐。《因缘品》中云：“放逐远处人，安然归自处，亲友临门后，悉皆大欢喜。如是造福人，今世往他世，尔时如亲福，来临真欢喜。是故为他世，当积大福德，福德于他世，成为众生处。”
　　一切财产，自己未曾享受又不布施给别人，将被大火焚烧等外缘而浪费掉，结果完全成了痛苦之因，无论对谁也不会成为快乐之因。《般若摄颂》中云：“人之诸财如流星，未尽施舍彼成无，勤利有情施何者，无义诸财亦成有。”
临终臣走狗，轻汝重新王，
望其慈爱者，无权不予施。
是故在位时，财速做法事，
常住死缘中，如狂风中灯。
　　如果有人想：即使现在没有成办，等到临终时再做也不迟。
　　到那时也就难以成办了，因为那时候，不知廉耻的大臣及其走狗不会重视大王你，为了维护新王情面，讨其欢喜，希望受到他仁慈的人们，对于弥留之际已无权力的你，想作布施也不会给你机会的。《教王经》中云：“积财眷属子孙带，是故财物有何用？我极珍惜之此身，命终时如舍破罐。”因此，现在趁着自己有权有势之时，还没有与新王共同掌管之前，自己在位期间，要刻不容缓地将土地等一切财物用于法事上。《毗奈耶经》中云：“自主一切乃安乐，依他一切乃痛苦，为共同者所损害，极其难越诸牵连。”寿命是突然性的，不要认为明年、下个月、明天等再做而一拖再拖。国王，你始终都住于死神大军的外缘内，就像秋季果实已成熟的庄稼或者狂风中的油灯一般必定很快死亡，因此不要逍遥自在了。《七女传》中云：“众生无常无自主，如为毒蛇群所缚，虽知却贪三有者，彼乃人相实旁生。”到那时，死亡不可能用财产赎回，临终之际财产起不到任何作用。经中云：“树木已倒时，枝叶有何用？如是人死时，财物有何用？”
　　此外，还有必定快速死亡却对受用依依不舍贪执不放的比喻：从前，一个人被大象追赶，堕入万丈深渊，中途抓住一堆草，可是眼看老鼠接近将草吃光，下面是鲸鱼张着大口在等待着，旁边就要被凶猛的毒蛇缠缚，正在这时，从上方的蜂窝里滴下蜂蜜，那人竟然还津津有味地品尝着蜂蜜的甜美。寿命刹那的这一显现下面就是如鲸鱼般的地狱在等候，旁边已接近被好似毒蛇一样的死主的索链捆绑，眼看如草尖般的寿命就要到了尽头，却一味沉迷在(如蜜汁般)妙欲的些微快乐之中的所有愚者与之一模一样。
　　己三(保护先有之财物等)分三：一、总说；二、委任管理人；三、平等保护。
　　庚一、总说：
先王所兴建，寺院等道扬，
他造彼一切，依照前轨护。
　　对于先王们所兴建的寺院、经堂等道场，以及其他人所建造的一切，供养等所有事宜应当不折不扣地依照先前的传统，为了不损坏要加以保护。
　　庚二、委任管理人：
令不害行善，守戒慈新来，
实语忍无诤，恒精进者行。
　　委任具备以下八法的人管理寺院等处：对安住寺院的有情与物品不损害，奉行福善之事，守持一分以上的戒律，仁慈善待常住与新来的人士，说真实语，具有忍耐性，无有争论事端的恶习，恒常谨慎精进行善。
　　庚三、平等保护：
盲人病弱者，孤苦贫残疾，
不遮彼等众，平等获衣食。
　　作为菩萨悲悯对境——双目失明的盲人、弱小无力的人们、身无分文的乞丐、无依无靠走投无路或者被敌所毁等痛苦不堪贫困可怜的穷人、缺肢少腿的残疾等寻求衣食时，不经别人劝勉，而不加遮止让他们一律平等获得衣食等。《经庄严论》中云：“依大慈师我，他苦令痛心，安住他之事，轻他极惭愧。[唐译为：大悲恒在意，他苦为自苦，自然作所作，待劝深惭羞。]”
　　己四、亦摄受不希求者：
具法前无求，居于他国境，
亦当予摄受，如应尽力为。
　　对于在奉行正法的国王你面前，不是像前面那样希求财物等之人，以及居住在其他国王境内的难民，也要尽己所能加以摄受，送到其他地方等，尽可能给予不同程度的施舍。
　　己五(任命官员)分四：一、任命法官；二、任命主谏大臣；三、任命将军；四、任命财物管理员等。
　　庚一、任命法官：
一切法事主，应委精进人，
聪明不浪费，如法皆不损。
　　应当委派精力集中、精进不怠、不浪费财物、不损伤眷属等、做事精明、如理如法、反应灵敏、无有是非、安住道场者都不加害的人，作为寺院等一切道场的住持、转*轮的主管者。
　　庚二、任命主谏大臣：
明规具法亲，贴心净不嗔，
族贵秉性贤，感恩任大臣。
　　了知世间的道德规范或君主法规，并且精通与其他国王和平共处、发放布施、决断国政、调解争端诸如此类的事；不行非法，具足正法；内心调柔，语言温和；对国王有敬畏心和忠心；无有自私自利的垢染，相续纯净；与眷属百姓贴心，胸襟宽广；种姓高贵；秉性贤善；爱憎分明而感恩图报。具有以上九种功德的人，应当任命为主谏大臣。
　　庚三、任命将军：
慷慨无贪勇，柔和适度行，
坚恒不放逸，具法委将军。
　　慷慨大度，不贪受用，气魄英勇，性情柔和，对国王忠心耿耿，珍惜国王的财产而运用适度，有坚定不移的稳重，由于不饮酒而恒常小心行事，无缘无故不害他众而具足正法，应当任命这样的勇士作为四大军队的将领。
　　庚四、任命财物管理员等：
法轨清净为，识事通君规，
如法平等柔，任命耆宿首。
　　作为财物监督管理人员，虽然是在家人，但如果法融入心，性情调柔，大公无私，合乎正法，相续清净，对所做之事有耐心，并且“识事”也就是审时度势(即了知应时之事)，精通君规，对做事的顺序也无所不知、如理如法、内心平等，对国王忠心，秉性温和，这样的长者任命为一切长老之首，作为管理财物、负责分发收集僧财的首领。
每月于彼等，亲自听收支，
听已当吩咐，法等一切事。
汝政为正法，非为名欲妙，
彼极具胜果，反之无实义。
　　仅仅是任命完毕就听之任之还不行，国王每月要亲自详细听取他们有关一切财物的收支情况，听完执行情况后要纵观法事等一切事情，如果开支过大，那么就要稍加削减。假设收入过紧，则仍旧需要补充。国王要亲自吩咐“供养某处”等事宜。其原因是：身为国王的你所拥有的国政如果是为了正法而不是贪执现世的名声荣誉以及妙欲的话，才证明国政的确具有意义。如果目的是为了名声等，那么无有实义，只会导致恶趣的后果。
　　戊二(修学无损而成就正法)分二：一、修学无损先有之法；二、修学成办前所未有之法。
　　己一(修学无损先有之法)分二：一、意义关联及劝听受；二、真正之义。
　　庚一、意义关联及劝听受：
人君现世界，多数互吞并，
汝当如实听，政法两其美。
　　如果有人说：在依法治国的过程中，如果不进行惩罚他人等事，则与政规相违；如果执行，则为了国政，也必然需要杀人，如此将与正法相违，要做到既不违政也不背法，实在是无能为力。
　　而菩萨以善巧方便完全能够做到这一点。君主，当今的这个世界上，人们被欲望所左右，大多数都是互相残害、互相吞并，致使丧权辱国。我今讲说使大王既不失你的国政并且也有助正法两全其美的方便，请你认真谛听。
　　庚二(真正之义)分四：一、招集特别掌权者；二、自己当具慈心；三、如何对待囚犯；四、将顽固不化者驱逐出境。
　　辛一、招集特别掌权者：
智耆宿贵族，知理警罪业，
善良见必要，汝常多委任。
　　如果任命不具有特殊能力的掌权者，结果会因为他们对法律法规一窍不通而致使毁掉国政。所以需要了知正理与非理、经验丰富者，也就是所谓的智耆宿。如果种姓下劣，则神志不清，心肠恶毒，因此种姓必须高贵，而且通达世间学问，警惕罪业，掌权者之前相互友爱，或者团结和合，平等待人，公正不阿，妥善处理法律事件，能起到应有的作用。国王你应当恒常多多委派这样能胜任管理的骨干。相反，本该惩罚却不予惩治，不该惩罚却严惩不贷等会使国政土崩瓦解，并有害于芸芸众生。经中云：“不具法人敬，具法而惩治，令水流星风，三者成紊乱……损害极严重，无遗失国政。”
　　辛二(自己当具慈心)分三：一、以仁慈摄受；二、于造罪者尤为慈悯；三、其合理性。
　　壬一、以仁慈摄受：
罚逮殴打等，合理亦莫为，
妙以悲悯润，恒常作摄受。
　　那些掌权者对罪犯们实施财物上的惩罚，逮捕入狱，进行殴打、谩骂等纵然合情合理，也是由他们来执行，而国王你本人即属合理之事也不要亲自去做。相续以悲悯湿润以后，如果有请求，则予以释放等，唯当恒常摄受。
　　壬二、于造罪者尤为慈悯：
于造极重罪，一切诸有情，
王汝亦恒常，唯生悲利心。
　　甚至对于造无间罪等弥天大罪的一切有情，国王你也要持之以恒唯生大悲饶益心，而万万不可弃之度外、讥毁辱骂等。《君规论》中云：“堪为恭敬善恭敬，于诸劣者尤慈爱，感恩图报不忘怀，一切正士之行为。”
　　壬三、其合理性：
于造重罪者，尤当更悲悯，
彼等自受损，大士悲悯处。
　　对于杀父亲、杀母亲等杀害殊胜对境造下滔天罪业好似凶神恶煞般的众生，尤其更应当悲悯，因为造堕入无间地狱的有情已彻底失毁了善趣与解脱之因，他们是诸位佛子菩萨大士们于心不忍的真正悲悯对境。《经庄严论》中云：“无主常造罪，智者不执过，不欲颠倒行，于其更增悲。[ 唐译为：众生不自在，常作诸恶业，忍彼增悲故，无恼亦无违。]”对此，圣天论师的论典中也有说明。
　　辛三(如何对待囚犯)分二：一、赦免；二、关在狱中令其安乐。
　　壬一、赦免：
一日或五日，释放诸轻犯，
