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慧远大师罗什大师大乘大义章问答
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敬摘自《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》
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慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)
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大乘大义章 题解
陈扬炯 释译
题解
《大乘大义章》,原名《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》,又名《鸠摩罗什法师大义》,或名《大乘大义章》,中国佛教历史博物馆刊印今人邱盘(希明)校勘本时,改名为《远什大乘要义问答》。全书内容为慧远提出关於大乘要义的若干问题和鸠摩罗什的答述,是这两位大师关於大乘要义的多次书面讨论的结集。
慧远,生於东晋成帝咸和九年(公元三三四年),卒於东晋安帝义熙十二年(公元四一六年)寿八十二。或说,卒於义熙十三年,寿八十三。本姓贾,雁门楼烦:(今山西省原平县崞阳镇东)人,出身仕宦家庭。他从小便努力学习儒家经典,也博学道家的《老子》、《壮子》等书。十三岁时,随舅父令狐氏游学河南许昌和洛阳一带,广采博收,逐渐领会到儒学和玄学的真谛,见识高超,受到人们的赞扬。慧远处於大动荡的时代,生活在後赵石氏政权的辖区,战乱频仍,灾难不断,颠沛流离,生活很不稳定,由此而产生隐逸避世的思想,二十一岁时曾打算随范宣到江东隐居,因为正在战争期间,南路阻塞不通,才没有如愿成行。当时,道安在太行恒山(今河北曲阳县西北)弘扬佛法,慧远便与弟弟慧持投奔道安,出家为僧。
道安(公元三二一——三八五?)是东晋十六国时期的佛教学者和僧团领袖,後来被前秦苻坚迎至长安,是当时佛教高僧,名重天下。道安的佛学思想属於般若学的本无宗,主张万物的本体是「空」、「无」。慧远也信奉般若学,他的聪敏和勤奋,深受道安的赏识,二十四岁便登坛开讲《般若经》。一次讲经,有位听众对「实相」感到很难理解,反覆询问,慧远怎么也难讲清,於是引《壮子》的类似概念解释,听众便明白了。从此,道安特别允许慧远引用佛典以外的书来比附说明佛经,这是慧远融合儒、道、佛思想,把佛学中国化的开端。晋哀帝兴宁三年(公元三六五年),慧远随道安南下到襄阳。道恒在荆州(今湖南、湖北、四川东南、贵州东北、广西、广东北部连县之地)宣传般若「心无」学说,慧远曾参与对道恒的辩论。晋孝武帝太元三年(公元三七八年),前秦围攻襄阳,道安不能出,便分派弟子往各地传教。慧远原打算去罗浮山(今广东东江北岸),太元六年(公元三八一年)路经浔阳(今江西九江市),见庐山幽静秀丽,便定居下来。他先住在西林寺,後来弟子日多,渐斩住不下,江州刺史桓伊才为他建较大的东林寺,此後他就安住於此,直到去世。
在庐山三十多年,是慧远一生最光辉的时期。他修行著述,收徒讲学,化兼道浴,四海同归:约集门人同好,发愿往生西方弥陀净土:派遣弟子到国外取经,组织西来僧人译经:与江州刺史桓伊、镇南将军何无忌、荆州刺史殷仲堪、太尉桓玄、司徒王谧、康乐公谢灵运等等东晋上层人士深相往来,维护和广传佛教:建立与鸠摩罗什的友谊,开展南北佛学思想的交流等等。由於这些活动,慧远遂名震一时,庐山自然成为南方佛教的中心,慧远亦成为南方佛教的领袖,而他将佛教教义与中国传统文化相结合的学术思想,则使他更成为中国佛教史上著名的理论家,享有极高的声誉。
鸠摩罗什,祖籍天竺,生於龟兹,死於後秦国都长安。关於他的生卒年月,记载不一。据其弟子僧肇所著《鸠摩罗什法师诔(并序)》的记载,生於东晋康帝建元元年(公元三四三年),卒於东晋义熙九年(後秦弘始十五年,公元四一三年),寿七十。其家世为龟兹国(今新疆库车一带)相,父将嗣相位,辞避出家,东度葱岭。龟兹王迎为国师,以妹嫁他为妻。鸠摩罗什幼年,其母出家为尼。鸠摩罗什七岁出家,从师受经,曾随母至罽宾(今克什米尔)、沙勒(即疏勒,今新疆喀什一带)、温宿(龟兹西邻)诸国,遍访名师,学习佛典,以及佛教以外的各种学问。在沙勒时,放弃小乘立场,专务大乘,声誉鹊起。龟兹王亲自至温宿把鸠摩罗什母子迎归国内。鸠摩罗什回国後,年二十在王宫受具足戒,不久,其母辞往天竺。他开始讲经说法,宣传大乘教义,每年升座说法之际,诸王都长跪座侧,让他提履而上。他的名声很大,道安在前秦、慧远在东晋,都已耳闻。前秦建元十七年,苻坚派吕光率兵西进,建元二十年(公元三八四年),吕光破龟兹,获鸠摩罗什,见他还年轻,强迫他娶龟兹王女为妻,其实这时,他已四十一岁。吕光率军回至姑臧又〔甘肃武威),听说苻坚已被害,便自立为王,史称前凉。鸠摩罗什在前凉时期,学习了汉语,接触了佛典以外的汉文经史典籍,为他以後大量译经准备了有利条件。
後秦弘始三年(公元四○一年),後秦皇帝姚兴打败後凉,迎请鸠摩罗什至长安,待以国师之礼,鸠摩罗什时年五十八岁。姚兴把他安置在草堂寺(传即今陕西户县东南圭峰山下的草堂寺),请他译经说法。从此时起至其圆寂,他在十一年多的时间内,共译佛经三十五部二百九十四卷,是中国佛教史上与真谛、玄奘、不空并称的四大译经家之一。他所译的佛教典籍,对中国佛教义学的形成有极大的影响,是各学派和宗派开宗立派的重要依据。如《成实论》是成实学派(或成实宗)的主要经典,《中论》、《十二门论》、《百论》是三论学派(或三论宗)的主要经典,《法华经》是天台宗的主要经典,《阿弥陀经》是净土宗的主要经典之一,《弥勒成佛经》和《弥勒下生经》是弥勒信仰的经典,《坐禅三昧经》是安世高以来第一部大乘禅法经典,《十诵律》是第一部完备的汉译小乘戒律,《金刚般若经》对禅宗曾有较大的影响,而大小品《般若经》的重译和《大智度论》的新译,由於译文明白流畅,使大乘般若学说能够广泛传播,成为各学派、宗派共同的理论来源。
鸠摩罗什桃李满天下。参与译经的弟子达五百人或八百人,听法受学的弟子更多至二三千人。他们後来分赴大江南北,对中国佛教学派的形成起了很大作用,如僧肇、竺道生、昙影、僧导、道融等,都很有成就。
鸠摩罗什被迎至长安不久,慧远便派弟子昙邕投书问候鸠摩罗什,并赠以袈裟和漉水囊(一种法物)。鸠摩罗什即致答书,称慧远为东方「护法菩萨」,表达了景仰之情,并赠偈一章,又回赠以鍮石双口澡罐。其後,慧远闻鸠摩罗什有回国打算,即致书将他比作满愿(即富楼那,佛十大弟子之一,说法第一) 、龙树,报偈一章,其中说,「时无悟宗匠,谁将握玄契?来问尚悠悠,相与期暮岁」,深表挽留,并提出若干佛学问题请益,鸠摩罗什一一回答。後人将他们之间关於佛学的问答收辑成集,便是这本《大乘大义章》。
南北朝梁朝僧祐所撰《出三藏记集》,收宋朝陆澄《法论目录》,其中录有鸠摩罗什应庐山慧远之问而作回答的文书十八项,今本《大乘大义章》也是十八章,但略有不同。今本中<问答受决>、<问答造色法>两章,《法论目录》中没有。《法论目录》中的<问法身非色>,不见於《大乘大义章》。《大乘大义章》中<问遍学>一章,《法论目录》分为<问遍学>、<重问遍学>两项。所以,虽然有出入,都是十八项。又《法论目录》中的<问四相>,只说慧远问,而不说鸠摩罗什答,但《大乘大义章》中载有。
今本《大乘大义章》三卷共十八章,二十七则问答,总计近四万字。这裏,不分卷,选取其中十四章,二十三则问答,共三万字,反映了原书的主要内容。原书各章没有序号,这裏按原书各章次序标出所选各章的应有序号,以便查检。
本书所讨论的问题很广泛,涉及到大乘要义的各个方面,但中心问题是法身观、色法观、法性观及大小乘观。围绕这些要旨,两位大师各自阐发自己的观点。佛教传入中国已有四百年,在鸠摩罗什看来,中国僧人对佛教义理缺乏真正的理解,往往臆解佛义,甚至对一些名词概念,也有所歪曲,不合原意。他在回答之中,从大乘与小乘对名词概念的不同解释,到宇宙万物的生成、法身的实质、湼盘实相之理、以至大乘与小乘的异同等问题,都按大乘佛教中观学派的观点作了介绍和发挥。实际上比较全面地介绍了印度佛教的基本理论,特别是宣传了中观学派的空观。慧远具有中国传统文化的深厚修养,他从玄学立场来理解印度佛学,往往感到迷惑不通。他提出的问题,有的属於不懂而求答性质,有的则是批评。因此,鸠摩罗什和慧远两位大师的讨论,实际上也是中印两国佛学思想一次重要的交流和撞击。
到东晋之时,佛教的中国化正在酝酿之中。南北佛教的两大领袖,也是中印佛学思想两大代表之间的直接讨论,自然推动了佛教中国化的进程,是佛教中国化过程上的一个里程碑,对日後产生了深远的影响。
这裏所选的十四章,包括了讨论的全部主要问题。未选的四章,是第三章<次问答法身像类>,第五章<次问答三十二相>,第八章<次问答法身佛尽本习>及第十二章<次问答四相>。这四章的内容,都是关於法身观和色法观的。
第三章<次问答法身像类>中,慧远认为,众经所说佛的形像,实际上是以转轮圣王为范式的和尚像,难道佛的真法身像就是这样的吗?
鸠摩罗什回答说:「佛身者,无方之应」。意思是说,佛的法身没有定相,随众生的感应而现不同之形,甚至同时在千万国土以千万种形像化现,是不可思议的。
第五章<次问修三十二相并答>中,慧远进一步问:佛有三十二相,如是在生死轮回之身时修得,普通人没有这种能力;如是在法身时修得,法身没有身业、口业,怎么能够修得?
鸠摩罗什直截了当地回答说:「法身可以假名说,不可以取相求。」意思是说,法身只是假说,其实没有,当然也就不能说有什么形相。为什么呢?因为小乘以佛法为身,即所谓法身,乃是佛法的人格化。佛法佛理,何来三十二相?按大乘说法,七地菩萨,灭诸烦恼,已脱离三界,没有生死轮回之身,但也不入涅槃,而是入於世间度化众生,这时之身,称为法身。这种法身,不只一身,而是可以有无量身,并且,都虚幻不实:
「从法身以後,所受之身,如幻、如镜中像。」
「佛法离一相故,无决定真身;离异相故,无决定粗身(肉身)。」
不但众生所见菩萨法身虚妄不实,众生所见佛的法身虚妄不实,即使「诸佛所见之佛,亦从众缘和合而生,虚妄非实,毕竟性空,如同法性。」
既然法身虚妄不实,便无所谓三十二相,也无所谓修三十二相,说修三十二相,不过为了引导众生修习佛法而已。
第八章<次问法身佛尽本习并答>中,慧远问:《大智度论》说佛已断一切烦恼,又说七地菩萨得清净法身,烦恼已尽,直到成佛,才除尽残余的习气,法身菩萨究竟是否已断尽烦恼?
鸠摩罗什回答道:说法身菩萨已断烦恼,指的是已断三界凡夫烦恼:说不断烦恼,指的是法身菩萨还有菩萨细微烦恼,即残余的烦恼习性,到成佛时才能灭尽。这二说都对。
第十二章<次问四相并答>。佛家把受因缘条件制约的现象称为有为法,有为法的特点是有生、住、异、灭,叫做有为四相。小乘的一切有部认为,「生、住、异、灭」四相中任何一相发生时,都会具有「生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭」八法,使「四相」具有有为法的性质,而生生、住住、异异、灭灭这後四相中任何一相发生时,则只有「生、住、异、灭」四相中相应的一相与之发生作用,如生生发生时,只有生与之发生作用。一切有部这种逻辑不清晰的论述,本来是要证明四相是实在的,「生」是世界万物产生的本原。《大智度论》则证明「生」还需要「生」,即使追溯到无穷,也找不到最初的「生」。於是,慧远惶惑了,要求解答。
鸠摩罗什认为,四相八法,是小乘的戏论,不是佛说,由此自然造成各种逻辑上的混乱,不能自圆其说。其实,佛说众缘和合,名为生;众缘离散,名为灭;中间的变化,名为住、异。一切现象都生住异灭,都是无常,由此引导众生厌离世间,那裏有什么作为万物本原的实在的「生」呢?有的小乘经已指出,生住异灭,只有名字,无有定相。大乘则认为,「生」是毕竟空,如同梦幻。鸠摩罗什总结道:「一切法无生无灭,断语言道,灭诸心行,同泥洹相。」
以上是未选四章的概况。这四章的基本观点,在其他十四章中都有阐述,所以,未再选入。
鸠摩罗什和慧远都是当时知识非常渊博的学者,他们的论述,不仅是大乘佛教的教义,也有小乘的、以至外道的观点;不仅是佛学,也涉及到玄学以至儒家、道家。再者,双方也许出於礼貌,彼此说话都很委婉含蓄,特别是鸠摩罗什,他站在中观学派的立场,不作定说,或者旁敲侧击,或者当作一种语言假说解释,关键之处论述并不明确。复次,他们毕竟是一千五百多年前的学者,对於某些问题的观点,例如对於物质构成、宇宙起源等的观点,是一种经验性的古老观点,对於今天具有科学知识的一般读者来说是很陌生的,不容易作解释。虽然如此,其中仍充满与空相应的甚深智慧,值得读者细细揣摩。最後,原书流传至今,脱漏错讹在所难免,虽经校对,仍有难明之处,不好妄断。由於这些原因,翻译和注解都颇有难度。为了便利读者,译文中按译者的理解增加一些字句。笔者学力不足,恐难传达出两位大师的深意,敬请读者指正。好在有原文可以参照,当然应以原文为准。
本书以《大正藏》的《鸠摩罗什法师大义》为底本。参校本为日本京都东山禅林寺所藏本(见日本木村英一编《慧远研究·遗文篇》),中国佛教历史博物馆邱盘校勘本。
大乘大义章 1 第一章初问答真法身
译文
慧远问道:佛的法身为众菩萨说法,只有法身菩萨才能见到。既然可以见到,便是有形体的,应当有四大五根。如果有四大五根,那么,法身和色身有何差别,而叫法身呢?经说:法身无来无去,无有起灭,和涅槃一样。既然和涅槃一样,为什么还要说法身可见呢?
罗什答道:佛的法身,和神通变化一样,神通变化没有四大五根,法身也没有四大五根。为什么呢?因为构成万物的成分,都离不开四大。四大可以再分析为色、香、味、触。以有香之物来说,必定有色、香、味、触四种因素;有味之物,必定有色、味、触三种因素:有色之物,必定有色有触:有触之物,必定有一种因素,那就是触。可见在色、香、味、触四种因素中,最重要的是触。其余物质性的东西,可以有色、香、味、触四种中的几种或一种,也可以没有某一种或几种,但必定都有触。如地必定有色、香、味、触。水必定有色、味、触,而没有香,如果水有香,便是地香。何以见得呢?因为用真金的器皿承接天雨,金器中的水是不会有香的。火必定有触,而没有香,如果有香,便是木香。何以见得呢?因为从白石中冒出来的火,就是没有香的。风只有触,而没有色。这就是说,物质东西都必定有触,如果是非物质东西,便不一样了,如镜中之像,水中之月,可以看见,好像有色,其实,没有触与香、味,所以,不是物质东西,没有四大五根。神通变化也是这样的。法身也是这样。
又,经中谈法身的,或者说是佛所化身,或者说是妙行法性生身。妙行法性生身,便是真法身。比如,得无生法忍的菩萨,舍去肉身,得到的清净行身,就是妙行法性生身。
又如,《法华经》说:「罗汉受记,将来定当成佛。」《经》中也说,罗汉末後之身。这两经都出於佛口,能不信吗?那种由烦恼之业而成的生死肉身,罗汉已不再受,所以说罗汉之身是後边身。又,比如法身菩萨,因净行而生,将来成佛。像罗汉之身、法身菩萨之身,都是成佛之路上的修行所得,都是佛事,当然都是实在的,只不过有等级高低的差别,而且有真有伪,都比不得佛的真法身。佛的真法身,充满十方虚空法界,光明遍照无量国土,说法的音声常逼达十方无数之国,只有圆满具足十住功德的众菩萨,才能听到佛的说法。佛的这个真法身,方便化现为无量无边的变化身,便是化佛,化佛遍於十方,随各类众生品级的不同而化现为不同的佛身,光明色像有精有粗。
至於佛的真法身,九住菩萨尚且不能见,何况会退转菩萨及其余众生?为什么只有十住菩萨才能见到呢?这是因为佛的法身已超出三界,不是按照一般人身、口、意三业所受的果报身,而是无量的无漏清净功德修行所成,因而能够久住,如同涅槃一样。佛的真法身,好像太阳出现,而所化之身,则像是洒遍十方的阳光。《首楞严经》说,灯明王佛之寿为七百阿僧祇劫,和现在的释迦佛相同。这话说明,因为都是一样的佛身,因此寿命也都是一样的,没有什么不同。所以如果可以与佛等同,便可跟佛一样,具有佛的寿命。法性生佛所化现之佛也是这样的,既然化佛是法性生佛所化,也是佛,当然便与法性生佛一样,能够久住。
您谈到法身无来无去,其实是说的诸法实相,同涅槃一样,无为无作。有的经书说,法身虽能久住,仍然属於生灭变化的有为法,虚幻不实,最终毕竟成为无,而其性本自空寂。这裏说的也是诸法实相,无来无去。诸法实相,本性空寂,似乎无所不在而实无所在,似乎无所不作而实无所作,似乎有来有去而实无来无去。法身既然便是诸法实相,也就可以认为法身似乎有而实无有,似乎说法而实不说法。在这个意义上,认为佛的法身说经,却又说其相不生不灭,也没有什么错误。
对於罗什的解答,慧远谈体会说:探求来答的要点,法身有三种含义:一、法身便是诸法实相,无来无去,与涅槃一样:二、法身和神通变化一样,没有四大五根,如水中月、镜中像之类:三、法性生身是真法身,能久住於世,犹如光辉的太阳。这三种含义虽然各不相同,但可以用一个名词统一起来,总称为法身。由於传译经文的人没有详细分辨,只传来法身之名而说不清实际内容,以至引出我前面所提的问题。您说得明白而准确,解答得好。
原典
远问曰:佛於法身中为菩萨说经,法身菩萨乃能见之①,如此则有四大②五根③。若然者,与色身④复何差别,而云法身⑤耶?经云:「法身无去无来,无有起灭,泥洹⑥同像。」云何可见,而复讲说乎?
什答曰:佛法身者,同於变化⑦,化无四大五根。所以者何?造色之法⑧,不离四大。而今有香之物,必有四法:色、香、味、触⑨;有味之物,必有三法:色、昧、触;有色之物,必有二法:有色有触;有触之物,必有一法,即触法也。余者,或有或无,如地必有色、香、味、触;水有色、味、触,若水有香,即是地香,何以知之?真金之器,用承天雨,则无香也;火必有触,若有香者,即是木香,何以知之?火从白石出者,则无香也;风但有触,而无色也。若非色之物,则异今事,如镜中像、水中月,见如有色,而无触等,则非色也。化亦如是。法身亦然。
又,经言法身者,或说佛所化身,或说妙行法性生身⑩。妙行法性生身者,真为法身也。如无生菩萨,舍此肉身,得清净行身⑾。
又如《法华经》说:罗汉受记⑿为佛。《经》复云:罗汉末後之身⒀。是二经者,皆出佛口,可不信乎?但以罗汉更不受结业形⒁故,说言後边耳。譬如法身菩萨⒂,净行生故,说言作佛。如是佛事,虽皆是实,而有参差,有真有伪。真法身者,遍满十方虚空法界⒃,光明悉照无量国土,说法音声常周十方无数之国,具足十住菩萨⒄之众,乃得闻法。从是佛身方便现化,常有无量无边化佛遍於十方,随众生类若干差品而为现形,光明色像,精粗不同。
如来真身,九住菩萨尚不能见,何况惟越致⒅及余众生。所以者何?佛法身者,出於三界⒆,不依身、口、心行,无量无漏⒇诸净功德本行所成,而能久住,似若泥洹。真法身者,犹如日现,所化之身,同若日光。如《首楞严经》,灯明王佛寿七百阿僧祇劫(21),与此释迦同,是彼一身,无行异也。若一佛者,此应从彼而有。法性生佛所化之佛,亦复如是。
若言法身无来无去者,即是诸法实相(22),同於泥洹,无为无作。又云,法身虽复久住,有为之法(23),终归於无,其性空寂。若然者,亦法身实相,无来无去。如是,虽云法身说经,其相不生不灭,则无过也。
远领解曰:寻来答要,其义有三:一谓法身实相无来无去,与泥洹同像;二谓法身问化,无四大五根,如水月、镜像之类;三谓法性生身,是真法身,能久住於世,犹如日现。此三各异,统以一名,故总谓法身。而傅者未详辨,徒存名而滥实故,致前问耳。君位序有判,为善。
注释
①《大智度论》卷三十说:法身佛常放光明常说法,众生罪重,故不见不闻。心如清净,便能见佛。《大智度论》卷三十八,分菩萨为二种:一种为生身菩萨,指烦恼未尽,或离欲而得五神通之菩萨;一种为法身菩萨,指烦恼断尽而得六神通之菩萨。
②四大:佛教认为,地、水、火、风为构成宇宙万物的基本元素,称为「四大」。
③五根:指眼根、耳根、鼻根、舌根、身根,相当於人身五种感觉器官。
④色身:也称肉身、生身,即物质构成的肉体之身、生死之身。
⑤法身:与色身相对而言,即佛法的人格化。另外,也代表真如法性所生的境界。本书<次重问法身并答>中,鸠摩罗什解释了大小乘的法身含义,请参看。
⑥泥洹:泥洹即涅槃,梵文的音译,西晋无罗叉译《放光般若经》时译为泥洹,鸠摩罗什在《摩诃般若波罗蜜经》中译为涅槃。意译为灭、灭度、圆寂,指的是息灭一切烦恼所达到的精神境界,为佛教修习所追求的最高理想。《放光般若经》卷二十指出,泥洹不起不灭。《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七指出,佛法身无来无去。《大智度论》卷十八指出,佛、般若及涅槃,三者一相,其实无有异。
⑦佛法身者,同於变化:佛、菩萨的神通力,能转换旧形,称为变,无而忽有,称为化。
⑧法:是含义相当复杂的概念,通常有两种用法:一是指佛的教法、佛法,即佛教真理;二是指成分、现象、事物。「造色之法」的法,是成分的意思。造色之法,即形成物质的成分。
⑨色、香、味、触:此处的色,指眼根所识别的对象,包括三大类:一形色,即表形的对象物,分长、短、方、圆、高、下、正、不正八种;二显色,即呈现出颜色的对象物,分青、黄、赤、白、云、烟、尘、雾、影、光(如日)、明(如月、星)、闇十二种;三表色,即表相状的对象物,分取舍、屈伸、来去、坐卧等。香,指鼻根所识别的对象,即鼻子可嗅的气味,分好香、恶香、等香(有养生功效的)和不等香(没有养生功效的)四种。味,指舌根所识别的对象,分甘、酸、咸、辛、苦、淡六种。触,指身根所识别的对象,分地性、水性、火性、风性、滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴十一种。《成实论·第三十六品》说:「地、水、火、风,因色、香、味、触故成四大。」所以,这里分析香、味、色、触。
⑩妙行法性生身:《大智度论》谈佛身,有法性生身与随世间身、真身与化身、法身与色身三种相对应的提法。这里的妙行法性生身,当即法性生身、真身、法身。
⑾清净行身:即法性生身、妙行法性生身。下文说「譬如法身菩萨,净行生故,说言作佛」,可知。
⑿受记:又称受莂、受决,从佛接受将来必当成佛的记别。《法华经·五百弟子受记品》说,五百阿罗汉受记为佛。
⒀末後之身:《法华经·方便品》:「是诸比丘、比丘尼,自谓已得阿罗汉,是最後身究竟涅槃」。这裏的末後之身,即最後身。
⒁罗汉更不受结业形:烦恼结缚众生,不使解脱,称为结。由烦恼而造作善恶之业,称为结业。由结业而在三界生死苦海中流转之肉体身形,称为结业形。阿罗汉为声闻乘中最高的第四果,已断一切烦恼,灭绝生死,此身为最後身,不更受生。
⒂法身菩萨:即无生菩萨,证得无生法忍的菩萨,称为法身菩萨。这些菩萨已断除一切烦恼障,不受後有,因此得清净行身。这个清净行身不是肉体所成,因此称为妙行法性生身。由此可知「无生」一方面代表「无生无灭」的「空性智慧」;一方面代表「不再转世」的「无取涅槃」。只有七地以上的大菩萨才有这些能耐,这些菩萨也称为「阿惟越致」菩萨,意即「不退转」菩萨。
⒃十方虚空法界:天地,东南西北四方,以及东南、东北、西南、西此四隅,称为十方。虚空,指无障碍的空间。法界,泛指各种现象,也总指感觉和思维的对象,相当於世界一词,见《俱舍论》卷一。又,法界指现象的本原、本体,尤其指成佛的原因,与真如、法性、实相等概念的性质相同,如《辩中边论》卷上、《成唯识论》卷二等所说。这裏的法界一词,相当於世界。十方虚空法界,意思是遍於十方虚空的整个世界。
⒄十住菩萨:十住,或称十地,指佛教修行过程的十个阶位,常见的有三乘十地及大乘菩萨十地两种说法。这裏指的是大乘菩萨十地:一欢喜地(也称极喜地、喜地),初证圣果,悟我、法二空,能益自、他,生大欢喜;二离垢地(也称无垢地、净地),远离能起任何犯戒的烦恼,使身心无垢清净;三发光地(也称明地、有光地),成就殊胜之禅定,发出智慧之光;四焰胜地(也称焰慧地、焰地),使慧性增胜;五难胜地(也称极难胜地),令俗智与真智合而相应,极难做到;六现前地(也称现在地、目见地),由缘起之智,引生无分别智,令最胜般若现前;七远行地(也称深行地、深入地),住於无相行,远离世间二乘;八不动地,无分别智,任运相续,不为一切事相烦恼所动;九善慧地(也称善哉意地、善根地),成就四无碍解,具足十力,能遍行十方说法;十法云地,成就大法智,具足无边功德,法身如虚空,智慧如大云。见《华严经》卷二十三、《成唯识论》卷九等。这裏所说的具足十住菩萨,指最高的第十地法云地菩萨。
⒅惟越致:梵文的音译,也译为鞟跋致,意译为退转。菩萨不能保持其所修得的地位而退失转变,称惟越致。不会退转的,称阿惟越致。见《十住毗婆娑论·阿惟越致相品》。此处惟越致菩萨是指「会」退转的菩萨;而不是已经退转的菩萨,所以是指七地以下的菩萨。
⒆三界:欲界、色界、无色界,称为三界,即世俗世界。
⒇无漏:漏是烦恼的异名。种种烦恼不停地从眼、耳、鼻、舌、身、意六根漏泄流注,所以称为漏。离开烦恼的清净法称为无漏。见《俱舍论》卷二十。
(21)灯明王佛寿七百阿僧祇劫:灯明王佛《法华经》称日月灯明佛,《首楞严三昧经》称照明庄严自在王如来,《大智度论》称神通遍照佛。此佛光明,在天如日月,在地如灯。过去世有二万日月灯明佛同名,相继出世说《法华经》,见《法华经·序品》。阿僧祇,梵文的音译,印度数目名,以万亿为兆,一阿僧祇为一千万万万万万万万万兆。劫,梵文的音译劫波之略称,意译为长时。劫有多种,二十小劫为一中劫,四中劫为一大劫。大略计算,约一千六百万年为一小劫,三十二亿年为一中劫,一百二十八亿年为一大劫。灯明王佛寿七百阿僧祇劫,这个寿命是一个十分庞大的数字。
(22)诸法实相:本书〈次问如、法性、真际并答〉中,鸠摩罗什指出:「断一切语言道,灭一切心行,名为诸法实相。」《大智度论》卷九十九说:「诸法实相即是佛。」所以,诸法实相便是真如、法性、佛。
(23)有为之法:有为法,与无为法相对而言,泛指一切由因缘和合所为、有生灭变化的现象,又称缘起法。见《俱舍论光记》卷五。
大乘大义章 2 第二章次重问法身并答
译文
慧远问道:法身实相,无去无来。这一点,在般若类经典中,记载有法上菩萨回答常悲的话,已经说得很明白。又,法身同於变化,就像镜中影像之类一样虚幻不实,正如有的经典比喻道:日宫、月宫虽然原地未动,在江河之中却可以看到它们的光影。这种日月的光影,不就如同没有实在体性的法身吗?这两条,我没有什么疑问。
现在要问的,是所谓法性生身,妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》说,所谓如来身,是佛法所化而成。您回答中的要点,似乎便是《毗摩罗诘经》所说的这个意思。但是,此经的<善权品>列举了成佛的种种方法,这些方法是否法性生身之前因呢?如果是前因,因必致果。请问:这些方法所导致之果,是否符合於实相?如果所致之果可以与实相符合,不会掺杂惑业的残余,便不应该受生。请谈谈法性生身受生的道理,以便能够理解经书上的类似论述。
从凡夫之人,到声闻人得罗汉果的最後边身,都从烦恼而生,是结业所化之身。从得无生法忍菩萨舍肉身所得的法身,到一生补处大士坐菩提树下悟道成佛,则从烦恼的残余习气而生,是本习余垢所化之身,自此以後,感得肉身的因缘都断了,才不再受生。这就是说,凡是谈生,都应该和无明联系起来说。关於证悟後的法性生身之生,是否也是这样呢?如果也是这样,请容许我提出疑问:得无生法忍菩萨舍烦恼所成肉身而受法性生身时,凭藉什么而得生呢?如果说是由於爱习的残气而生,得无生法忍菩萨已经除尽烦恼,心无依附,连法中之爱都没有了,那裏还有本习之爱的残余?就算还有这种本习之爱的残余,这种本习之爱的残余怎么能发生作用,产生法性生身?所产生的这个法性生身,是实生的生,还是不生的生?如果说是不生之生,则不叫实生,不生自然不死,这种不生之生应该是生理无穷的永恒之生。如果说是实生之生,则从凡夫到罗汉的受生,岂不都和菩萨的受生一样是清净的。即使是法身菩萨,已住入实相,有各种妙法为善因,在受生之时,也必须凭靠余垢才能化成法身。我说这些,不过是以此来说明受生之理罢了。
现在还不懂的是,轮回已断,「神识」所寄寓的形体,已不是原来的肉身。那么,本习之爱的残余,没有依托的形体,便不能发生作用。何以见得呢?因为烦恼残气,必定从结业後边身(肉身)产生。这一点,请容我来证明。舍利弗曾受到教训,常行禅定三昧之时,面对著丰富多彩、美妙诱人的形像和悦耳动听的音乐,不用耳目,则感受似有若无。一用耳目,尽管音乐美色只是暂时为鼻眼等感官所接受,就会堕为凡夫,退堕佛道,失去七觉支等觉照的工夫。所以会造成这种情况,是因为习气尚在,耳目有所接触的缘故,由此可见,仅只是暂时忘失所对之境,外境对我们即不产生作用,更何况是弃绝肉身,没有五根的法性生身呢?这便是烦恼残气依托肉体五根而产生的证明。假如法身菩萨的慈悲之身,可以由本习之爱的残余而化成,由「神识」而产生,不需要五根,那么,连四大都没有,又由什么构成为法身菩萨的形体呢?难道现实的世间肉身,可以凭感应而化成吗?如果不能,那就实在找不到任何理由可以说明了。即使把法性生身比作水月镜花,水月镜花的形象也是有来因的,因为有真的花和月,那么,那个真的法性生身又是怎么来的呢?