余众亦如应，非皆不释放。
汝无释放心，彼生非律仪，
由此恶戒中，不断积罪业。
　　不要遗忘每一天或者每隔五日进行观察，将关在狱中被铁镣等束缚、情节轻微的囚犯释放，其余重犯也给予不同程度的处理，不要有一律不放一直关押的想法。如此大有必要。如果国王你没有释放任何囚犯的心，则由此而产生违背律仪的恶戒。乃至恶戒存在期间，就不可能守斋戒。而且由此恶戒导致，即便在没有直接杀生等时间里，也会连续不断积累恶趣之因的罪业。
　　壬二、关在狱中令其安乐：
何时囚未放，尔时理发师，
沐浴及饮食，医药令安乐。
如于不肖子，指望成大器，
怜爱行惩罚，非嗔非为财。
　　所有囚犯乃至没有释放期间，理发师、沐浴水、饮食与治病的药物等要样样俱全，以令他们安乐。
　　如果有人心想：不是为了让他们产生痛苦才关押的吗？如果为了让他们安乐，为什么要关押呢？
　　这是一种方便，例如，对于那些行非理事的不肖之子，父母亲指望他们成大器而采取惩罚等措施。同样，大王你也应当在悲心的驱使下为了令那些罪犯改邪归正，而以关押、谩骂等手段予以治裁，而不是以嗔心引发也不是为了谋求财产才惩治的，如果是这样，那么心怀好意即便造重罪，也无有罪业而成为善法。
　　辛四、将顽固不化者驱逐出境：
极嗔行杀人，观察详知已，
不杀不损害，而当摈出境。
　　对他众嗔恨残忍到极点、谋杀国王或者他众的有些人，先前关在狱中被释放后观察他是否仍旧屡教不改而造杀生等恶业，经过一番详细审视后已经明确了知，如果不再作恶，则顺其自然。倘若依然如故作恶多端，那么既不杀之，也不进行其他损害，而是从自境内驱逐他处，这是上策，因为务必要保护生命，经中说：“如慈母于独爱子，恒常观察保其命，如是善逝于化众，恒作观察护其命。”又云：“苦乐与我同，害众何随我？”
　　己二(修学成办前所未有之法)分二：一、行正法；二、止非法。
　　庚一(行正法)分二：一、使臣如何而行；二、以比喻说明彼等。
　　辛一、使臣如何而行：
所辖诸境内，派专使视察，
恒以不放逸，正念行法事。
　　为了确保自己就像见到近处一样了解举国上下的情况，要派遣令别人不知道是国王所差的使臣各处巡察，所谓的“专使”是具有敏捷洞察力的巡视人员，他们能让国王如同亲眼所见一般对下面的详情了如指掌。恒常小心提防外来侵害等，具足这样的不放逸及正念，一切所作所为要始终如一符合正法而行。其余非法非理的事要予以断除，具足不放逸而行利他。
自于功德境，广供敬承侍，
广大随顺行，余亦如应为。
　　对于比丘等功德的对境，自己要尽力供养衣食等，恭敬爱戴，精心承侍，随自己的能力去做，甚至对以傲慢而破戒者也要尊敬。对于不具备非同小可之功德的其余众人也要给予语言的恭敬，并给予不同程度的布施，因为这是大德的风范。
　　辛二、以比喻说明彼等：
国树具忍荫，盛开恭敬花，
博施硕果累，民众群鸟栖。
若王好施舍，威风众欢喜，
如豆蔻胡椒，所包沙糖丸。
　　如此而为，国王善良品质的大树，具有安忍的凉荫，使人喜欢亲近。恭敬的美花竞相绽放，慷慨博施的硕果累累，看见这样繁荣昌盛的景象，使得民众的群鸟不由自主地云集，欢欣喜悦、坚定不移地栖身于此，如同芳香扑鼻的鲜花上蜜蜂欢喜聚集而依一样。
　　如果有人问：那么，国王绝对要具足安忍的美德吗？
　　如果国王既具足布施的美德，也具有忍辱负重、命令严厉的特点，那么即便稍有粗暴，众生也自然欢喜，如同豆蔻胡椒粗糙外皮所包裹的沙糖丸香甜可口一样，外表粗暴，内在温柔。
若依理观察，不失汝王位，
不成非应理，成法离非法。
　　因此，必须要依于这样的道理，因为凭借精通各种方便的正理可以使国政锦上添花。依靠上述这样的正理进行分析后，如果能做到取舍善恶之事，那么既不会使大王你的国政沦落、衰败，也不会使法规之事成为非理，又不是非法，或者尽管表面看起来好像是非法，其实也成为正法。所以，希望你如此学修。
　　庚二、止非法：
王位非他世，带至不带去，
依法所得故，不应行非法。
　　大王你的这个国政并不是由他世携带而来到今世，也不会由今世携带到后世，唯一是由前世奉行正法而得到的。因此，国王你何时也不应该为了国位而行持非法。
国位如资本，苦资相辗转，
尽量不成彼，国王当策励。
王位如资本，王位资相传，
尽量获得彼，国王当策励。
　　如果依靠由善业果报而获得的人身来造罪，就如同用来之不易的珍宝器清除不净物一样。经中说：“环绕眷属中，福饰严国王，犹如众群星，所绕之秋月。”正如这其中所说，获得了这般庄严的身份如果行持非法，实在是极其荒唐。比如，做买卖需要的货物或商品，如果经营者善于经营，则会给他带来幸福，如果经营不好，就会成为痛苦之因。国政如果不依法而治，那么有罪过的王位将成为后世受苦果的货物，如此痛苦辗转不息，为了尽可能不造成这样的后果，国王应当精进努力。犹如货物般，现在的国政，依靠它可使后世代代相传的优质王位货物辗转不断，国王你为了能得到这样的地位要尽力而为。总之，愿你现今的这个王位不会变成购买未来许多生世痛苦的资本，而要成为购买世世代代安乐国政的资本。
　　戊三(学修获得解脱不舍大乘法藏)分二：一、学修解脱道；二、制止舍弃大乘法藏。
　　己一(学修解脱道)分二：一、破爱境苦乐受自性成立；二、大小乘所说空性。
　　庚一(破爱境苦乐受自性成立)分三：一、破自相乐受；二、破痛苦自相自性成立；三、遮破之果。
　　辛一(破自相乐受)分三：一、以关联承上启下；二、略说；三、广说。
　　壬一、以关联承上启下：
纵得四洲地，然转轮王乐，
唯一仅承许，身心此二已。
　　国王你纵然逐渐获得了四大洲的一切领土，但实际上势力、权威十全十美的转轮王的安乐归纳而言，也只是承许身乐受与心乐受这两种而已。
身体之乐受，痛苦伪装已，
心想之自性，唯由分别改。
　　如果有人问：即便只有身心两种乐受，别无其他，这又意味着什么呢？
　　答：这说明，想当然认为所谓身体的乐受不是真正的安乐，实际上仅仅是痛苦伪装的而已，因为在遭受饥渴折磨的时候，当依靠饮食使痛苦自然稍稍减轻的阶段，对假象的快乐感受，耽著自相安乐的设施处是痛苦，而除了由痛苦伪装的安乐以外其本身自相丝毫也不存在。《毗奈耶经》中也说“何受皆痛苦”。世间是苦蕴的自性，正在依赖饮食之际，也并非绝对无有痛苦，自以为是快乐之因，但也有立即兴起痛苦的情况。在此要以正理遮破所谓的自相，而说明不成立实有，快乐只不过是对改装的痛苦加以安立罢了。比如，在猫的鼻子上涂油后给它纯糌粑，那么猫会认为糌粑有油而心生欢喜；无有鼻子的人，用金子做成鼻子相而自我安慰；咀嚼骨头的老狗自以为软腭的血是骨髓而感到安乐等等。但事实是这样的：蓝色黄色合并在一起时，生起蓝色之识而不生黄色之识。同样，苦受是在快乐力量薄弱的阶段，无需假立而生起痛苦之心，自相苦受存在，就像观待长而生起短的心一样，只是在痛苦之心稍处低落期间似乎显现快乐而生起乐心而已。
　　如果有人问：那么，快乐绝不存在吗？
　　答：仅仅是假象存在，所谓的快乐在名言中是众所周知的缘故，也不应该妄加抹杀。自相的痛苦并不像伪造的快乐一样，而不要认为有理证所破存在，因为它是将来(通过修道)灭除的，如同心的快乐如果被忧伤所恼则遇到有利于它的外缘之时会显得快乐一样，只是迷乱想的自性，仅是对无妄执为有而形成自相的快乐罢了，而轮回离不开痛苦。所以，以分别妄念增益自相的痛苦虽然存在，但快乐仅是痛苦伪造的而已，自相的快乐永远不可能独立自主存在。
　　壬二、略说：
世间一切乐，唯苦伪造已，
仅是分别故，彼乐实无有。
　　因此，世间一切乐受的事物，实际都是痛苦伪造的而已，由于对“无”妄执为“有”的缘故，仅是显现，仅是假立。故而，快乐于真实中自相的对境少许也不存在。
　　壬三(广说)分二：一、破自相快乐之能立；二、破自相快乐之本体。
　　癸一(破自相快乐之能立)分二：一、破自相心乐之能立；二、破自相身乐之能立。
　　子一、破自相心乐之能立：
洲境处及家，轿垫衣卧具，
饮食象马女，一一而享用。
何时心趋入，尔时称之乐，
余者不作意，尔时乐实无。
　　大洲、环境、乐园、处所、家室、精美的轿子，及里面陈设的高级坐垫、衣服、卧具，和令人垂涎三尺的饮食、大象、骏马、美女等这一切，即便为一个主人所拥有，但他在享受的时候只能是一个一个享受。什么时候，他生起享受这其中任何一者的心，在当时，他自以为“快乐”，而在受用有些事物生起快乐之心的当时，心不专注、不作意剩余的所有对境，因此在那时剩下的那些对境实际上自以为自相快乐的因就绝对不存在了。为什么呢？因为，如果这些事物体性之因成立，那么即使没有享用、没有忆念也应当产生快乐，而实际却没有。再者，享受一个对境时，由于没有领受剩余所有对境的缘故，仅以它们存在并不能成为快乐之因。对于享受一个对境感受的快乐，如果以刹那与前后等加以观察，则丝毫也得不到快乐及快乐之因本体成立的情况。
　　有些持邪见者说：自相的快乐是存在的，因为能生之因——自在天存在的缘故。
　　驳：这种说法不成立，原因是，一切果都存在一个与各自息息相关的不共因，除此之外，所谓的自在天这样毫无瓜葛的因以教理不可得，再者果必然随着因存在与否而存灭，由于不具足这种条件，所以你们的说法不合理。
　　子二(破自相身乐之能立)分二：一、破五境聚合是能立；二、破每一境是能立。
　　丑一、破五境聚合是能立：
眼等五种根，缘取五境时，
若无分别执，尔时无有乐。
　　如果对方说：同时可以感受五境的快乐，因为可以领受舞蹈家的身相、管乐的声音、沉香的芬芳、蜂蜜的味道、衣服的所触等。
　　这种说法不合理，在眼等五根取受五境的当时，并没有同时领受五种快乐，为什么呢？如果没有以分别念来认定，则不知道是快乐，因为心不能同时分别五种对境与五种快乐。所以要明白，当时依赖那些对境而生的快乐并不存在。如果受具足领受的法相，那么由于领受不存在的缘故(受也就不可能存在)。
何时任何境，何根了知时，
余非缘余境，尔时无有境。
　　什么时候，色等某某对境被眼等某某根所认知，当时，剩下的根并不取受剩余的所有对境，也就不会由它生起快乐。为什么呢？因为当时所有剩余的对境不会为了快乐而在现今同时存在，这是由于一个相续同一时刻不会生起多种分别念的缘故。
由根缘境时，若于过去境，
意缘而证知，则自以为乐。
　　一个根与一个境也不会有同时成立的可能性，因为根缘对境的当时是一刹那，所以，如果对于仅仅呈现过去已经灭尽的对境行相的本体，由现在的心来缘再加以证知的话，那么只能是以分别念认为是快乐而已，并不是实有的快乐，如同梦境所缘境的快乐由醒觉的心来感受一样。
　　丑二(破每一境是能立)分二：真实破；二、破能立。
　　寅一、直接破：
此即由一根，了知一对境，
境无根境无，根无境亦无。
　　在这个世界上，诸如由眼睛一个根来认知色法一个对境，色境不存在，眼根的对境也就不存在，色境也同样会因为有境——眼根不存在而不存在，单单是相互观待而体性并不存在，由于无有体性，所以由它所生的身乐受也只是依赖根、境而假立的，并无自相。
　　寅二(破能立)分三：一、破识自性成立；二、破境自性成立；三、破根自性成立。
　　卯一、破识自性成立：
犹如依父母，方说出生子，
如是依眼色，方说产生识。
　　如果对方说：境、根自本体存在，因为它的果——识存在之故。
　　驳：事实并非如此，犹如依靠父母才说儿子出生一样，依于眼根与色境二者才说产生眼识，因此识自性不成立，因为观待眼与色的缘故，就像父母与儿子一样，如此宣说了缘起因(即中观五大因之一)。由此轻易便能了知依缘而生的一切仅是依缘假立、自本体不成立的道理。以眼识为例，其他所有识也应当如此理解。
　　卯二、破境自性成立：
过去未来境，有根无外境，
此二别无故，现在亦无境。
犹如眼错乱，能执旋火轮，
如是依诸根，能取彼对境。
　　如果对方说：识自性存在，因为它的对境存在之故。
　　驳：具备有为法法相的一切对境，要么是过去要么是未来，由于具有识的时间已经过去或得不到的缘故，而不超离过去与未来二者，故而无有自性。如果认为现在存在。现在也同样无有，因为现在如果在过去与未来的时间不存在，那么就有不观待这两者的过失，而不观待过去与未来的现在不可能存在。由于观待的缘故应成在有过去、未来时存在，如同长与短。如果这样承认，则由于现在不成立除过去与未来两者以外的他体，具有根而无外境，尔时，现在的对境也同样不存在，因此识自性不成立。
　　如果对方又说：现在的识缘取现在的对境，因此根、境、识三者真实存在。
　　驳：这种观点不成立，因为，能推翻实执相续趋入的理由是这样的，比如，由于眼睛的错觉而将对境火烬前后诸多刹那误认为是一个，能将本不是这样圆形轮子的虚妄之相执著为一个轮状物，这虽然不是现在的本体，却于现在显现为一个，因为分开的每一个本体都不成立的缘故，现在的旋火轮不成立是一体。同样，一切根也并不是现在的本体，然而于现在显现，于是便能对本不成立的现在对境执著为成立，对刹那性的相续与多体聚合，生起一个有实法的心，这仅仅是颠倒迷乱所现，实际上境、根、识何者也不成立一体与多体。如圣天论师的论典中云：“于相续假法，恶见谓真常；积集假法中，邪执言实有。”
　　卯三(破根自性成立)分三：一、略说以破大种自性成立而破根境自性成立；二、破大种自性成立；三、故说色法自性不成。
　　辰一、略说以破大种自性成立而破根境自性成立：
诸根及诸境，许是大种姓，
大种各无境，此等实无境。
　　如果对方说：根、境自性存在，因为它的因大种存在之故。
　　驳：对于眼等诸根与色等诸境，如果均承许为一切大种之果的自性，那么四大聚合与分开自性成立的外境是不存在的，这一点前文中进行分析已经证实它们无实有。因此，这些大种实际上绝不存在自性成立的外境。为什么呢？因为对境与有境大种及大种所造等现为有实法的这一切尽管在习气熏染的迷乱者前现为真实，但于胜义中，显现形形色色的万法均不真实，如同梦境，依靠近取因、俱生缘已经形成，但不存在实法，如同虚妄的幻术，从本性而言即是空性。这些互相建立这一点不成立，或者成了能立与所立相同等的结局。可见，(要想建立)只是徒劳无益罢了。就像有人说“魔术存在，因为有物品、咒语之故”，或者“梦境存在，因为有幻相存在之故”等等一样无有实义。
　　辰二、破大种自性成立：
大种若各异，无薪应有火，
和合成无相，其余定如是。
　　如果认为，所有四大种的两种情况各自本体真实分开，互不观待，异体存在，那么就成了无有因之薪柴而有果之火存在。如果承许合而为一，则应成各自法相不复存在，原因是，犹如没有认定有热性就不知这是火一样，法相混杂以后势必导致四大种的名言不存在。对其余三大(进行观察)也必定会有这样的过失。不仅火需要观待薪，而且，所谓“火”的事相红通通的颜色也是与本身的法相或能表热性相联、观待而假立的。如同火是依缘而生一样，其余三大种也都需要依于各自的法相、四大种相互观待而安立，因为热不存在，所谓的冷就不可能立足。我们应当知道，如同长短一样，缘起而生并不是由本身形成的道理，因为互不观待而说有无离不开常断。依缘而生中的“依”与常边相联[ 与常边相联，是指在世俗中缘起显现不灭。]，而遣除断边。如云：“何者缘起生，汝许为空性，无有自主法，汝狮吼无比。”
　　辰三、故说色法自性不成：
大种二相中，无境聚无境，
聚合无境故，色法实无境。
　　正如刚刚所说的那样，所有大种在分开与聚合的两种情况下均无有自性成立的外境，因此聚合本身也无有自性成立的外境。由于聚合始终不存在真实的外境，所以果色——五根及五境等的法相也只是对聚合假立的。可见，如果在真实义中衡量，则自性成立的外境丝毫也不存在，因为具有虚无缥缈经不起分析的法相。
　　癸二、破自相快乐之本体：
识受想及行，一切皆如是，
各体无境故，胜义中境无。
　　如果对方说：由于受与识、想、行一起产生，因此自性存在。
　　驳：即便如此也无有自性，识、受、想、行一切都是方方面面聚合的，自性不成立，各自分开也是同样，因为在胜义中本性不成立这一点已经抉择完毕。具有乐受在真实义中都不存在实有的外境。《无尽慧经》中云：“受谓耽著……直至受谓分别之间。”我们要清楚，受仅仅是分别而无有自性的体相，犹如虚空。
　　辛二、破痛苦自相自性成立：
犹于苦伪造，真乐起我慢，
如是于乐毁，痛苦亦起慢。
　　如果有人认为：快乐虽然不成立，但痛苦自性成立吧。
　　正如对遇到贪爱的对境自相快乐本体有依据已予以否定了一样，能令生起想离开爱著的对境——自相痛苦实际上也是义理的所破，因而是在胜义中予以遮破，犹如痛苦伪造，使得苦受稍有减退的时候，真正会以认为自相安乐的我慢或执著相而迷醉。同样，当快乐被击得粉碎，无有丝毫明显的快乐，处在自相或者自性成立的痛苦中也会生起我慢及想要离开的爱著，而有实法的本体丝毫也不存在。苦乐也是相互观待的法，并且因也不固定，比如，依靠同一个太阳也会生起热乎与遣除严寒的温暖的两种快乐，虽然当听到某一个声音而感到恐惧、痛苦，当习惯以后也会产生欢喜。因此，认为成办快乐与断除痛苦只是迷乱，因为轮回的有情苦乐感受无恒常、无自性的缘故，甚至在名言中也没有定准，而是交替出现，如同被藤皮所捆缚的人在太阳下晒和被雨淋的感受一样。再说，一者感受痛苦而对另一者来说却现为快乐，如果这些各自的本体成立，那么就不该变成这种情况。如云：“蛇为孔雀快乐生，习毒毒成营养素，骆驼口中之荆棘，成为尤其欢喜因。”《摄正法经》中云：“如是菩提果，寂净光明性，通达此受者，正念如是住。”意思是说，受与受者是缘起空性。
　　辛三(遮破之果)分二：一、宣说证悟空性而解脱；二、认清证悟空性之有境心后破其成实。
　　壬一、宣说证悟空性而解脱：
现无体性故，舍弃值乐爱，
及离痛苦爱，见此而解脱。
　　如上所述，受连同对境体性都不成立的缘故，通过修习它的意义而舍弃值遇快乐的爱与想离开痛苦的爱，断除了爱不就会再积业，也就可以从轮回中解脱出来，这也是通过现量见到远离一切戏论边甚深缘起之义并经久修行串习，断除二障而解脱的。这是总的教诫想要从三界轮回中解脱的诸位。