罗什答道:佛灭後五百年来,诸论师各自追随所好的观点,於是有了大乘小乘的区别。小乘之说,以佛菩萨所得的无漏功德,即三十七品及佛十力、四无所畏、十八不共法等为法身,又以经、律、论显示佛理,也称为法身。所以,天竺各国都说:虽然佛的生身不在了,法身还在。大乘之说,认为一切法(现象)的实相本来无生无灭,断离语言文字,超越思维活动,不会产生烦恼也无所作为,其多无量,其广无边,如涅槃之相,这叫法身。当然,小乘所说的诸无漏功德和诸经法,也叫法身。为什么小乘所说的法身也是法身呢?因为由这些无漏功德和经法,可以悟解实相的缘故。又,大乘理论中,没有生身和法身的明确区分。为什么呢?因为一切法相毕竟都是一相,即清净相,何必认真区分呢?只是为了随顺一般人的理解,区分生身与法身,把菩萨得无生法忍舍去肉身(生身)以後所受之身,称为法身。为什么要有个法身的名称呢?因为这种菩萨依据无生法忍力,已断各种烦恼,却不像声闻、辟支佛那样证入涅槃,又没有成佛,在生身与佛之间,有个所受之身。於是,把所受的这个身称为法性生身,也就是法身。
但是,小乘各论师对这个法身有各种不同的说法。
如《自在王经》说,佛告自在王菩萨,我在燃灯佛时,通达四自在,便在那时,已得佛道,後来入於涅槃,那就是我的末身。自在王菩萨问:如果那时已得涅槃,那么,从那时以来,您作什么呢?佛答道,自利、利他二者,自利已办,只是为了教化众生,净佛国土,具足诸神通力威德的缘故,仍在世间。了解这种因缘,可知佛的肉身虽然不存在了,但常以化身度脱众生。
有人说,事实不是这样的。为什么呢?如果那时佛已得涅槃实道,肉身不存在了,心意也没有了,怎么能在五道中现出化身,度脱众生,净佛国土呢?比如实在有幻师,然後能施行幻术,出现幻事,若没有幻师,便不会有幻事。所以,佛在那时并没有证入涅槃。菩萨也是这样的。菩萨得无生法忍,虽然烦恼已经没有了,应该还有残余的习气,就像阿罗汉成道时,烦恼断绝了,还有残余的习气一样。只是诸罗汉对众生没有大悲之心,所以虽然有残余的习气,他们依然选择证入涅槃,不再受生。菩萨不同,菩萨深入众生之中,大悲之心彻於骨髓,立誓济度众生,虽已证悟实相,却不肯进入涅槃,而是随顺应度众生,在余气中受身,此身存亡自在,不随烦恼而轮回。直到坐道场成佛之时,余气才消失乾净。当然,佛和菩萨还是有所不同的,不同就在於菩萨由残气而生,如果不是这样,菩萨便和佛没有区别了。
有的人说,得无生法忍菩萨有两种:一种得五神通,另一种得六神通。得五神通的,也会形成烦恼,但不起作用,就像捕获了可恨的盗贼,关在监狱之中,不会有什么祸害。这种菩萨,由於无生法忍之力,能够控制各种烦恼,永远不会让它们发生作用,只是以清净之心,修行六波罗蜜功德。欲界的凡夫,既有欲界烦恼,还有色界、无色界的烦恼,不过,色界、无色界的烦恼不会表现出来,虽有这二界的烦恼,不能起作用。住五神通的菩萨,现化为种种身份,度脱众生,为此而有意保留余结(残气),以便继续受生,要是没有残结,就不会再受生而会证入涅槃了。这就像把米借出去,有意留下谷种,以便再生一样。当六波罗蜜渐渐具足,教化众生、净佛国土的任务完成之时,才坐道场舍去残余的烦恼结,然後成佛。具有六神通的菩萨,该做的事已经做了,自利的功德已足,和阿罗汉、辟支佛一样,肉身已尽,更不受生。只因本愿大悲之力的作用,不断地以应化身出现,直到度脱众生的任务完成,自然成佛。度脱众生的任务完成,应化之身自然也就消失了。原先肉身之灭是实灭,为了吸引众生,有了变化之身,吸引众生结束,便连变化身也灭了。
又,有的三藏论师说,菩萨虽然已得六神通,诸漏并没有全尽。当年释迦佛行四无量心,生於色界之中,以至在末后身还生下罗睺罗。在尼连河洗浴,被大水漂走,不能抵抗大水的冲力。后来反对苦行,又有五位弟子嫌憎而离去。坐道场时,以十六心得阿那含,以十八心断无色界的结,以三十四心破一切烦恼,得一切智,仍然具有凡人的饥渴、寒热、老病、死等烦恼。可见,心得解脱,身体还受著种种苦难而不得自在,只不过具有一切智慧和大悲之心,超越常人而已。
原典
远问曰:法身实相,无去无来。般若经中,法上菩萨答常悲①,已有成观。又,法身同化,如镜像之类,方等诸经②引喻言,日月宫殿③不移,而光影现於江河。此二条,是所不疑。
今所问者,谓法性生身,妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》云,如来身者,法化所成④。来答之要,似同此说。此一章所说列法⑤,为是法性生身所因不?若是前因者,必由之以致果。问:致果之法,为与实相合不?若所因与实相合,不杂余垢,则不应受生。请推受生之本,以求其例。
从凡夫人,至声闻得无著果⑥最後边身,皆从烦恼生,结业所化也。从得法忍菩萨⑦受清净身,上至补处大士⑧坐树王下取正觉者⑨,皆从烦恼残气生,本习余垢之所化⑩也。自斯以後,生理都绝。夫生者,宜相与痴⑾言。若大义所明,为同此不?若同此,请问所疑:得忍菩萨,舍结业受法性生身时,以何理而得生耶?若由爱习之残气,得忍菩萨烦恼既除,著行亦断,尚无法中之爱⑿,岂有本习之余爱?设有此余,云何得起,而云受身?为实生为生耶?不生为生乎?若以不生为生,则名实生,便当生理无穷⒀。若以生为生,则受生之类,皆类有道⒁。就令法身菩萨以实相为已住,妙法为善因,至於受生之际,必资除垢以成化。但当抚之,以论所有理耳。
今所未了者,谓止处已断,所宅之形,非复本器。昔习之余,无由得起。何以知其然?烦恼残气,要从结业後边身生。请以效明之。向使问舍利弗⒂,常禅定三昧⒃,声色交陈於前,耳目无用,则受淡泊而过。及其任用,暂过鼻眼之凡夫⒄,便损虚大业,失觉支⒅想。所以尔者,由止处未断,耳目有所封故也。至於忘封,犹尚无用,而况绝五根者乎。此即烦恼残气,要由结业五根之效也。假使慈悲之性,化於受习之气,发自神本,不待诸根,四大既绝,将何所构,而有斯形?阴阳之表,岂可感而成化乎?如其不可,则道穷数尽,理无所出。水、镜之喻,有因而像,真法性生,复何由哉?
什答曰:後五百岁⒆来,随诸论师,遂各附所安,大小判别。小乘那⒇者,以诸贤圣所得无漏功德,谓三十七品(21)、及佛十力(22)、四无所畏(23),十八不共(24)等,以为法身。又以三藏经(25)显示此理,亦名法身。是故天竺(26)诸国皆云,虽无佛生身,法身犹存。大乘部(27)者,谓一切法无生无灭,语言道断,心行处灭,无漏无为,无量无边,如涅槃相,是名法身。及诸无漏功德,并诸经法,亦名法身。所以者何?以此因缘,得实相故。又,大乘法中,无决定分别是生身是法身。所以者何?法相毕竟清净故。而随俗分别,菩萨得无生法忍,舍肉身,次受後身,名为法身。所以者何?体无生忍力,无诸烦恼,亦不取二乘证(28),又未成佛,於其中间,所受之身,名为法性生身。
然诸论师,於此法身,而生异论。
如《自在王经》(29)说,佛告自在王菩萨,我於燃灯佛(30)时,通达四自在(31),即於尔时,已得佛道,後人於涅槃,是吾末身也。自在菩萨言,若尔时得涅槃者,从是以来,复何所作?佛言,自利已办,但为教化众生,净佛国土,具足诸神通力威德故。以此因缘,可知身分虽尽,常以化身,度脱众生。
或言,是事不然。所以者何?若尔时得涅槃实道者,身分都尽,又无心意,云何能现化五道(32),度脱众生,净佛土耶?譬如,实有幻师,然後能幻事,若无幻师,则无幻事。是故,菩萨得无生法忍,虽无烦恼,应有余习(33)。如阿罗汉成道时,诸漏虽尽,而有残气。但诸罗汉於诸众生中,无大悲心,诸有余习,更不受生。而菩萨於一切众生深入,大悲徹於骨髓,及本愿力(34),并证实际(35),随应度众生,於中受身,存亡自在,不随烦恼。至坐道场(36),余气乃尽。若不尔者,佛与菩萨,不应有别。
或言,得无生法忍菩萨有二:一者,得五神通(37);二者,具六神通。得五神通者,烦恼成就,但不现前。如人捕得怨贼,系之在狱,不能为患。如是诸菩萨,无生忍力故,制诸烦恼,永不复生,但以清净心,修六波罗蜜(38)功德。如凡夫人,成就三界烦恼,上二界烦恼,不现在前,虽有烦恼,无所能为。住五神通,种种现化,度脱众生,故留余结,续复受生。若无残结,则无复生。犹如责米,故留谷种(39)。渐渐具足六波罗蜜,教化众生、净佛国土,乃坐道场,舍烦恼结,然後成佛。具六神通者,所作已办,自利已足,如阿罗汉、辟支佛(40),无复异也。此身尽已,更不受生,但以本愿大悲力故,应化之身,相续不绝,度众生已,自然成佛。所度既毕,自然而灭。先是实灭,以汲引众生故,变化其身,今复示其都灭。
又,三藏论师(41):菩萨虽得六神通,不尽诸漏。行四无量心(42),生色界中,乃至末后身,生罗睺罗(43)。於尼连禅河(44)浴,为大水所漂,力不能制,嫌愦五人,舍我而去(45)。坐道场时,以十六心(46),得阿那含(47);以十八心(48),断无色界结;以三十四心(49),破一切烦恼,得一切智(50),成佛已具受人法饥、渴、寒、热、老、病、死等,虽心得解脱,身犹有碍。但以一切智慧大悲心为胜耳。
注释
①常悲:菩萨名。梵文音译萨陀波仑,意译为常悲、常啼、普慈,能到众香城闻说般若。例如鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经·法尚品》:「尔时,昙无竭菩萨摩诃萨语萨陀波仑菩萨言,善男子,诸佛无所从来,去亦无所至。何以故?诸法如不动相,诸法如即是佛。善男子,无生法无来无去,无生法即是佛。无灭法无来无去,无灭法即是佛。」这里所说的昙无竭,为梵文的音译,意译为法上、法尚、法盛、法勇、法起、法来、法生,菩萨名,在众香城中为王,常宣说般若波罗蜜。
②方等诸经:即大乘诸经,大乘佛理方正平等,所以称为方等。
③日月宫殿:佛教称太阳为日天子,月亮为月天子,所住为日宫殿、月宫殿。
④《毗摩罗诘经》为《大智度论》中所说的经名,三国吴支谦所译名《维摩诘经》,鸠摩罗什重译名《维摩诘所说经》,其实是同一本经。支谦译此经〈善权品〉,罗什作〈方便品〉。〈方便品〉中说:「佛身者即法身也,从无量功德智慧生……从如是无量清净法生如来身。」这里的意思是说,如来法身为佛法所成。
⑤《维摩诘所说经·方便品》列举成佛的方法和途径有:戒、定、慧、解脱、解脱知见、慈、悲、喜、舍、布施、持戒、忍辱柔和、勤行精进、禅定解脱三昧、多闻智慧诸波罗蜜。
⑥声闻得无著果:声闻乘中的最高果位为阿罗汉,旧译为无著果,意为没有贪著的果位。见《出三藏记集》卷一。声闻,意思是闻佛陀说教而悟解之人,原指佛在世时的弟子。後来,大乘佛教立三乘之说,即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘,称声闻乘、缘觉乘为小乘,菩萨乘为大乘。声闻乘指那些只求个人解脱的修行者。
⑦得法忍菩萨:法忍,或称无生法忍、无生忍、无生忍法。诸法无生(无灭),观此无生之法,破生灭之烦恼,信忍安住於无生无灭之理而不动,称为得法忍。七地以上菩萨为得法忍菩萨,见《仁王经》。《大智度论》卷十二:菩萨得无生法忍,舍肉身得法身,另外,请参考第一章注⒂。
⑧补处大士:前佛既灭以後,补其位而成佛的菩萨,称为补处菩萨,或称补处大士。即候补佛。在此为「一生补处大士」的简称,直译为「最後之轮回者」,谓经过此生,来生定可在世间成佛。
⑨坐树王下取正觉者:树王即树中之王,此处指菩提树。释迦牟尼佛在菩提树下盘腿静坐,沉思默想七日七夜,终於得无上正等正觉而成佛。
⑩烦恼残气生,本习余垢之所化:烦恼残气,又称烦恼习,指已断尽烦恼,但还有不随智慧的身业、口业,似乎还是由烦恼所起。如从香器中取走香,香气仍在。因为还是由烦恼所起,所以叫烦恼残气。因为实际上是原来烦恼的残余,所以说是本习余垢之所化。参阅《大智度论》卷二、卷二十七。
⑾痴:即无明,按十二因缘理论,无明为造成生死的始因。所以说,谈生,就应该牵涉到无明。
⑿法中之爱:爱有二种:一、欲爱,为凡夫的爱著;二、法爱,爱涅槃及菩萨未断法执而爱乐善法。法爱又称顺道法爱、善法欲。《摩诃般若波罗蜜经·劝学品》:「舍利弗问须菩提:云何名菩萨生?须菩提答舍利弗言:生名法爱。舍利弗言:何等法爱?须菩提言:菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,色是空受念著,受想行识是空受念著,舍利弗,是名菩萨摩诃萨顺道法爱生。」
⒀若以不生为生,则名实生,便当生理无穷:这一句不好理解。因为前面把不生与实生相对而言,则这一句中不应又把不生名为实生。按照前後文义,「则名实生」应为「则不名实生」,意思是说,如果以不生作为生,那就不叫实生,不生自然不死,所以,这种不生之生,便是永恒无穷之生。
⒁有道:指法性生身菩萨。
⒂舍利弗:人名,释迦牟尼佛十大弟子之一,号称智慧第一。
⒃禅定三味:指集中精神,观想特定对象而获得佛教悟解或功德的思维修习活动。三昧,梵文的音译,又译为三摩地、三摩提,指的是专心默想,使心定於一境而不散乱的精神状态,所以意译为定。实际上,三昧即禅定。《大智度论》卷二十八:「一切禅定,亦名定,亦名三昧。」
⒄暂过鼻眼之凡夫:意思应是鼻眼攀缘外境,即堕凡夫。
⒅觉支:觉,觉悟、觉了;支,品类。通常说七觉支,即达到佛教觉悟的七种途径,指的是:念觉支,於境明记不忘;择法觉支,根据佛理观察得失,辨别是非真伪善恶;精进觉支,努力修善,坚持不懈;喜觉支,因悟善法,於意适悦;轻安觉支,也称猗觉支,因断除烦恼,身心调畅;定觉支,心注一境,思悟佛法;舍觉支,舍弃一切分别,平等寂静,心无偏颇。见《杂阿含经》卷二十六。
⒆後五百岁:原文为「後後五百岁」,其中一个「後」为衍字。後五百岁,应指佛灭後五百岁,《大智度论》卷四十四说:「佛知五百岁後,学者分别诸法相各异」,可见。
⒇小乘部:部,原义是「说」。小乘的乘,意思是乘载(如车、船)或道路。一世纪左右,大乘佛教兴起,称原始佛教和部派佛教为小乘,只求个人解脱;而自称大乘,声称自己能运载无量众生从生死大河之此岸达到菩提涅槃之彼岸,成就佛果·学术界沿用大小乘的名称,并无褒贬之义。这襄所说的小乘部,意思是小乘之说。
(21)三十七品:又称三十七道品、三十七菩提分、三十七觉支,指达到成佛的觉悟,证得涅槃的七类三十七项途径,即四念处、四正断(四正勤)、四神足(四如意足)、五根、五力、七觉支、八正道。见《大智度论》卷十九(大正二十五·页一九七中)。
(22)佛十力:指佛的十种智力:一知觉处非处智力、二知三世业报智力、三知诸禅解脱三昧智力、四知诸根胜劣智力、五知种种解智力、六知种种界智力、七知一切至所道智力、八知天眼无碍智力、九知宿命无漏智力、十知永断习气智力。见《大智度论》卷四十八(大正二十五·页四○七上)。
(23)四无所畏:为一切智无所畏、漏尽无所畏、说障道无所畏、说尽苦道无所畏。见《大智度论》卷四十八(大正二十五·页四○七上、中)。
(24)十八不共:指佛的十八种功德法,限於佛而不共於其他二乘菩萨,所以称为不共法,其内容为:身无失、口无失、念无失、无异想、无不定心、无不知己舍、欲无灭、精进无灭、念无灭、慧无灭、解脱无灭、解脱知见无灭、一切身业随智慧行、一切口业随智慧行、一切意业随智慧行、智慧知过去世无碍、智慧知未来世无碍、智慧知现在世无碍。见《大度智论》卷二十六(大正二十五·页二四七中)。
(25)三藏经:经、律、论三者,各包藏文义,所以称为三藏。按《大智度论》卷一○○所说,三藏经指小乘的经、律、论,而大乘则为别处所结集,单名摩诃衍藏。这里所说「三藏经」,是按《大智度论》的说法,指小乘的经、律、论。
(26)天竺:印度的古译名。
(27)大乘部:即大乘之说,这裏说的是龙树为代表的中观学派观点。
(28)不取二乘证:二乘,指声闻乘、缘觉乘。由於发愿要普度众生,即使自身的觉悟已达到佛的境地,可以证入涅槃,也不像二乘那样去证入,这叫不取二乘证。
(29)自在王经:自在王,即大自在天,居於色界之顶。《自在王经》为《自在王菩萨经》的略称。
(30)燃灯佛:或作然灯佛,传为释迦牟尼佛以前之佛,释迦从他受记为佛。
(31)四自在:指一戒、二神通、三智、四慧。见《自在王菩萨经》卷上。
(32)五道:地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、天道,称为五道。後来犊子部北道派於第四位加阿修罗为六道。
(33)应有余习:所据为《大智度论》。该书卷七十三:「阿鞞跋致菩萨得无生法忍时,断诸烦恼,但未断习。」
(34)本愿力:菩萨在修行之中发出誓愿,将来成佛之时建成何种佛国净土以济度众生,这种誓愿称为本愿。本愿有总愿和别愿之分。一切菩萨有四个共同的誓愿,称为四弘誓愿(众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成),这是总愿。各菩萨除共有的总愿外,还有各自独特的誓愿,称为别愿。由本愿自然具有实现本愿之力,称为本愿力。
(35)实际:即法性、实相。《大智度论》卷三十二:「如、法性、实际,是三皆是诸法实相异名。」
(36)道场:又作菩提道场、菩提场。指中印度菩提伽耶的菩提树下之金刚座上佛证圣道之处,以後引申为学道之处、供养佛之处。这裏指的是证圣道之处。
(37)五神通:指菩萨修习禅定所获得的五种不可思议的神通:一天眼通:能见天上地下前後远近诸物,昼夜无异;二天耳通:能听到天声、人声、三恶道(地狱、饿鬼、畜生)声,粗细远近,通达无碍;三神足通:身能飞行,如鸟无碍,移远令近,不往而到,此出彼没,一念能至,大能作小,小能作大,一能作多,多能作一,不可爱不净之物能观令净,可爱净物能观令不净;四宿命通:能知过去世中一世、十世、百千万亿世、无量劫世的经过;五知他心通:能够以己心度人心,以至能远距离的思想遥感。五神通加漏尽通为六神通。漏尽通的内容为:断除一切烦恼,包括五上分结与五下分结。具足六神通者能动大地;一身为无数身,无数身还为一身;隐显自在;山壁树木,通过无碍,如行空中;履水如地,凌虚如鸟;出没地中,如出入水;身出烟焰,如大火聚;身中出水,如雪山水流;日月大德威力难当,而能摩扪等。见《大智度论》卷四、卷五。
(38)六波罗蜜:波罗蜜,梵文的音译,意译为度、到彼岸。六波罗蜜即由生死此岸度到涅槃彼岸的六种修习方法,包括:檀(布施)波罗蜜、尸罗(戒)波罗蜜、羼提(忍辱)波罗蜜、毗梨耶(精进)波罗蜜、禅波罗蜜、般若(智慧)波罗蜜。
(39)犹如责米,故留谷种:责米同债米。把米借出去,总须留下谷种,以便产米再借。这是一个譬喻,喻菩萨留有烦恼残气,方能继续受生,以便在世间度脱众生,此即「留惑润生」之意。
(40)辟支佛:梵文的音译,意译有独觉、缘觉二义。无师自通,全靠自己努力修行证悟,称为独觉。经过多世积善修行,最後一世虽逢无佛之世,无所师从,而缘业成熟,自然成佛,称为缘觉。
(41)三藏论师:在这裏指的是会通小乘经、律、论三藏的学者,即小乘学者。与前文中「三藏经」一词含义相同。
(42)四无量心:为慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。这四无量心依四禅定而修行,可生色界之梵天。参见《大智度论》卷二十。
(43)罗睺罗:人名,为释迦牟尼佛之子,十五岁出家,成为佛的十大弟子之一,号称密行第一。
(44)尼连禅河:或称尼连禅那、尼连河,为恒河的支流之一。佛将成道前,在此河洗浴。
(45)嫌愦五人,舍我而去:憍陈如等五人,都是释迦姻亲。释迦出家求道,五人相随苦行。释迦苦行六年,悟苦行无效,便弃苦行,於尼连河洗浴,食乳糜。憍陈如等以为释迦破戒堕落,嫌憎离去。参见《过去现在因果经》卷三。
(46)十六心:包括八忍八智,即:苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智、集法忍、集法智、集类忍、集类智、灭法忍、灭法智、灭类忍、灭类智、道法忍、道法智、道类忍、道类智。这八忍八智合称见道之十六心。一般来说,十六心见道即得预流果(须陀洹),继续修行之后,才得阿那含果。
(47)阿那舍:梵文的音译,意译为不还、不来,为声闻乘四果中的第三果,死後生於色界之天,仅次於阿罗汉果。
(48)十八心:指九无间道九解脱道。欲界、色界、无色界三界共有九地,每地各有九品修惑,断每一品的修惑有无间、解脱二道,每地便有九无间九解脱十八道,又称十八心。
(49)三十四心:上述十六心加十八心, |
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沙發
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樓主 |
發表於 2023-10-3 18:36:48
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共计三十四心。见《大毗婆娑论》卷一五三等。
(50)一切智:佛智之一,《大智度论》卷二十七:「总相是一切智……一切智者,总玻一切法中无明暗」。这就是说,用般若智慧从现象的总体上考察所获得的佛教认识,称为一切智。得一切智,精神上便达到无任何分别境界,把握到现象的空性本质。《大智度论》认为,一切智有总别二相之义,若依总义,则总称佛智,即一切种智;若依别义则是声闻、辟支佛所得之智。
译文
以上的小乘诸论义师,都自称根据佛说而谈菩萨之相,其实各不相同,其中正确者很少。
我的理解是这样的:菩萨得无生法忍,舍去生死身,便进入无量无边的佛法之中。就像阿罗汉,证入无余涅槃,便进入无量无边的佛法之中一样,不能说他是天是人,是存是亡。为什么呢?因缘和合的缘故,叫做人,因缘离散,自然而息,既没实在的生,也没有实在的灭。因此可以说他只有「变异生死」之身,而没有「分段生死」之身。菩萨得无生法忍的法门,将要灭度之时,十方诸佛告说:善男子,汝没有得无量无边见诸佛之身,又没有得无量禅定智慧等诸佛功德,汝只得一个法门。不应得到一个法门,就自以为足,应当想到汝的本愿,怜悯众生,众生因不知这种无生之法寂灭之相,堕入地狱、饿鬼、畜生三恶道,受诸种苦恼。汝所得到的,虽然是最高的真实之法,还不是证入之时。菩萨受佛的教化,自念本愿,便怀大悲之心再人生死之中。这种菩萨,称为不住涅槃,不在世间,没有一定之相,以种种方便,度脱众生。
可能有人问说,这样的菩萨,不再实生,现在受勤劳辛苦,不过心中没有各种烦恼祸患,因此并未奋发图强,所以功勋是很少的。应该回答说:不是那么回事啊!凡夫固执颠倒之见,为获果报而勤修苦行,都不是真正的修行。菩萨得诸法实相,具有涅槃之乐,却出入生死,化度众生,这才是珍贵的功德。
可能再问,此种菩萨已消除一切违背佛理的错误想法,又没有「我」的观念,怎么会以功德为珍贵呢?应该回答说:菩萨的心裏,确不以任何功德为珍贵,不过为了那些喜欢谈论与分别的人,因此才说菩萨有大功德。如狮子有大力,它自己并不以为大,是其余的兽类以为它的力大。又如神药,为利益众生而出现世间,它和其它的药一样是药,但人们知道它有神奇的效力。像这样的菩萨,论他的法身,是毕竟寂灭之相,如幻如梦,如镜中之像,不可以追问究竟是生相还是不生之相。为什么呢?因为法身菩萨已入无量佛法之中,不应以世俗的观念去追索。只是因有人妄说,菩萨坐道场才断尽诸结使,奸像坐道场之前还有结使似的。为了断除这种意见,我们只好说,法身菩萨已经没有结使,只剩有结使的残气而已。
大乘论中说,结有两种:一种是凡夫的结使,这是属於三界的结使:第二种,诸菩萨得诸法实相,灭三界结使,只有甚深佛法中的爱、慢、无明等细微之结,还存在於法身之中。爱,指深爱佛身和诸佛法,以至不惜身命去追求。无明,指对於甚深的佛法还有所不明。慢,指得到甚深佛法後,如果心不在无生忍定之中,或者有了高傲之心,自以为我比凡夫高明,得到如此了不起的寂灭之法。我们说的「残气」,就是指的这种法身菩萨的结使,由於人不能认识,所以叫做「习气」。这种残气不会使菩萨生於三界之中,却能留存在菩萨法身内,以便教化众生,具足佛法。譬如凡夫的结使,有的阻碍得天人道,这就是邪见、瞋恚、悭、嫉等,因为它们非常恼害众生;也有不会阻碍得天人道的,这就是身见、戒取、爱、慢、无明等,因为它们不恼害众生。菩萨的结使是否阻碍菩萨生於三界,也是如此。可以说,菩萨由於下恼害众生的烦恼而得生三界,就像凡夫有不恼害众生的烦恼,而得生人天。所以,菩萨既称得解脱,又称未解脱。对凡夫结使来说,是解脱:对佛的功德来说,菩萨的结使未解脱。也有的说,得六神通,是因为三界结使已解脱净尽;得五神通,是因为还没有解脱菩萨结使的缘故。
您引述萨「连法中之爱都没有」这话,其实指的是没有凡夫和声闻、缘觉二乘的法中之爱。为什么呢?因为菩萨已超越声闻和缘觉。比如须陀洹,知道一切法(现象)都是无常的,为此感到苦,就不会对一切法产生爱,不明此理,便会有所爱。又如阿罗汉,对一切都无所爱,对佛法中有所爱。就像舍利弗、摩诃迦叶吧,闻知佛有甚深智慧和无量神力,在一起互相谈论道,要是我本来就知道佛的功德这样广大,即便到了地狱之中,我一脅著地,熬受一劫之苦,求佛道之心也能坚定而不悔,还有诸声闻之人,也一定会自责,为何失去这等大利益?他们将会大声号泣,以至号泣之声震动三千大干世界。可见,声闻、缘觉二乘之人成道之後,尽管已断绝三界的爱结,对佛的功德法则爱心未断。菩萨也是如此,由於无生法忍之力,总的说来对一切无所爱了,只是念佛恩重,还深爱佛法,不过不产生戏论罢了。如果对现前的一切法都已断爱的人,就能超越现前的境界,而圆满证得下一境界的果位。
又,您在来问中说,轮回已断,「识神」所寄寓的形体,不再是原来的肉体,过去习气的残余,没有形体可以依托,便不能发生作用。其实,三界之外的形体,是非常殊妙的,爱习的残余也甚少。按理而言,认为这是妙因所成的另一种形体,并没有错误。又,轮回已断,证入涅槃,灰身灭智,这种对涅槃的看法也是一种障。按大乘经典的观点,一切法(现象)的实相,从来就是永恒的寂灭之相,即涅槃相。一切众生,该办的功德都办了,由於无明及各种烦恼的障蔽,不懂得一切法本来寂灭的道理,自己不知所作的一切就是寂灭相,而另去追求涅槃。菩萨灭除了这种涅槃障,於是懂得我现在就是佛,假如没有菩萨结使障(残余习气),早已就是佛了。
有两种障:一种,是三界的各种烦恼,成为悟得涅槃的障碍;第二种为菩萨结使,是成佛的障碍。菩萨这种障最难断,因为它很细微而不明显,就像躲避可恨盗贼容易,内贼却难识难知。菩萨得无生法忍之时,已悟得世间诸法实相;破除了凡夫的结使,不过,还没有破除佛道结使(即菩萨结使),在追求成佛的道路上还有错谬,若是没有错谬,得无生法忍之时就应当是佛了。如果打算教化众生,净佛国土,便可以一下子具备成佛的全部条件。为什么呢?因为得到无碍实智的缘故。其所以不能得无碍实智,就是由於有微细的菩萨结使成为障碍。又,无生法忍之力,只能破除各种错误观点,悟得诸法实相,以後成佛之时,得无碍实智,才能看透一切现象,不论远的还是近的,也不论是浅的还是深的。关於结使,听说有菩萨阿毗昙,其中广为分别地说,就像声闻阿毗昙中广为分别地说根本十结一样。
来问中又说:「既然连四大都没有了,法身之形又是由什么构成的呢?」其实,您既然知道法身生理无穷,应众生的需要而现形,那就下应该有疑问了。当然,对於这个问题,大乘和小乘的解释有所不同。如小乘的《迦栴延阿毗昙》说,法身如幻、如化、如响、如镜像、如水月,是可见的现象,也可以识知,因为这些都是属於三界,为五阴、十二入、十八界所包括的实有现象。大乘则认为,幻、化、水月之类,都是假有,只能欺诳心眼,并不是实有的现象。又,小乘经说,化人属於三界中那一界呢?答覆是:无处所。大乘则论说,法身没有四大五根,如小乘所说,幻化之事,肉眼所见,尚且下属於三界中任何一界,何况微妙的法身呢?所以,法身是没有三界那种粗重的四大五根的。由於度脱众生的因缘,法身化现,因缘一尽,法身便消失了,如同太阳在清水中显现,水浊便不现了。同样的道理,诸菩萨常在法性之中,若众生利根,福德清净的,便可随其所见而显现法身。