　　有些人说：所谓“一所无见”即见真如难道不只是假立的吗？
　　为什么呢？说“见到真如”，这只不过是为了让别人理解的词句，而并非承认以所见能见的方式真实成立。
　　如果对方又问：倘若无有所见能见，那么由何者见什么呢？
　　如果说圣者的入定证悟空性的智慧在名言中也消失，去除无明的明觉也不复存在，则纯属颠倒邪说，如同顺世派所许一样成了诽谤，这就如同承认冰融化后消失水也不存在一样。
　　另外，见胜义谛的心也并非成为胜义谛，而二取显现已全然隐没，仅仅是将在实相胜义谛无有二取显现中入定的心各别自证智慧称为见无生真如义而已。
　　有些人这样承认：凡夫修胜义谛是依靠二取分别心，因而是“总相”。
　　将所谓的总相作为对境而护持，这种修行在修行高低、显现、定解方面有真假的差别。圣者入定无为法自然智慧本身与对境胜义谛成为一味一体后，不离开虚空般的境界也安立为现量见到的名言，因为并不是像睡眠与昏迷那样。也就是说，法性不存在前后刹那的顺序，因而与之无二的智慧也无有次第，息灭一切戏论。于此只是说无有二取显现，而真正不存在一切二取相只有在佛地，因为在佛地已灭尽了二取的习气。
　　壬二、认清证悟空性之有境心后破其成实：
若谓谁见心，名言中说心，
无心所无心，实无不许俱。
　　假设对方说：如果心心所、所领受能领受一切都无有体性，那么由谁来见心呢？因为，如果心也是所知，则必然可见。
　　驳：说体性不存在并不是破名言，因此在名言中足可以说“我的心这样这样，他的心如此如此”。因为这并不是真相，心也是观待而安立的缘起。心所不存在心不会生起，无有心也不会生起心所，可见实际并不存在体性成立的情况。也并不是由心本身见到心本身的真相，因为自己不会对自己起作用的缘故。再者也不承认两个心同时一起产生。
　　如果对方说，这样看来，以所谓的名言来见心心所合情合理。
　　假设前面产生的“快乐的心”是常有，那么后来出现时也将见到，如果没有常有的心，又见什么呢？由于一起产生的事物会立即坏灭的缘故，所缘与能缘不存在。也有解释说：由于无有本体的缘故，不承认不相观待而俱生的情况。
　　庚二(大小乘所说空性)分二：一、仅得解脱亦需证悟无明之对治——空性；二、大小乘之差别。
　　辛一、仅得解脱亦需证悟无明之对治——空性：
如是真如中，知无众生已，
犹如无因火，无住取涅槃。
　　上文中已阐述了爱的对境——自相的受不存在，诸如此类在真如中，于受等坏聚五蕴假立的有情或人我仅仅知道轮回的根本——俱生坏聚见无有独立自主性还不足够，认识到无有自性成立的真义并且了达一切蕴均非恒常后再进一步修习，结果犹如无有因——薪柴的果——火不存在一样，投生世间的因——无明我执所生的一切业前世已灭尽无遗，并且引生后世的因——新积的业不存在，再加上依处或所依蕴不存在，由此无取而获得涅槃。因此要百般努力。这以上是分别进行的教诫。
　　在此详细宣说受是爱的因，爱则是引生有的主因。《释量论》中云：“无明乃有因，未言唯说爱，能引相续故，无间故业非。”认为“我”是我执俱生坏聚见的所缘，如上所述，即是依于五蕴而假立的我。它仅是名称而已，对于无实执为有实的耽著需要依靠证悟无我的智慧加以摈除。《释量论》云：“对境未摈除，不能断除彼。”通过详细分析并加以修习，便能打破坏聚见的执著相及对境。《入中论》中云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”
　　由此可知，我执无明一经断除，就不再累积爱恋色等之业，从而便获得解脱，这只是声闻缘觉获得的主要解脱之道。声闻部所承认的无我并没有切合真正的要义。正是考虑到这种解脱并不是能断除烦恼的方便，具德月称菩萨才以“缘色转故生贪等，以未达彼本性故”来加以批评。坏聚见是对坏灭、聚合的蕴视为假立的我，由此称为坏聚见。
　　对此，有些论师说这就是指声缘也证悟了细微法无自性的意义。
　　有些人则说：这是指，通达了众生无我、色等不成立常有与整体是以无明之缘而积业所致，因此断除业和烦恼才能解脱，单单是断除三有之因的方便，在声缘乘中也具有的意义。而证悟人无我与证悟色等刹那性也属于空性的范畴，所以这里所讲的一切密意是指证悟粗大的空性。
　　辛二、大小乘之差别：
菩萨具如此，而许定菩提，
彼唯以悲心，受生至菩提。
　　大乘中所说的缘起空性之义，从空基的角度来分，则有十六种，并归纳为四种，地和波罗蜜多等深广见行圆满的菩萨由于具备这样的功德，因而被承许必定获得圆满菩提果。
　　如果有人问：那么，轮回的因——我执所生的业和烦恼穷尽难道不成了像声缘一样舍弃轮回吗？
　　答：尽管从自利方面而言获得了灭尽业和烦恼之无漏涅槃的安乐，但菩萨对之也不屑一顾，并如毒般抛弃后，不舍轮回，大菩萨以智慧解脱所取能取，但完全是以诸多善巧方便与大慈大悲的驱使，乃至一切有情没有获得菩提之前一直于三有中受生，犹如日月无有疲厌运行空中、莲花出淤泥而不染一般住世。《优波离请问经》中云：“知此无有自性法，彼等勇士趣涅槃，虽享妙欲然无贪，断除诸贪能调众。”前面引用《经庄严论》的教证中云：“具诸大方便，惑成菩提支，息灭轮回乐，佛子不可思。”这就是通达诸法无生的功德所在。
　　己二(制止舍弃大乘法藏)分二：一、广说；二、摄义。
　　庚一(广说)分四：一、不应舍大乘之理由；二、建立大乘是佛语；三、小乘中所说大乘道果并非圆满；四、宣说三乘之必要。
　　辛一(不应舍大乘之理由)分二：一、诋毁大乘之过患；二、是故不应嗔恨。
　　壬一(诋毁大乘之过患)分三：一、诋毁大乘之情形；二、诋毁之因；三、诋毁之过患。
　　癸一、诋毁大乘之情形：
佛于大乘中，宣说菩萨资，
于彼了不知，极嗔而诋毁。
　　在建立大乘是佛语之前，首先陈述他者妄加诋毁的情况，善逝佛陀在大乘法藏中已广泛宣说了菩萨的二种资粮，然而对大乘的圆满道果一窍不通愚痴的诸声闻部全然不知其义，而极度嗔怒断言诋毁，这是极其不合理的。
　　癸二、诋毁之因：
不晓功与过，或功作过想，
抑或嗔功德，致使谤大乘。
　　诽谤之因——愚昧即是以下这些，对菩萨抛下自利而专心致志利他的功德以及全力以赴谋求一己私利并且损害他众的过失一无所知；或者，将功德误解为过失；或者，嗔恨饶益他众的功德，就是由此而导致诋毁大乘的，因为除了这三种原因以外再无其他因素。《念住经》中云：“尽知过与功，乃为智者相，功过全不晓，即是愚者行。”
明知损他过，利他乃功德，
诽谤大乘人，称之嗔德者。
　　如果有人问：诋毁大乘的人为什么是嗔恨功德者呢？
　　明明知道无有悲心而损害他众是过失，以大悲方便利益他众是功德，却仍旧对完全涵盖殊胜方便智慧的大乘宗派妄言诽谤的人，理当被称为嗔恨功德者，因为大乘经论中圆满宣说了否定他过、肯定功德的方便智慧，而小乘的经论只是片面提及，由于自身种姓、根基低下而远离殊胜方便智慧成为声闻不能堪为大乘法器，致使诋毁其他大乘善缘法器，拥有佛语的菩萨成办二利的功德处，经中说：“须菩提，此外，住界者(指声闻)，趋入无学之法，于有情置之，三有视如烈火，于彼深恶痛绝，三界之分别，刹那也不喜成办，不欢喜世间者，非为佛陀之法器。须菩提，后际俱胝劫披大盔甲不畏不惧三有、三界之行境，离垢，轮回作乐园想，作无量殿想，远离希求贪著三有者，堪为佛陀之法器。”由于一味沉湎于共同宗派而不具备不共深法的缘分，自己不信解而信口雌黄等，也归属于这类人当中。
　　癸三、诋毁之过患：
不顾自利益，一味喜利他，
功德源大乘，嗔彼遭焚毁。
具信以误持，嗔恨另一方，
信士尚说焚，何况由嗔离？
　　菩萨不顾自己的利益而一味喜爱利他，菩萨所修的圆满功德犹如大海般的源泉就是大乘，《经庄严论》中云：“所缘及修行，智慧勤精进，善巧方便法，真实成就大，佛陀事业大，具此七大故，决定称大乘。[ 唐译为：缘行智勤巧，果事皆具足，依此七大义，建立于大乘。]”其中前五者是因——道，后二者是果。嗔恨大乘的慎恨者自己将长久在无间地狱中被焚烧，因为已造下无与比拟的滔天大罪之故。不仅如此，而且对甚深空性有信心者因错误受持而理解成(空性就是)无有因果的意思，另一种是，具有邪见者由嗔恨空性而舍弃空性，在这二者当中，经中说无视因果而诚信空性者尚且也由断见所感而在恶趣中受焚，无有智悲而存心嗔恚者背离空性智慧波罗蜜多之义被焚烧就更不言而喻了，必定被焚烧。因此，即便无有胜解心而受持，但切切不可诽谤甚深之义，有关这方面的教证前文中已引用过。《梵施王请问经》中云：“开显善说之正法，罪行境者执非理，无信于法起怀疑，多俱胝劫成疯子。”《宝箧经》中说：未来之出家众舍弃深法而堕入无间地狱，于多劫中感受无量痛苦，设若转生为人，也会屡屡投生为天盲，或转为无舌、面目歪曲、上身驼背、声如犬吠，恒常被饮渴所逼、身体黑瘦、兔唇、众人不悦等等有不可胜数的过患，书之不尽。
　　壬二(是故不应嗔恨)分五：一、以小苦亦可除大苦合理；二、于暂时虽有微苦却能除大苦之大乘行为不应嗔恨；三、为大乐努力合理而贪著小乐不合理；四、理当喜欢大乘；五、摄义：