再有,一定要追问真实法身的话,那就只有圣人(释迦)初成道时所观之法,这个法破除了一切戏论,是毕竟寂灭之相。这个毕竟寂灭之相,无「生死相」,也无「涅槃相」,当然也就没有所谓「四大五根」之相了。可见,不应当以四大五根为实有,似乎没有四大五根就不能有法身。四大五根和一切有为法一样,都是虚妄不实的。有为法便是五阴,五阴中最粗的是所谓色阴,即四大五根之类。如此,最虚妄的莫过於四大了。为什么呢?《大智度论》曾详细论说,人们在思维中把四大分析到最微细的程度,不能再分析下去了,那个最微细的单位名叫微尘,就连微尘也不是真有的。由微尘所构成的四大,当然也并非真有。对於凡夫来说,某些现象的因缘和合,叫做色阴,其实色阴没有确定的自性,不是实有,何况四大五根呢?所以,不能用凡夫虚妄所见的色阴,作为实有的证明,来批评无量功德所成的法身,以为法身应当实有。如果真正信仰佛,应当信仰寂灭之相的法身。像经中所说,所有的色(物质)由四大所构成,这是为了说明三界的因缘和合之理。其实,我们前面已经说明,菩萨的法身没有凡夫所见的四大五根,而是和变化一样,不能认为法身和四大五根所构成的肉身是同样的东西。又,欲界、色界众生,由於有四大五根的桎梏,不得自在。即使修成阿罗汉、辟支佛,心虽得离三界的肉身形体之累,还不免要受寒热饥渴等苦难。法身菩萨就不会这样,他无有生死,存亡自在,没有四大五根的桎梏,可以随缘变现,通达无碍。
原典
如是等诸论义师,皆因佛语,说菩萨相,於是各生异端,得中者少。
意谓,菩萨得无生法忍,舍生死身,即堕无量无边法中。如阿罗汉,既入无馀涅槃①,堕在无量无边法中,不得说言若天若人、若在若灭。何以故?因缘故,名为人,因缘散,自然而息,无有二定实灭者。但名有变异身。得如是法门,便欲灭度时,十方佛告言②,善男子,汝未得如是无量无边见诸佛身,又未得无量禅定智慧等诸佛功德。汝但得一法门。勿以一法门故,自以为足,当念本愿,怜愍众生。今不知如是寂灭相故,堕三恶道③,受诸苦恼。汝所得者,虽是究竟真实之法④,但未是证时。尔时,菩萨受佛教已,自念本愿,还以大悲入於生死。是菩萨名为不住涅槃,不在世间,无有定相,以种种方便,度脱众生。
设有问言,菩萨若尔,无复实生,现受懃苦,无诸恼患,功勋甚少。应答,是事不然。著於凡夫时,以颠倒着心,要期果报,虽修苦行,皆非实行。今得诸法实相,具涅槃乐,而人生死,化度众生,是为希有。
设复问言,若此人戏想都灭,又无我心,何复以功德为希有耶?应答,菩萨之心,无有斯事,但为分别者,言有大功德耳。如师子有大力,不以为大,但除兽以为大耳。又如神药,为益众生故,出於世间,而无分别,但余人知有大力。如此之人,言身毕竟寂灭相,如幻如梦,如镜中像,不可以生相、不生相为难。何以故?此人堕在无数量,不应以戏论求之。但以人妄谓,菩萨有至道场,尽诸结使⑤,断彼意故,说言菩萨唯有结使残气耳。
如大乘论中说,结有二种:一者,凡夫结使,三界所系;二者,诸菩萨得法实相,灭三界结使,唯有甚深佛法中爱、慢、无明等细微之结,受于法身。爱者,深著佛身及诸佛法,乃至不惜身命;无明者,於深法中,不能通达;慢者,得是深法,若心不在无生忍定,或起高心:我於凡夫,得如是寂灭殊异之法。此言残气者,是法身菩萨结使也,以人不识故,说名为气。是残气不能使人生於三界,唯能令诸菩萨,受於法身,教化众生,具足佛法。譬如凡夫结使,或有障天人道⑥者,所谓邪见⑦、瞋恚⑧、悭⑨、嫉⑩等,以甚恼害众生故;或有不障者,所谓身见⑾、成取⑿、爱⒀、慢⒁、无明⒂等,以其不恼众生故。结使或生三界,亦如是。是故菩萨亦名得解,亦名未脱,于凡夫结使为脱,於佛功德结使未脱。或言,得六神通,为尽三界结使故:或言,得五神通,为未破菩萨结使故。
又言,「尚无法中之爱」者,谓无凡夫、二乘法中之爱。所以者何?菩萨出过二地故。如须陀洹⒃,知一切法无常苦患,即不生爱,苦心不在道,即有所爱。又如罗汉,於一切中无所爱,於佛法中,而有所爱。如舍利弗、摩诃迦叶⒄,闻佛甚深智慧无量神力,便相与言,若我本知佛功德如是者,在於地狱中,宁一脅著地,乃至迳劫,於佛道中,心不应有悔,又诸声闻皆大号泣,声振三千大千世界⒅,云何乃失如是大利?是故二乘成道,虽断三界爱结,於佛功德法中,爱心未断。诸菩萨亦如是,无生忍力故,总言一切无所爱,而念佛恩重,深爱佛法。但不起戏论耳。若於一切法中,已断爱者,即不复能具足上地,而此人未满应满,未得应得。
又言,「止处已断,所宅之形,非复本器,昔习之余,无由得起」者,三界外,形现妙,爱习之余亦微。是故设复异形,理相因发,即无过也。又此涅槃而为障,如大乘经:一切法从本以来,常寂灭相⒆。一切众生,所作已办,但无明等诸结使障故,不能自知我等即是寂灭相。菩萨如是灭除障碍,尔乃自知我今作佛,若无菩萨结使障者,先已是佛。
有二种障:一者,三界诸烦恼,障涅槃道;二者,菩萨结使,障於佛道,此最难断,以其微隐故。譬如怨贼易避,内贼难识难知。得无生法忍时,世间实相⒇,虽破凡夫结使,未除佛道结使,於佛道中,犹有错谬。若无错谬,得无生法忍时,即应是佛。若欲教化众生,净佛国土,便可一时顿具。何以故?得先碍实智(21)故。所以不得尔者,以有微障故。又,无生忍力,但能破邪戏论,示诸法实相,後得佛时,乃於一切法中通达,无近无远,无深无浅,闻有菩萨阿毗昙,当广分别结使相,如声闻阿毗昙广分别根本十结(22)。
又言,「四大既绝,将何所构,而有斯形」者,既云生涂不绝,法身之应,无所疑也。但阿毗昙法、摩诃衍法(23),所明各异。如《迦旃延阿毗昙》(24)说,幻、化、梦、响、镜像、水月,是可见法,亦可识知。三界所系,阴、界、人(25)所摄。大乘法中,幻、化、水月,但诳心眼,无有定法。又,小乘经说,化人为何界所摄?答,无处所。今以大乘法论说,法身无有四大五根,幻化之事,肉眼所见,尚无所摄,何况法身微妙耶?是故但无三界粗四大五根耳。为度众生因缘故现,缘尽则灭。譬如日现清水,浊则不见。如是,诸菩萨常在法性中,若众生利根、福德清净者,即随其所见应度之身。
复次,若欲求其实事者,唯有圣人初得道时,所观之法,灭一切戏论,毕竟寂灭相,此中涅槃相、生死相,尚不可得(26),何况四大五根?如是,不应以四大五根为实,谓无此者即不得有法身也。如一有为法,皆虚妄不实。有为法者,即是五阴(27)。五阴中最粗者,所谓色阴。若然者,虚妄之甚,不过四大。所以者何?思惟分别,乃至微尘,亦复不有,论中广说(28)。但於凡夫,数法和合,得名色阴,色阴无有决定(29)。何况四大五根?是故,不得以凡夫虚妄所见色阴,以为实证,而难无量功德所成之身。若欲取信者,应信法身。如经中说,所有色,皆从四大有,为三界系使因缘故,说菩萨法身四大五根,同於变化(30),不得以之为一也。又,欲界、色界众生,以四大五根桎梏,不得自在。乃至阿罗汉、辟支佛,心虽得离三界之累形,犹未免寒热饥渴等患。法身菩萨即不然,无有生死,存亡自在,随所变现,无所罣碍。
注释
①无余涅槃:断除贪欲,断绝烦恼,已灭除生死之因,但作为前世惑业造成的果报身即肉身还存在,而且还有思虑活动,这叫有余涅槃。无余涅槃是比有余涅槃更高一级的状态。在这种状态中,不但灭除生死之因,也灭尽生死之果,原来的肉身不存在了,思虑也没有了,不再受生。
②这里所据的是《大智度论》卷十所说:释迦「立七住中,得无生法忍,心行皆止,欲入涅槃。尔时,十方诸佛皆放光明,照菩萨身,以右手摩其头语言:善男子,勿生此心,汝当念汝本愿欲度众生,汝虽知空,众生不解,汝当集诸功德教化众生,共入涅槃。……汝今始得一无生法门,莫便大喜。是时,菩萨闻诸佛教诲,还生本心,行六波罗蜜以度众生。」
③三恶道:六道之中,地狱、饿鬼、畜生称为三恶道。
④究竟真实之法:究竟,最高。真实,即实相。究竟真实之法,即最高的诸法实相之理。《大智度论》卷七十二:「究竟者,所谓诸法实相。」
⑤结使:结和使,都是烦恼的别名。烦恼系缚身心,结成苦果,所以称为结;随逐众生又驱使众生,所以称为使。
⑥天人道:即六道轮回中的天道和人道,为善业所招之乐果。
⑦邪见:指否定因果报应的见解。
⑧瞋恚:憎恨和愤恨,指仇恨可恶的境界和损害他人的心理。
⑨悭:对於财物的吝啬心理。
⑩嫉:对於他人的长处或成功产生嫉妒的心理。
⑾身见:或称我见,即以为我和我所都是真实存在的观点。
⑿戒取:又作戒取见,戒禁取见,指将错误的戒律法规当作可以引导至涅槃的正确戒律。
⒀爱:指渴望、贪爱、贪欲。
⒁慢:傲慢。乃心所(心的作用)之名。即比较自己与他人之高低、胜劣、好恶等,而生起轻蔑他人之自恃之心,称为慢。
⒂无明:也称为痴,对佛教真理愚昧无知。
⒃须陀洹:梵文的音译,意译为入流、预流,为声闻乘四果中的初果。
⒄摩诃迦叶:即大迦叶,释迦牟尼佛十大弟子之一,号称头陀第一。这裏所述摩诃迦叶与舍利弗谈话的内容,请参阅本书第十章〈次问罗汉受决并答〉注⒃及注⒄。
⒅三千大千世界:佛教认为,宇宙由无量世界所构成。一个太阳和月亮周遍流光所照的地方为一世界,如此一千个世界称为小千世界,一千个小千世界称为中千世界,一千个中千世界称为大千世界。因为一个大千世界中包含有小千、中千、大千三种千,所以合称为三千大千世界。三千大千世界为一佛土。
⒆此处指《法华经·方便品》:「我虽说涅槃,是亦非真灭。诸法从本来,常自寂灭相。」
⒇得无生法忍时,世间实相:一句费解,疑「世间实相」上脱漏「住」(或「知」)字。《大智度论》卷二十七:「菩萨位者,无生法忍是。得是法忍,观一切世间空,心无所著,住诸法实相中,不复染世间……」卷五十:「无生法忍者,於无生灭诸法实相中,信受通达,无碍不退,是名无生忍。」卷八十六:「菩萨住无生忍法,得诸法实相。」可参考。
(21)先碍实智:疑为「无碍实智」之误。无碍实智,即一切智、无分别智、根本智,为达於一切法实性之智。此智通达自在,所以用无碍形容。
(22)声闻阿毗昙广分别根本十结:阿毗昙,梵文的音译,简称毗昙,唐译为阿毗达磨,意译为对法、无比法、大法等,可以泛指佛典三藏中的一切经典,所以范围很广,包括佛教各派的论著。这裏所说的菩萨阿毗昙,即大乘阿毗昙,声闻阿毗昙即小乘阿毗昙。东晋南北朝时期,大小乘阿毗昙都已经大量介绍过来,但以一切有部为主的小乘阿毗昙盛传一时,当时被特称为阿毗昙的,只限於小乘派别的著作。小乘阿毗昙中,说五结(贪结、恚结、慢结、嫉结、悭结)、九结(爱结、恚结、慢结、痴结、疑结、见结、取结、悭结、嫉结),不见有十结。《俱舍论》十九讲十使,又称十根本烦恼、十大惑、十见、十随眠,指贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。另外,在《阿含》、《俱舍》等经论中,常提到「五上分结」与「五下分结」,合称十结。「五下分结」:欲贪、瞋、身见、戒禁取见、疑;「五上分结」:色贪、无色贪、掉举、慢、无明。
(23)阿毗昙法、摩诃衍法:这里说的阿毗昙法,指小乘各著作的说法,摩诃衍法即大乘法。
(24)迦旃延阿毗昙:为《阿毗昙八犍度论》的异名。迦旃延(迦多衍尼子,约前一、二世纪),为说一切有部的著名代表之一。他这部著作是说一切有部最基本的论书。
(25)阴、界、入:阴指五阴,也称五蕴。阴是荫覆的意思;蕴是积聚、类别的意思。五阴或五蕴,指的是构成人和万物的五种类别,即:色蕴(相当於物质概念)、受蕴(感受)、想蕴(理性思维活动)、行蕴(造作,即心理活动)、识蕴(相当於包括感性和理性认识的活动和内容)。入指十二入,或称十二处。入是涉入的意思,处是相会的处所。十二处指眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处六根及色处、声处、香处、味处、触处、法处六境,六根与六境互相涉入,所以称十二入。界指十八界。界有种类、界限的含义。十八界是在十二处的基础上再加相应的六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识),即合六根、六境及六识总为十八界。佛教把宇宙万事万物概括为五蕴、十二入、十八界,总称为三科。
(26)涅槃相、生死相,尚不可得:是以涅槃为空相、实相,而世间生死相,也毕竟是空,都是空相,而无须分别也无法分别。如《中论·观涅槃品》所说:「涅槃与世间,无有少分别,世间与涅槃,亦无少分别。」《思益梵天所问经·分别品》说:「涅槃者,但有名字,犹如虚空,但有名字,不可得取。」
(27)有为法者,即是五阴:佛教把千差万别的宇宙诸法(现象),分为有为法和无为法两类。为是造作的意思。由因缘和合所作为、有生灭变化的现象,称有为法;非因缘和合而成、无生灭变化的绝对存在,即无所作为、不待所为而存在的东西、道理,称无为法。任何有为法,都由色、受、想、行、识五蕴和合而成,所以,任何有为法都没有自性,都是空。五蕴本身也可以破析而无自性,也是空。
(28)《大智度论》卷十二详论微尘无有。微尘指最细微的物质颗粒,不能再分割了,又称极微。小乘说一切有部认为,地、水、火、风四大可以分成极微。《大智度论》则破极微,从而破四大,所举理由大致有三:一 「极微有十方分(辨得出十个方向的部分)」,所以不能称为极微;二极微「应有虚空分齐(占体积相等的空间)」,所以不能叫做极微;三「色香声味触作分(具有色香声味触)」,所以不应当称为极微。原文中微粗应为微尘之误。
(29)色阴无有决定:即并非实有。《大智度论》卷三十一说:「是色以香、味、触及四大和合故有色,可见,除诸香、味、触等更无别色。」这就是说,色也是香、味、触及四大因缘和合而成,并无自性,因而是空,所以说:「空即是色,色即是空。」
(30)菩萨法身四大五根,同於变化:疑「菩萨法身」之下漏「无」字。在前章<初问答真法身>中,罗什一开始便说:「佛法身者,同於变化,化无四大五根」。罗什的论点,前後应当是一致的,所以,译文中加上「无」字。
大乘大义章 3 第四章次问真法身寿量并答
译文
慧远问道:凡夫的寿命,都是作业而造成的,都有原因。所以寿命或长或短,必定都符合因果律。您在答覆中说,法身菩萨不是身、口、意业所造成。如不是意业所造,那便是无因而受果,难道是这样的吗?如果不是,那么,法身菩萨之妙体,由何而得呢?
又问:得无生法忍菩萨有了法身,居於七住,由此开始,一直到十住菩萨,其中的法身有精粗优劣之分,不必多说。他们所受的命根有长有短,也应当由此而有各自
的寿量。不过十住以下的,可以不再讨论了,现在要问的是十住。《十住经》说,十住菩萨,多有候补长达千生的,只须一生便能候补成佛的极少。这裏所说的一生,应该指的是法身的一生。如此,一定是功德果报,不断积累,到达极点,才能只须一生。或者,是因为余垢不断消除,以至生理断绝,只有一生?如是因余垢消除而只乘一生,
就同须陀洹七生的道理一样。由於圣道力,须陀洹断除各种邪见,最多只须七生,不至於八生。现在说的是十住菩萨不过千生,那又是由於什么力的作用呢?如果因为十住菩萨遍学三乘,以至余垢转消的时间拖延至千生,也不好解释,因为十住菩萨道力所控制的毕竟有限,即生理有限,拖不到千生之久。由此推论,可知十住菩萨千生之理,不同於须陀洹七生,不是由於需要消除余垢的缘故。
关於一生的问题,如果由於功德积累到极点而只须一生,这一身便是後边身,以後此身就没有了,所以不得不取正觉成佛。若是果真不得不成佛,为什么菩萨有自誓不取正觉成佛的呢?既然自誓不成佛,可见并非不得不成佛,而是可以不成佛了,这一生也不是後边身了。不是後边身,又不成佛,这中间之身是什么身呢?是变化身,还是真法身?如说是变化之身,那是方便的假说;如是真法身,那么,法身的寿量总是有定数的,就不能有自誓无穷,永不成佛的话呀!
罗什答道:现再简略谈谈这个问题。法身有两种:一种是法性,法性永匝存在,如同虚空,对於法性,不能议论它是有为法还是无为法;另一种,菩萨得六神通,又没有作佛,这中间具有的形体,叫做後法身。所谓法性,无论有佛无佛,都永恒存在,常住不坏,如虚空无作无为,无穷无尽。这种法性,称为法身。八圣道分、六波罗蜜等,由於性空,也称为法身,以至经文章句,也称为法身。如须陀洹,得到这种法性的一部分,叫做初得法身;阿罗汉、辟支佛,叫做後得法身。为什么叫後得法身?因为阿罗汉、辟支佛得法身後,便不再生於三界了。不生三界,到那裏去了?入涅槃了吗?佛分别说声闻、辟支佛、菩萨三乘,指出阿罗汉、辟支佛也将成佛,所以不说阿罗汉、辟支佛得法身之後的去处,不说阿罗汉、辟支佛的涅槃。这种解释,只有《法华经》讲了,别的经没有讲,若是处处都讲,《法华经》便不能称之为「秘要之藏」了,也不能使人多修习涅槃之道,断尽烦恼了。法身就是法性,就是天竺语的「歌耶」一词,翻译为汉语,可以说是「身」,可以说是「众」,可以说是「部」,可以说是「诸法之体相」。也可以把心、心数法叫做「身」,如经说六识身、六触身、六受身、六爱身、六想身、六思身。从八圣道等佛法开始修行,众事和合,能持而不离,也可以叫做「身」。得无生法忍菩萨,虽然是变化虚空之形,这个形体和肉身相似,因无生法忍的缘故,也可以叫做「身」。这些都可以叫做法身,其实,真正的法身,就是实法体相。您所主瓣法身没有身、口、意业,是指真法身说的。有人解释说,得无生法忍的法身菩萨,已经解脱三界的业相,破坏了三界的业,所以没有三界的身、口、意业,只以大悲之心做菩萨之事。由於已经破坏了业,称为无业,无业说的是没有三界凡夫的身、口、意业。正如佛所说,我从得佛以来,不再起业,灭了业相,所以叫做非业。诸菩萨也是这样的,有所起业,都与无生法忍相合,而不是三界的业,称为无业。可见,菩萨所施的业,既不取欲界也不取色界、无色界之相,叫做无业。
您提到《十住经》谈菩萨千生补处,我没有听说过,不能勉强作答。不过,像普贤、观世音、文殊师利这些菩萨,乃是十住菩萨,具足佛的十力、四无所畏、十八不共法,按他们各自的本愿广度众生,因此不作佛。《文殊师利受记经》说,若干阿僧祇劫前,文殊师利便应当作佛而不作,连释迦佛都是由文殊师利引导而发心作佛的。那时,文殊师利就已有了成佛的势力。如果这么算,则文殊师利当菩萨已经不止千生了。如果《十住经》明说有千生,应该指的是那些没有建设自己净土的别愿,只求久住世间的菩萨,或者,指的是钝根菩萨,长期不能具足诸佛法,所以有多生。至於功德具足的菩萨,一生就会成佛。功德积满,只须一生,就不得不成佛。菩萨有两种:一种是功德圆满,自然成佛。一切菩萨在初发心时,都立过誓愿:我当度一切众生。以後心智渐渐开悟,懂得没有一佛能度一切众生,所以,诸佛得一切智,度脱可度之人,便灭度了。於是,这些菩萨觉得自己也应当这样,功德圆满就自然成佛。另一种菩萨还在肉身,再三思维,懂得度脱部分众生便须灭度,但又坚持要尽量多度众生,因而别自立愿:久住世间,与众生为缘,不得成佛。比如,有的人知道世间的一切都是无常的,不可能永恒存在,却一定要去修习长寿业行,到非有想非无想处天去,以至有获八万劫寿的。又如,往生阿弥陀佛国,可以寿命无量。
原典
远问曰:凡夫寿,皆行业之所成,成之有本。是故,虽精粗异体,必因果相乘①。来答云:法身菩萨非身、口、意业所造。若非意业,粗是无因而受果,其可然乎?如其不然,妙体之来,由何而得?
又问:从法忍菩萨始还②法身,暨于十住,精粗优劣,不可胜言。其中所受,皆有命根长短,亦应随精粗而为寿量。自十住已还,不复精论。今所闻者,旨在十住。《十住经》③说,十住菩萨,极多有千生补处,极少至一生补处者,此耶是法身生非。若是者,必为功报转积,渐造於极,以至一生也。为余垢转消,生理转尽,以至一生乎?若余垢转消,即同须陀洹七生之义④,以圣道力故,不至於八。今十住不过千生者,为是何力耶?若是遍学⑤时,道力所制者,即生理有限,不得至千。以是而推,即不同生七可知。
若功报转积理极故,唯一生者,一生即是後边身,身尽於後边,即不得不取正觉。若不得不成,何故菩萨有自誓不取正觉者⑥。自誓之言,为是变化形,为真法身乎?若变化形者,便是权假之说。若是真法身者,数有定极,即不得有自誓无穷之言也。
什答曰:今重略敍。法身有二种:一者,法性常住如虚空,无有为、无为等戏论;二者,菩萨得六神通,又未作佛,中间所有之形,名为後法身。法性者,有佛无佛,常住不坏,如虚空无作无尽。以是法,八圣道分⑦、六波罗蜜等,得名为法,乃至经文章句,亦名为法。如须陀洹,得是法分,名为初得法身,乃至阿罗汉、辟支佛,名後
得法身。所以者何?罗汉、辟支佛,得法身已,即不复生三界。是佛分别三乘义故,不说有法所去处。准《法华经》有此说耳⑧。若处处说者,《法华经》不名为秘要之藏⑨,又亦不能令人多修习涅槃道,尽诸漏结⑩。是故,天竺但言歌耶,秦言⑾或名为身,或名为众,或名为部,或名法之体相,或以心心数法⑿名为身。如经说六识身、六触身、六受身、六爱身、六相身、六思身⒀等。始八圣道等,众事和合,不相离故,得名为身。得无生法忍菩萨,虽是变化虚空之形,而与肉身相似故,得名为身。而此中真法身者,实法体相也。言无身、口、意业者,是真法身中说。或有人言,得无生法忍菩萨,解脱业相,坏三界业故。但以大悲心,起菩萨事。以坏业故,名为无业,谓无如凡夫分别之业耳。如佛言,我从得佛已来,不复起业,灭业相故,名为非业。又,诸菩萨有所起业,皆与无生忍合故,名为无业。是故菩萨施业中,不分别取相,名为无业。
经言千生者,所未闻故,不得委要相答耳。如普贤⒁、观世音⒂、文殊师利⒃等,是十住菩萨,具足佛十力、四无所畏、十八不共法,以本愿广度众生,故不作佛。如《文殊师利受记经》⒄中说,若干阿僧祇劫,当得作佛。而释迦文佛等,皆以文殊师利为发意因缘⒅。尔时,势力已成。如是推求本末,即不限千生也。若经言有千生者,即是本无别愿,久住世间,或是钝根,未具足诸佛法故,即有多生。若功德具足者,即是一生。又,功德积满,唯有一生,不得不成正觉。菩萨有二种:一者,功德具足,自然成佛。如一切菩萨,初发心时,皆立过愿言,我当度一切众生,而後渐渐心智转明,思惟筹量,无有一佛能度一切众生。以是故,诸佛得一切智,度可度已,而取灭度。我亦如是。二者,或有菩萨,犹在肉身,思惟分别,理实如此,必不得已,我当别自立愿,久住世间,广与众生为缘,不得成佛。譬如有人,知一切世间皆归无常,不可常住,而有修习长寿业行,往非有相非无相处⒆,乃至八万劫者。又,阿弥陀等清净佛国,寿命无量⒇。
注释
①因果相乘:佛教认为,整个世界的事物是互为因果关系而形成的一个整体系统。因是原因,是能生;果是结果,是所生。有因必有果,有果必有因。因与果互为条件,互相依赖,这就是慧远所说的「因果相乘」。在人的一生中,有所造作,称为业。业通常分为三种:心的思维为意业,言语为口业,行动为身业。众生所作的身、口、意三业为因,必定产生果报。果报分有漏与无漏两种果。有漏果是由有漏业因所招的果,分善恶两类,善法招乐果,如众生在六道轮回中得人、天果报;恶法招苦果,如众生在六道轮回中得地狱、畜生果报。无漏果是由无漏善业因所招的果报,如成就阿罗汉、菩萨和佛。
②始还:应为「始得」之误。
③十住经:鸠摩罗什译。慧远引《十住经》云菩萨多千生补处,是慧远的误解,罗什在答文中有说明。
④须陀洹七生之义:须陀洹为声闻乘四果中的初果,初入圣道,在人天中最多七生,即最多生七次,并不是所有的须陀洹都要在人天中七生。见《俱舍论》卷二十三。
⑤遍学:菩萨为成一切智,遍学声闻、缘觉二乘之法,见《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》。为什么要遍学?在本书<次问答遍学>章中,罗什曾作说明,可参阅。
⑥《无量寿经》卷上,阿弥陀佛未成佛时,名法藏菩萨,发四十八大愿,此愿不实现,誓不取正觉。如第一大愿:「设我得佛,国中有地狱、饿鬼、畜生者,不取正觉。」
⑦八圣道分:又称八支圣道、八直圣道、八圣道、八正道,内容为:正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
⑧准《法华经》有此说耳:此句中,「准」应为「唯」字之误。
⑨《法华经·安乐行品》「此《法华经》诸佛如来秘密之藏,於诸经中最在其上。」
⑩《法华经·方便品》中,释迦佛说明,如只说佛乘,众生不能信,堕於三恶道。所以,为诸众生故,分别说三乘。即引导众生修习涅槃道而方便说三乘。
⑾秦言:指汉语。因为鸠摩罗什住在後秦,受姚兴礼遇。「後秦」是後来史家的称呼,姚兴当时的国号就是「秦」,所以,鸠摩罗什称汉语为秦言。
⑿心心数法:即心法与心数法。心法指六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)或八识(大乘佛教瑜伽行派在六识基础上加末那识和阿赖耶识,为八识)的识体,即精神活动的主体,也称为心王。心数法,又称为心所法、心所有法,是相应於心王而起的心理活动和精神现象,即心在发生作用过程中所引起的各种心理活动,因为是依心而起,系属於心,不能独立,与心一起才发生作用,即为心所有,所以,称为心所。小乘说一切有部分心法一种(心王,包括六识),心所有法四十六种。大乘瑜伽行派分心法八种(八识),心所有法五十一种。参看《俱舍论》、《成唯识论》。
⒀六识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六触,为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触,指心识具有的感触事物的能力。其相当於触觉,能使根、境、识三者和合,令心、心所感触自己的认识对象,并引生受、想、思等其他心理活动,为心所法之一。六受,即由眼等六触引生相应的眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受,由此引起苦、乐、舍(不苦不乐)等感受。六爱,即由受而引起六种爱的心理活动。六相,即六想,执取六境种种形相的六种思维活动。六思,即六种令心生起善、恶、无记(非善非恶)的心理活动。无论是六识中那种心法生起,都相应地生起触、受、爱、想、思。後来唯识宗有所谓「五遍行」,即:触、作意、受、想、思。这些心、心所法,《俱舍论》曾名为身。如卷一:「受蕴,谓三领纳随触:即乐及苦、不苦不乐;此复分别成六受身,谓眼触所生受乃至意触所生受。」《杂阿含经》卷二也名为身。
⒁普贤:菩萨名,毗卢舍那佛的右脅侍,也是释迦牟尼佛的右脅侍,专司理德。
⒂观世音:唐代因避太宗李世民讳,简称观音,菩萨名。如有受苦众生,呼念观世音菩萨之名,菩萨观其音声,便能往救,所以称为观世音。观世音为阿弥陀佛左脅诗菩萨,与右脅侍大势至菩萨相对。因观世音菩萨大慈大悲,救苦救难,其威望甚高。
⒃文殊师利:简称文殊,菩萨名。毗卢舍那佛的左脅侍,也是释迦牟尼佛的左脅侍,专司智德。
⒄文殊师利受记经:为《大宝积经》卷十五,西晋竺法护译名《文殊师利佛土严净经》,唐实叉难陀译名《文殊师利授记会》。唐译《文殊师利授记会》说:文殊师利「於往昔过七十万阿僧祇恒河沙劫初发菩提之心,次过六十四恒河沙劫得无生法忍,能具足菩萨十地、如来十力,佛地诸法悉皆圆满,而未曾起一念之心我当作佛。善男
子,尔时,二十亿众生随逐彼王於雷音佛所,发菩提心者,皆由文殊师利劝发,令入布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧,今并证得阿耨多罗三藐三菩提,转大*轮,作佛事已而般涅槃。」
⒅皆以文殊师利为发意因缘:释迦文佛,为释迦牟尼佛的略称。发意因缘即发心因缘。所谓以文殊师利为发意因缘,意思是说,释迦牟尼佛向文殊师利发作佛之心愿,与文殊师利有师徒关系。关於释迦发心的因缘,有几种说法。《大智度论》卷四、《俱舍论》卷十八说,三大阿僧祇劫前有释迦牟尼佛,逢此佛而发心,而且如愿为释迦牟尼佛。《法华经·化城喻品》说,有大通智胜如来,其佛出家前有十六王子,後来也出家成佛,其中之一即释迦牟尼佛。《悲华经》卷二十三说,无诤念王时,宝海梵志向宝藏如来发五百大愿而成佛,即释迦佛。这裏说的是以文殊为发心因缘,如《菩萨处胎经·文殊身变化品》说:「本为能仁师,今为佛弟子。」也是一说。