　　癸一、以小苦亦可除大苦合理：
如医术中说，以毒能攻毒，
小苦除大苦，如是何相违？
　　如果对方说：理当嗔恨大乘，因为，大乘中布施头颅等苦行艰巨，无法忍受，并且难以证悟。
　　驳：这种论调实不应理，比如，按照《大悲医疗术》中所说，依靠暂时引生疼痛的毒能够去除致人于死地的毒。同样，以今生的微小痛苦可遣除不利于未来的剧烈痛苦又有何相违呢？绝对不相违，因此应当欢喜。
　　癸二、于暂时虽有微苦却能除大苦之大乘行为不应嗔恨：
共称一切法，意主意先行，
虽苦以益心，行利岂无益？
　　虽然是痛苦的事，但作为智者也不应该对此嗔恨，因为以微乎其微的痛苦也能够成办广大利他之事，以善意引发的身语业也成为善法，诸法之前意先行，大乘经典中一致共称“意为主”。《宝云经》中说：“世间心绘画，以心不见心，善或不善业，皆由心所积。”又云：“诸法心引导，意主乃意行。”因此，以菩萨的难行之苦想利他也是意占主导，因此以饶益的意乐行持利益之事，无有世间的损害而利济世人，怎么会无有利益呢？必将有利。在世间中，只是以好心好意而做某些事的人，即使没有利益别人，却也被视为帮助，更何况说切实有利于他众呢？尽管并未直接付诸于实际行动中，但如果具备一颗善良的心，那么与直接利他一模一样。《菩提心释》中云：“无力行利他，然彼心恒行，具有何意乐，彼即实地行。”《宝云经》中也说：“心是诸法之先行，若彻知心则彻知诸法，心性自在则诸法自在。”《华严经》中指明：“菩萨之一切行为依赖于自心。”又云：“成熟调伏一切有情依赖于自心。善男子，我如是思维，当以一切善根令自心性稳固；当以一切法云普皆滋润自心；自心由一切成障碍之有法中得以清净；当以精进令自心性坚固。”自相续成熟的菩萨毫不费力调化他相续，并由于菩提心纯熟的缘故一切所行无不成为利他。如云：“善巧真方便，无不成利益，若知善配制，无不成妙药。”
苦利后尚为，何况为自他，
安乐与利益，此法是古规。
　　作为菩萨，如果对他众有利，纵然是无间地狱尚且也能欢喜趋入而忍受，更何况安忍为正法苦行的微小痛苦了。比如，应用针灸、火烧等措施虽然就眼前来说不快乐，但由于能消除后来的重病而大有益处，如此尚且理所应当实施，那么成为自他暂时究竟我的大乐与大利之因，现在修法的少许痛苦，理当承受更何须说呢？这是不言而喻的。安乐不仅是针对未来，就是对眼前也有帮助，婆罗门子星宿，以菩萨接触的威力而获得利乐，这是印度注释中出现的。为了消除其他的剧苦，对怨敌的无理取闹以及难行之事等损恼，自己要有承受痛苦的毅力，此法是三世诸佛往昔的优良法轨、纯净之道，并非是置有利自他之外诸如依于难忍五火一类的有害道，说明确凿的依据是为了令人诚信，就像讲述以前安忍仙人等的传记一样。
　　癸三、为大乐努力合理而贪著小乐不合理：
若舍小安乐，能见大安乐，
愿王见大乐，抛弃小安乐。
　　假设竭力舍弃、彻底放下瞬间灭尽、不成为大乐之因眼前的小安乐能见到后来得到大安乐，那么菩萨照见未来的大乐对自他有无边利益，毅然放下蝇头小利暂时的安乐而承受大乘道的苦行与痛苦等来修行，这是善巧方便的殊胜道。比如，在世间上人们着眼于未来而承受暂时的艰难困苦，奋发图强，结果也会大功告成。菩萨修法的苦行绝对是安乐之因，可是愚昧无知、无有耐力的人们却忍受不了修法的饥渴等苦行，反而去忙碌大苦之因——眼前的小乐。比如：一只乌鸦进到大象死尸的腹内啄食，突然间大雨倾盆，结果大象的尸体被冲到湖里，乌鸦也葬身其中。
设若不安忍，医师为病愈，
予药于患者，此非应嗔处。
　　假设忍耐力微弱到连为了大乐舍弃小乐的这一点痛苦也忍受不了，感到忍无可忍而非舍不可，那么为了治愈重病，医生不考虑小小的不舒适而以慈悲心肠给患者苦辣涩味等的药物，对于根除大病的方便、给以后带来安乐的药物，也不该忍受而需要扔掉，但不该扔掉，因为依靠此药能消除重疾之故。《经庄严论》云：“如药嗅则臭，品尝则香甜，法亦有二种[ 唐译为：譬如饮药苦，病差则为乐，住文即解义，苦乐亦如是。]。”对此深道的要诀与方便懵然不懂、毅力薄弱的那些人只是毫无意义地妄加诽谤。其实，并不是说凡是入大乘者一开始就要实地奉行布施头颅等难行之事。从初学者到修到最高层次之间的道次第也要由浅入深、由易到难一步步加以引导，就拿布施来说，最初也只是布施青菜、一把糌粑，将一瓢食物也观想许许多多而布施众多对境，如此修心，前文中也已讲过，极度修习者把他人视为痛苦的事也看成安乐的道理。正如《圣雄长者请问经》中所说：“当远离如撕松柳絮般之心。”心不要怯懦，心要坚强，不要认为像修法这样的苦行我实在忍受不了而自轻自贱，如果能藐视痛苦转为道用而修习，那么即便是剧大的痛苦也会变成修道的助伴，而成为欢喜之因。又如云：“于道诸怀疑，障行解脱道。”恐惧也与耐力小一样会成为修道的障碍，就像在世间上，有怯懦心理的人们也不能策励从事，因此成办大事也会半途而废，功亏一篑。
凡成损害者，智者见有益，
一般与特殊，论中皆赞许。
　　此外，在低劣众生的眼里看成是违缘灾害的事，而在精进行持菩萨行的有些善巧方便修习安忍者看来，绝对是成为善法顺缘的事。所以，切莫因害怕小苦而失去大乐。为什么呢？修行达到登峰造极境界的菩萨才能做到布施头颅等难行之行，甚至连没有这种修行境界的菩萨也承受不了，更何况说声闻呢？诚如《入行论》中所说：当前赴沙场时，有些懦夫看见其他伤员的血也承受不了而昏迷过去，可是作为英雄即使看到自身流出的鲜血也会更加坚强不屈而大获全胜。
　　如果有人问：这样一来，难道不是与所说的“轮回是苦性故皆当断除”的教证相违了吗？
　　答：一般来说，的确如此，但在特殊情况下，虽然菩萨安住在轮回中而表面看起来似乎有历经苦行等少许情节，但唯一是自他安乐之因而丝毫不存在痛苦与伤害。例如，通常而言此毒是有害的，但经过善加配制的毒是大营养，这是就特殊情况来说的。可见，了知一般与特殊而开遮的差别是所有经论中一致高度赞叹的，因而要精通一般与特殊的意义，这是从名言的角度安立的。如果在胜义中轮回的痛苦本性真实成立，则无法断除，从而导致谁也不能从轮回中解脱。再者，如果一者感觉痛苦真实成立，那么对于一切众生来说也需要成立，如此一来，菩萨就不能为了遣除痛苦而住于轮回中，但实际上，了知痛苦无有自性，并且以善巧方便在名言中足可遣除于众生迷乱心识前显现的痛苦，由此菩萨才安住于轮回中。
　　癸四、理当欢喜大乘：
大乘之中说，先具大悲行，
无垢之智慧，有心谁谤彼？

wlxg20130220

续-《●[其它善知识]中观宝鬘论广释 第四品 国王行为》

摘自《无量香光网文章集锦》
　　菩萨以大悲摄持的如海行为及无垢方便智慧而成为一切众生之至亲的道理，大乘《华严经》等经藏中完整地阐述先具备“愿一切有情离苦的大悲”作为前提一切菩萨的圆满行为，以及证悟究竟空性、无有四边之垢的智慧，对此，有心的智者谁会诽谤大乘呢？不应当诽谤。这里与前面所说的无二智及《入中论》中所说的无二慧，并非仅是破除实有的无遮，而是不耽著有无二边的智慧，菩提的这三种因无有固定顺序。获得无上菩提之因这样的圆满大方便智慧在小乘中并没有宣说，即便已经稍加提及，也并非不属于大乘中。因此，诽谤大乘者实际上也已诽谤了你们自己的法藏。菩萨肩负利他重任的功德尚且不可思议，更不必说其他行为了。《念住经》中云：“非心皆领受，大悲为庄严，彼伴成此世，美名普周遍。”又云：“布施诸有情，唯一慈心胜。”月称菩萨说，普度众生的这一誓愿不能离开无二智慧，诸位声缘圣者如果也具备这种智慧的话，也就成立能够具有此誓愿。此外，《宝箧经》中说：“文殊，如此，轮王宝以黑沉香、象之精华涂敷，即刻一切军队住于空中，如是以发菩提心沉香涂敷之菩萨，一切善根超越三界，成为善逝之智慧、虚空之行境、一切无为法之究竟。善男子，犹如聚树花中或芝麻油中散发之芳香，瞻波伽花、肉蔻花薰染百千日中之衣服或芝麻油中亦不会发出。如是以一切遍知心持续一生熏染之菩萨功德妙香，散发于十方佛陀面前，百千劫中修行之一切声闻、缘觉亦不会散发出无漏善根与法之智慧妙香。”可见，诋毁宣说如此深法之宗极不合理。
　　癸五、摄义：
于极深广义，懈怠未修行，
自他之诸敌，由痴谤大乘。
　　菩萨行极其广大卓越、实相之义格外甚深，仅仅听闻便心惊胆战，进而懈怠的人，自己以往未曾精通、修习大乘法藏，以致于妄加诽谤，这是自他不共戴天的敌人，所有这样的怨家对头都是因为自身极其愚痴才这般随心所欲地诋毁大乘，实在是可悲之处。《经庄严论》中云：“由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我无上乘。”声闻部的能乐比丘撰写有一万二千颂的《正理庄严论》来遮破大乘，对此阿阇黎龙树菩萨已经予以驳斥。
　　辛二(建立大乘是佛语)分三：一、宣说波罗蜜多之行；二、需接受圆满宣说大菩提道之大乘；三、从中了知佛之圆满殊胜性。
　　壬一(宣说波罗蜜多之行)分三：一、大乘法藏无有少许过失；二、宣说大乘之摄义；三、是故大乘成立为佛语。