⒆非有相非无相处:即非有想非无想处,新译非想非非想处,为无色界的第四天,三界中的最高阶段。生於此天的,超越一切观想,达到非有想、非无想的绝对寂静状态,连心识乃至於无心识都空了。《大毗婆沙论》卷八十四说:「如契经说,空无边处二万劫寿,识无边处四万劫寿,无所有处六万劫寿,非想非非想处八万劫寿。」外道以此处为真涅槃处。
⒇阿弥陀等清净佛国,寿命无量:阿弥陀,梵文的音译,可以意译为无量、无量寿、无量光……等。鸠摩罗什所译《阿弥陀经》说:「彼佛寿命及其人民无量无边阿僧祇劫,故名阿弥陀。」《无量寿经》所说四十八大愿中第十五大愿:「设我得佛,国中天人,寿命无能限量,除其本愿,修短自在。若不尔者,不取正觉。」
大乘大义章 4 第六章次问受决法并答
译文
慧远问道:菩萨受决,是受佛的真法身之决,还是受变化身之决?若是受变化身之决,像释迦受定光佛之决,弥勒受释迦佛之决都是,这一类受决之说很多,都不是真实的话。若是受真法身之决,以後成佛之时,便能与凡夫、二乘之人永远隔绝,与十住菩萨同住一个佛国去。不过,这是什么功德所造成的呢?如果菩萨真有这种功德,应该无师自觉,何必要佛来授记?如果没有这种功德,那就只是为了引导众生而作的假说罢了。再有,经说,「或有」(可能有)菩萨,以後成佛时,他的佛国居民全是一生补处菩萨。此话说明,存在著十住菩萨共住的佛国净土,这是很清楚的了。但是,若是真有十住菩萨的佛国,那是诸菩萨最後的共同归宿,不应该说「或有」。现在说的却是「或有」,从这个词来说便有不真实的意思,属於变化虚幻之类。可见,菩萨也不是受佛的真法身之决。真的法身佛单独居住在无限广阔的玄妙之境,那是谁也见不到的。
罗什答道:关於菩萨受记的说法,各各不同。有的说,佛为了有利於引导众生,为菩萨授记。有的说,肉身菩萨从无量劫以来长期实行菩萨之道,佛为他授记,预示他会得到成佛的果报,为的是安慰他的心。有的说,在凡夫、二乘之人向菩萨道转变中,有授记的说法,但要说受佛的法身之记,则是没有的事。有的则说,授记是真实
的事,应该受佛的法身之授记,而不应受变化身之授记。
您问:菩萨到十住菩萨的佛国去,是什么功德造成的?这个功德不是菩萨的功德,而是佛的功德。佛的智慧和功德无量无边,对十住菩萨最有功效,因为菩萨是利根,能获得较多的利益。所以,《般若经》中说,供养无量的不退转菩萨,不如供养一位快作佛的菩萨。至於您说的「无师自觉」,我在前面(第三章)已经解释过,菩萨是有师的,说他无师,是说他没有外道之师。实在说,诸佛的行住坐卧的威严仪表这一类粗事,人们尚且不可知,何况授记这样深奥的事呢?有的众生还没有发心求佛道,而佛给他授记。有的在佛前发心,佛不给他授记。有的刚发心,佛便给授记。有的在生死身时,已得无生法,佛为他授记。有的舍去生死身而得法身,佛才为他授记,如文殊师利菩萨等就是这样的。有的菩萨从无量诸佛授记,如释迦牟尼从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛以至迦叶佛等处得到授记。有一位天王佛,得释迦佛的真法身授记。有的在众多的大法身菩萨中授记。这种菩萨虽然在大众中先得佛授记,却并不因此感到高兴。为什么呢?因为他求的是众生授记为佛,不以自己授记为喜,也不见此事有什么可喜。如,阿那婆达多龙王授记时,阿阇世王说,你得大利了,能在大众中先授记为佛。龙王说,是谁授记呀?如是我的身体,身体如同瓦石;如是心授记:心如幻如化;离开身心,也别无授记的。可见,有什么大利而生欢喜呢?若我授记,一切众生也应授记,都是一样的众生嘛。像这一类不可思议之事,多得数也数不清,不应该抓住其中的一种授记而否定其他种种形式的授记。无论什么样的授记,目的是相同的,诸佛菩萨身,无量音声说法,无量神通方便,为了利益菩萨并利益众生,所以才为菩萨授记。
您批评说,不应该用「或有」一词。其实,佛法无量,菩萨能够随众生因缘而为应现,逐渐开示,这些法门深广如大海,不是几句话就能解说得完的。十住之国,是菩萨最终的共同归宿,道理当然是不错的。不过,佛种种分别无量菩萨之相,到十住之国只是其中的一种可能性。所以,《十住经》说「或有」,意思是一种可能性,这并没有什么不妥当的。
您说,佛的法身独自居住在广阔的玄妙之境,这话有道理。如说佛的根据地在玄廓之境,到十方来度化众生,这么说又有什么错误呢?诸佛从无量无边智慧方便而生,其身微妙,不可穷尽,由於众生的功德没有具足,不能见到诸佛之身的全貌,只有佛见佛,才能全部见到。佛的功德智慧也是这样的。比如四大河从阿那婆达多池流出,都流归大海,人们只见四大河,而不见它们的源头阿那婆达多池,具有神通的人才能见到。人虽见不到,却可以推知大河必定有本。遝有,这池中清净的水,薄福的众生,是享用不到的,只有当它从池中流往各个地方时,才能广为众生利用。佛的法身也是这样的。当他独处玄廓之境,与世隔绝之时,人们蒙受不到他的好处。从他的法身化出无量身,遍至十方,便会给众生带来无穷的利益。
原典
还问曰:受决菩萨,为受真法身决,为变化之决?若受变化之快,则释迦受决於定光①、弥勒受莂于释迦②是也。斯类甚广,皆非真言。若受真法身决,後成佛时,则与群粗永绝,唯当十住菩萨共为国上,此复何功何德也?若功德有实,应无师自觉,复何入哉?如其无实,则是权假之一数。经云,或有菩萨,後成佛时,其国皆一生补处③。此则十住共为国土明矣。若果行十住之国,则是诸菩萨终期之所同,不应云说「或有」,「或有」而非真,则是变化之流。如此,真法身佛,正当独处於玄廓之境。
什答曰:说菩萨受记者,各各不同④。或有人言,为利众生故,与其受记。或以肉身菩萨⑤於无量劫久行菩萨道,为彼受记,示其果报,安慰其心耳。或云,变化粗中,有受记义,义于法身,则无此事。或有人言,受记是实事,唯应与法身受记,不应为变化身也。
「此复何功德」者,如来智德无量无边,利益十住,其功最胜。以彼利根,所受弥广故也。如《般若》中说,供养无量阿惟越致,不如一人疾作佛者⑥言「无师自觉」者,但不目外道为师耳。此义上已明⑦。若如实语者,诸佛威仪粗事,尚不可知,何况受记深奥义乎?有众生未发心,而佛与受记。有人现前发心,不与受记。有人发心时,便与受记。有人於生死身,得无生法,而为受记。有舍生死身,受法身,而得受记,如文殊师利等是也。有菩萨,从无量诸佛受记,如释迦牟尼,从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛乃至迦叶佛,皆从受记。有天王佛,与释迦牟尼真身受记⑧。或於大法身菩萨众中与受记。是菩萨虽於大众中,佛先受记,不以为悦。何以故?自知处处身受记故,不以一身受记为喜,亦不可见喜事故。譬如阿那婆达多龙王⑨受记时,阿阇世王⑩言,汝得大利,於大众中受记为佛。龙王言,谁受记者?若身也,身如瓦石;若心也,心如幻化。离此二法,无受记者,当知,有何利而生欢喜也?若我受记,一切众生,亦当受记。其相同故。如是无量不可思议,不应以事迹为难。又,诸佛菩萨身,无量音声说法,无量神通方便,为利益菩萨,兼利众生故,而与受决。
难言:众生「不应说云或有」者,佛法无量,不可顿尽,随时应物,渐为开示。十住之国,是诸菩萨终期所同,理故然矣。佛种种广分别诸菩萨相,故〈往生品〉中说言「或有」⑾。
「独处玄廓之境」者,若以独处玄廓为本,来化众生,此复何咎?诸佛从无量无边智慧方便生,其身微妙,不可穷尽。众生功德,未具足故,不能具见佛身。唯佛见佛,乃能尽耳。功德智慧等,皆亦如是。如四大河,从阿那婆达多池⑿出,皆归大海。人但见四河,而不见其源。唯有神通者,乃能见之。人虽不见,推其所由,必知有本。又,彼池中清净之水,少福众生,不能得用,从彼池出,流诸方域,尔乃得用。其佛法身,亦复如是,当其独绝於玄廓之中,人不蒙益。若从其身,化无量身,一切众生,尔乃蒙益。
注释
①定光:《摩诃般若波罗蜜经·叹品》:「我昔於然灯佛时,花严城内四衢道头见佛闻法,……是时然灯佛记我当来世过一阿僧祇劫当作佛,号释迦牟尼多陀阿伽度阿罗诃三藐三佛陀。」《增一阿含》卷十一:「尔时,定光如来观察梵志心中所念,便告梵志曰:汝将来世当作释迦文佛如来至真等正觉。」然灯佛即定光佛。
②弥勒受莂於释迦:《摩诃般若波罗蜜经·梦行品》:「须菩提语舍利弗,弥勒菩萨今现在前,佛授不退转记,当作佛。」《中阿含经·说本经》:「佛告诸比丘,未来久远人寿八万岁时,当有佛名弥勒如来……」
③一生补处:即只须一生之後,便至无佛之处补佛位而成佛的菩萨,即候补佛。《摩诃般若波罗蜜经·往生品》:「舍利弗,有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜时变身如佛,遍至十方,……闻诸佛说法,观采十方净妙国相,而已自起殊胜国土,其中菩萨摩诃萨皆是一生补处。」
④菩萨受记者,各各不同:《首楞严三昧经》卷下:「菩萨受记凡有四种,何谓为四?有未发心而与受记,有适发心而与受记,有密受记,有得无生法忍现前受记,是谓为四。」《大智度论》卷七十六:「有人言,有二种阿鞞跋致,一者已得记,二者未得记。得受记有二种,一者现前受记,二者不现前受记。不现前受记有二种,一者具足受记因缘,二者未具足受记因缘。」
⑤肉身菩萨:即生身菩萨,以父母所生之身而至菩萨位的人。
⑥供养无量阿惟越致,不如一人疾作佛者:《般若经》中似没有明确的这种话。《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》:「若三千大千世界中入法位菩萨,不如向佛道菩萨百千万倍巨亿万倍乃至算数譬喻所不能及。」这句话似相近。
⑦指〈次问真法身像类并答〉章。罗什答说:「言十住无师者,为下凡夫二乘九住已还,可非于诸佛,言无师也。乃至坐道场菩萨,尚亦有师,何况十住?」
⑧《法华经·提婆达多品》:「(佛)告诸四众,提婆达多却後过无量劫,当得成佛,号日天王如来」。
⑨阿那婆达多龙王:《法华经·序品》所列举的八大龙王之一,原为八地菩萨,以愿力故,化为龙王。
⑩阿阇世王:摩揭陀国王,幽囚父母,即位後吞并诸小国,威震四邻,建立一统印度之基。後因害父之罪遍体生疮,至佛所忏悔,即痊愈。从此归依释迦,为佛教护法。
⑾指《摩诃般若波罗蜜经·往生品》。
⑿阿那婆达多池:或称阿耨达池,即喜玛拉雅山佛母岭玛那萨罗瓦湖。佛典说,此湖流出四大河,一河中有黄金,一河中有金刚石,一河中有红宝石,一河中有琉璃。实际上,此湖没有出口,潜流地中,为恒河之源。
大乘大义章 5 第七章问法身感应并答
译文
慧远问道:形体与外界接触,没有比眼、耳、鼻、舌、身五根更重要的,而五根的施用,则没有比具有神通时更巧妙的了。所以说,菩萨要是没有神通,就像飞鸟没有翅膀一样,不能高翔远游,无法广度众生、净佛国土。由此推论,寻源求本,菩萨神通的基础还在於地、水、火、风四大。四大构成为形体,有了五根,能接触外界;五根的施用,因神通而能扩大;因神通而扩大,便能够随众生感召而显现。但是,法身菩萨没有四大五根,没有四大五根,则无论多么巧妙的神通,都无所依托。当然,如果法身独立活动,不必匆忙则事能迅速办成,至於到众生中去活动,就一定还要依托四大五根所成之假有的形体。谈到假有形体的运用,什么也比不上神通运用之妙。经称如来具有各种神通与智慧,各种神通与智慧便是一切智海,这是万事的根本、法身祥云的源头,种种变功效,都是由佛的各种神通与智慧造成的。难道不是这样的吗?神通必假物质根身而现,运用到巧妙处,没有什么物质是不能利用的。这就好像东风吹来,万物生长,万物的生长虽有不同,却都是由於东风的作用。同样的道理,众生的感应虽然表现不同,从根本上说,则都是由於神通的作用。接受神通作用这一点,众生那有什么区别呢?可见,十住菩萨所见佛之法身,和九住菩萨所见不同者,不是由於佛的法身有什么不同,而是不同菩萨境界的高低、能力的大小有所不同罢了。
罗什回答说:什么是法身,前面已经说明。至於所谓法相,不能说有说无,因为法相就是寂灭之相。悟解了法相就是寂灭相的人,他的身体称为法身。法相不可说有说无,得法相之身也不可说有说无。先说法身没有四大五根,指的是没有三界凡夫那种粗重物质构成的四大五根。法相寂灭清净,法身的四大五根也是微细的,由於微细,可以说没有。比如,欲界天之身,如不让人见,就不能见到。色界诸天,如下让欲界天之人见,也不能见到。又如,欲界之人,得色界禅定,有大神通,其余的人是见不到的,因为微细的缘故。又如,禅定会产生无数细微的物质,常跟随著禅定之人,但不可见,虽有而微细,因微细而不现。菩萨的四大五根,比起上面所说的还要微细,凡夫和声闻、辟支佛二乘的人,都不能见到,只有同一等级以上的诸菩萨以及可度的众生才能见到。
又,拿各种变化现象来说,欲界的物质变化,依赖於欲界四大;色界的物质变化,依赖於色界四大。菩萨的法身与变化现象一样,也要依赖於四大五根,不过不是三界的四大五根,而是另外的微细的四大五根神通,非三界和声闻人普通心眼所能见。只有得菩萨的清净无障碍眼,方能见到。
《不可思议解脱经》说,十方大法身菩萨在佛前会坐听法,当时一千二百五十位大阿罗汉在佛的左右坐著,但见不到这些大法身菩萨,因为先世没有种下见大法身菩萨会坐因缘的缘故。就像人在梦中见到天上的园林景观,梦醒之後,近在咫尺也见不到。又如,人在水火三昧定中,全身内外都是水或火,若不懂之人,虽在一起,什么都看不见。
有人说,法身菩萨的神通,不须依托四大五根而能施用。世间的神通,才要依托四大五根,如地上火因木头而出,天上电火从水中出。至於变化火,却不是因木头才有,可见,不能以四大五根当作神通的根本。如佛变化种种身,到十方国施作佛事,都是从佛心中而出,并没有依托四大五根,菩萨的法身也是这样的,凭仗其神通力势,随可度的众生而现化种种之身。这样的菩萨法身,不可说有说无。如镜中的人像,人们从中知道面相的好丑罢了,用不著议论是实有还是实无。
您说:「神通必假物质根身而显现,运用到巧妙处,没有什么物质是不能利用的。」其实,所谓圣人利用神通,驾驭万物,引导群生, |
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發表於 2023-10-3 18:38:02
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是指初得神通的人说的。严格说来神通有两种:有的是功行所成,有的是果报所得。如是果报所得,不须功业,随意应物;不是果报所得的,凭藉定力,才能使出神通。
您又谈到九住菩萨和十住菩萨所见佛身不同的问题。九住和十住所见之佛身,粗细不同,确有区别。不过,十住见到的佛身虽然微妙,也不是真实的。为什么呢?因为只有诸佛所见到的,才是真实的佛的法身。如十住所见的是真实法身,九住所见应是虚妄,但不是这么回事。九住、十住所见,只有精粗、深浅的不同罢了。即使须陀洹所见的实相身,同十住大菩萨所见也是相同的。就像蚊子能到大海之底,罗睺阿修罗王也能到大海之底,虽然都能到底,深浅自是不同。同样的道理,须陀洹和十住大菩萨所见佛的法身精粗不同,也就是所见的深浅不同而已。声闻人以及开始修菩萨行的人,从佛的丈六金身,悟得实相。有的菩萨功德纯厚,信力坚固,所见的佛身之大超过丈六,因爱慕佛而悟得实相。按《密迹经》所说,得无生法忍阿惟越致的菩萨,所见的佛身,其大无量无边,世间端正第一无比,但菩萨不取相,也不贪著,因为自己已得甚深三昧陀罗尼等,由於不著相的缘故,功德反而更为殊胜。这和声闻法中所见的佛的丈六身相有所不同。当然,须陀洹欲得斯陀含道,舍去本来所得的须陀洹道,这并不是颠倒的做法,而是因为斯陀含道有微妙大利,就像人为了得大利而舍小利一样。菩萨从一地升到另一地也是这样的,虽然已得无生法忍,已得实相,但得一地舍去一地,是因为本地对实相还不够明了,不够微妙的原故。须陀洹登上斯陀含,菩萨从一地登上更高的一地,这两者都是通往佛道,在这一点上,没有什么不同。因为都是为了悟得实相,实相就是佛,在这一点上,不必要再说大乘小乘的不同。至於小乘、大乘以至九住、十住菩萨所见的佛身不同,则还是有区别的。
原典
远问曰:夫形开莫善於诸根,致用莫妙於神通。故曰:菩萨无神通,犹鸟之无翼,不能高翔远游,无由广化众生、净佛国土①。推此而言,寻源求本,要由四大。四大既形,开以五根;五根在用,广以神通;神通既广,随感而应。法身菩萨无四大五根,无四大五根,则神通之妙,无所因假。若法身独运,不疾而速②,至于会应群粗,必先假器。假器之大,莫大於神通。故经称如来有诸通慧③,通慧则是一切智海。此乃万流之宗会,法身祥云之所出,运化之功,功由於兹。不其然乎?不其然乎?若神通乘众器以致用,用尽故,无器不乘。斯由吹万④不同,统以一气,自本而观,异其安在哉?则十住之所见,绝於九住者,直是节目之高下,管窥之阶差耳⑤。
什答曰:法身义以明。法相义者,无有、无等戏论,寂灭相故。得是法者,其身名为法身。如法相不可戏论,所得身亦不可戏论若有若无也。先言无四大五根,谓三界凡夫粗法身。如法相寂灭清净者,身亦微细,微细故,说言无。如欲界天⑥身,若不令人见,则不见也。色界诸天⑦,於欲界天亦尔。又如欲界人,得色界禅定⑧,有大神通,而余人不见,以微细故。又如禅定生无数色,虽常随人,而不可见。虽有而微,徽故不现。菩萨四大五根,复微於此,凡夫二乘,所不能见,唯同地以上诸菩萨,及可度者,乃能见耳。
又如变化法中说,欲界变化色,依止欲界四大;色界变化色,依止色界四大。菩萨法身如是,似如变化。然别自有微细四大五根神通,非可以三界系心及声闻心所能见也。若得菩萨清净无障碍眼,乃能见之。
如《不可思议解脱经》⑨说,十方大法身菩萨,佛前会坐听法,尔时,千二百五十大阿罗汉,佛左右坐,而不能见,以先世不种见大法身菩萨会坐因缘故。如人梦中见天上之园观,及至觉时,设近不见。又如人入水火三昧⑩,若不闻者,虽共一处,都无所见。
或人言,法身菩萨神通,不须因假四大五根乃有施用。世间神通,要因四大五根耳,如地上火因木而出,天上电火从水而出。及变化火,亦不因木有,当知,不得以四大五根定为神通之本。如佛变化种种之身,於十方国施作佛事,从佛心出。菩萨法身亦如是,任其力势,随可度众生而为现身。如是之身,不可分别戏论。如镜中像,唯表知面相好丑而已,更不须戏论有无之实也。
「若神通乘众器以致用,用尽故,无器不乘」者,圣人所可引导群生器用,无非神通,皆是初通中说。神通之事,或有功行所成,或有果报所得⑾。若以果报得者,不须功业,随意应物;非果报得者,假於定力,乃有所用。
若九住、十住所见,粗细不同者,是则为异。十住所见之身虽妙,亦非决定。何故?唯诸佛所见者,乃是法身决定。若十住所见是实者,九住所见应是虚妄。但此事不然。故有所见精粗、浅深为异也。乃至须陀洹,但见实相身,十住大菩萨,亦同所见。如蚊子得大海之底,乃至罗睺阿修罗王⑿,亦得其底。虽得之是同,而深浅有异。
深浅有异,则因佛法身相精粗了。声闻人及初习行菩萨,因丈六身⒀,而得实相。或有菩萨,功德纯厚,信力弥固,所见之身,过於丈六,随爱色而得实相。如《密迹经》⒁说,得无生忍阿惟越致⒂菩萨,所见佛身,无量无边,世间端正第一无比,而不取相,不生贪著,因此身已得甚深三昧陀罗尼⒃等,如是转胜。如声闻法中,所有不同。须陀洹欲得斯陀含⒄道,舍本所得大道。虽非颠倒,以斯陀含道微妙大利故。如人为大利故,舍於小利。菩萨从一地至一地亦如是。虽得无生法忍,实事为定,而得一地舍一地,以本地钝不明了,不微妙故。此二俱趣佛道,不名为异同也。不出於实相故。实相则是佛,无复别异大小。菩萨分别佛身者,所见为异。
注释
①《摩诃般若波罗蜜经·毕定品》:「譬如鸟无翅不能高翔,菩萨无神通,不能随意教化众生。」
②不疾而速:这是用《易·系辞上》的话:「唯几也,故能成天下之务;唯神也,故不疾而速,不行而至。」所谓不疾而速,意思是说,神无思无为,寂然不动,但能感通万物,所以用不著急,而事可速成。
③通慧:神通和智慧。又,各种神通以慧为体,所以称为通慧。《无量寿经》上:「诸通慧声。」《俱舍论》卷二十七:「如是六通解脱道摄,慧为自性。」
④吹万:语出自《庄子·齐物论》:「夫吹万不同而使其自己也,咸其自取。」司马彪《庄子注》:「言天气吹煦,生养万物,形气不同。」意思是说,同样的东风吹煦万物,万物生长各自不同。
⑤《礼记·学记》:「善问者如攻坚木,先其易者,後其节目。」意思是说,会砍硬木头的,先砍容易的,再砍节目。《汉书·东方朔传》:「以筦窥天」,后来演变为以管窥天,意思是见闻狭隘,只看事情片面。这襄的「节目之高下,管窥之阶差」,意思是说,只不过难度的高低,片面性的程度不同罢了。
⑥欲界天:欲界天的「天」,不是指天空,而是指高於人类的上界的生类,为欲界六道之一。天的又一含义是指这些生类的生活环境。欲界共有六天:一、四天王天,二、忉利天,三、夜摩天,四、兜率天,又称睹史多天,五、乐变化天,六、他化自在天。
⑦色界诸天:色界有四禅十七天。初禅三天:梵众天、梵辅天、大梵天;二禅三天:少光天、无量光天、极光净天;三禅三天:少净天、无量净天、遍净天;四禅八天:无云天、福生天、广果天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天。
⑧色界禅定:色界的四禅十七天是与四种禅定相对应的。色界的初禅是感受到离开欲界生活的喜乐,但仍有对事理的粗略思考活动(「寻」)和细密深入思考活动(「伺」)。二禅是断灭「寻」、「伺」,消除理性活动,形成内心信仰,产生神秘直觉,由此感受到禅定自身的喜乐。三禅是舍去二禅的喜乐,住於非苦非乐境地,产生「离妙喜乐」即非常净妙的静观。四禅是进一步舍去三禅的妙乐,唯念修养功德,而得不苦不乐的极深感受。修持色界四禅,可以脱离欲界感受,和色界观想与感受相应,死後可以生於色界的四禅天。
⑨不可思议解脱经:《华严经》的异名。《大智度论》卷三十三:「佛为诸大菩萨说《不可思议解脱经》,舍利弗、目连在佛左右而不得闻,以不种是闻大乘行法因缘故。譬如坐禅人入一切处定中,能使一切皆水皆火,而余人不见。」
⑩水火三味:即水火定,於水火得自在的禅定。如具此定,便使身之内外为水、为火。
⑾《大智度论》卷五:「天眼有二种:一者从报得,二者从修得。是五通中天眼从修得非报得。何以故?常忆念种种光明得故。」
⑿罗睺阿修罗王:阿修罗,梵文的音译,意译非天,为欲界六道之一,居住在大海之边或海底。罗睺阿修罗王,或称罗睺罗阿修罗王,为《法华经·序品》所列四种阿修罗王之一,常被比喻为大菩萨。这里是以罗睺阿修罗王和蚊子作对比。《大智度论》卷二十二:「譬如以蚊口隽犹可测海底。」卷三十一:「如七尺之身,以大海为深。罗睺阿修罗王立大海中,膝出水上,以两手隐须弥顶,下向观忉利天喜见城,此则以海水为浅。」
⒀丈六身:身长一丈六尺,是化身佛的身量,人长八尺,佛身加倍为丈六。《观无量寿经》:「阿弥陀,神通如意,於十方国变现自在,或现大身满虚空中,或现小身丈六八尺,所现之形皆真金色。」
⒁密迹经:即《密迹金刚力士经》,西晋竺法护译。
⒂阿惟越致:梵文的音译,或作阿鞞跋致,意译为不退转。所谓不退转,包括三个含义:一是位不退,即已到佛门的圣贤地位,不会退转为凡夫;二是行不退,菩萨一心一意度脱众生,不会再退到小乘的声闻、缘觉中去;三是念不退,即心念总是同佛智相结合,不会再有别的念头起来。
⒃陀罗尼:梵文的音译,意译为总持。通常指咒。
⒄斯陀含:梵文的音译。其意译为一来,意思是死後生於天上,做一世天人,再生到人世,做一世的人,便能断尽生死苦恼,不再受生。斯陀含为声闻乘四果中的第二果。
大乘大义章 6 第九章次问答造色法
译文
慧远问道:经说,地、水、火、风四大不能自造,而其他种种物质(色)则都是由四大组合所造成。问:四大所造的色,能否再造出别的色呢?如果能造出别的色,那么,造者和被造者不是一类,被造者怎么又成为造者呢?如果不能,那水中之月、镜中之像,又怎么会产生的呢?水月镜像是存在的,难道不是由色所造成的吗?又问:水月镜像,足不是属於物质性的色阴?如是色阴,可以说它是无根之色,但不能说不是色。怎么知道它也是色呢?因为色必有形像,有形像的必定是色。若是说,有形像的不是色,那便是奇谈怪论,整个阿毗昙经典都成了没有用的东西,可以把它们当作废纸用了。
罗什回答道:经说,一切物质性的色,都是四大和四大组合而生。这个道理很深,不容易弄明白,只能大概谈谈。地、水、火、风,叫做四大。四大有内有外。什么是外四大呢?那就是山、河、风、热之类。内四大,就是人的骨、面、温、气之类。内外四大,无所不在,众生的身体,便是由四大组合而成的,形成了身体,又生出了眼、耳、鼻、舌、身五根。五根不是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识五识所能认识的,但不能说没有。为什么呢?比如指甲和头发,是身体的一部分,可是没有根,所以,或有或无都没有关系。又如得了癞病的人,身根已败坏,虽然皮肉还存在,也不会有触觉。由此可知,产生触觉的不是指甲和头发,也不是皮肉,皮肉之内,另有产生触觉的东西,这种东西又能产生身识,所以,把这种东西叫做身根。还有,假使身体只有身根,那么,用指头摸触食物,能知道食物的冷热,不会知道香味,可见,身体不止具有身根,还有鼻根、舌根等。
既是这样,四大所构成的身体,一定生出五根,这才能分别觉知色、声、香、味、触五尘。五根这种物质性东西,非常微细,不是五识所能认识,很难了解清楚,所以,
佛笼统地称之为「四大所生色」。有人要问:五根很难了解清楚,佛称为「四大所生色」,那么,为什么五尘也称为「四大所生色」呢?回答是:因为五尘也是很微细的。如水中之月、镜中之像这一类东西,虽然眼睛可以见到形象,却没有其余的声、香、味、触四尘。离开了其余的声、香、味、触四尘,就不是物质性的色。如从触中可以得声,能够听到,但声音不能留存,一过去就没有了,触和声的因缘虽在,却没有声音可闻了。如果香离开了色、味、触,便没有香。味离开了色和触,也就没有味了。五尘也是微细的,所以也叫做「四大所生色」。
有人说,身根逼於全身,其他四根,则只长在身体的一小部分上。如眼瞳内鍮头之处,才是眼根,眼根可以看见东西,眼的其余部分也由此总称为眼。别的三根也是这样的。但身根接触广泛,凡所接触的,便确能有所觉知,凡夫中的人,身根所觉知的,也总以为是实在的。比如人被官府所捕,身体触受刀杖之刑,很以为苦,而对其他的色、声、香、味,却始终不觉。快乐也是这样的,众生的五欲很多,比较来说,男女之间的淫欲偏重,甚至有由此而死的,所以,有的佛经中谈五欲时,以男女淫欲为先。又如白昼见到物质性的东西,黑暗中虽见下到,身体接触,就可以知道。可见,身根常有实用,别的根没有这种力。又,身根使全身具有身识。因此,五根之中身根最重要,凡身根所觉知的,才称为四大。
有人问:身要所觉知的有十一种,为什么只说四大?答:其他七种(涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴)现象,四大都包括了。四大是根本,其他七种是四大组合的不同类型罢了。如轻重是对坚硬东西的触觉,密度大的成为坚硬的东西,其中比较松散的成为轻物,比较集中的则成为重物。涩也是这样。地有两种:一是相近的微尘顺次密集,叫做滑物,如微尘比较疏远,叫做涩物。寒是四大中风和水的特性。水常是冷的,如与火合便热,离开火恢复为冷。风也是冷的,如火力偏多,叫做热风,离开火还是冷风。就像天气热时摇扇,得的是冷风,又身体内部的风一发动,会使身体发冷,服下热药,冷风就停了。水有二相:一是流相,二是冶相。经中常说水的流相,因为水的流相是经常的,不可破坏的。一切现象都有二相:客相、旧相。佛通晓一切现象的本末演变,常说的是水的旧相。如水如与火相合,可以使水变热,但流是水的旧相,水虽变热,并没有丧失流相。所以,寒属於水。饥、渴也四大所造成的,人腹内因风、火之力而消化食物,消化之後不再进食,风、火之力就会损伤人身,所以,饥饿中即使吃了难消化的食物,也不会生病,因为能消化。若是这样分别详细地说,四大组合而成的类型应该无数,如长短、彼此、粗细、方圆、燥热、合散等,都可以凭身根觉知,又何止七种呢?佛是具有一切智的人,所以只说四大和四大所造色。