　　癸一、大乘法藏无有少许过失：
施戒忍精进，禅慧悲体性，
彼即是乘故，此岂有谬论？
　　一般而言，菩萨行无量无边，但归纳起来，那就是摄受共不共所化众生的六度万行。菩提同品行、四摄之行、神通神变行这一切如果完全概括，即是已入之行——布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧六度。如果所依发心与因大悲及助缘无分别智慧的一切体性即是大乘，那么由于佛在大乘法藏中已经圆满宣说了这些的缘故，此大乘怎么会存在邪说谬论的成分呢？丝毫也不会存在，因此应当视为正量。不仅如此，而且你们的法藏是佛语的理由“在律藏中出现，符合经藏，与论藏不相违”，这也可包括在大乘的内容中。《劝发胜心经》中说：“弥勒，此外，当以四因了知一切辨才乃佛所说。何为四因？弥勒，此辩才具义而非不具义，具法而非不具法，能灭烦恼而非能增烦恼，宣说涅槃功德利益而非宣说轮回之功德利益。弥勒，若具此等四法，则如前当知。弥勒，比丘或比丘尼，优婆塞或优婆夷，具足此等四因之辨才，无论辩论与否，善男子，善女人诸信士于彼等当起佛陀想，作本师想而闻受妙法。何以故？弥勒，任何善说，彼等皆是佛所说之故。弥勒，彼由嗔恨补特伽罗故而言‘此等非佛所说’，舍弃彼等四辩才，于彼等不起敬心，即舍弃佛所说之一切辩才，以舍法而贫乏正法之现行业将趋向恶趣。弥勒，是故善男子善女人任何信士欲由贫乏正法之业中解脱，切莫由嗔补特伽罗故而嗔法。以四因不违法性即是真实善说之法相。”此经义在《宝性论》中以偈颂说道：“何者具义与法系，能断三界烦恼语，显示寂静之利益，即是佛语余反之。”嗔恨法与补特伽罗，也有为恶友所欺、我执无明的业为前提所导致的。诸如，舍卫国的帕吉波国王以往昔宿业想毁灭释迦城，生起嗔恨一举消灭。《文殊根本续》中云：“善说之法谁听受，佛陀所说无怀疑。”可见，凡是理由充分并是三观察清净之法，都直接间接是佛语，属于佛语，因此，所有欲求自我善妙者都万万不可随随便便妄加罪名。如果观察，与上述理由紧密相联，则必须如同佛语一样看待。此外，需要以三观察来抉择，圣天论师说：“何义依教理，善加真实说，前后无相违，正士尽持受。”也并不是说不经认真观察而仅以恭敬之心这样做的，否则就分不清好坏而无法了悟有必要性的要诀。《藏幻钥经》中云：“汝等诸眷属，如烧砍磨金，尽察我之语，当取非因敬。”
　　癸二、宣说大乘之摄义：
施戒行利他，勤忍为自利，
禅慧解脱因，总摄大乘义。
　　从六度各自的作用或者功效的角度而言，由于十善的戒律与施舍一切财物的布施能成就增上生之身体与受用，因而暂时利他，喜乐善法的精进与安忍苦行观待暂时而成办自利。心平等安住的禅定与如理如实了达实相的智慧二者是解脱之因，可见，这就是六度及其作用。这是简明扼要宣说大乘藏的法义。通过这些也容易了解作用与自利、他利的差别。详细内容，恐繁不述，因而当从其他论典中得知。
　　以布施等方式令安乐的慈心、愿离六度之违品的悲心、具足六度或具其一的喜心、无有具布施之快乐而贪执及具无布施之痛苦而嗔恨的舍心，以布施招集，以爱语宣讲六度，令他行持，自己也行持，六度既具足四无量，也具备四摄。三学二资粮也是六度的分摄，慈悲、菩提心、回向等是初中后不可缺少之法，实际也包含在六度当中。所以，如果受持这些意义，就是受持大乘义，如果受持宣说此等的论典词句，就是受持大乘的论典与词句。意乐加行圆满而勤行此六度，即称为安住大乘之菩萨。《地藏十轮经》中说：“大乘即护持超胜之净戒；具足超胜之妙行；依于超胜之惭愧；于后世苦果极度恐惧；一切不善之法悉皆舍弃，欢喜策励奉行一切善法；慈悲周遍一切有情；为利乐一切有情而精进；救度一切有情脱离轮回痛苦；不顾自身之安乐而力求利乐一切有情。此等即称安住大乘者。”相反，只是徒有虚名而并不是真正的大乘行者，《地藏十轮经》中云：‘失毁戒律喜罪者，闻受大乘胜功德，求名图利诩大乘，如驴身披狮子皮。’又云：‘欲速获得胜菩提，励力行十善业道，不谤我法极力护’……”
　　思维此中所说的道理后应当恭敬大乘。
　　癸三、是故大乘成立为佛语：
二利解脱义，略言佛圣教，
唯六波罗蜜，故此是佛语。
　　利益自他之因暂时与解脱的一切意义，略而言之，即小乘法藏中佛陀所说的这些圣教连同地道的安立等一切法义，无余包含在六度当中。你们的法藏难道不也是不同程度地具有不贪资具、法施、断七所断及从属的戒律、不违越沙门四法的安忍、犹如头上着火般的精进、禅定及证悟无我的智慧等这些吗？这些内容都是一位说者，只是针对所化众生根基的不同，为一个目的而宣说的，而对此争论是不是佛语只不过是愚者的做法罢了。由此可见，此大乘法藏依教理成立是佛语，应当承认这一点。五百世受生为班智达的大智者世亲菩萨最初趋入声闻宗派，待到根基锐利之后通达大乘并净除对大乘所作诽谤的障碍，至尊弥勒菩萨授记说：“如果着重弘扬大乘并多著注疏，则后世可面见本尊。”
　　壬二、需接受圆满宣说大菩提道之大乘：
菩提之大道，福智之自性，
佛说大乘教，愚盲不纳受。
　　他们声闻学人不接受大乘的缘由：对于无上菩提大道福德智慧二资粮的自性是佛陀在菩萨乘法藏中所宣说的此大乘二资粮的完整自性不能理解，致使诸愚盲者不接受。这是宣说前文内容结尾的道理。如果对本论中所含有的一切教言能够接受，那么也就能接受详细宣说与此类似的二资粮的大乘，而不致于诽谤。
　　壬三(从中了知佛之圆满殊胜性)分三：一、色身与法身之无量因乃大乘中所说；二、小乘中所说之刹那无常尽智与大乘中所说无生智二者于空性中一义；三、若示未通达大乘之义则不破不立而不应嗔恨。
　　癸一、色身与法身之无量因乃大乘中所说：
功德如虚空，说佛德无量，
佛陀殊胜性，大乘说忍此。
　　究竟果位的因——功德如虚空般超越所量对境，不可思议，无量无边，因此，如来果位的断证功德也无量无边，这是佛陀亲口所说。为什么呢？对三界怙主大尊胜佛陀的如海功德本体唯有大乘中才予以宣说，希望对此堪忍接受。如果不接受作为因的大乘法，也就同样不能容纳作为果的佛陀功德。
圣者舍利弗，亦不知戒蕴，
故佛优胜性，无量何不忍？
　　如果有人问：那么，佛陀的功德如何不可思议呢？
　　往昔，目犍连尊者想测量佛陀的语密之边而前往西方，越过了九十九恒河沙数世界，到达了光辉幢刹土，以佛陀的威力感召而来到光辉王如来面前。光辉王如来告诉他，由于佛语等同虚空边际的缘故，不用说衡量它的边，就是再来也办不到。目犍连尊者听后顶礼佛陀才返回自己的境内。释迦佛问舍利子：“了知佛陀之戒蕴等边否？”尊者答言：“不了知。”神通第一的目犍连与智慧第一的舍利子，姑且不论佛陀的无量功德，就连佛语一音之边、单单的戒蕴也未了知，那么你们为什么不接受佛陀大尊胜的功德及其因不可思议无量无边呢？理当诚信接纳。原因是：佛果的无量无边功德，无因也不可能产生，也并非是随心所欲自然而然产生的，是依靠无量因为前提而产生。如果诚信因果之间有着随存随灭的关系以及佛果的无量功德，那么必然对这些的因——甚深二资粮坚信不移。因此，也必然对宣说圆满因果的大乘经论诚信而断除诽谤，这一点依理成立。
　　癸二、小乘中所产之刹那无常尽智与大乘中所说无生智二者于空性中一义：
大乘说无生，余说尽空性，
尽智无生智，实同故当受。
　　因此，大乘法藏中所说诸法自性无生的灭法与其他声闻部你们所许佛语的小乘法藏中所说的无常无坚刹那毁坏、灭尽、补特伽罗独立自在成实空性的灭法二者，也就是尽智与无生智实际上是一个，为此希望接受。其原因是，作为因的业惑我执灭尽、果蕴不复产生的法性与自性无生的法性意义相同，所以认为无我与空性不同而畏惧实不合理。
空性佛陀体，如是依理观，
二乘智者前，如何不等同？
　　所谓的空性，道的所缘与佛陀在大乘中所说的大法身的本性，如果以理观察分析，则大乘与小乘法藏中所说的无我法界并无有不同之处，在诸位智者面前为何不平等呢？本是同等的。人(补特伽罗)无我空性也叫做法身，圣者江哦耨说：“我已见到佛陀法身，仍然想见到色身。”《巴萨能现王请问经》中云：“我之法身如意宝，由边来敌所偷盗，藏于相之密丛中，令我仍缚漂轮回。”诸法的实相，命名为法身，证悟其中少许也称为法身并无相违之处，就像下旬十四天的月亮也叫做月亮、小小容器内的空间也同样是虚空为此也称为虚空一样。又如《智光庄严经》中云：“恒无生法即善逝，一切万法如善逝，凡夫执著为相状，享受世间无有法。”
　　如果细致分析此处的意义，则声闻部将大乘中所说的自性无生的缘起空性和他们自宗的无生二者视为不同，进而对空性及宣说空性的大乘加以诽谤，正是为了制止他们的这种诽谤才出现了这些论典。此外，《六十正理论》中说：诸声闻部声称：有为法的蕴无常，苦及苦因灭亡，相续中断将获得灭谛涅槃。而不承认了达蕴等诸法自性无生而获得涅槃灭谛。
　　如此一来，你们的两种涅槃也不合理，原因是，“谁者将现前”说明无余涅槃不应理，“了知者如何”说明有余涅槃也不应理。此论的注释中引用大乘经中说：“无余断除此苦，必定断除，得以清净，远离有漏贪，称为灭、寂静、隐没；不以他苦而结生，而此生即是寂灭等涅槃。”再有，“小乘经中也说：最后有时，诸阿罗汉生已穷尽，依于梵行。此有不会受生他有。”