有人说,可以见到草木是从种子生出来的,一切事物都像这样,细(种子)是粗(草木)的因。要是种子中没有树,那树从那裏来的呢?也有人说,无因无缘,自然而生。有人说,万物都从天而生。有人说,从微尘生。有人说,从常性生。只有佛说,从四大而生,即从种子中的地、水、火、风生。种子中虽然还有别的物质性东西,佛只说四大,因为只有其中的四大能使树木成长。地是坚相,能保持树的因素,水相能滋润,火相能成熟,风相能增长。正是四大,使树木能够成长茂盛,其他的物质没有这种作用,因而不说了。再说内四大。人初人胎时,地能保持,水能和合,火能成熟,风能开七窍,使人胎能增长。那时小儿还没有生出眼根、耳根、鼻根、舌根等四根,因此,还不能认识事物,不过已初得身根,可以分别感受到四大。所以说,一切色(物质),都以四大为根本。经中说,六种、十二触、十八意行、四善处,称之为人。这是分阶段地说明人的全部成长过程。小儿初入胎时,已是「名色」,由於没有眼等六根,只说六种,即地、水、火、风、虚空和识。此时虽有色、香、味等六境,因胎儿不觉,不为利益,所以不说。有了眼、耳、鼻、舌、身、意六人,具有接受外部事物进入认识内部的机能,接触到外界事物,有了乐或苦的感受,这叫「触生受」。以后有了意识,意识常常发生作用,对於眼见之物,分别好丑,以至对意识所知的现象也分别好丑,这叫十八意行。又终於能住在四善之处,即乐分别诸法是智慧处、乐实不虚是诚谛处、乐舍则舍恶是舍处、乐离愦闹是寂灭处。
有的讲宇宙的生成秩序。大劫尽时,一切都毁灭了,只有虚空。虚空之中,风从各方吹来,互相对持。後来天下雨,风挟带雨水而来。水上有风,把水扰动得产生水沫,水沫积累厚了,形成大地,由大地而长出草木。佛观察一切现象,最初都从风出,因为风能保持,接著,地、水、火发生作用。因此,佛说所有的色都以四大为根本。从宇宙万物产生到现在,色、味等是四大因缘而有,四大也是色等因缘而有,只不过四大在先,所以只说四大。如谷子中的四大有色有味等,发芽时的色和味等之中也有四大,只是按先因後果来说,只说四大。如人身的骨、面、温、气内四大吧,初入胎时,识就是依附在红白不净的内四大之中的,虽有色、香、味,但没有眼等感觉器官,不能觉知,只因有身根才觉知四大的作用。心识引起四大的作用,不断组合为种种色,因此,佛说四大是产生种种色的根本。当十二因缘中第三因缘这个阶段,四大所生色十分微细,不能遮蔽识,识力增发,身心都得到发育,所以说「识缘名色」。歌罗罗时,四大成就人胎,叫做色(五阴中的色阴);歌罗罗时的心识成就,叫做名(受、想、行、识四阴)。所谓成就,指的是它们清楚明白地表现出来了。所以说,内四大是身体各种物质产生的根本。
佛说,所有的色,是四大和四大的组合所生,这是从总相说的。具体地说,也有三大、二大、一大组成的。如人身,是四大组成的。至於死人的尸体,只有三大,没有火大。二大组成的,如热水、热风以及称为热的组合物。只有一大的,如风,风中没有地大、水大。四大如此,四大所产生的色也是如此,有的同时具备色、香、味、触四者,有的只具其中之一。如饮食,同时具备色、香、味、触。用洁净的玉器承接天雨,只有色、味、触而没有香气,与地气合才会有香。如从珠日(疑为太阳)出来的火,无香无味,只有色和触,烧(温暖)是触,照(光)为色。如镜中像、水中月,便只有色一种。
您说:「四大不能自造,而能造色」,经中没有这个说法,也没有「造」这个词。这是传译失误的缘故。佛只说过,所有的色,是四大、四大所生。因为四大再生四大,如种子中的四大,再生芽中四大同,芽中四大所生色,再生四大所生色,互相产生,这一点,前面已经说过。又,外道说,四大是永恒的,无时不有。如果佛说,各种色都是四大,那就会使外道更觉理直气壮。所以,佛说色不只是四大,由於四大的组合,更有许多色产生,这些色叫做四大所生色。按性质而言,四大所生色有三种:善、不善、无记。善的身业、口业之色,能产生天人果报的四大;不善的身业、口业之色,能产生地狱、饿鬼、畜生果报的四大;无记之色与同时成为同类的无记果报的自然因、共生因,即能产生无记果报的四大。阿毗昙中也是这样说的。由此可见,怎么能说四大不自生呢?如人死後投胎再生为人,或生为畜生,至於怎么投胎而生就不说了。由四大而生的,都是四大所生色,按阿毗昙的说法,四大属於五阴中的色阴,十二入中的色处,为十八界中之眼识的对象。如果只说四大,那就不需要再与阴、界、入分别,因为四大就是一阴(色阴)、一入(色处)、一界(眼识对象)的一少部分。至於四大所生的色阴,为其他十一入、十一界所识别的对象。如果只说四大所生色,则与色阴没有区别,为十入、十界识别的对象(关於四大、四大所生色与阴、界、入的关系,这裏说的较混乱,疑有脱漏错衍,但无可查考,不敢妄断,只好按原文勉强译出,不见得符合原意,请读者照原文为准考虑——译者敬附言)。由此可见,四大和四大所生色,说是既自生又生他色,没有什么错误。为什么呢?因为生生不已,其实都是空。当然,对於这个问题有不同的说法。如前面讲的水中之月、镜中之花,坚持法相观点的阿毗昙学者便认为是阴、界、入所摄。又如,经说三种色:有色可见有对、有色不可见有对、有色不可见无对。又如,有的认为,不见、不闻、不嗅、不味、不触的东西,尚且称为色,何况眼中所见的镜中之像,那能不是色呢?所以,水月、幻、化等,是可见的色,而佛法为了度脱众生,以水月、镜像、影子、烟、化等作比喻,估计这一类东西凡人虽以为有,却不会贪著,所以用来作为空的比喻。 如幻化色,虽然不是实在的事物,但能诳惑人的眼睛,使人误以为实有。世间的种种色像,也是这样的。佛灭五百年後,学佛道的人多执著於世间色像,误以为实,堕於颠倒之见。佛预见到这一点,便以幻化为比喻,说明世间色像原是幻化,使学佛道之人能够断绝对世间现象的贪爱,得到解脱。所以,关於世间现象,佛有时说有,有时说无。凡夫中人没有慧眼,深深地执著於世间现象的好丑、粗细,由此产生种种罪业,照此,怎么能说世间现象为无呢?佛说,一切色,都虚妄颠倒,不可得触,没有自性,毕竟空寂相。由於佛的教化,诸罗汉才具慧眼,诸菩萨才具法眼,观知色相,懂得色相假有,本性空寂之理,照此,怎么能说世间色相一定实有呢?当然,诸佛曾说世间色相的好丑彼此,都是为了开悟众生,随众生的心力所能理解而说的,全看具体情况而定,不说定有,也不说定无。其实,法无定相,整个世界如幻如化,不可戏论真假有无。您提问的目的,是要追求一种真实的有,那也就和戏论一样了。
原典
远问曰:经称,四大不能自造,而能造色①。又问:造色能造色不?若能造色,则失其类。如其不能,则水月、镜像,复何因而有?若有之者,自非造色如何?又问:水月、镜像,色阴之所摄不?若是色阴,直是无根之色,非为非色。何以知其然?色必有象,象必有色。若像而非色,则是径表之奇言。如此,则阿毗昙覆而无用矣。
什答曰:经言,一切所有色,则是四大及四大所生②。此义深远难明。今略敍其意。地、水、火、风,名为四大,是四法,或内或外③。外者何也?则山河风热等是。内者,则骨面温气等是。四大如是,无所不在,而众生各各称以为身,於中,次生眼等五根。五根虽非五识所知,亦不得谓之无也。所以者何?譬如发爪,虽是身分,无所分别,以离根故。又如癞病之人,身根坏败,虽有皮肉,而无所觉。是故当知,皮肉之内,别有觉用。又能生身识。以是故,名为身根。假舍身肉但有身根者,以指触食,唯知冷热,不知香味。是故当知,别有鼻、舌根等。
若然者,四大之身,必生五根,分别五尘④故。五根之色,其为微细⑤,非五识所知,难了难明。是故佛名四大所生色。若问:五根难明,佛名四大生色者,五尘何以复名四大所生色耶?答曰:五尘亦复微细。如水月、镜像等,虽复眼见,无有余尘。若离余尘,则非是色。若声从触有,谓为可闻,无有住处,时过则灭。因缘虽存,无声可闻。若香离色、味、触,则不可得。味触亦然⑥。是故五尘,亦名四大所生色,以其小故。
或言,身根遍於一体,其余四根,少分处生。如瞳子内鍼头之处,眼根见色,余处因此总名为眼。其余根皆亦如是。然身根所触,审有所觉。凡夫之人,身所觉事,以之为实。如人得罹於官,苦以刀杖治之,终不以余尘为用也。乐亦如是。众生多五欲⑦,於细滑中,淫欲偏重,乃有随而死者。是故,佛经或以之为初。又如,人昼见于色,闇中虽无所见,以身触故,便得其事。当知,身根常有实用,余根无有此力。又,生根遍生身识,是故身所觉法,名为四大。
若问:身根所觉有十一事⑧,何故但说四法为大也。答:其余七法,皆四大所摄。四大为根本,是其气分耳。轻重是觉分,坚是相密。若分散则为轻物,若集之则为重物。涩亦然。地有二种:一微尘,次密相近,名为滑物。若微尘疏远,名为涩物。寒是风水之分。水常冷相,若与火合则热,离火还归本相。风亦冷相,若火力偏多,名为热风,离火还为冷风。如热时摇扇,即得冷风,又身内风发,便令体冷,若服热药,冷风则止。水有二相:一为流相,二为冷相。经中多说流相,以相常有不可坏故。一切法皆有二相:客相、旧相。佛通达一切法本末故,说其旧相。如水或与火相,可使为热。流是旧相,虽与热合,犹不舍流相。是故寒是水所摄。饥渴者,以人腹内风火力故消食,消食已则从剋人身。是故饥,虽食难清之物,而无所患,以能消故。若如是分别,四大气分,乃应无量。如长短、此彼、粗细、方圆、燥湿、合散等,皆可以身根觉知,何止七事耶?佛是一切智人,是故但说四大色及四大所生色。
或言,眼见草木,从种出生,如是细为粗因。如种中无树,推树为从何来?有人言,无因无缘,自然而生;或有人言,万物皆从天生;有人言,从微尘生;有人言,从常性生;唯佛言,从四大生,所谓种中地、水、火、风也。此中虽有余物,佛但说四大,以四大能利成果故。坚相能持,水相能烂,火相能成熟,风相能增长。如是,树得成茂,色等无有此用,是故不说。又内四大,人初人胎时,地能持之,水能和合,火能成熟,风能开诸窍,令得增长。尔时,小儿未有眼等根故,不能分别,以初得身根故,而分别四大所能。是故说一切色,皆四大为根本。如经说六种⑨、十二触⑩、十八意行⑾、四善处⑿,名之为人。是中分别义者,如小儿初入胎时,未有眼等故,但有六种:四大,虚空及识。虽有色、香、味等,以其不觉,不为利益,故不说也。六人⒀既成,於外粗受乐,名为触⒁生受⒂。而复意识,常多发用。眼识所见色,分别好丑中间,乃至意所知法,分别好丑中间,是名十八意行。又终能住於四善之处,所谓乐分别诸法是智慧处,乐实不虚是诚谛处,乐舍则舍恶是舍处,乐离愦闹是寂灭处。
或言,次第而生。如大劫尽时,无所复有,唯有虚空。尔时虚空中,有诸方风来,互相对持。後有天雨,风持此水。水上有风,扰动而生水沬,水沬积厚,于乃成地,从生草木等。佛观一切水色,初始皆从风出,以能持故,足以说,所有尽皆以四大为根本。今之色、味等,亦为四大因缘,四大亦为色等之因缘,但以初得名故。如谷子中,大有色有味等,芽时色味等亦有四大,但分别先後因果,得其名耳。如内四大,初人胎时,识系在赤白不净之中,虽有色、香、味,以无眼等故,不觉不知,唯有身根,觉知四大有用。佛因此心故,说四大为生色之本。是故十二因缘⒃中第三因缘时,虽有四大所生色,以微细未能遮识,识力增发故,说识因缘名色。歌罗罗⒄时中四大成就,反名为色。歌罗罗时中识成就,反名为名。所谓成就者,了了相现也。是故说内四大,为生色之本。
佛言,所有色,四大、四大生有,是总相说耳。或有三大、二大、一大。四大者,如身也。三大者,如死人身,中无有火大。二大者,如热水、热风、热合名等。一大者,如风,风中无有地、水也。四大生色中亦如是,或四或一。如饮食有味、香、触。如净洁玉器承天雨,但有色,味、触,无有香气,地气合故乃可有香。如火从珠日出者,无香无味,但有色,触,烧为触,照为色。如镜像、水月,唯有一色。
「四大不能自造,而能造色」者,经无此说,亦无「造」名,但傅译失旨耳。佛唯说,所有色,若四大、四大所生。因四大复生四大,如种中四大,复生芽中四大,芽中四大所生色,复生四大所生色,亦互相生如前说。又外道说,四大是常,无时不有。若佛说,诸所有色,皆是四大,则外道增其邪见。是故佛言,色非唯四大而已。因四大故,更有色生,是名四大所生色。是色有三种:善、不善、无记⒅。以善身、口业色,能生天、人报四大;不善身、口业色,能生三恶处报四大;无记色,自然因⒆、共生因⒇。阿毗昙中亦如是说。若然者,云何言四大不自生也?如人还生人,或生畜生,而生中不正说。从四大生者,皆是四大所生色,如阿毗昙分别,四大一阴一人界所摄(21)。若但四大,则无别阴、界、入。以四大少故。四大所生色阴,十一人、十一界所摄(22)。若但四大所生色,则无别阴也,十入、十界所摄。如是四大、四大所生色,虽复自生,生彼无咎。所以者何?生生之大,以有空名。如前说水月、镜像,阿毗昙人有法相者,谓是阴、界、人所摄,如经说,三种色:有色可见有对(23)、有色不可见有对(24)、有色不可见无对(25)。又如不见不闻不嗅不昧不触,尚名为色,何况眼镜像,如非色耶?是故水月、幻、化等,是可见色,而佛法为度众生故,说水月、镜像、影、炎、化、喻等,默人终不贪著,谓之为有,是故以为空喻。
如幻化色,虽是不实事,而能诳惑人目。世间色像,亦复如是。是以过五百年後,而诸学人多著於法,堕於颠倒,佛以幻化为喻,令断爱法,得於解脱。是故或时说有,或时说无。凡夫人无有慧眼,深著好丑,粗细等,起种种罪业,如是何得言无耶?佛说,一切色,皆虚妄颠倒不可得触,舍离性,毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼,诸菩萨以法眼,本末了达,观知色相(26)。何得言定有色相耶?诸佛所说好丑此彼,皆随众生心力所解,而有利益之。法无定相,不可戏论。然求其定相,来难之旨,似同戏论也。
注释
①苻秦僧伽跋澄等所译《尊婆须蜜菩萨所集论》卷一:「如是色非相,四大所造色有何等异?或作是说无异也,诸四大即是造色。……或作是说,诸缘彼四大、四大所兴色。问:四大亦因四大欲使是兴色耶?答曰:彼虽因四大,有若干所因,四大是兴色相。」这一段,可以作为慧远引文参考。
②苻秦僧伽跋澄所译《毗婆沙论·阴处》说:「故契经说,色阴云何?诸所有色,彼一切四大及四大造色。」
③《毗婆沙论·界处》说,外地界为房屋墙壁、树木,岩石、山、金银等,内地界为发、毛、爪、齿、筋骨等;内水界为眼泪、涎唾、膏肪、脑髓、脓血等,外水界为涌泉、深渊、流水、河水等;内火界为身热、温暖等,外火界为炬火、灯火等;内风界为下风、上风、支节风等,外风界为尘土风、无尘风、随蓝风等。
④五尘:即色、声、香、味、触五种可感觉的对象,因污染真理,所以称为尘,又称微尘。
⑤五根之色,其为微细:所谓五根,相当於五种感觉器官,但确切地说,是指分别散布在五种感觉器官上面、具有某种特性的因素,即能进行感觉的若干微细的质点。如眼根不是指眼球,而是散布在眼球各处具有视功能的因素(质点);鼻根不是鼻子,而是散布在鼻孔裏面具有嗅功能的因素(质点),耳、舌、身五官也是如此。注:为四大所生色。
⑥本书第一章〈初问答真法身〉中,罗什曾论述说:「而今有香之物,必有四法:色、香、味、触。有味之物,必有三法:色、味、触。」可参看。
⑦五欲:指财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲。
⑧《杂阿毗昙心论》卷一:「触入者十一种,谓四大及七种造色。七种造色,谓涩、滑、轻、重、冷暖、饥、渴。涩者粗强,滑者细软,轻者不可称,重者淳厚,冷者求暖,饥者欲食,渴者欲饮。问:何大增故涩滑乃至饥渴?答……复有说,水火增故滑,地风增故涩,地水增故重,风火增故轻,水风增故冷,风增故饥,火增故渴。」
⑨六种:指地、水、火、风、虚空以及识。
⑩十二触:又称十二入,即六根与色处、声处、香处、味处、触处、法处六境;或说,六根与四大、虚空、识,为十二触。
⑾十八意行:不知指什么,按「六种、十二触、十八意行、四善处,名之为人」来说,十八意行应即十八界,即六根:六境加眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六识。
⑿四善处:指智慧处、诚谛处、舍处、寂灭处。
⒀六入:六入指主体具有的感觉机能、感觉器官已经完备,一般认为这是在母胎中最後成熟的时候。
⒁触:指主体同外界的接触,一般认为属婴儿时期。
⒂受:指对於客观事物有了感受乐苦的能力,一般指少年时期的状况。
⒃十二因缘:十二因缘,是人一生的十二个环节,它们前後之间构成互为因果、互为生灭的条件。其内容为:无明、行、识、名色、六入〔六处)、触、受、爱、取、有、生、老死。
⒄歌罗罗:梵文的音译,又作歌罗逻、羯罗蓝。初受胎七日之时,寄托於此时的心识,即十二因缘中的第三因缘——识,称为歌罗罗。
⒅善、不善、无记:业,通常分身业、口业、意业三种。也按性质,分善、不善、无记三种。所谓无记,即无分别,为中性。能感招有益於众生身心之果的,是善业;能感招有害於众生身心之果的,是不善业;能感招无益也无害於来生身心之果的,是无记业。
⒆自然因:又称自种因、自分因、同类因。因果相似、相类,名为同类,同类的因,名为同类因。所谓同类,指善、不善、无记同类,如善为善的因,不善为不善的因,无记为无记的因。
⒇共生因:又称俱有因、共有因。宇宙万物的因果关系,从时间上说,有同时的,有不同时的,共生因就是在同一时间上所立的因果法,即同时而起的对於产生结果有著同一作用的原因。
(21)四大一阴一入界所摄:一阴,色,受、想、行、识五阴中之色阴。一入,六根六境中的色处。界,应为一界,即六根六境六识中的眼识。「四大一阴一入界所摄」,意思是说,四大属於色阴、色处,为眼识的对象。
(22)四大所生色阴,十一入、十一界所摄:这裏所说的十一界,实际上便是十一入。六根、六境合为十二入,六根、六境与六识合为十八界,除去六识,则十二入与十二界的内容相同。十二入、十二界之中,色处相当於色阴,只是范围较窄,专指眼根所识别的对象而言。按罗什这裏所说,即四大所生色,为其他十一入、十一界所摄。
(23)有色可见有对:指眼根所识别的对象,颜色、形色以及来去坐卧等表相状的对象物等。
(24)有色不可见有对:指声、香、味、触等四尘以及眼、耳、鼻、舌、身等五根,都为不可见的对象物。
(25)有色不可见无对:指没有相状从而也不可眼见的对象物,即「无表色」。见《大智度论》卷二十,《俱舍论》卷十三。
(26)肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼,总称为五眼,是指五种不同的认识。肉眼、天眼属於世俗的认识,慧眼、法眼、佛眼属於贤圣的认识。「以慧眼观诸法皆虚妄,唯涅槃为实。」这就是说,慧眼就是视世间一切皆空的智慧,这是整个般若认识过程的初级阶段。「但慧眼不能度众生。所以者何?无所分别故。」无所分别的认识,也称无分别智,如停止於此,也是一种执著,还必须运用它分析具体事物,拯救迷惘於诸法实有中的众生,这就是法眼的任务。「引导众生令入(实)法中,故名法眼。」至於佛眼,则「无法不见、不闻、不知、不识。」见《大智度论》卷三十三、卷四十。
大乘大义章 7 第十章次问罗汉受决并答
译文
来答说,《法华经》说,罗汉授记为佛,如同法身菩萨清净行所生,授记作佛。您根据经中此说,作为法身非肉身的证明。
慧远问道:经说,罗汉授记为佛。又说,罗汉临灭度时,佛在其前讲说佛法。这些话都是经书上说的,那能不信?不过,还有许多不明白的地方,想请您解释,以便解决我的疑问。
所疑很多,略说三点吧:一、声闻乘是没有大慈悲的,他们只知自利;二、声闻也没有方便和般若两法;三、罗汉临涅槃时,得空空三昧,已断除一切爱著,本来的习惯性的烦恼已经灭除,和得无生法忍菩萨类似,内心空寂,犹如涅槃之後。果真如此,试问:爱著的习惯性残气又由何而生的呢?这个问题在前章已问过,不再重复。又大慈大悲,是菩萨积累若干劫的修行才具有的,其纯诚早就著称,真心浸透了骨髓。罗汉却不是这样的,罗汉已经断绝五缘,就焦枯的种子不能再生,诸根已经败坏,五乐也灭除了,慈悲之性,由何而产生?又,方便和般若,是菩萨的两翼,所以菩萨能在天空中飞到远近各处,不坠不落。声闻乘本来没有这样的翅膀,临涅槃时,即使有成佛的雄心,却像没有翅膀的鸟,无所依仗而会从天空中坠落下来,就算佛站在面前,怎能马上长出翅膀来呢?如果可以马上长出翅膀,那么,诸菩萨花费若干劫所积累的功德,岂不都是白费了?这三个问题最是难明,虽说相信,但必明白其中道理才能悟解,道理都不明不白,怎么能谈得上真正的相信呢?
罗什答道:一切阿罗汉,虽然已得有余涅槃,心意清净,但身、口所作的,不能没有失误。其中有些不智的人,难免还会产生不净的念头。这些念头其实已不是世俗的烦恼,但还是烦恼的残气。就像人被锁著脚,很久很久才解开锁,行动虽然还是不方便,脚上却已没有锁了。阿罗汉也是这样的。从久远以来,种种烦恼如结一般,束缚著人,得阿罗汉果以後,虽已破除烦恼结的束缚,由於已成习惯,若是心不在道,比方习惯性地牵挂之事很多,产生妄念,就会使身、口造业而有所失误。当然,如是进入无余涅槃,在空空三昧中,连无漏道也舍弃掉,从此以后,便不会再有身、口业的失误。因为很快就灰身灭智了,不应说他还会生起身、口业的失误等。
您说,以空空三昧,能断除烦恼余习。这话是不对的。为什么呢?因为用空空三昧,舍无漏道,那就已经不是无漏定了,怎么能说连烦恼残气也断尽了呢?
又,阿罗汉再生的事,只有《法华经》说过,其他千万经典,都说的是阿罗汉在後边身灭度。《法华经》是诸佛所说的最深奥的真理,不能引用它的话来推翻其他经典。如果一定要以《法华经》为准,小乘三藏和其他大乘经典便都无用而作废了。有的经说,菩萨怕入於声闻、辟支佛道,甚至过於怕入地狱。为什么呢?因为堕入地狱,总还可以通过努力成佛,入於声闻、辟支佛道之後,将来入於涅槃,灰身灭智,永无成佛之期。单从这个问题来说,只有《法华经》可信,其他经典都是错误的。可见,不应该执著於一经,而不信其他经法,应当由一切经典中去探索,由什么因缘可入涅槃,可以成佛。不过,在五不可思议之中,诸佛法是第一不可思议。阿罗汉涅槃可以作佛,这就是佛法,只有佛知道,应该相信。又,小乘把爱当作人生的最重要原因,所以,阿罗汉的爱已经断尽,便没有再生之理。大乘的说法不同。大乘认为有两种爱:一是三界的爱,二是出三界的爱,即涅槃这种佛法中的爱。阿罗汉虽然断尽三界之爱,没有断除涅槃这种佛法中爱。如舍利弗心裏後悔说,我若知佛有如此功德智慧,我宁肯在阿鼻地狱经历一劫之久,忍受一脅著地之苦,不该退却而不去求无上正等菩提。
又,《维摩诘所说经》载:摩诃迦叶和目连後悔自责说,如知佛如此功德智慧,一切声闻都该号泣,声震三千大千世界。像舍利弗、摩诃迦叶、目连这种对佛法的爱,就是爱习的残气,就是佛法中爱。又《首楞严三昧》中说,好像盲人梦中得眼,醒来後眼又失去了,我们这些声闻智慧的人,自以为已得天眼,闻佛说法,才知自己不明佛智,实是盲人。像这种於佛智无知的情况,类似於无明。以上舍利弗等凭这种佛法中爱、无明等因缘,往来世间,当具有菩萨道时,便可以作佛。但是,罗汉即使入菩萨道,也不如直接修菩萨道的人,更下如得无生法忍菩萨。为什么呢?因为此人当初对众生不生大悲之心,直奔涅槃的目的是只求自利,在无量甚深法性中,只得到少量便要证入涅槃。由这一因缘,他翻回头来教化众生,净佛国土,便要推迟得多,自然不如直修菩萨道的成佛迅速。
又,阿罗汉的慈悲,虽不及菩萨的慈悲,由於与无漏心合的缘故,也并非不妙。如经中说,比丘由慈心的因缘,修七觉支,若断绝了五道因缘,虽不再轮回于五道之中,慈悲还在。当发心成佛时,这种残存的慈悲还可以增长为大慈大悲。《法华经》也说过,阿罗汉可以在他所在佛国的现在佛那裏闻知佛法,然後发心作佛。又,涅槃之法,并没有规定修阿罗汉的一定会灰身灭智,成为焦种罗汉,一定不能成佛。为什么呢?因为涅槃是常寂灭相,即无定相,不能说一定成为焦种罗汉,也不能说一定不成为焦种罗汉。当然,明白涅槃常寂灭相之理,不去戏论,便没有关系。
又,诸佛大菩萨,因为深入法性的缘故,不见法性有声闻、辟支佛、菩萨三乘的不同,只是为了度脱众生的方便,说有三乘。其实,会三归一,都可成佛。
您引述「沤和、般若,是菩萨两翅」的话,不是《法华经》的说法,而是《般若波罗蜜经》中赞叹般若波罗蜜的话。只因为有的菩萨离开般若波罗蜜,用其他的功德去求佛道,为了劝说这些人,作了这个比喻。佛说,虽有无量功德,要是没有般若(智慧)和沤和(方便),就像飞鸟没有两个翅膀,不能飞远,即使成为阿罗汉,到达涅槃,大愿已满,却不能再远求佛道。《法华经》则说,其实还有别的途径可以求佛道,而且这种途径是诸佛所赞成的。可见,罗汉成佛,有何难事呢?佛用不可思议的神力教化,能令草木说法往来,何况对於人呢?焦枯的谷种不能再生,这是常理,若是用神力、咒术、药草之力、诸天福德愿力,便可使大山移动,河水停流,何况使焦种再生呢?用无漏之火来烧阿罗汉的心,阿罗汉当然是不会再生的,但用佛的无量神力帮助,阿罗汉怎能不发心作佛呢?假使佛叫阿难去作各种恶事,阿难对佛恭敬深爱,也会去作,何况佛授记他作佛,为他开示各种因缘,他难道不愿去作佛吗?如大医王,没有治不了的病,佛力所加,也没有不可度脱的人。又,阿罗汉在涅槃中不灭而作佛,这就是佛的大方便啊!
又,菩萨原先发愿,要以佛道入涅槃,由於没有般若和方便,如同无翅之鸟,堕於声闻、辟支佛之地。阿罗汉原先要以小乘声闻之法入涅槃,修行到中途,以有漏的禅法,还没有证得阿罗汉而自以为已经证得,便也像无翅之鸟一般,不得如愿,堕落为凡夫。不过,如能按佛的教导,修行中禅定与智慧和合,便得入涅槃。对於阿罗汉来说,禅定便是方便(沤和),无漏慧便是智慧(般若)。
又,佛说般若波罗蜜时,还没有说《法华经》,《法华经》是佛将入涅槃时,在修行者中最後演说的秘藏。若是早就闻知《法华经》之理,菩萨就不会产生疑问了。但早先没有闻知,只闻知诸罗汉声称所愿已经完成,佛也说过阿罗汉末后身灭度,菩萨闻知的是这些话,於是对阿罗汉道有所畏惧,宁愿入於地狱而不愿得阿罗汉。其实,佛说阿罗汉灭度出於两个原因:一是秘藏《法华经》的真理,以便使更多的众生追求小乘之法,得到解脱;二是为了使菩萨直登佛道,不走阿罗汉的迂回之路。为什么说阿罗汉是迂回之路呢?因为阿罗汉证得无为法虽快,能断尽一切烦恼,到达苦海之边,但以後再入菩萨道时,由於积累的功德微薄,没有明利的根,习佛道会有困难。如果没有这两个原因,佛的本意很明白:阿罗汉终归成佛,所以对於阿罗汉作佛,不应该非议留难。
原典
来答称,《法华经》说,罗汉受记为佛,譬如法身菩萨净行受生故,记菩萨作佛①。居此为法身之明证。
远问曰:经说,罗汉受决为佛。又云,临灭度时,佛立其前,讲以要法。②若此之流,乃出自圣典,安得不信?但未了处多,欲令居决其所滞耳。
所疑者众,略序其三:一谓声闻无大慈悲;二谓无沤和般若③;三谓临泥洹时,得空空三昧④时,爱著之情都断,本习之余不起,类同得忍菩萨,其心泊然,譬如泥洹後时。必如此,爱习残气,复何由而生耶?斯问以备於前章。又,大慈大悲,积劫之所习,纯诚著於在昔,真心彻於神骨。求之罗汉,五缘⑤已断,焦种不生,根败之余,无复五乐⑥。慈悲之性,於何而起耶?又,沤和般若,是菩萨之两翼⑦,故能凌虚远近,不坠不落。声闻本无此翼,临泥洹时,纵有大心,譬若无翅之鸟,失据堕空,正使佛立其前,羽翮合由顿生?若可顿生,则诸菩萨,无复积劫之功。此三最是可疑,虽云有占,悟必由理,理尚未通,其如信何?
什答曰:一切阿罗汉,虽得有余涅槃⑧,心意清净,身、口所作,不能无失念。不智之人,起不净想,其实无复别有垢法。⑨如人锁脚,久久乃离,脚虽不便,更无别法。⑩阿罗汉亦如是。从无始生死来,为结所缚,得阿罗汉道,虽破结缚,以久习因缘故,若心不在道,处於愦闹,因妄念,舍身、口业而有失相。是人人无余涅槃时,以空空三昧,舍无漏道⑾,从是以後,永无复有身、口业失。时间促故,不应难言更当起也。
又谓,以空空三昧,能断余习者,是事不然。何以故?用此三昧,舍无漏者,则非无漏定。若然著,何得谓烦恼习气都尽耶?