　　对此，有些智者说：当时认为生已穷尽与灭亡的智慧需要解释成自性无生，否则与前面经中所说相违。
　　声闻部虽然否认诸法无自性，但必然承认智慧不执著我与我所，恒常与整体不成立。如果不承认这一点，则认为灭尽我之生的执著自然出现，这样一来就成了我执，结果将无有解脱。因此，务必要知道，补特伽罗无实有、蕴等之法不存在恒常、稳固的自性。《象力经》中云：“设若诸法有自性，如来声闻当了知，永恒诸法不涅槃，智者永不成无戏。”可见，声闻如果证悟了诸法的支分人无我体性为空性，则可称为证悟法无自性，因为我是体性的异名。如果没有证悟此理，那么就成了连细微人无我也未证悟，龙猛师徒也是考虑到这一点才说需要证悟无自性。
　　总的来说，声闻、缘觉的解脱也是来源于无自性的空性。这里，常有、稳固、永恒、不坏等梵语都是“夏秀达”，所以它们的意义是一样的。声闻部的宗派，会招致如下过失：蕴无余灭亡、相续中断时不存在现前灭谛的作者，有余涅槃时由于蕴不灭的缘故，也就不存在所了知所现前之蕴灭亡的情况。实际上与前面经中的说法并不相违，原因是，获得见道以后证得涅槃的方式虽然不明显，但如果“无余断除此苦”中的“此”是表示近的词，代表有余阶段，讲解成圣者的入定为无余，后得为有余，那么入定平等趋入无我实相时即是灭、寂，如同说现法寂灭与身现证一样。通达有为法刹那灭亡以及无我的一切灭，都与大乘中的无生灭自性相同，如前所述一样。《六十正理论自释》中也是这样建立的。关于后得教诫他人得入定之寂灭的公案：舍利子尊者因为在马胜尊者面前闻受缘起无生的四句而获得见道，自己享用现法寂灭等，为他人再次重复念诵而出现了此《随念经》。后来，佛陀为长爪梵志说法时，舍利子证得阿罗汉果位而不再结生到后有，正是考虑到这一点，才说“此有不会受生他有”。
　　印度中观论师桑吉根嘎说：“大乘自宗的观点，是讲诸法自性无生的涅槃，现前的智无自性也不可能使相续中断。所以，入定灭谛一味也是在名言中才成立所知能知的关系，因此无有常断等任何过失。上述的舍利子仅是范例而已，一切声闻并不是都如法炮制。一般而言，声闻、缘觉虽然也有了达法无我的，但由于所知障并没有完全灭尽的缘故，不具备圆满智慧，也就是说，并非完全了达具有无勤无相自性的法无我。”
　　如果有人问：那么，阿阇黎龙猛菩萨不是说“未证悟无相，汝无有解脱，故汝大乘中，彼已全整说”了吗？
　　这是说需要通达蓝黄等一切相为无常、苦等的意思，而《十地经》中说细微无相是大乘解脱之因。无漏业所引发的细微耽著是相状之戏论，如《慧海请问经》中说：善巧方便的善根假立为烦恼，对此一切有着是法的细微耽著。
　　因此，大乘的观点最初就具足无生缘起离戏十六空性的法相，即是一切种智的不共因，这在全论前后均有说明。可见，“上述并非声闻缘觉安立的本义，有为法刹那也不住留而灭尽，灭尽以后不复产生，犹如油尽的油灯不会燃烧一样，也属于大乘所说的无生中，依此而断除业惑之后引向解脱道，声闻、缘觉也有证悟法无自性的情况”，这是龙猛师徒的一致密意。麦彭西宁上师说：“无生与刹那无有任何本质的差别。”
　　癸三、若示未通达大乘之义则不破不立而不应嗔恨：
如来密意说，非易了知故，
说一乘三乘，中立护自身。
中立无成罪，嗔罪不成善，
故欲己善者，切莫嗔大乘。
　　如来以密意所说的一切圣言，有一般与特殊、文从义顺[ 文从义顺：文字和含义一致。]、文义悖谬[ 文义悖谬：文义不一致。]等许多情况，因此，并非智慧浅薄者轻而易举便能理解的。为此，大乘的多数论典中说归根到底为一乘，而另有说究竟三乘，后面的说法是带有密意而说的，因此是不了义。前面的说法不含有密意，所以万万不可妄加诽谤。按照法界而言，由于众生的自性住佛性无有差别，故而究竟只有一乘，这一点依理成立，而各自分开的三乘不合理。观待所化众生的意乐而宣说三乘这并非是真实了义的，《楞伽经》中云：“为引诸凡愚，我说乘分类，然乘无安立，我言唯一乘。”根据众生积累资粮、智慧高低的不同而安立三乘。比如，为了解除长途跋涉旅客的疲劳，而次第住宿、行进。同样，轮回的路途遥遥，为了让疲惫不堪、无力勤行甚深之道的智慧低下者暂时休息而使内心不再流转，而说三乘，因为《楞伽经》中说：“此外，大慧，烦恼障与业习气未断之故，于一切声闻、缘觉未说一乘。未证悟法无我、未断除有实之死堕故说三乘。”又云：“通达一乘非我莫属，而外道、声闻、缘觉、梵天等未得，尽断所取能取分别永不复生之故说一乘……”
　　另外，所有声闻、缘觉的无我本身也与法界相同，因为上行梵语中称那雅那，所以仅从是乘这一点是相同的，所有声闻缘觉暂时尽管已经得到解脱，但与大乘的究竟解脱比较起来，只是相似的解脱。关于究竟一乘，《妙法白莲经》中云：“授记舍利子未来时成佛，名号莲光佛。”此经中又云：“如此说涅槃，汝脱轮回苦，汝仍未涅槃，当觅佛此乘。”可见，经佛陀劝请而令诸位声闻起灭尽定。《三摩地王经》中云：“一切众生将成佛，此无任何非器众……”《吉祥鬘狮吼经》中说：诸位声缘阿罗汉，如挥刽子手之宝剑般畏惧轮回，他们还没有灭尽生，由于未断除生而距离涅槃遥远，他们还有若干所要断除的法。其中宣说了有关的许多道理。
　　如果有人问：那么，为什么对他们宣说尽智与无生智呢？
　　那说明此经中是不了义，宣说声闻缘觉的证悟与解脱智也并非究竟而是不了义的。本论中说大乘的无生与尽智、无生智一致，也很明显是指在有必要情况下的不了义说法，而且也指明并非所有见解都与大乘相同。《楞伽经》中说：所有声缘因断除业惑而不转轮回，也就是说暂时从无漏法界中不退转，把他们称为不可思议的士夫，他们的断证与解脱均不究竟，如同火灭一般涅槃而尽劫数之中安住于清净佛刹莲花苞中，后来依靠无量光佛等诸佛的光芒激发而醒悟后步入大乘。此经中阐述了许多这样的道理。如果对佛陀所说的一切密意不能如实决定通达，那么绝对应当保持中立而维护自己，以免毁坏自己。不起怀疑、不置可否永远也不会成为罪业，经中说：“处于中立我不说谓舍法者。”以自己未通达作为理由，而嗔恨正法实在是罪大恶极，丝毫也不会成为善事。所以，凡是欲求自我完善的众生都切莫嗔恨大乘，对此万分谨慎至关重要。由此可见，实在不该由耽著自道是至高无上的终点而嗔恨大乘道进而加以诋毁。我们务必要想到，此大乘是最终一切有情走向不住一切之涅槃法界的唯一寂静门，而依于如来言教本该生起恭敬心。《摄集经》中云：“如是无怯趋入菩提心，此乃一切正士胜盔甲，何故此谓大乘之菩提，驾彼令诸有情至涅槃。”
　　辛三(小乘中所说大乘道果并非圆满)分三：一、声闻法藏中未圆满宣说菩萨行；二、仅以四谛及道品不能成佛；三、智者理当信受大乘法藏为佛语。
　　壬一、声闻法藏中未圆满宣说菩萨行：
声闻彼乘中，未说菩萨愿，
行为及回向，岂能成菩萨？
　　假设有人怀有这样的疑问：只要依靠声闻乘就能获得佛果，此殊胜因有什么用呢？
　　大小乘的所有道并非都是共同的，宣说声闻乘的小乘法藏中并没有宣说菩萨的十大誓愿等。大悲等、十地、十度、二资粮、不可思议的法性等无边甚深见解、广大行为，以及菩萨的善巧方便、威神力非凡夫与声缘思维所及的一切特法，在大乘中才有宣说，然而小乘中对这样的见行及殊胜回向等并未详细说明。小乘中只是提及通过实修历经三大阿僧祇劫方得成佛，又岂能成为圆满修道的菩萨呢？不可能成为。“普得清净诸行海”并非像声闻行为那样有限，而是无边无际、不可包容，因为轮回无边的缘故利益对境众生的善行也无有限量。假设小乘承许除了他们自己所说以外成佛的殊胜因并不存在而且只有靠这么实修才能成佛，那么你们也已经成了与菩萨力量相同，由此发殊胜菩提心后修行三大阿僧祇劫为何不能成佛？因为成佛之道你们自己就具有的缘故。对方必须承认这一点。此外，于染污法方面来说，小乘认为染污法是三界，于其中会成为烦恼者；菩萨不刻意断除烦恼，虽然安住于三界，却不成为染污者，这是不可思议的方便。对于清净法，概括而言，(大小乘分别是)以广大、殊胜的意乐而进行修智慧。小乘具足一味热衷自己涅槃而竭力摆脱贪执三有及世间受用之烦恼所致的广大意乐；菩萨具备以大悲善巧方便为前提观照有情而缘大乘殊胜见行的殊胜意乐。因此，菩萨的此道与声缘迥然不同。如云：“对于菩萨等持的名称，诸声缘尚且不知，更何况入定于彼等持。”这已体现出一切见修中，大乘更为超胜。不仅如此，而且菩萨的每一度又具足六度，以这种方式实修的方便多种多样，可见，只是持戒的边际尚且也无法想象，那么其他所有行为就更不言而喻了。《宝云经》中云：“善男子，菩萨如何以菩萨之学处律仪防护？如是观察，仅依别解脱戒我不能成就真实圆满菩提真实圆满佛果，而如来于佛经及彼等中具有之菩萨行为及菩萨学处，我当学修……”其中作了广说。别解脱戒只是代表，四念住等其余所有共同道也要这般了知。
加持成菩提，佛陀未曾说，
此义较佛胜，正量他谁有？