又,阿罗汉还生者,唯《法华经》说。无量千万经皆言,阿罗汉於後边身灭度。而《法华经》是诸佛秘藏,不可以此义,难於余经。若专执《法华经》以为决定者,声闻三藏及余摩诃衍经,寝而不用。又有经言,菩萨畏阿罗汉、辟支佛道,过於地狱。⑿何以故?堕於地狱,还可作佛。若尔者,唯有《法华》一经可信,余经皆为虚妄。是故,不应执著一经,不信一切经法。当应思惟因缘,所以取涅槃,所以应作佛。然五不可思议⒀中,诸佛法是第一不可思议。佛法者,谓阿罗汉涅槃当作佛,唯佛知之。⒁又,声闻人以爱为集谛⒂,阿罗汉爱尽故,则无复生理。摩诃衍人言,有二种爱:一者三界爱;二者出三界爱,所谓涅槃,佛法中爱。阿罗汉虽断三界爱,不断涅槃佛法中爱。如舍利弗心悔言,我若知佛有如是功德智慧者,我宁一劫於阿鼻地狱⒃,一脅著地,不应退阿耨三菩提。
又,《毗摩罗诘经》:摩诃迦叶与目连悔责,一切声闻,皆应号泣。⒄此是爱习之气。又,《首楞严三昧》中说,如盲人梦中得眼,觉则还失,我等声闻智慧,於佛智慧,更无所见。⒅此似若无明。如是爱、无明等往来世间,具菩萨道,乃当作佛。设入菩萨道,尚不得同直修菩萨道者,何况同无生法忍菩萨也。何以故?是人於众生中,不生大悲心,直趣佛道,但求自利,於无量甚深法性中,得少便证。以是因缘故,教化众生,净佛国土,皆为迟久,不如直趣佛道者疾於成佛。
又,阿罗汉慈悲,虽不及菩萨慈悲,与无漏心合故,非不妙也。如经中说,比丘慈心和合,修七觉意⒆,设断五道⒇因缘者,慈悲犹在。发佛道心时,还得增长,名为大慈大悲。如《法华经》中说,於他方现在佛闻斯事,然後发心。(21)又涅槃法,无有决定不相应焦罗汉(22)耳。何以故?涅槃常寂灭相,无戏论诸法。若常寂灭无戏论,则无所妨。
又,诸佛大菩萨,深入法性故,不见法性又三品之异。但为度众生故,说有三分(23)耳。
「沤和、般若是菩萨两翅」者,而《法华经》义不以此说也。是《般若波罗蜜经》(24),经中赞叹般若波罗蜜故。有菩萨离般若波罗蜜,但以余功德求佛道者,作此喻也。是故佛言,虽有无量功德,无般若、沤和,如鸟无两翅,不能远至。如是成阿罗汉,到於涅槃,大愿以满,不能复远求佛道。若《法华经》说,实有余道(25),又诸佛赞助成立(26),何有难事哉?佛有不可思议神力教化,能令草木说法往来,何况於人?如焦谷不能生,此是常理。若以神力、咒术、药草力、诸天福德愿力,尚能移山住流,何况焦种耶?如以无漏火,烧阿罗汉心,不应复生。但以佛无量神力接佐,何得不发心作佛也。假使佛语阿难(27),作众恶事,以恭敬深爱佛故,尚亦当作,何况佛记言作佛,为开其因缘,而不成佛乎?如大医王,无有不治之病,如是佛力所加,无有不可度者。又阿罗汉於涅槃不不,而作佛者,即是大方便也。
又,菩萨先愿欲以佛道入涅槃,无般若、方便故,堕声闻、辟支佛地,如无翅之鸟。今阿罗汉,欲以声闻法入涅槃,或於中道,以有漏禅,生增上慢(28),如无翅鸟,不得随愿,便当堕落。若能随佛所说,与禅定、智慧和合行者,得入涅槃。是名阿罗汉中有二事:以禅定为方便,无漏慧为智慧。
又,佛说般若波罗蜜时,未说《法华经》。《法华经》是诸佛欲人涅槃时,最後於清净众中,演说秘藏。(29)若有先闻者,心无疑难。而诸阿罗汉谓,所愿以毕,佛亦说言,阿罗汉末後身灭度。菩萨闻已,於阿罗汉道则有畏。今略说二因缘,故佛有此说:一者,秘《法华》义故,多令众生乐小乘法,得於解脱;二者,欲使菩萨直趣佛道,不令迂迥。所以者何?阿罗汉虽疾证无为法,尽一切漏,得到苦边,後入菩萨道时,不根明利,习大道为难,以所资福德微薄故。若无此二因缘者,阿罗汉终归作佛,不应为作留难也。
注释
①指本书第一章<初问答真法身>鸠摩罗什答覆中所说。
②《法华经·化城喻品》:「诸比丘,若如来自知涅槃时到,众又清净信解坚固,了达空法,深入禅定,便集诸菩萨及声闻众,为说是经。」
③沤和般若:沤和,梵文的音译,意译为方便,即根据具体情况,采取不同的方法或说法。般若梵文的音译,意译为智慧,但不是一般意义上的智慧,而是特指悟解佛教真理的智慧。《维摩诘所说经·佛道品》说:「智度菩萨母,方便以为父,一切众导师,无不由是生。」可见沤和般若的重要性。
④空空三昧:阿罗汉先以无漏智观诸法皆空,以空破有,叫做空观,由此空观直接得出「无我」、「无我所」的结论。然後,再以无漏智观那个破有的空,把那个空也破得干干净净,这种以空舍空,叫做「空空」(前面的空字是动词)。空空三昧,即悟得空空的三味(禅定)。《摩诃般若波罗蜜经·问乘品》:「何等为空空?一切法空,是空亦空,非常非灭故。何以故?性自尔,是名空空。」本书第十七章<次问遍学并答〉中,鸠摩罗什说:「又声闻经言,入泥洹时,以空空三昧等,舍於八圣道分。」
⑤五缘:持戒清净、衣食具足、闲居静处、止诸缘务、近善知识,称为五缘。
⑥五乐:已悟得「空空」的声闻、缘觉二乘,如谷种之枯焦者,诸根之败坏者,称为焦种败根。如《成实论·明因品》:「阿罗汉无漏智慧烧烦恼,故不应复生如焦种子不能复生。」《维摩诘所说经·佛道品》:「我等今者不复堪任发阿褥多罗三藐三菩提心。乃至五无间罪犹能发意生於佛法,而今我等永不能发,譬如根败之士,其於五欲,不能复利。」所谓五乐,即五欲的快乐,指凡夫贪染色、声、香、味、触五境所生的快乐。
⑦《大智度论》卷七十二:「大鸟者金翅鸟,在於天上……是鸟初出卵,羽翼未成,意欲飞去,即时堕落……鸟身是菩萨……无两翅者,是无般若波罗蜜,无方便……欲游无量佛法虚空中而自退没,是心虽欲愿作佛而不能得。」
⑧有余涅槃:指断除贪欲,灭绝烦恼,已灭除生死的因,但前世惑业造成的果报,身即肉身还在,仍然活在世间,也还有思虑活动,是不彻底的涅槃。不仅灭除生死的因,也灭尽生死的果,肉体不存在了,思虑也没有了,灰身灭智,不再受生,称为无余涅槃。
⑨《大智度论》卷二十七:「烦恼习,名烦恼残气,若身业、口业不随智慧,似从烦恼起,不知他心者,见其所起生不净心,是非实烦恼,久习烦恼故起如是业。」这就是说,阿罗汉也还有不净想,这种不净想由久习烦恼而引起,不是真实的烦恼,只能称为烦恼习、烦恼残气。除此之外,阿罗汉再无别的烦恼。
⑩《大智度论》卷二:「如舍利弗瞋恚气残,难陀淫欲气残,必陵迦婆磋慢气残,譬如人被销(锁)初脱时,行犹不便。」
⑾无漏道:有为法(由因缘和合所造作、有生灭变化的现象)中,分有漏法和无漏法两类:漏是烦恼的别名,流注泄漏的意思,众生从眼、耳、鼻、舌、身、意流出不净,造成新的业因,以至生死流转,轮回不绝,称为有漏法。离开烦恼垢染的清净法,称为无漏法。修习无漏的途径,即无漏道。
⑿《十住毗婆沙论·易行品》「若堕声闻地及辟支佛地,是名菩萨死,则失一切利。若堕於地狱,不生如是畏,若堕二乘地,则为大怖畏。堕於地狱中, |
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發表於 2023-10-3 18:39:25
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毕竟得至佛。若堕二乘地,毕竟遮佛道。佛自於经中解说如是事。」
⒀五不可思议:一众生多少不可思议,二业力不可思议,三龙力不可思议,四禅定力不可思议,五佛法力不可思议。见《大智度论》卷三。
⒁《大智度论》卷九十三:「今言漏尽阿罗汉还作佛,唯佛能知。论议者正可论其事,不能测知,是故不应戏论。若求得佛时乃能了知,余人可信而不可知。」
⒂集谛:为苦、集、灭、道四圣谛之一。集的意思是集合。集谛讲一切存在都是由条件集合而成,人生之苦也是由诸条件集合而成。探索苦的条件、原因,便是集谛的内容。集谛展开主要为十二因缘说。小乘在十二因缘中除强调无明的作用外,还强调贪爱的恶的性质和作用。
⒃阿鼻地狱:阿鼻,梵文的音译,意译为无间。阿鼻地狱,又称无间地狱,八大地狱之一,为最苦之处,受苦无间断。阿耨三菩提,为梵文音译阿耨多罗三藐三菩提的略称,意译为无上正等正觉,是佛智之名。《大智度论》卷十一曾引述舍利弗的话:「我於一鸟尚不能知其本末,何况诸法。我若知佛智慧如是者,为佛智慧故,宁入阿鼻地狱,受无量劫苦,不以为难。」
⒄《毗摩罗诘经》即《维摩诘所说经》,此经卷中〈不思议品〉说:「是时,大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门,叹未曾有,谓舍利弗,……我等何为永绝其根於此大乘,已如败种。一切声闻闻是不可思议解脱法门,皆应号泣声振三千大千世界。」据此,「皆应号泣」是大迦叶与舍利弗谈话所说。本书第二章〈次重问法身并答〉中,也说是大迦叶与舍利弗谈话所说。而罗什在此处又说是大迦叶与目连悔责中所说。目连,又称目犍连、摩诃目犍连,佛十大弟子之一,号称神通第一。
⒅《首楞严三昧》即鸠摩罗什所译《首楞严三昧经》。这里所引述的内容,见此经卷下:「尔时,长老摩诃迦叶白佛言:『世尊,譬如从生盲人,梦中得眼,见种种色,心大欢喜,即於梦中与有眼者共住共语,是人觉已,不复见色。我等亦尔。未闻是首楞严三昧时,心怀欢喜,谓得天眼,与诸菩萨共住共语,论说义理。世尊,我今从佛闻是三昧,不知其事,如生盲人,不能得知诸佛菩萨所行之法,我等从今已往,自视其身,如生盲人,於佛深法,无有智慧,不知不见世尊所行。』」
⒆七觉意:即达到佛教觉悟的七种类别:念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。一般称为七觉支、七等觉支、七觉分、七菩提分。
⒇五道:欲界中的地狱、饿鬼、畜生、人、天五大生类。後来犊子部北道派在第四位加阿修罗而为六道。小乘各派大半取五道说,大乘各派多取六道说。这裏是按小乘之说叙述,所以说「五道因缘」。
(21)这裏的意思是说,释迦佛灭度後,此土现在无佛,但可以在别的佛国现在佛处,闻佛法而发心作佛。见《法华经·化城喻品》:「我灭度後,复有弟子不闻是经,不知不觉菩萨所行,自於所得功德生灭度想,当入涅槃。我於余国作佛,更有异名。是人虽生灭度之想,入於涅槃,而於彼土,求佛智慧,得闻是经,唯以佛乘而得灭度,更无余乘,除诸如来方便说法。」
(22)焦罗汉:即焦种罗汉,因为阿罗汉入於涅槃,不再受生,不能成佛,如同焦枯种子。阿罗汉是修行而成的,由於修行,有阿罗汉之因,得阿罗汉之果,这叫因果相应。但也有不相应的,即有阿罗汉之因,不一定就入於涅槃成为焦种罗汉。还有慈悲之心,慈悲增长,则仍可成佛。当然,是否增长慈悲成佛,也并无一定。
(23)三品……三分:这里的三品、三分,都是指声闻乘、缘觉乘(辟支佛乘)、菩萨乘(佛乘)三乘。三乘归於一乘,於一乘分别说三乘,是《法华经》的基本立场。如<方便品〉:「如来但以一佛乘故为众生说法,无有余乘,若二若三。」〈譬喻品〉:「但以智慧方便,於三界火宅拔济众生,为说三乘。」
(24)般若波罗蜜经:是说般若波罗蜜深理的经典总名,按传统说法,大体上可分为《大品》和《小品》两类。鸠摩罗什所译的有内摩诃般若波罗蜜经》、《小品般若波罗蜜经》。
(25)实有余道:见《法华经·化城喻品》:「若众生住於二地,如来尔时即便为说,汝等所作未办,汝所住地近於佛慧,当观察筹量所得涅槃非真实也。但是如来方便之力,於一佛乘分别说三。」
(26)诸佛赞助成立:如《法华经·方便品》:「寻念过去佛,所行方便力,我今所得道,亦应说三乘。作是思维时,十方佛皆现,梵音慰喻我。」
(27)阿难:阿难陀之略,为释迦牟尼佛的从弟,十大弟子之一,号称多闻第一。
(28)增上慢:增上,助长增进。慢,傲慢。增上慢,尚未修行证得果位而自以为证得。
(29)《法华经·化城喻品》:「如来不久当入涅槃,佛欲以此妙《法华经》付嘱有在。」
大乘大义章 8 第十一章次问念佛三昧并答
译文
慧远问道:关於念佛三昧,《般舟经》谈到时,多引梦来作比喻。梦是凡夫所经历的境界,无论引起迷惑也罢,得到悟解也罢,都是自己思想中的幻像罢了。而经中说念佛三昧中见佛,则与佛有问有答,佛能解决疑难,非常真实。若三昧中所见的佛同梦中所见的佛一样,那便是我的思想的产物,思想专一就可入於禅定,禅定就可见佛。所见之佛,并不是外面来的,我也没有到佛国去。这样说来,佛只是思想专一而幻想出来的,确与梦差不多了。我所疑惑的是,我既没有走出去,化佛也没有来,三昧中所见的佛为什么解释为梦中之佛?这种解释有何根据?如果真是对於外来之佛的感应,那就不应该比喻为梦。不过,感应是佛的威神来与我的神识交会相通,所感应的佛当然不是真佛,所以可以与我的神识互相往来,我的神识不可能到佛国去,因为这不是三昧的内容。那末,我的神识怎么能与佛的威神相通的呢?
《般舟经》说,有三件事可以在定中见佛:一是严持戒律,没有犯戒;二是有大功德;三是佛的威神。问:凭佛的威神,在定中所见之佛,是定中之佛,还是外来之佛?若是定中之佛,那便是我的想像所产生的,还是从我而出了。若是定外之佛,那便是梦外的圣人。可见,在三昧中神通交会,因感应而见到的佛,不单是我内心所产生,也是佛自外而来的结果,不能说如梦一样,这是很清楚的。念佛三昧之法,就是这样的吧?几种说法,那种是对的呢?
罗什回答道:见佛三昧有三种:一、有的菩萨得天眼、天耳,能飞到十方诸佛之所,见佛提出问题,解决各种疑难;二、虽然没有神通,在修行中常念阿弥陀佛等现在诸佛,心能专住一处,便能见佛,请问各种疑难;三、学习念佛,不管是已经离欲的,没有离欲的,能见到佛像,或见到佛的生身,或见到过去未来现在诸佛。这三种定,都称为念佛三昧。其中,上等者是得神通能见十方诸佛,中等者虽没有神通,却可以凭般舟三昧之力,也能见十方诸佛,再次便是下等了。这三种虽有不同,都叫做念佛三昧。
再有,有人常观想世间种种可厌恶之相,决心脱离世间,这种人在众生中很难行慈,不利於求佛道。为了引导未离欲的菩萨,佛多次称赞般舟三昧。虽然菩萨还没有离欲,这种定力可以把心收在一处,能见诸佛,这才是求佛道的根本。又,学般舟三昧的,三昧中所见之佛尽管是忆想分别,却并非虚妄。为什么呢?释迦佛所说的各经中,明白地描绘了阿弥陀佛的完美身相,这是佛的苦口婆心之真言。又,《般舟经》多方劝人专念阿弥陀佛,阿弥陀佛在西方过十万(十万亿)佛土处,此佛以无量光明常照十方世界。若是像《经》中所说,修行者能见佛,这也是修行所得的,不能说全是虚妄的忆想分别的产物。因为有人不信,不懂得念佛三昧的修行方法,虽在念佛,却没有神通,又怎么能见到远方的佛呢?所以,佛才把三昧比喻为梦。人由梦的力量,远处之事,能到能见。修行般舟三昧的菩萨也是这样,由定力能远见诸佛,不会受到山林等的阻碍。因为人们信梦,便以梦作比喻。梦是自然的现象,不必施作,就能见到诸佛,何况有意修行,岂能不见?
又,诸佛身有明确身相的,是忆想分别的产物,当然是虚妄的。不过,一切现象都是众缘和合而生,没有自性,毕竟空寂,如梦如化。经说,诸佛身也都是由众因缘和合而生的,没有自性,毕竟空寂,如梦如化。既然如此,那么,修行者所见的诸佛身,便和世间一切现象是一样的。世间一切现象并非虚妄,修行者所见诸佛身也并非虚妄,不能唯独把诸佛身当作虚妄的东西。若说虚妄,应该都是虚妄;若不虚妄,应该部不虚妄。为什么诸佛身不虚妄?因为诸佛身能普遍地使众生获得各种利益,种下善根。正如《般舟经》所说,见到佛身的,能生善根,修成阿罗汉、阿惟越致。所以,应当知道,如来之身,无非是实。
又,忆想分别的产物,有的也是实在的。如经中曾说,常忆想分别,便能了解真实的情况,比方常修习灯烛日月的光明,念佛以後,把东西盖住,便可以得天眼,能了解盖住的是什么东西。
又,即使是下等的三昧,因持戒清净,信敬深重,加上有佛的神力和三昧之力,众缘和合,也可以见到佛,就像人面对镜子,得见镜中之像。
又,一位凡夫,久远以来曾见到佛,本来应该离欲得天眼、天耳等神通,只因没有修得般舟三昧,仍为凡夫,於是还堕入五道轮回之中。可见,般舟三昧见佛是菩萨才能修得的。久远以来,声闻、辟支佛二乘之人,尚且不能修得,何况凡夫?所以,不能说般舟三昧所见的佛是虚妄的。
又,诸菩萨得此三昧见佛,就可以提出问题,解决疑难。由此,有的菩萨得三昧而产生自满之心,深乐这种三昧,有了贪著之意。因此,佛教导修行者,应该想到:我没有到佛国去,佛也没有来到,见佛闻法,只是内心忆想分别的产物。不但如此,三界之物都是由忆想分别产生的,有的是先世忆想的果报,有的是今世忆想所成。修行者闻知佛的教诲,心厌三界,对佛倍增敬信。由於佛善说如此微妙之理,修行者能即时脱离三界之欲,深入於定,成般舟三昧。
原典
远问曰:念佛三昧①,如《般舟经》念佛章中说,多引梦为喻②。梦是凡夫之境,惑之与解,皆自涯已还理了,而经说念佛三昧见佛,则问云,则答云,则决其疑网③。若佛同梦中之所见,则是我想之所瞩,想相专则成定,定则见佛。所见之佛,不自外来,我亦不往,直是想专理会,大同於梦了。疑夫我或不出,化佛或不来,而云何有解,解其安从乎?若真兹外应,则不得以梦为喻,神通之会,自非实相④,则有往来。往则是经表之谈,非三昧意,复何以为通?
又,《般舟经》云⑤,有三事得定:一谓持戒无犯,二谓大功德,三谓佛威神。问:佛威神,为是定中之佛,外来之佛?若是定中之佛,则是我想之所立,还出於我了。若是定外之佛,则是梦表之圣人。然则,神会之来,不专在内,不得令同於梦明矣。念佛三昧法,法为尔不?二三之说,竟何所从也。
什答:见佛三昧有三种:一者,菩萨或得天眼、天耳⑥,或飞到十方佛所,见佛难问,断诸疑网;二者,虽无神通,常修念阿弥陀等现在诸佛,心住一处,即得见佛,请问所疑;三者,学习念佛,或以离欲,或未离欲,或见佛像,或见生身,或见过去未来现在诸佛。是三种定,皆名念佛三昧。其实不同。上者,得神通见十方佛;中者,虽未得神通,以般舟三昧⑦力故,亦见十方诸佛;余者最下,统名念佛三昧。
复次,若人常观世间厌离相者,於众生中,行慈为难。足以为未离欲诸菩萨故,种种称赞般舟三昧,而是定力,虽未离欲,亦能摄心一处能见诸佛,则是求佛道之根本也。又,学般舟三昧者,虽言忆想分别⑧,而非虚妄。所以者何?释迦文佛所说众经,明阿弥陀佛身相具足,是如来之至言⑨。又,《般舟经》种种设教,当念分别阿弥陀佛,在於西方过十万佛土,彼佛以无量光明,常照十方世界⑩。若行人如经所说,能见佛者,则有本末,非徒虚妄忆想分别而已。以人不信,不知行禅定法,作是念,未得神通,何能远见诸佛也。是故,佛以梦为喻耳。如人以梦力故,虽有远事,能到能见。行般舟三昧菩萨,亦复如是。以此定力故,远见诸佛,不以山林等为碍也。以人信梦故,以之为喻。又,梦是自然之法,无所施作,尚能如是,何况施其功用而不见也?
又,诸佛身有决定相者,忆想分别,当是虚妄。而经说,诸佛身皆从众缘生⑾,无有自性,毕竟空寂,如梦如化。若然者,如说行人见诸佛身,不应独以虚妄也。若虚妄者,悉应虚妄;若不虚妄,皆不虚妄。所以者何?普令众生,各得其利,种诸善根故。如《般舟经》中见佛者,能生善根,成阿罗汉、阿惟越致⑿。是故当知,如来之身,无非是实。
又,忆想分别,亦或时有,若当随经所说,常应忆想分别者,便能通达实事,譬如常习灯烛日月之明,念後障物,便得天眼,通达实事。
又,下者,持戒清净,信敬深重,兼彼佛神力及三昧力,众缘和合,即得见佛,如人对见镜像。
又,一凡夫,无始以来会见,皆应离欲得天眼、天耳,还复轮转五道。而般舟三昧,无始生死以来,二乘之人,尚不能得,况於凡夫?是故,不应以此三昧所见,谓为虚妄。
又,诸菩萨得此三味,见佛则问,解释疑网。从三昧起,住粗心中,深乐斯定,生贪著意。是故,佛教行者,应作是念:我不到彼,彼佛不来,而得见佛闻法者,但心忆想分别了。三界之物,皆从忆想分别而有。或是先世忆想果报,或是今世忆想所成。闻是教已,心厌三界,倍增信敬。佛善说如是微妙理也,行者即时得离三界欲,深人於定,成般舟三昧。
注释
①念佛三昧:为禅定十念法门之一。禅本为定的一种,但中国僧人常合称禅定,指集中精神,观想特定对象而获得悟解或功德的思维修习活动。十念法门,指念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死。念佛三昧通常有四种:一是实相念佛,即洞观佛的法身实相之理,这是从哲理上悟得实相的三昧;二是观想念佛,即观想佛的美妙形相和所居佛国的种种成就,为形像性的三昧;三是观像念佛,在具体的佛像前念佛,工夫纯熟後,即进入观想念佛;四是持名念佛,或叫称名念佛,即念佛的名号。慧远所修持的念佛三昧,主要是观想念佛。
②般舟经,即後汉支娄迦谶译《般舟三昧经》。此经〈行品〉说:「佛告跋陀和,譬如人卧,出於梦中,见所有金银珍宝,父母兄弟妻子亲属知识,相与娱乐,喜乐无辈。其觉以为人说之,後自涙出念梦中所见。如是跋陀和菩萨,若沙门白衣,所闻西方阿弥陀佛刹,当念彼方佛,不得缺戒,一心念若一昼夜,若七日七夜,过七日以後,见阿弥陀佛。於觉不见,於梦中见之。譬如人梦中所见,不知昼不知夜,亦不知内亦不知外,不用在冥中故不见,不用有所弊碍故不见。」同品还譬若梦中行淫,梦中得美食,梦中归乡等。
③《般舟三昧经·行品》:「菩萨於是间国土,闻阿弥陀佛,数数念,用是念故,见阿弥陀佛。见佛已从,问:当持何等法生阿弥陀佛国?尔时,阿弥陀佛语是菩萨言,欲来生我国者,常念我数数,常当守念,莫有休息,如是得来生我国。」
④实相:指不依人的主观意识而独立存在的客观真理。鸠摩罗什把实相当作如、真如、法性、法相、真际、实际的同义词,即是佛。
⑤《般舟三昧经·行品》:「是三昧,佛力所成,持佛威神於三昧中立者有三事:持佛威神力、持佛三昧力、持本功德力。用是三事,故得见佛。」
⑥天眼、天耳:《大智度论》卷五解释说:「於眼得色界四大造清净色(色界四大清净色所构成的眼根,不同於欲界人世间粗重物质所构成的眼根,所以视力要灵敏得多),是名天眼。天眼所见,自地及下地六道众生诸物,若近若远,若粗若细,诸色无不能照。……於耳得色界四大造清净色,能闻一切声:天声、人声·、三恶道声。」
⑦般舟三昧:般舟,梵文的音译,意译为十方潜佛现前而立。般舟三昧,就是修持这种三昧,可见佛立面前,所以,又称佛立三昧。
⑧忆想分别:为鸠摩罗什译著中的专有词。忆即念,指过去的经验和认识的重新活动。有忆念活动,便会产生种种主观的景象,即想。在想中,种种主观景象会有差别性,各有不同,即分别。所以,忆想分别,即由忆想而产生出千差万别的现象世界来。
⑨《观无量寿经》中,释迦牟尼佛说十六观,第九观说:「当知无量寿佛身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色,佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬(一由旬,或说六十里、五十里、四十里不等),眉间白毫,右旋宛转,如五须弥山,佛眼如四大海水,青白分明。身诸毛孔,演出光明,如须弥山。彼佛圆光,如百亿三千大千世界,於圆光中,有百万亿那由他恒河沙化佛,一一化佛亦有众多无数化菩萨以为侍者。无量寿佛有八万四千相,一一相中各有八万四千随形好,一一好中,复有八万四千光明,一一光明,遍照十方世界念佛众生,摄取不舍。」
⑩《阿弥陀经》:「从是西方过十万亿佛土,有世界名曰极乐,其土有佛号阿弥陀。……彼佛何故号阿弥陀?舍利弗,彼佛光明无量,照十方国无所障碍,是故号为阿弥陀。」
⑾《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七:「善男子,若有人,分别诸佛有来有去,当知是人皆是愚夫。何以故?善男子,诸佛不可以色身见,诸佛法身无来无去,诸佛来处去处亦如是。善男子,譬如幻师,幻作种种若象若马若牛若羊若男若女,……譬如梦中见若象若马若牛若羊若男若女,……善男子,诸佛身亦如是,从无量功德因缘生,不从一因一缘一功德生,亦不无因缘有,众缘和合故有。」
⑿《般舟三昧经·羼罗耶佛品》:「是三昧谁当信者?独怛萨阿竭阿罗诃三耶三佛阿惟越致阿罗汉乃信之。」这句话意思相近。
大乘大义章 9 第十三章次问如、法性、真际并答
译文
慧远问道:经说「法性」,说的是有佛无佛,「法性」永恒存在。说「如」就很清楚,说知「如」可以为佛。说「真际」,便说真际不受证。这三种说法不同,可以请您阐明这三个词的含义吗?又问:法性永恒存在,意思是有呢?还是无呢?如果是无,则如同虚空,没有什么东西存在,便不应该说法性永恒存在。如果说是有而永恒存在,便堕於常见:如果说是无而永恒存在,便堕於断见;如果说不有不无,就一定是和有、无都不同的另一种境界。追问起来,觉得追问越深越不明白。想来在有与无之间的「不有不无」境界,按照因缘来说是应该存在的。
罗什回答道:「如」、「法性」、「真际」这三个词的含义,前面已经说过。关於这个问题,《大智度论》也曾多处解释。说来说去,主要的意思是说:所谓「断一切语言道,灭一切心行」,这就叫诸法实相,这个诸法实相的假名便是「如」、「法性」、「真际」。其中,没有什么「非有非无」,更何况什么「有」、「无」呢?若是忆想分别(在主观想像中区别事物),可以提出有、无的问题,若是按照佛法,以法性为寂灭相,就不会提出这样的问题。提出有、无这种戏论,就离开佛法了。《大智度论》中谈种种道理,都是为了破除有、无的观念。这种已破除的观念,不应该再提出来问。如果一定要作出回答,也不会有什么别的新内容,要是用别的新内容回答,便不是佛意,而和外道所说相似了。
现在大略谈谈法相的这三个不同的名词。一切诸法(万事万物)的本性都是不真实的,都是「空」。「空」不是一无所有,不等於零,而是说诸法没有自性,没有生灭,只能说它有点像某物的样子(如)。所以,要是真正悟得诸法这种本性、本相的人,便会坚决排除一切议论,把诸法叫做「如」。意思是说,像它的样子。只是像它的样子,不能当真。这是诸法的本性,不是那个人想出来的。诸菩萨有利根的,推究诸法的「如」相是空相、寂灭之相,这个空相、寂灭之相为什么抓不住又丢不掉呢?诸菩萨推究下去,便知道原来诸法的「如」相,乃是它的本性。例如,地是坚性,水是湿性,火是热性,风是动性,火热上升,水流向下,风动傍行,这些诸法之性,是它们的本性,诸法本性各「如」它的样子,叫做「法性」。诸菩萨懂得法性,心定下来,把法性这个一般原理运用到一切具体的法中,推究到头,彻底地悟解了一切具体的法本性都是空,再没有什么可推究的了,这就叫「真际」。因此,从根本上说,就是一个诸法实相,按悟解程度的不同而有了「如」、「法性」、 「具际」三个名称。就像一个佛道,分别上中下,称为菩萨、辟支佛、声闻三乘一样。这三个名称中,初等是「如」,中是「法性」,最後是「真际」。「真际」为上,「法性」为中,「如」为下,按观力的深浅而有差别。
又,天竺以语音相近者作为名字。所以说,知诸法「如」,叫做「如来」。「如」正遍知一切法,所以叫做「佛」。
又,小乘经中也讲「如」、「法性」。如《杂阿含》中一位比丘问佛:世尊,这十二因缘法,是佛所作?还是别人所作?佛说:比丘,这十二因缘,下是我所作,也不是别人所作。不管有佛无佛,诸法的法性都是「如」,法性常住世间,水恒存在。所谓「此事有所以此事有,此事生所以此事生」,以无明为因而有识,以至生为因而有老死,因为这些因缘所以有诸苦恼;「此事无所以此事无,此事灭所以此事灭,如无明灭所以诸行灭,以至老死灭,最後灭诸苦恼。」佛为众生演说这些真理,好像太阳照耀万物,万物的长短好丑都显露了出来,但长短好丑并不是太阳所作。这些真理也本来就是如此,不是佛所作。就像这样,声闻经中说,世间本来常有生死法,无时不有,都不是佛所造。这就叫有佛无佛相常住。
至於「真际」,那就只有大乘法讲了。由於法性无量,普遍存在於一切法之中,如同大海之水。诸贤圣按照各自的智力,所得有多有少。声闻、辟支佛二乘之人智力差一些,不能深入法性,就去求证,证知如实的空理最为微妙,於是深厌因缘和合、有生灭变化的有为法,决定以「空」为真,不再去深求。诸菩萨有大智力,深入法性,不是到那裏便在那裏为证。虽然深入,也不是悟解了什么新的道理,只不过深入一些,就像饮大海水,有饮多饮少的差别,没有别的性质上的不同。
又,菩萨在顺忍位时,还未得无生法忍,观诸法实相,所悟得的是「如」。得无生法忍,继续深观,所悟得的就变为「法性」。到坐道场之时,於一切法中普遍证得法性,所悟得的便称为「真际」。如果没有证得真际,即使已悟法性,也还是菩萨,未得佛果。到坐道场时,诸佛以一切智悟得无量法性,才从菩萨道出来,谈得上佛道。
原典
远问曰:经说法性,则云,有佛无佛,性住如故①。说如则明,受决为如来②。说真际,则言真际不受证。③三说各异,义可闻乎?又问:法性常住,为无耶?为有耶?若无,如虚空,则与有绝,不应言性住。若有而常往,则堕常见④;若无而常住,则堕断见;若不有不无,则必有异乎有无者。辨而诘之,则觉愈深愈隐。想有无之际,可因缘而得也。
什答曰:此三义,上无生忍中已明文。《大智度论》广说其事。所谓断一切语言道,灭一切心行,名为诸法实相⑤。诸法实相者,假为如、法性、真际⑥。此中非有非无,尚不可得,何况有无耶⑦?以忆想分别者,各有有、无之难也。若随佛法寂灭相者,则无戏论。若有、无戏论,则离佛法。《大智论》中,种种因缘,破有破无。不应持所破之法为难也。若更答者,亦不异先义。若以异义相答,则非佛意,便与外道相似。
今复略说,诸法相随时为名。若如实得诸法性、相者,一切义论所不能破,名为如。如其法相,非心力所作也。诸菩萨利根者,推求诸法如相,何故如是寂灭之相,不可取不可舍,即知诸法如相,性自尔故。如地坚性,水湿性、火热性、风动性,火炎上为事,水流下为事,风傍行为事,如是诸法性,性自尔,是名法性人如,法性也。更不求胜事,尔时心定,尽其边极,是名真际。是故,其本是一,义名为三。如道法是一,分别上中下,故名为三乘。初为如,中为法性,後为真际。真际为上,法性为中,如为下。随观力故,而有差别⑧。
又,天竺语音相近者以为名。是故说,知诸法如,名为如来⑨,如正遍知一切法,故名为佛。
又,小乘经中亦说如、法性。如《杂阿含》中,一比丘问佛:世尊,是十二因缘法,为佛所作,为余人所作?佛言:比丘,是十二因缘,非我所作,亦非彼所作。若有佛,若无佛,诸法如法性,法位常住世间。所谓是法有故是法有,是法生故是法生,无明因缘识,乃至生因缘老死,因缘诸苦恼。若无明灭故行灭,乃至老死灭故,诸苦恼灭⑩。但佛为人演说显示,如日显照万物,长短好丑,非日所作也。如是声闻经说,世间常有生死法,无时不有。是名有佛无佛相常住。
真际义者,唯大乘法中说⑾。以法性无量,如大海水,诸圣贤随其智力所得。二乘人智力劣故,不能深入法性,便取其证,证知如实之法微妙理极,深厌有为,决定以此为真,无复胜也。而诸菩萨,有大智力,深入法性,不随至为证。虽复深入,亦更无异事。如饮大海者,多少有异,更无别事。
又,诸菩萨其乘顺忍⑿中,未得无生法忍,观诸法实相,尔时名为如。若得无生法忍,深观如故,是时变名法性。若坐道场,证於法性,法性变名真际。若未证真际,虽入法性,故名为菩萨,未有圣果。乃至道场,诸佛以一切智无量法性故尔,乃出菩萨道,以论佛道也。
注释
①《放光般若经·建立品》:「须菩提言:『世尊,有佛无佛,法性常住耶?』佛言:『如是!有佛无佛,法性常住。以众生不知法性常住,是故菩萨生道因缘欲度脱之。』」
②《放光般若经·大明品》:「如来无所著等正觉,悉知诸法之如尔,非不尔,无能令不尔,悉知诸如诸尔,以是故,诸佛世尊名曰如来。」
③《放光般若经·叹深品》:「菩萨虽得空无相无愿之道,离般若波罗蜜,不持沤和枸舍罗(方便善巧),便证真际得弟子乘。」
④常见:有的人认为,「自我」原是常住不变的,这叫常见,或称有见、邪见。有的人则认为,一切断灭,人死後一切都没有了,「我」可以不受果报,这叫断见,或称无见、恶见。
⑤《中论·观法品》:「诸法实相者,心行言语断,无生亦无灭,寂灭如涅槃。」
⑥《大智度论》卷三十二:「问曰:如、法性、实际,是三事为一为异?若一云何说三,若三今应当分别说。答:是三皆是诸法实相异名。」实际,《大智度论》中有时又称为真际。
⑦参看慧远〈大智度论抄序〉(《出三藏记集》卷十)慧远认为,「未有」而生,名为「有」,「既有」而灭,名为「无」。说有说无,都是虚妄的认识,应当否定,这就叫做「非有非无」。这个「非有非无」,慧远又称为「无性之性」、「法性无性」,是一种实存的境界。鸠摩罗什在这裏所说,是对慧远这种「非有非无」的批判。
⑧《大智度论》卷三十二:「如是推求地相则不可得,若不可得其实皆空,空则是地之实相。一切别相皆亦如是,是名为如。法性者,如前说各各法空,空有差品是为如,同为一空是为法性。……实际者,以法性为实证,故为际。如阿罗汉,名为住於实际。」
⑨《摩诃般若波罗蜜经·佛母品》:「佛知一切法如相,非不如相,不异相。得是如相,故佛名如来。」正遍知,又作正遍智、正遍觉,梵语三藐三菩提,意思是真正遍知一切法之智。
⑩鸠摩罗什在这里所引述的小乘经之说,实际上是转引於《大智度论》卷三十二,而略有不同。《大智度论》卷三十二:问曰:声闻法中何以不说是如、法性、实际,而摩诃衍法中处处说?答曰:声闻法中亦有说处,但少耳。如《杂阿含》中说,有一比丘问佛:十二因缘法,为是佛作,为是余人作?佛告比丘:我不作十二因缘,亦非余人作。有佛无佛,诸法如法相,法位常有。所谓是事有故是事有,是事生故是事生,如无明因缘故诸行,诸行因缘故识,乃至老死因缘故有忧悲苦恼。是事无故是事无,是事灭故是事灭,如无明灭故诸行灭,诸行灭故识灭,乃至老死灭故忧悲苦恼灭。如是生灭法,有佛无佛常尔。是处说如。」
⑾《大智度论》卷三十二:「是处(指《杂阿含》)但说如、法性,何处复说实际》?答曰:此二事(如、法性)有因缘故说,实际无因缘,故不说实际。」
⑿《仁王经》说五忍:一伏忍,别教菩萨之位;二信忍,初地至三地菩萨之位;三顺忍,四地至六地菩萨之;四无生忍;七地至九地菩萨之位;五寂灭忍,十地至佛地之位。
大乘大义章 10 第十四章问实法有并答
译文
慧远问道:《大智度论》以色、香、味、触为实在之物,即「实法有」;以乳酪为色、香、味、触四者因缘和合而成,称为「因缘有」。请谈谈理由和例证,以便明白「实法有」和「因缘有」是怎么回事。所谓因缘和合而生,指的是由实法(实在之物)因缘和合而生,问题在於:实法又是从何而生的呢?经说,色、香、味、触是造成万物的「色」,又说,「色」以地、水、火、风四大为本。既然四大为本,那么,色、香、味、触岂不也是四大因缘而生的吗?如果色、香、味、触由四大因缘而生,为什么还要叫做「实法」呢?同样的道理,四大也很难说是「实法」。为什么呢?《大智度论》说,一切法(现象)都没有确定之相,所以,得神通的菩萨,可以使水变为地,地变为水。由此看来,四大之相随神通之力而变化,并没有确定的自性。地、水、火、风四大以及色、香、味、触四种造色,都是因缘和合变化而成,这是很清楚的了。如果四大及四种造色不是因缘和合所化成,便应该没有生、住、灭三相,没有三相,佛不应该说观一切法「非常」。所谓「非常」,便是旧的不断灭亡,新的不断产生。由於一切法「非常」,佛才说:不见什么现象是无因缘而生的,也不见什么现象是常生而不灭的。照这么说,凡是产生的都是有因缘的,四大及四种造色当然也都是由於因缘而产生的了。那么,因缘和实法又有何区别呢?那裏有什么单一不变的实法呢?
探求《大智度论》的解释,说是从因缘而有,和实法而有不同。也就是说,因缘有和实法有虽然都是由因缘而产生,但两种有不一样。问题在於:不一样何在呢?因缘所化而成的,应该是没有定相的;非因缘所化而成的,应该有定相。但是,照《大智度论·神通章》所说,地、水、火、风四大没有定相。没有定相,有生有住有灭,灭後就变成了别的东西,变成了别的东西就不再是原来的东西。四大如此,色、香、味、触四种造色由四大而产生,也属於因缘所化而成,那就也会变成别的东西。由此推论,实法有和因缘有并没有什么不同。《大智度论》这种解释似乎别有意图,不是在追根究底地论述真理,所以向您求教。
罗什回答道:有两种理论,一种是大乘理论,讲二种空:众生空、法空。第二种是小乘理论,讲众生空。为什么说众生空呢?因为众生是由五阴、十二入、十八界和合而成,没有自性,并非实在的,只是假名为众生。这些小乘论者,说乳酪等是因缘有,色、香、味、触等色为实法有。本来,对於各种现象,有两种执著;一种是执著地以为众生实有;二是执著地以为诸法(万物)实有。为了教化执著於众生有的人,说无我法,指出众生所谓的「我」,其实是空,都不过是「名色」(精神现象和物质现象)因缘和合的产物。有的人不明白这个道理,从「名色」中取相,由此产生种种事物分别之相,什么众生呀、人呀、天呀、生呀、舍呀、山林呀、河呀等等。其实,所见的这些东西,都不过是「名色」的不同样子罢了。比如,泥是一种物质,造出种种器皿,或叫瓮,或叫瓶。瓮破了做瓶,瓶破了做瓮,都破了之後又都成为泥。瓮没有丧失什么,瓶也没有获得什么,只是叫做瓮,叫做瓶,叫法不同。由「名色」而产生种种事物分别相的人,就像这样,迷惑於瓮瓶的不同叫法了。如求实在之物,只有「名色」才是实在的。闻听佛的这种说法,便能懂得无我、无我所,即时舍离「我」、「我所」的观念,不再戏论,而去修佛道、行佛法了。有的人看到了众生本性为空,是由「名色」因缘而成,不再迷惑地执著于众生相,但总认为诸法(万物)是实在的,由於贪著於法相,戏论「名色」实有。为了教化这些人,佛才进一步讲色,指出名和色都是虚妄不实的,如幻如化,毕竟空寂,同众生一样,是因缘和合而有,没有定相。由此可见,以色、香、味、触四种造色为实法有,乳酪等为因缘有的观点,乃是小乘的观点,不是深刻的佛理。既然如此,为什么还要讲小乘这种观点呢?因为众生接受这种观点,可以得到解脱,若是既讲众生空又讲法空,众生的心便没有依托而陷於迷惑苦闷之中。为了这些人的解脱,教他们观名、色两大现象都是无常、苦、空,如果他们能由此产生厌离世间之心,这就不必再讲说别的理论了。就像草药治了病,不再需用大药一样。
进一步,再讲众生之身体并非实有,也是色、香、味、触因缘和合而成,无论是众生的统一性或各不相同的差异性,无论是未变之时或已灭之後,都是色、香、味、触聚散的结果,所以,色、香、味、触为实有,乳酪以及人身等都是假名。接受这个观点的,便知众生是各种现象因缘而生,没有自性,毕竟空寂。可见,这两种说法,尽管不同,其实都是说空,根本道理是一样的。
又,佛得一切智慧,其智不可思议。除诸佛外,没有人能够运用实相之理来解释一切。佛智如此之高,能够按照众生的理解力,把实相之理分为三个层次来解说。为钝根众生,佛说无常、苦、空,这些人闻知一切现象都是无常和苦,便产生厌离世间之心,能断除对人生爱欲而得解脱。对中根的人,佛说一切法无我,只有泥洹安稳寂灭,归於永恒。这些人闻知一切法无我,只有泥洹安稳寂灭,归於永恒,悟知了一切法的空性本质,即把握了一切法的总相,便断绝对一切法的贪爱而得解脱。对於利根的人,佛引导他们以涅槃实相之理(总相),回到世间观察一切个别现象(别相),说一切个别现象从根本上来说就是不生不灭的,毕竟空寂,如同泥洹。可见,对於同样的一个实相之理,随众生的结使不同,就有了说法深浅的差别,有了大小乘之分。就像治小病的药,叫小药,治大病的药,叫大药,跟著病叫而有大小药之分一样。众生之心有爱、恚、痴三毒之病,三毒轻重有不同。爱和恚的力相等,愚痴则成为漏,是最严重的病。为什么呢?因为爱是小罪而难离,恚是大罪而易离,痴是大罪而又难离。爱难离所以是恶相,但罪小又下是恶;恚因罪大是恶相,但易离也不是恶。这两种力相等,用不净观、慈悲观、无常、苦观等来断除,比较容易。痴这种病就不同了。痴心若是发动了,便会对各种法产生身见等六十二邪见,深深堕入错误之中。为了治这种病,佛演说无我之理、法由众缘而生之理,说明一切法都没有自性,毕竟常空,本来就无生,当然也无灭。所以,佛或说众生空,或说法空,都是依具体对象而定的。照此看来,说色、香、味、触四种造色为实法有,乳酪等为因缘有,也没有什么错误。
原典
远问曰:《大智谕》以色、香、味、触为实法有,乳酪为因缘有。①请推源求例,以定其名。夫因缘之生,生於实法。又问:实法为从何生?经谓,色、香、味、触为造之色,色则以四大为本②;本由四大,非因缘如何?若是因缘,复云何为实法?寻实法以求四大,亦同此疑。何者?论云,一切法各无定相,是故得神通者,令水作地,地作水。③是四大之相,随力而变,由以兹观故。知四大与造色,皆是因缘之所化,明矣。若四大及造色非因缘,则无三相④。无三相,世尊不应说以非常为观。非常,则有新新生灭。故曰:不见有法无因缘而生,不见有法常生而不灭⑤。如此,则生者皆有因缘。因缘与实法,复何以为差?
寻论所明,谓从因缘而有,异於即实法为有。二者,虽同於因缘,所以为有则不同。若然者,因缘之所化,应无定相;非因缘之所化,宜有定相。即此论〈神通章〉中说,四大无定相⑥。定相无故,随灭而变,变则舍其本。色、香、味、触出於四大,则理同因缘之所化,化则变而为异物。以此推,实法与因缘,未为殊异。《论》意似旨有所明,非是穷崖本极之谈,故取於君。
什答曰:有二种论:一者大乘论,说二种空,众生空、法空;二者小乘论,说众生空⑦。所以者何?以阴、入、界和合,假为众生,无有别实。如是论者,说乳等为因缘有,色等为实法有⑧。以於诸法,生二种著:一者著众生,二者著法。以著众生故,说无我法,唯名色为根本。而惑者于名色取相,分别是众生、是人、是天、是生、是舍、是山林、是河等。如是见者,皆不出於名色。譬如泥是一物,作种种器,或名瓮,或名瓶。瓮破为瓶,瓶破为瓮,然後还复为泥。於瓮无所失,於瓶无所得,但名字有异。於名色生异相者,亦如是。若求其实,当但有名色。闻是说已,便见一切诸法无我、无我所,即时舍离,无复戏论,修行道法。有人於名色不惑众生相,惑於法相,贪着法故,戏论名色。为是人故说色,名色虚诳,如幻如化,毕竟空寂,同於众生,因缘而有,无有定相。是故当知,言色等为实有,乳等为因缘有,小乘论意,非甚深论法。何以故?以众生因此义故得於解脱。若言都空,心无所寄,则生迷闷。为是人故,令观名色二法,无常苦空,若心厌离,不待余观。如草药除患,不须大药也。
又令众生离色等错谬,若一相,若异柏,若常相,若断相,以是故说,色等为实有,乳等为假名⑨。有如是观者,即知众生缘法,非有自性,毕竟空寂。若然者,言说有异,理皆一致⑩。
又,佛得一切智慧,其智不可思议。若除诸佛,无复有人,如其实理,尽能受持。是故,佛佛随众生所解,於一义中三品说道⑾。为钝根众生故,说无常苦空,是众生闻一切法无常苦已,即深厌离,即得断爱得解脱。为中根众生故,说一切无我,安稳寂灭泥洹。是众生闻一切法无我,唯泥洹安稳寂灭,即断爱得解脱。为利根者,说一切法从本已来,不生不灭,毕竟空,如泥洹相。是故於一义中,随众生结使心错,便有深浅之异。如治小病,名为小药,治大病名为大药,随病故便有大小。众生心有三毒⑿之病,轻重亦复如是。爱恚力等,愚痴则漏⒀。所以者何?爱,小罪而难离;恚,大罪而易离;痴,大罪而难离。以爱难离故是恶相,以小罪故非恶;以恚大罪故是恶相,易离故非恶相。是二力等故,遗之则易,所谓不净、慈悲、无常、苦观⒁。痴心若发,即生身见等十二见⒂,於诸法中,深堕错谬。为此病故,演说无我、众缘生法,则无自性,毕竟常空,从本以来,以无生相。是故,佛或说众生空,或说法空。言色等为实法,乳等为因缘有,无咎。
注释
①《大智度论》卷十二:「复次,『有』有三种:一者相待有,二者假名有,三者法有。相待者,如长短、彼此等,实无长短,亦无彼此,以相待故有名,……如是等名为相待有。是中无实法,不如色、香、味、触等。假名有者,如酪,有色、香、味、触四事,因缘合故假名为酪。虽有,不同因缘法有;虽无,亦不如兔角、龟毛无。但以因缘合,故假名有。」
②小乘认为,人们所感知的对象物是由色、香、味、触等多种因素组成的复合体,没有自性,从这个意义上说,它是空的,是因缘有。构成这个复合体的色、香、味、触则具有自己不变的单一的性质,是实在的,是实法有。因为色、香、味、触构成各种物质复合体,所以说「色、香、味、触为造之色」。但色、香、味、触又是由地、水、火、风四大元素造成的,所以,从根本上说,「色则以四大为本」。本书第二章<次重问法身并答〉中,罗什说:「所有色,皆从四大有。」第九章〈次问答造色法〉中,罗什说:「是故说一切色,皆四大为根本。」可以参看。
③《大智度论》卷二十八:「菩萨离五欲得诸禅,有慈悲,故为众生取神通,现诸希有奇特之事,令众生心清净,……菩萨摩诃萨作是念,已系心身中虚空,灭粗重色相,常取空轻相,发大欲精进心,智慧筹量心力能举身,……二者亦能变化诸物,令地作水,水作地,风作火,火作风,如是诸大皆令转易,令金作瓦砾,瓦砾作金,……」
④三相:指有为法三相,或称四相。《中论·观三相品》:「有为法有三相:生、住、灭。万物以生法生,以住法住,以灭法灭,是故有诸法。」有时称四相,指生、住、异、灭。而有为法指的便是因缘而生的现象,《大智度论》卷三十一说:「一切有为法,皆从因缘生,若不从因缘和合,则是无法。」
⑤如《中论·观四谛品》:「未曾有一法,不从因缘生。是故一切法,无不是空者。」《大智度论》卷三:「诸一切有为法,因缘生故无常;本无今有,已有还无,故无常。」
⑥《大智度论》卷二十八,关於菩萨能变化四大的叙述,参看注③。
⑦意思是说,大小乘都说空,但小乘不彻底,只说众生空,大乘则还说法空。鸠摩罗什给大小乘所归纳的这一理论上的区别,是他的贡献。关於两种空的内容,《大智度论》卷十八解释说:「若说谁老死,当知是虚妄,是名生空。若说是老死,当知是虚妄,是名法空。」
⑧色等为实法有:即构成乳这一复合物的色、香、味、触是实在的。
⑨假名:名,即名词、概念等语言文字;假,即假设、虚假。一切现象,都由因缘和合而成,并无自性,是不实在的,是空。虽空,却并非不存在,是有,但是假有。用语言文字表示假有,称为假名。
⑩小乘说无我、无我所,是突出地强调人无我,因为人类最容易把自身执著为实有,必须首先破人我执。其实,无我、无我所的论点就已经包含著法无我的因素。众生空、法空原是相通的。《大智度论》卷三十一已谈到这个道理:「以人多著我及我所,故佛但说无我,无我所,如是应当知一切法空。若我、我所法尚不著,何况余法?以是故,众生空、法空,终归一义,是名性空。」
⑾《大智度论》卷二十三:「问曰:是无常、苦、无我为一事,为三事?若是一事,不应说三。若是三事,佛何以说无常即是苦,苦即是无我?答曰:是一事,所谓受有漏法、观门分别故,有三种异。」
⑿三毒:爱(贪)、恚(瞋)、愚痴(痴),合称三毒。
⒀爱恚力等,愚痴则漏:这两句的意思是说,爱和恚所起的作用相等,都不严重。愚痴则会形成漏,使种种烦恼漏泄流注,以至无穷,所以是严重的。
⒁不净、慈悲、无常、苦观:小乘禅法有不净观,即禅定中观想自身和他身从内到外,从生到死都是污秽不净的,用来对治贪欲(爱)重者。慈悲观,即在禅定中观想众生可怜之相,产生爱护和怜悯之心,尽力给众生以欢乐,为众生拔除痛苦,以对治瞋恚重者。无常观,即在禅定中想一切有为法皆迁流不常住,都由因缘而生,认识三世因果相续的道理,以对治愚痴重者。苦观,即在禅定时观想五阴之身常为诸苦所逼,世界一切事物都是「六大」和合而成,分析而空,以对治我见重者。
⒂十二见:应为六十二见之误。《大智度论》卷七十,列举身见等六十二邪见。
大乘大义章 11 第十五章次问分破空并答
译文
慧远问道:《大智度论》分析组成叠的基本成分,分析到毛分,由毛分再分析到最小单位,是极微。极微就是色、香、味、触。色、香、味、触四者是单一的实体,不是因缘和合而成,所以不能称为「假名」。那么,把极微称为最小单位又有什么根据呢?它是「有」,还是「无」呢?如是实在的现象,是「有」,由叠分析到极微,可以证明叠为因缘而有,并无自性,其性为空,但没有证明极微性空。极微这个基本单位却仍是实在的有,其性不空。这就像一尺长的木棍,可以无限分割下去,无论分割成多么小的单位,它总还是「有」,不会成为「无」。同样的道理,把叠分析到极微,极微也总还是「有」,不是空无。可是,抱这种观点,就堕入常见。反过来说,如果认为极微不是实在的现象,而是「无」,如同龟毛一般的「无」,那又堕为断见。对极微的这两种观点都不合中道,都不能由此把极微称为「假名」。
若是从十个方向同时分割,能分割了便是空,那么,分割之後,被分割者的「有」虽然不存在了,但分割出来的小单位还是「色」(物质)。由於无论怎样分割也脱不出「色」的范围,因而佛称之为「细色」,不叫「微尘」。如果分割的意义,在於证明事物是因缘而有的,本性为空,并不是实在之物,那么,由叠分割到毛分就可以了,就能知叠性为空了。还有,就算是分析到了极微,也不应该把极微称为「假名」。把极微称为「假名」,则空观的内容便不止是因缘有,也包括「实法有」了,这是可以推知的。可见,极微到底是「有」是「无」,怎么搞得清楚呢?既然不能说是「有」,又不能说是「无」,说它是「不有不无」,那就是很合理的了。
罗什答道:佛法中从来没有「微尘」这个名词,只说粗也罢,细也罢,都是无常,甚至不说有极微、极细。如果把极细当微尘,不知道极细是什么样子,於是议论纷纷,很多人会由此产生过错。所以,不讲极细,不使众生在色上产生追索答案的爱心,受这种爱心的束缚,如有束缚之处,佛就演说解缚之法。
又,大乘经中,也跟随凡夫说「微尘」这个名词,但从来不说它有什么确定的样子。极粗的色(物质)是什么样子不知道,极细的色是什么样子也不知道。优楼迦弟子胜论宗人讲,微尘有四种确定之相:色、香、味、触。水微尘有色、味、触,火微尘有色、触,风微尘只有触。地、水、火、风四大与色、香、味、触四法是各自独立存在的,只有地大同时具有色、香、味、触四法。地大分割到极小,叫做微尘。微尘是天地间一切色的根本,是不变的也不可再分割的基本单位。佛弟子也有的地方谈微尘,因为佛说有细微色,所以,佛弟子细中求细,在主观中把色分析到最细,称最细的为微尘。为了破除外道的邪见和佛弟子中的邪论,说微尘没有确定的样子,只有假名。为什么说它是假名?比如五指合拢,假名叫拳,色、香、味、触和合,假名叫微尘。
在佛法中,常用二法门:一是无我门,二是空法门。所谓无我门,是说五阴、十二入、十八性、十二因缘等,和合为人,人没有自性,即没有实在的「我」,这叫「人我空」。所谓空法门,则认为组成人和万物的五阴、十二入、十八性、十二因缘,也从来就没有自性,毕竟是空,这叫「法我空」。如用无我门破微尘,便说色、香、味、触为实法,而微尘则是色、香、味、触这些实在之物因缘和合而成,假名为微尘。为什么讲色、香、味、触为实法呢?因为无我们只讲人我空,不讲法空。若是空法门,便不但讲人我空,而且讲一切法都空,什么微尘呀,什么色呀,通通没有,不再去区别什么是实法,什么是假名。
又,不可以为色、香、味、触有常相,是不变的东西。为什么呢?因为色、香、味、触也是由各种因缘和合而生的,也在我们的每一念头中不断地灭亡。由於它们受五阴、十八界、十二入所牵连而有,不能说它们是无,只是假名而有罢了。凡因缘和合而生的现象,都是假名,不是实在之物。如色入、触入,二事和合而成火,火是假名。若是除了色入、触入二法和合而为火,还有第三种火法,那么,应该另外有造出的火,但实际上没有。可见,只有一种能烧的火,色入、触入两种造色能造成,再没有别的火了。而这种火是没有自性的,只有火之名。由此可见,关於微尘,或说是因缘而有的假名,或说是实法,都不错。
原典
远问曰:《大智论》推叠求本,以至毛分,推毛分以求原,是极微,极微即色、香、味、触是也。①此四於体有之,色、香、味、触则不得谓之假名。然则,极微之说,将何所据?为有也,为无也?若有实法,则分破之义,正可空叠,犹未空其本。本不可空,则是尺棰论之②,堕於常见。若无实法,则是龟毛之喻,入於断见③。二者非中道④,并不得谓之假名。
设令十方同分,以分破为空,分焉诎有。⑤犹未出於色。色不可出故,世尊谓之细色非微尘。若分破之义,推空因缘有,不及实法故,推叠至於毛分尽,而复知空可也。如此,复不应以极微为假名。极微为假名,则空观不止於因缘有,可知矣。然则,有无之际,其安在乎?不有不无,义自明矣。
什答曰:佛法中都无有微尘之名。但言色若粗若细,皆悉无常,乃至不说有极微极细者。若以极细为微尘,是相不可得,而论者於此多生过咎。是故不说有极细,色中不令众生起於爱缚,若有缚处,佛则为说缚解之法。
又,大乘经中,随凡夫说微尘名字,不说有其定相⑥。如极粗色不可得,极细色亦不可得。如优楼迦⑦弟子说微尘品,谓微尘定相有四:色、香、味、触。水微尘有色、昧、触,火微尘有色、触,风微尘但有其触。是大离四法别有⑧,以地大故,四法属地,极小,名为微尘,一切天地诸色之根本,是不可坏相。佛弟子中,亦有说微尘处,因佛说有细微色,而细中求细,极细者想以为微尘桴⑨。为破外道邪见及佛弟子邪论,故说微尘无决定相,但有假名。何以故?如五指和合,假名为拳⑩,色等和合,假名微尘。
以佛法中,常用二门:一无我门,二空法门。无我门者,五阴、十二人、十八性、十二因缘,决定有法,但无有我。空法门者,五阴、十二人、十八性、十二因缘,从本以来无所有,毕竟空。若以无我门破微尘者,说色、香、味、触为实法,微尘是四法和合所成,名之假名。所以者何?是中但说我空,不说法空。故若以法空者,微尘、色等,皆无所有,不复分别是实是假。
又,不可谓色等为常相。所以者何?以从众因缘生,念念减故。为阴、界、入摄故,亦不得言无。凡和合之法,则有假名,但无实事耳。如色入、触人,二事和合,假名为火。若以二法和合,有第三火法者,应别有所作。然实无所作。当知一火能烧,造色能造,无别法也,但有名字。是故,或说假名,或说实法,无咎。
注释
①《大智度论》卷十二:「有极微色、香、味、触,故有毛分,毛分因缘故有毛,毛因缘故有毳,毳因缘故有缕,缕因缘故有叠,叠因缘故有衣。若无极微色、香、味、触因缘,亦无毛分。」
②《庄子·天下篇》载惠施的论点:「一尺之棰,日取其半,万世不歇。」意思是说,一尺长的棍子,可以无限分割下去。慧远这裏是取惠施论点,说明既然可以无限分割,那么,即使无限分割,也总还是有。
③龟毛之喻,入於断见:龟身无毛,兔身无角,所以常用龟毛兔角说无。如《大智度论》卷一:「说一切有道人辈言神人,一切种、一切时、一切法门中求不可得,如兔角龟毛常无。」
④中道:世俗之人误以为一切现象都有自性,都是真实的,这种以一切为有的观点叫做俗谛。认为一切现象都由因缘和合而生,自性皆空,这种观点叫做真谛。把真谛和俗谛统一起来,既要看到现象性空,又要看到现象假有,即综合空假而为中。既不偏於俗谛一边,也不偏於真谛一边,便是中道。中道是中观学派的基本概念。《中论·观四谛品》解释说:「众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。」
⑤《大智度论》卷十二认为极微也是因缘有:其中「问曰:亦不必一切物皆从因缘和合故有,如微尘至细故无分,无分故无和合,叠粗故可破,微尘中无分,云何可破?答曰:至微无实,强为之名。何以故粗细相待?因粗故有细,是细复应有细。复次,若有极微色,则有十方分,若有十方分,是不名为极微;若无十方分,则不名为色。复次,若有极微,则应有虚空分齐,若有分者,则不名极微。复次,若有极微,是中有色、香、味触作分,色、香、味、触作分,是不名极微。以是推求微尘,则不可得。如经言,色若粗若细,若内若外,总而观之,无常无我,不言有微尘,是名分破空。」
⑥如《法华经·化城喻品》「譬如三千大千世界所有地种,假使有人磨以为墨,过於东方千国土,乃下一点, |
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發表於 2023-10-3 18:40:48
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大如微尘。又过千国土,复下一点。如是辗转,尽地种墨。」
⑦优楼迦:传说为释迦牟尼佛出世前八百年时人,为胜论宗的祖师。
⑧是大离四法别有:疑有脱漏,应为「是四大离四法别有」,意思是说,地、水、火、风四大与色、香、味、触四法各自独立存在。
⑨微尘桴:《阿毗达磨俱舍论》卷十二:对极微作了具体描述。说隙游尘(飞散在虚空中的尘)的七分之一,名为牛毛尘;牛毛尘的七分之一,名为羊毛尘;羊毛尘的七分之一,名为兔毛尘;兔毛尘的七分之一,名为水尘;水尘的七分之一,名为金尘;金尘的七分之一,名为微;微的七分之一,名为极微。「微尘桴」,不详,疑「桴」字为衍文。
⑩《大智度论》卷九十九:「如五指和合名为拳,不得言无拳。」
译文
又,佛法有四种观:一无常、二苦、三空、四无我。佛有时讲无我观度脱众生,有时讲空观度脱众生。若说无我,意味著有别的法存在;若说空,便法、我都无。但若用空法破除微尘实有观念,人不信受。为什么呢?人们会说,你只要说无有粗大的色便行了,反正一切皆空,何必专门说微尘无有呢?若用无我法说无有微尘,人们就容易信服接受了。
您说:「如果认为极微不是实法,而是如同龟毛一般的无,那就堕入断见」,这话是不正确的。有的说,「我」指的是自己的身体,身体灭亡了,「我」就同时灭亡了,也不会有什么后身,这叫断见。至於无微尘的观点,与此不是一类,既不能算断见,也不能算常见,因为这种观点与「我」毫无关系。「我」、「我所」的观念,是身见。身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见,这五见各有各的内容,不要混淆。断见、常见,都属於边见,不是身见。五见的区别,这裏不谈。就说边见中的断见、常见吧,与无微尘的观点根本不同内容。什么是断见、常见呢?有的人认为,五阴和合而为我是由前世之因而得,前世之因变化为今世之果,因到了果中,因并没有消失,所以,我是常住不变的,这种观点叫做常见。有的认为,五阴是因缘和合而生、有生灭变化的有为法,前世之因灭了,才有今世之果产生,前世五阴灭了,今世的五阴是新生,所以,人死一切断灭,不受果报,这种观点叫做断见。而无微尘的观点不是说「我」,是说微尘的。聪明人分析寻求微尘的至理,知道微尘本来是无,既无所生,当然无所灭。比如「我」本来是无,就是讲「无我」,也不算堕入断见。这样看来,用无我之说来破除微尘实有之论,也不算堕入断见的。
原典
又,佛法圣观有四种:一无常、二苦、三空、四无我。佛或以无我观度众生,或以空观度众生。若说无我,则有余法。若说空,则无所有。若以空法破微尘者,则人不信受。何以故?汝乃言无粗色,何独说无微尘也?若以无我法无微尘者,人则易信。
「若无实法,则龟毛之喻,入於断见」者,是事不然。何以故?或有言我同于身,若身灭者,我即同灭,亦复无有至後身者。若无微尘,不在此例也。又不以我为断常见。所以者何?我、我所见,名为身见①,五见各别故。或言五阴,因变为果,名之为常,或以五阴是有为法,因灭更有果生,名之为断。而智者分别寻求微尘理极,本自无法,则无所灭。如我本来自无,虽复说无,不堕断灭之见。如是以无我门说破微尘,不堕断灭中。
注释
①身见:自身为我,自身以外的万物为我所有。以「我」为实有的人,以为自身之外的万物都是我所有。这种把「我」和「我所」当作真实存在的观念,叫做身见,或称我见。身见为五见(身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见)之一。
译文
又,按大乘的观点,虽然讲说从色、香、味、触以至微尘都空,心、心所法以至心中都空,也没有堕入断灭之见中。为什么呢?因为这些讲空是为了破除各种颠倒的邪见,不是讲诸法实相。就像讲无常,是为了破除「常」这种颠倒之见;讲心、心所法念念灭,是为了破除只知因缘和合而生这一相的错误观点。其实,「常」不实,「不常」也不实;合相不实,离相也不实;有相不实,无相也不实。一切观点都没有了,怎么能说是断见?所谓断见,指的是先有今无。今无先也无,是不算断见的。
如小乘法,当初就认为极粗色和极细色都不可得,根本就不讲微尘。大乘法观一切法毕竟空,眼前所见到的一切,如幻如梦,认不出个确定的样子,何况极细的微尘呢?小乘和大乘原先就不讲微尘,现在说微尘为无,怎么能算断见呢?其实,极粗极细,本来都是外道的邪见戏论。如胜论谈微尘,胜论师说:微尘是常相。为什么呢?因为微尘不是从因缘而生的。问:怎么知道微尘不是因缘所生呢?答:因为各种事物都是微尘和合而成的。各种事物粗大而可以见到,实际上粗大的事物都是微尘组成的结果,果粗大所以可见,因微细所以不可见。因此,有不可见之因和合必有可见之果,有可见之果必有不可见之因和合。
他们又说,无常的观念遮住了常的观念,但既有无常,就一定有常。为什么呢?因为常与无常总是相对立而存在的。由於无明的缘故,一定有常法的存在,如此才能凸显无常法的存在,所以无明中一定有常法的存在。应该想到粗的物质由於是多种法,其中包括色法和合而成的,所以可以明白见到;微尘中虽然有色,但没有别的东西,所以不能见。假设多种风和合,其中没有色,只有触,则不可见。如一二寸数法、量法、一、异、合、离、此、彼、动作等,因与色和合,所以可见。如是数量等,没有色,就不可见。