　　此外，菩萨为了自他获得无上菩提，甚深愿力等的加持或所依均圆满，这在小乘的法藏中佛陀并未说明，因为一切声闻暂时不能堪为此法的法器之故。关于此义，比如来佛更殊胜的无欺正量他者谁会有呢？谁也不具有。所以，凡是恭敬佛陀者切切不可舍弃佛所说的大乘法藏，否则就不是如来的随行者。《梵施王请问经》中云：“乃于此教信仰者，何者不信此圣教，非我随行我非师，圆满行道因即信。”又云：“彼等无信出家已，亦谤引导之教法，彼于此教不深入，仅著法衣称比丘。”世尊言：“大王，此等四者于此教出家是险隘。何为四者？即不敬佛陀者、诽谤妙法者、嗔恨说法者、无有精进(指不闻思修行)而接受信财者彼等四者。”
　　壬二、仅以四谛及道品不能成佛：
加持四圣谛，及菩提分道，
共同声闻中，佛果以何胜？
　　如果有人说：在三大阿僧祇劫中只是修四圣谛与三十七道品即能获得佛果。
　　驳：事实并非如此。因为这些并不是与小乘阿罗汉不共同的法、具有殊胜功德佛陀的圆满因。获得声闻的所依、无常苦等圣谛的一切意义以及具足念住等菩提分法的修行或与之相关的这所有道，是与声闻共同的，如此一来，佛陀的不共特法的一切果又以什么因而超胜呢？应该成了无有高超之处，因为共同因中不可能产生出不共之果，而且不共因中必然产生不共果，而以上这些不具备这一点。正由于一切见修行方面，大小乘有着悬殊的差别，因此果也必然有差距。如果因无有差别，那么果也不会有差别。实际上差别是极其显著的，犹如太阳与荧火虫一般，水滴与大海的比喻等。经中说：“世尊言：迦叶，譬如以分为百瓣之发梢之尖取酥油滴而其有限量，如是声闻，独觉有缘之无为法智慧薄弱、有缘。迦叶，犹如由米堆之中蚂蚁所携带一粒米般，迦叶，声闻及独觉将有缘视为无漏之解脱果……”不仅佛陀与阿罗汉之间存在着差别，而且大乘胜解行菩萨的无缘智慧与福德力也胜伏一切声闻缘觉，功德更胜一筹。关于这一点在《楞伽经》中有宣说。《经庄严论》中也说：“具慧声闻众，大义广大善，无边恒不断，不了而胜伏。”《醒声闻乘语》中说：“慈心大慧之大乘者宁可破戒，也并非具戒怯懦之低下声闻乘可比。粪便内光芒万丈的如意宝也殊胜无比，而金子内存有的具光假宝也并非如此，信解大乘者即便有业惑垢染所遮障，功德也是依他乘而除垢的圣者所不及，太阳的无比光芒纵然为云所蔽，但无云的荧火虫又岂能具有？”之所以有这样的差距，就是由于一切资粮唯大乘独有。
　　壬三、智者理当信受大乘法藏为佛语：
住菩提行义，彼经未曾宣，
大乘中说故，智者皆当受。
　　如果对方说：小乘的法藏中宣说了三乘之道，为什么说大乘才齐全呢？
　　关于安住菩萨圆满行的意义，在声闻的经中除了共同的相似道以外并未宣说所有不共特法，相反，所有大乘中已经详细完整地教诫了。因此，精通乘之次第的诸位智者理当认定此大乘是究竟的佛语。如此甚深之处，佛陀本身就是正量，为此，必须将量士夫的教典看作为正量，佛经中云：“是故知性之智士，何者诚信我之语，如来智蕴作证明，佛陀亲言谓智者，我谛实语当诚信。”
　　辛四、宣说三乘之必要：
犹如声明师，令先读字母，
佛陀为所化，宣说堪忍法。
　　宣说三乘引导所化的次第，就像声明师教儿童文字时，首先让他们从字母开始读诵，而不广泛解音释义。同样，佛陀对于一切所化有情，开端并不宣说难以证悟之法，而是顺应各自的智慧对境、按照接受的次第才相应说法。
有前为遮止，罪业而说法，
有前为造福，有前说依二，
有前俱不依，深法疑者畏，
空悲藏授予，有修菩提者。
　　说法的顺序是这样的：在造杀生等罪业的有些所化众生面前，为了遮止他们造罪而如经中讲述能乐等公案之类的法门，在有些小士意乐的有些所化众生前，为了他们培植福报而如《华严经》等经中所说宣说十善等法。在具有中士道之意乐的声闻种姓有些所化众生面前，宣说轮回为所断、涅槃为所取，依于所取能取各为异体的二者及人无我等。在大乘唯识有些所化者面前，宣说二取异体而空的唯识，诸法无我。在位于其上的中观种姓者面前宣说二取与唯识皆不依。印度注释中说，“俱不依”只是安立为大乘而没有辨别差别，(这并不妥当，)而应该按照颂词解释。关于此等意义，通过净化宝珠、以食物养育儿童的比喻等加以说明，有关详细内容当从诸经典中得知。令耽著串习有实法而不能接受甚深实相的疑惑重重者或具有所缘者生起畏惧的无缘空性大悲双运藏，传授给修无上大菩提的有些最利根的行人。如果随时随地没有按这样的说法次第来做，就会导致有些人造谤法的罪业。《宝积经》中云：“未尽成熟众生前，信赖而宣说，乃菩萨之错；未堪为法器众生前，宣说广大佛法，乃菩萨之错；于信解广大法门众生前，宣说小乘，乃菩萨之错。”耽著未以大悲心摄持的独立空性与实执唯一的悲心这两者都不是殊胜的解脱道，关于这一点，有极多经续注疏的教证。理自在(法称论师)也亲言：“慈等愚无违，故非尽除过。”
　　据经中记载：从前，有一位婆罗门的妻子名叫善施花，她梦到头上长出三把宝剑，一把落到地上，一把光泽渐退而变得下劣，最后一把宝剑则大放光芒、驻留空中。依照梦兆，这位女子生了三个儿子。其中第一个儿子唯一修空性结果以断见所感堕入恶趣；第二个儿子耽著唯一的悲心而成为承许常见者的本尊；第三个儿子则修行空性大悲无二无别而获得大菩提果。
　　庚二、摄义：
如是诸智者，切莫嗔大乘，
能成圆菩提，故当尤诚信。
　　通达上面详细阐述所诠内容与能诠词句的智者，切切不可满怀憎恨而嗔恚大乘，因为能成就圆满菩提，故而应当比小乘法藏更加信心十足。经中讲说了如马、如象、如日、如月、如声闻之神变、如佛之神变而行之五种菩萨。犹如依靠其中前两者可以远行，却会被风等席卷返回一样，这两种补特伽罗虽然发了殊胜菩提心，但信解声闻乘并且阅读其论典，而且令他人也如是奉行，借助与声闻乘混合等行善之风使得智慧迟钝，以致于退失道心，这是两种不定菩萨。后三种与小乘不相混杂，并且唯一读修大乘，由此使菩提心与智慧日益增上，不退道心，但是由智慧与精进的大小程度不同所致，与前者相比，后者得果更为迅速。方便智慧圆满的菩萨犹如善逝的神变一般而行，也就是说，有比获得声缘果位更提前得佛果的情况。所以，不应该认识到声闻法藏位居于下而嗔恨，更不可认为胜过大乘而恭敬有加。当然，为了摄受所有声闻种姓者在有必要的情况下阅览小乘法藏等不包括在内。
倍信大乘者，依彼所说行，
证无上菩提，兼得一切乐。
　　正是由于这种原因，对深广法门有缘分、希求无边智慧的学人们，对大乘经典信心百倍并实地修行其中所说法义，将获得无上菩提。同时人间天界的一切安乐在没有刻意主修的情况下如火起之烟般兼收并蓄。为此，我们应当珍视爱重犹如摩尼宝般的大乘法藏，将它的意义放在修行的首位。前文中引用的《妙臂经》的教证在此也该引用。
　　丁三、摄义：
施戒安忍法，特为在家说，
大悲精藏法，应当稳固修。
　　作者教诲道：大王，你在位期间，虽然不能全面做到发愿菩提心与付诸实行，但是财布施、男女居士的戒律、定解思维正法等安忍法这三项，在家人容易办到，因此是对在家菩萨宣讲的。当然，并不是说在家较出家更为殊胜，而是因为六度之中前三度在家人容易修成，故而教诫他们修行。身为出家菩萨，由于财物不丰，为此以法布施为主。而作为在家人，只是财力布施，不能进行法布施，所以并未主要教诫。无论是在家还是出家，都要将成办二利之遍知的唯一因——与大悲密切相联的精藏法甚深空性，作为修行的核心，想方设法使之稳固不退而尽力修习。精通以方便智慧双运而修行菩提的智者，就像有些人想看深渊而采用技巧，两个伞左右执撑而看，结果既见到深谷也未身坠其中一样，现前轮回诸法的实相后既得涅槃也不会堕入寂灭边而中断利众。又如云：“愚士出此语，一法得菩提，彼即空性理。”要遣除以方便损减之边与以智慧增益之边，依靠方便智慧这两者也就会获得解脱。在家菩萨即使不能做到广修行菩提心，但必须主要实修愿菩提心。《教王经》中讲道：“大王，如是汝事物繁多，时时刻刻从布施度至智慧度之间悉皆学修无能为力，是故，大王汝当于真实圆满菩提欲乐、诚信、希求及发愿，或行或住等恒常持续忆念、铭记，修行……大王，汝若如此奉行，则既为君主也不失王事，复圆满菩提资粮。”又云：“未获菩提之前，暂时人、天安乐，其中以菩萨心之善根业之异熟屡次上生天界；多次转生人间，是故，虽为君王，仍……”其中作了大篇幅的阐述。
　　丁四、不能学修国王行为则教诫出家：
若由世蛮横，依法难持政，
为法与名誉，汝应作出家。
　　虽然这般教授了正法与世间法两全其美的方便，然而，由于浊世的世间一切有情极其蛮横、顽固不化，而认识到要做到戒杀等绝对依照正法规则实在难以或无法治理国政，那么从大局着想，为了不失正法，也为了保存美名，你应当像先王们弃俗为僧一样做出家身份。《贤劫经》中云：“恶世众生极野蛮，法临隐没恶趣增，智者极生出离心，犹如野兽谨慎住。”三世诸佛也是以出家的身份成佛的。经中说：在家众如住火炕，出家众如住凉室……出家有功德无量。《三摩地王经》中说：“恒河沙数佛勇士，俱胝劫中谁承侍，何者满怀厌离心，出离俗家此更胜。”
　　
　　 教王中观宝鬘论中，宣说国王之行为第四品释终。