以上这些说法,都是外道关於微尘的戏论。为了破除这些戏论,所以说微尘如水中之月,有智之人知道这一点,也并不把微尘当作实在之物。色是粗是细,是远是近,是好是丑,是过去是未来,都是虚妄,如同水中之月,不可说是什么样子。由此引导人们厌离一切色,而得涅槃。对色如此,对受、想、行、识也是如此。
原典
又,摩诃衍法,虽说色等至微尘中空,心、心数法至心中空,亦不堕断灭中。所以者何?但为破颠倒邪见故说,不是诸法实相也。若说无常,破常颠倒故。若说心、心数法念念灭,破众缘和合一相故①。常不实,不常亦不实。若合相不实,离相亦不实。若有相不实,无相亦不实。一切诸观灭,云何言断见?断见名先有今无。
若小乘法,初不得极粗色乃至极细色。若大乘法,毕竟空,现眼所见,如幻如梦,决定相尚不可得,况极细微尘也。极粗极细,皆是外道邪见戏论耳。如外道微尘品②中,师云:微尘是常相。何以故?是法不从因生故。问曰:其云何可知?答曰:微尘和合,粗色可见,当知粗色是微尘果。果粗故可见,因细故不可见。是故,有因必有果,有果必有因。
又,无常遮常故,当知定有常法。所以者何?与无常相违故。以无明故,定有常法,令无常明故,当知无明中有常法。粗物多和合故,色在其中,而可明见。微尘中虽有色,以无余故,而不可见。设多风和合,色不在中,则不可见,如一二寸数法、量法,一异合离,此彼动作等,因色和故则可见③。若数量等,於无色中者,则不可见。
如是等外道戏论微尘,是故说微尘如水中月,大人见之,不求实事。如是若粗色若细色,若远若近,若好若丑,若过去若未来,悉是虚妄,皆如水中月,不可说相。但欲令人心生厌离,而得涅槃。受、想、行、识亦如是。
注释
①若说心、心数法念念灭,破众缘和合一相故:一切现象都由因缘和合而生,也由因缘离散而灭,有生、住、异、灭四相。有的人却只看到因缘和合而生这一相,所以,说心、心数法念念灭,以破除只见生这一相的错误观念。
②外道微尘品:即前面所说的优楼迦弟子说微尘品,即胜论观点。
③因色和故则可见:胜论的德句义列十七德:色、香、味、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇,表示实体的形状、位置等静止的属性。这十七种分为三类,前四种色、香、味、触为一类,是实法;後六种觉、乐、苦、欲、瞋、勤勇为一类,是业,其实是精神现象,不可见;中间的七种数、量、别体、合、离、彼、此为一类,与色和合则可见,无色结合则不可见。
译文
又,众生从无始以来,受戏论的深刻影响,很少能在「有」、「无」观念中看出错误和祸害,以至由此能到涅槃的。佛意图引导众生跳出「有」、「无」观念,所以,讲非有非无,而不是真的有一个非有非无的法存在。不懂佛意的人,却由此又执著於「非有非无」,於是,佛又破「非有非无」观念。如果非有非无能破除「有」、「无」之见,而又不贪著「非有非无」,那就不需要破除非有非无。如果非有非无虽破除了「有」、「无」之见,却戏论「非有非无」的,那时佛便说:舍「非有非无」,就像舍「有」、「无」一样。对一切现象都不接受不贪著,这是我佛之法。比方药是治病的,药如果为害,再用别的药治,药如果不为害就不必了。佛法中的智慧药也是这样的,用非有非无这味药,破众生对「有」、「无」的贪著,要是对非有非无这味智慧药产生贪著,便应该对治这种贪著。当然,如果对这味智慧药无所贪著,就不需要再治了。
原典
又,众生无始世界以来,深著戏论故,少於有无中,见有过患,直至涅槃者。是故佛意欲令出有无故,说非有非无,更无有法。不知佛意者,便著非有非无。是故,佛复破非有非无。若非有非无能破有、无见,更不贪非有非无者,不须破非有非无也。若非有非无虽破有、无,还戏论非有非无者,尔时,佛言:舍非有非无,亦如舍有无。一切法不受不贪,是我佛法。如人药以治病,药若为患,复以药治,药若无患则止。佛法中智慧药亦如是,以此药故,破所贪著。若於智慧中,复生贪著者,当行治法。若智慧中无所贪著者,不须重治也。
大乘大义章 12 第十六章次问後识追忆前识并答
译文
慧远问道:前一世的识,虽然传说可以回忆出来,但按道理推论,则既不是常(不灭),也不是断(灭亡)。把它和现在的识分开吧,中间没有隔断;求它们相通相连的线索吧,又有前识与後识的不同。为什么呢?前心不是後心,所以前心後心互相不了解;前念不是後念,虽然同是念却各有各的活动。经中有佛回忆宿命的话,可见後识知道前识,这个意思是明白的。
《大智度论》说,前世的眼识灭,生後世的眼识,所以後世的眼识能变得锋利有力。外界的物质现象,虽然只是暂存,无法永久停留,但是由於念力的缘故,我们仍可认知它们。按《大智度论》的这种论述,後念可以追忆前识。若是果然可以追忆前识,我有疑问。
请问:前识与後念是互相依赖而生的吗?是前识灭後才有现在的念生吗?是同时共生的吗?如果是互相依赖而生,一个人心中只装那么多念头,有了前识恰恰堵塞今世之念出生。如果前识灭後才有後念出生,後念就接下上前识。如果同时生灭,那就无所谓利钝的不同。怎么知道无所谓利钝的不同呢?因为是同时生灭,要说锋利,後念速生,前识必定速灭;要说迟钝,前识灭得慢,後念生得也必定慢。当然,可能会有别的因缘起作用,便应该在文中说明,文中却找不到这样的说明。这些疑问,都委托给您,想来以您的渊博,一定能作出解释的。
罗什回答说:有人说,一切有为法,虽然没有常相,念念之间生灭不已,但有一种叫做心法的念力。这种念产生之时,自然能攀缘此身的经历而来,因为这是念力的自性,就像牛羊生下来自然能找吸其母乳头,又像铁自然趋附磁石。如果这种念有大力,即使经历的事情消失了,还能知道。比如有圣智的人,能知未来之事,虽然事情还没有发生,由於有圣智力,可以知道。对於过去的,当然也能知道。又,念和心的含义相同,因为互相不能分离,所以,说念就是说的心。
也有人说,诸法实相,非常非无常,说常是虚妄颠倒,说无常也是虚妄颠倒。如《般若波罗蜜》说:佛告须菩提,菩萨若对常贪著,不会去修行般若波罗密;若贪著无常,也不会去修行般若波罗蜜。实相非常非无常,不生不灭。认为无常就是实在事物的灭亡,属於戏论,对於这种戏论,不必抱住不放,硬要追问。既然诸法实相非常非无常,不生不灭,後心知前心也就可以理解了。为什么後心能知前心呢?佛在<如品>中说,现在「如」就是过去「如」,过去「如」就是未来「如」,未来「如」就是过去现在「如」,过去现在「如」就是未来「如」。「如」,是过去、现在、未来三世的共相,三世的「如」没有什么区别,分开说是三世,从「如」说是一个。既然如此,为什么要说後心为实有,过去心为实无呢?
又有人说:心有两种:一种破裂分散,分散到念念灭,前念消灭,後念才生,就像把色分割到微尘那样;第二种是相续而生的心,虽然也不断灭,但又连续不断地生。若是第一种心,念与念是分散的,前念之灭与後念之生下相连,後心便不应知前心之事。若是第二种心,念念连续不断,後心就能知前心。如佛告诸比丘,心住於一境的,应该观无常之相。所谓「心住」,就是心连续不断,虽然念念灭,同时有念念生,互相连续,所以应该观无常之相。
像灯焰,虽有生有灭,连续不断,因而叫做灯炷而能用来照明,如果焰中的火之生灭各不相续,便不能用来作照明的灯。心也是这样的。说心有两种,其中一种为念念灭;一种为连续不断的心,这种说法没有错误。尽管一念接一念地灭亡,却又一念接一念地产生,相续不断而能起作用,能由过去未来之事,知道现在特殊因缘下心的活动内容。如说後心攀缘前心的话,不需要再攀缘前心的因缘,只要攀缘前心,也就知道前心因缘了。
原典
远问曰:前识虽冥传相写,推之以理,常、断二非故,际之而无问,求相通利则有隔。何者?前心非後心故,心心不相知。前念非後念,虽同而两行,而经有忆宿命之言①。後识知前识之说,义可明矣。
《大智论》云,前眼识灭,生後眼识,後眼识转利有力,色虽暂有不住,以念力故能知。推此而言,则後念可得追忆前识。若果可追忆,则有所疑。
请问:前识後念,为相待而生?为前识灭而後念生?为一时俱耶?若相待而生,则前际其塞路。若前灭而后生,则后念不及前识。若生灭一时,则不应有利钝之异。何以知其然?前识利於速灭,後念利於速生,利即同速,钝亦宜然。若其间别有影迹相乘,则会玄於文表,固非言缘所得。凡此诸问,皆委之於君。想理统有本者,必有释之。
什答曰:有人言,一切有为法,虽无常相,念念生灭,有念力名为心法。此念生时,自然能缘身所经来。相自尔故。如牛羊生时自趣乳,譬之如铁自趣磁石。如是念有大力,所经虽灭,而能知之。譬如圣智者,能知未来事。虽未生未有,圣智力故,而能知之。念过去事,亦复如是。又,念与心义同,不相离故,是故说念则说心。
复有人言,诸法实相,若常虚妄颠倒,无常亦如是。如般若波罗蜜②中,佛告须菩提,菩萨若常,不行般若波罗蜜;若无常,亦不行般若波罗蜜。是故,不应难无常是实法灭,云何後心能知前心也。是故<如品>中,佛说,现在如即是过去如,过去如即是未来如,未来如即是过去现在如,过去现在如即是未来如③。如是等际三世相。际三世相故,云何言後心为实有,以过去心为实无耶?
复有人言,心有二种:一者破裂分散,至念念减,似如破色至於微尘;二者相续生故,而不断灭。若念念灭,生灭中不应以後心知前心事。若相续不断中,则有斯义。如佛告诸比丘,心住者当观无常相。以心相续不断故,名为心住,相续中念念生灭故,当观无常相。
如灯炎,虽有生灭,相续不断故,名有灯炷而有其用,若炎中生灭故,则无灯用。心亦如是,有二种义故无咎。虽念念灭,以不断故而有其用,能以过去未来之事,设心异缘。但以後心缘於前心者,不须缘彼所缘。若以前心,则能通其所缘。
注释
①《大智度论》卷一:「虽常用神通,自念宿命,迦叶佛时持戒行道,而今现修苦行,六年求道。」
②此处所说般若波罗蜜,不详。
③《摩诃般若波罗蜜经·大如品》:「复次,如来如不在过去如中,过去如不在如来如中;如来如不在未来中,未来如不在如来如中;如来如不在现在如中,现在如不在如来如中。过去未来现在如、如来如,一如,无二无别。」
大乘大义章 13 第十七章次问遍学并答
译文
遍学菩萨虽然已经进入无间道和解脱道,对这二道的内容都已知道也已照著做,但下去证入涅槃。为什么呢?因为要度脱众生,本来就不打算证入涅槃。对涅槃之理研究透彻了,自然返回来不入涅槃。这就像入灭尽定,先有不灭之心,入定时此心暂时消失,一旦出定,此心自然又发。
慧远问道:比如菩萨得无生法忍,观诸法(世间一切现象)都空,从来便不生不灭。声闻、辟支佛二乘,观诸法却是有生有灭的,他们没有知无生法的智,没有断除生灭观。怎样才能具有这种智和断,也得菩萨的无生法忍呢?
罗什答道:声闻、辟支佛观诸法虽然有生有灭,和观诸法无生无灭没有什么区别。为什么这样说呢?因为结果是一样的。比如,由苦谛观苦,苦有生有灭,观透彻了,便明白这都是因缘和合或离散造成的生灭,其实,苦本身无生无灭,无有自性,本来是空。不只苦谛如此,集谛、道谛也是空,都是为了悟解灭谛才观这三谛的。所以经说,知道苦谛,应该见到人生如恶如贼,都是虚妄;知集谛後,应该断除对人生的贪恋;知道谛後,应该知道如何修行:知灭谛後,应该知道证入涅槃。
又,声闻经说,入涅槃时,以空空三昧等,舍去道谛的八圣道分。由此可见,灭谛是真正的无上之法,其余苦、集、道三谛都是虚妄不实的。如三谛是实,不应该有所舍弃,既然舍弃,可见不实。有的经说三谛是实,这是为了引导众生摆脱颠倒之见,如果从诸法实相来说,这三谛并非佛法的精髓。只有对诸法不接受,不贪著,不去管它们是什么样子,才是佛法的真理。何必管它们是什么样子呢,它不生不灭,它的样子也就是那么个不生不灭的空相罢了。懂得诸法不生不灭,以及涅槃空相之理,这两种的结果都同样归於无相解脱门。
又,声闻经说,无常就是苦,苦就是无我,无我必定无我所,无我所当然是观一切皆空,不可接受,不可执著。而不可接受,不可执著,就是观一切法不生不灭,也就是无生法。
原典
遍学①菩萨虽入二道②,悉行悉知,而不决定取泥洹证。所以者何?本有不证之心,不舍一切故。理穷则返。如入灭尽定③,先期心生,设复暂灭,时至则发。
远问曰:如菩萨观诸法空,从本以来,不生不灭,二乘道者观法生灭,何得智及断,是菩萨无生法忍④?
什答曰:二乘虽观生灭,不别於不生不灭。所以者何?以纯归不异故。如观苦生灭,观尽不生不灭,但为尽谛,而观三谛。是以经言,苦谛知已,应见如恶如贼,皆为虚妄,集谛知已应断,道谛知已应修,灭谛知已应证⑤。
又,声闻经言,入泥洹时,以空空三昧等,舍於八圣道分⑥。以是故言,尽谛为真无上之法。若三谛是实,不应有舍,舍故则非实也。经言实者,欲为颠倒故,於实法相,则非谛也。若不受不著,而不取相,则为真谛。不生不灭,其相亦然。二皆同归无相解脱门⑦。
又,声闻经言,无常即是苦,苦即是无我⑧,若无我则无我所,无我所者,则为是空,不可受著。若不受著,则是不生不灭。
注释
①遍学:研修真理,慕求胜见,称为学。菩萨遍学声闻、缘觉二乘以至外道神通诸善之法等,以成就一切智,称为遍学。遍学即学遍。
②二道:指无间道、解脱道。其智不为惑所间断,称无间道。其智离系缚之惑,称为解脱道。依《俱舍论》说:三界分为九地,九地一一有修惑、见惑。一地之修惑又分九品断之,每断一品惑,各有无间、解脱二道。即正断烦恼之位为无间道;断後相续所得之智为解脱道。
③灭尽定:又称灭受想定,为二无心定之一。得不还果(阿那含)以上的圣者,作假入涅槃之想而入於此定,最长者七日,心及心法一切都灭。
④《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》:「须菩提,是八人若智若断,是菩萨无生法忍。须陀洹若智若断,斯陀含若智若断,阿那含若智若断,阿罗汉若智若断,辟支佛若智若断,皆是菩萨无生忍。」慧远的问题是针对这一段论述提出的。
⑤八摩诃般若波罗蜜经·遍学品》:「苦圣谛应见,集圣谛应断,灭圣谛应证,道圣谛应修,是为戏论。」
⑥空空三昧,见本书第十章〈次问罗汉受决并答〉注④。八圣道分,见本书第四章<次问真法身寿量并答〉注⑦。《大智度论》卷九十四:「二谛(指苦谛集谛),有漏凡夫所行法,故可是虚诳不实。道谛是无漏法,无所著,虽从因缘和合生,而不虚诳。又灭谛是无为法,不从因缘有,云何言四法皆是虚诳?答曰:初得道,知二谛是虚诳。将入无余涅槃,亦知道谛虚诳。以空空三昧等舍离道谛,如说筏喻,灭谛亦无定法。如经中说,离有为,无无为,因有为,故说无为。苦灭如灯灭,不应戏论求其处所,是故佛说,不以用苦乃至用道得灭。」《大智度论》在这裏说的是四谛都不实,罗什则以灭谛为实,其他三谛不实,有所不同。
⑦无相解脱门:为三解脱门之一。三解脱门,又称三无漏定,为能入涅槃之门,所以称解脱门:一空解脱门(空我、我所);二无相解脱门,即无十相(色相、声相、香相、味相、触相、生住坏相、男相、女相),诸法皆空;三无愿解脱门,对诸法无所愿乐,所以无所造作,又称无作解脱门。
⑧《大智度论》卷二十三:「问曰:是无常、苦、无我为一事为三事?若是一事,不应说三;若是三事,佛何以故说无常即是苦,苦即是无我?」问者为小乘人。
一译文一
慧远问道:无「我」,必定无「我所」,无「我所」就是观一切皆空,不可接受,不可执著,也就是观一切不生不灭。但诸佛并不在「我所」的范围,怎么也是不生不灭的呢?」
罗什回答道:不是这个道理啊!如果确是实在的生灭,应该可以接受,可以执著,并且用空空三昧也不能灭尽。其实,那裏有什么实在的生灭呢?佛常说,一切不受,心得解脱,就悟解了涅槃之理,这话岂是假话?如果生灭可以接受,可以执著,那只是假有的分别相,不是实相。不是实相,就不能以不生不灭为虚妄,以生灭为真实。只是为了使众生对生死的这种粗俗观念产生厌离之心,所以,才把虚妄的生灭当作实在的生灭来说。比方人们远远看到青气,走近了却看不到了。生灭就像青气,远看似有,近看实无。不过,一切贤圣对生灭的看法都是一样的,没有区别吗?当然不是其中有大小乘的区别。大乘以生灭为虚妄,小乘则以生灭为实在,不是生灭的实相有何区别,而是大小乘的根器有利钝、观有深浅、悟有难易,始终有所不同的缘故。比方人吃面,有精有粗的等级差别,其实一样都是面。
前面曾说过:遍学菩萨虽然已经进入无间道和解脱道,对这二道的内容都已知道也已照著做,但不去证入涅槃。为什么呢?因为要度脱众生,本来就不打算证入涅槃。对涅槃之理研究透澈了,自然返回来不入涅槃。这就像入灭尽定,先有不灭之心,入定时此心暂时消失,一旦出定,此心自然又发。
原典
问曰:诸佛虽非我所,云何则不生不灭耶?
答曰:不然。若实生灭,应可受著。又不应用空空三昧。如佛常云,一切不受①,心得解脱,得泥洹。岂是虚言?若生灭可取著者,则是分别,非为实相。若非实相,不得以不生不灭为虚,生灭为实。但为生死粗观念心厌离故,说言生灭。如人远见青气,近无所睹。如是一切贤圣,皆应一道无有异耶?而大小之称,根有利钝,观有深浅,悟有难易,始终为异,非实有别。如人食面,精粗著品,而实不异。
前答云:遍学菩萨虽入二道,悉行悉知,而不决定取泥洹证。所以者何?本有不证之心,不舍一切故,理穷则返。如入灭定,先期心生,设复暂灭,时至则发。
注释
①一切不受:见《摩诃般若波罗蜜经·相行品》:「是般若波罗蜜自性不可得,故不受。何以故?无所有法是般若波罗蜜。舍利弗,以是故,菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,行亦不受,不行亦不受,行不行亦不受,非行非不行亦不受,不受亦不受。何以故?一切法性无所有,不随诸法行,不受诸法相故,是名菩萨摩诃萨诸法无所受三昧广大之用。」
译文
慧远问道:无漏圣法,本来不是专门适合於声闻、辟支佛二乘修行之法,一切佛菩萨都是要按地潜心圣法修行的。因为是声闻、辟支佛二乘专修之法,所以大家在修行中有优有劣,自然分出等级来。如果合理地分别等级,菩萨是最高明的了,因为菩萨自有另外的修行之道,这就是大乘非有非无的中道。照这种又平又直的道路,当然很容易便可悟解到真理。问题在於:菩萨为什么要自讨苦吃,去修行无漏圣法,拐上九个十个弯,在六道中遭受三恶道的苦难呢?
又,声闻、辟支佛、菩萨三乘之学,就像兔、马、象三兽渡河的比喻那样,能够一下子便由深水过河,下需要先走浅水,先走了浅水再走深水,来回往复,对渡过深水没有用,又白费了往返之劳。如果菩萨必须先遍学二乘才能学菩萨道,岂不是如同大象先学兔马渡河,然後走深水吗?如果不需要如此,可见菩萨遍学二乘,也不见得有什么必要啊!
罗什回答道:菩萨为了成就一切智,对不善的、非善非恶的各种业,尚且应该学知,何况对於善业呢?对於外道的有益的神通,尚且应当学知,何况对於佛教的贤圣之道呢?比方人对於眼见的一切好丑之事,需要用则用,不需要用的话,知道也好啊!菩萨也是这样的,用慧眼见知一切法,对於直接有利於菩萨修行的大乘法,自然照此修行,对於声闻、辟支佛二乘之法,知道就行了。
有人说,佛说逼学,是为了引导二乘之人。如佛当初尚是菩萨时,虽知六年苦行并非成佛的办法,但为了度脱邪见众生,亲自苦行。成佛之後,才批评苦行,说明苦行不是正确的修道办法。听到佛说的人都能相信并接受,就是因为佛亲自实行过,证明了这不是正确的办法。若是菩萨只学大乘法,下学声闻、辟支佛二乘法,二乘之人会说,菩萨虽能从总体上知道成佛之法,对二乘之法却未见得能很好地理解。这样一来,把二乘之人引导入菩萨道就会很困难。
又,二乘之法其实也是菩萨道。何以见得呢?因为用声闻、辟支佛二乘之道,可以度脱那些贪著小乘的众生,引导他们很容易,这不就是普度众生的菩萨行吗?
又,有的人深知声闻、辟支佛二乘不是成佛之道,便离开这种错误之道而走上正确的大乘之道。菩萨就是明知二乘之修行方法不能成佛,才离开二乘之法而修大乘的。尽管菩萨学习过二乘之法,并没有丢失自己的功力,能够再由大乘之法成佛。小乘之人因是钝根,不能通晓大乘之法,很难走这种迂回曲折之路。大乘之人是利根,智力强,走这种迂回曲折之路并不为难。比方会浮水的人,到深水之中,也不难浮起。您所说的「九折三难」,都是为了取得毕竟空智慧所必须走的路,不算是自讨苦吃。当然,取得毕竟空智慧,并没有成佛,以後大乘能成佛,小乘不能成佛,这才有所不同。
诸菩萨从发心作佛以来所行的大乘法,与毕竟空智慧是和合的。拿檀(布施)波罗蜜来说吧,《般若波罗蜜·初品》说,行檀波罗蜜时,连布施者是谁、受施者是谁、所施是何物,都心中无念,毕竟是空。可见,大乘之法就是求取毕竟空智慧的,因而走迂回曲折之路,怎能说自讨苦吃呢?走起来又怎么会为难呢?所说三兽渡河的比喻,正是说明兔不能如象、马那样蹈深,马不能及象那样蹈深,但马须先经兔道再按自己的走法渡河,象须先经兔、马之道,才能按自己的走法渡过河去。菩萨也是这样的,先经声闻、辟支佛二乘之道,然後经菩萨之道成佛。
原典
问曰:无漏圣法,本无当於二乘。二乘无当,则优劣不同,阶差有分。分若有当,则大乘自有其道,道而处中,其唯菩萨。乘平直往,则易简①而通。复何为要经九折之路,犯三难②以自试耶?
又,三乘之学,犹三兽之度岸③耳。涉深者,不待於往复,往复既无功於济深,而徒劳於往返。若二乘必是遍学之所经,此又似香象先学兔马之涉水,然能蹈涉於理深乎?如其不尔,遍学之义,未可见也。
答曰:菩萨欲成一切智④故,于不善、无记法中,尚应学知,何况善法耶?外道神通诸善之法,亦当学知,况贤圣道法乎?如人目见一切好丑之事,须用则用,若不用者,见之而已。菩萨如是。以慧眼见知一切法,直人大乘行者而行之,余二乘法,唯知而已。
或有人言,佛说遍学,为以导二乘人故。如佛本为菩萨时,虽知六年苦行非道,但为度邪见众生故,现行其法,既成佛已,毁訾苦行,说言非道⑤。闻者即皆信受,以佛曾行此法,实非道也。若菩萨但学大乘法者,二乘之人谓,菩萨虽总相知诸法⑥,而不能善解二乘法也。
又,二乘法是菩萨道。所以者何?用此二道,度脱贪著小乘众生,取之则易。
又,如人密知是道非道,便离非道行正道。菩萨亦如是,明知二乘行法,不能至佛,即离其法,行於大道。然行者虽学二乘之法,而不失其功。以成佛乘故。而小乘人钝根,不能通达大乘法故,迂回为难。大乘之人,利根智力强故,不以为难也。如能浮人,虽入深水,不以为难。九折三难者,此皆毕竟空⑦智慧之分,不得以之为难。虽不能度,不期成佛为异耳。
以诸菩萨从发意以来所行之道,与毕竟空智和合。如《般若波罗蜜·初品》中说,施者受者,物不可得。⑦是故非为难也。言三兽者,如兔不能及象马之蹈,马不能及象所蹈。如马要先经兔道,然後自行其道;香象要先经兔马之道,然後自到其地。菩萨亦如是,先经二乘之地,然後自到其道也。
注释
①易简:取自《易·系辞上》:「易简而天下之理得矣。」
②三难:指地狱、饿鬼、畜生三恶道之苦难。
③三兽之度岸:指兔、马、象三兽渡河,兔子浮而渡河,足在水上,比喻声闻悟道最浅。马足在水中,或到底或不到底,比喻缘觉悟道稍深。象足到水底,蹈沙而渡,比喻菩萨悟道最深。见《毗婆沙论》卷四。
④一切智:大乘佛教又称为根本无分别智,即从现象的总体上观一切皆空,唯有涅槃为实的智慧。这是罗什介绍的整个般若认识过程的一个初级阶段,讲空彻底的小乘派别也可以达到这个阶段。另外,请参第二章「次重问法身并答」注⑩。
⑤释迦佛出家後,到深山幽谷静坐。他先实行苦行六年,每日吃一麻一米,四时风雨雷电,坐姿不变,身体消瘦,形同枯木。後来决定抛弃苦行,并在菩提树下深思七日七夜,证得正觉成佛。见《因果经》卷三、《修行本起经》卷下等。
⑥菩萨虽总相知诸法:总相,与别相为一对概念,表示全体与部分,一般与个别。总相指现象总体、现象的一般本质,别相指个别现象、特殊现象。菩萨得一切智,把握了现象的总相,即把握了现象的空性本质,还必须用一切智观察每一别相,都能指出其虚妄总相来,才进到一切种智(佛智)。一切种智才尽知诸法总相、别相,尽知佛教修习的无量道门。
⑦毕竟空:《大智度论》卷三十一:「以有为空、无为空,破诸法令无有遗余,是名毕竟空。」即大至三世十方,小至微尘一念,从世俗的因果报应,到佛所得真如实际, 一切皆空。
⑧《摩诃般若波罗密经·序品》:「佛告舍利弗,菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗密中,以无所舍法,应具足檀那波罗蜜,施者受者及财物不可得故。」这就是说,布施的态度必须端正,要求不惜不悔,不望报,不自高,还要不念谁是施者,谁是受者,所施何物,才算具足檀那波罗蜜。
译文
慧远问道:声闻、缘觉的修行,共有八个层次,方向是一致的,都归向涅槃。在修行者中,有的是一步一步地前进,有的是跳跃式地超越而受果,因为根器的利钝不同,因而成就的快慢有异。菩萨为什么能学般若呢?心利的,不能挫成钝的;心钝的,也不能磨成利的。菩萨是利根,从根本上就大大超过声闻、缘觉,所以能学般若。可是,让他们到下等的声闻、缘觉中去比较优劣,不也难为他们吗?如果说这是叫能者去做容易的事,有什么理由必须这样做呢?说实在的,我觉得这是不必要的。但是,《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》要菩萨遍学,想来一定有其深意吧?
罗什回答道:学习经书的人,应该善於根据具体情况了解它的真实含义。比如,有一位道德高尚的人去看杀生,弟子问他为什么要看?他说:我还没有得道,应该了解一切。或说:到杀生之处,知道如何快速解决众生生命的方法,为的是能有办法不让众生受各种苦恼。同样的道理,菩萨用三解脱门观察涅槃之法,知道断除何种结使,得何种涅槃,断除疑结、我结、戒取结三结,逐步具有证人涅槃的条件,但是菩萨并不去证须陀洹果以至阿罗汉果,得漏尽涅槃。
又,比方人眼见坑壕,不会掉进去,菩萨进入小乘涅槃之法,也不会去求证,不会受什么信行、法行之名。因为菩萨有利根,超出於二乘,只是比起大菩萨来还差一些罢了。就像狮子,虽然与百兽共处,自然高於百兽。又如国王走了一百里之後,中途应该住宿了,他见到大臣们的住处,虽在其中出入观察,并没有在那裏住下的意思,而是想到这裏虽然不错,但另外还有更好的地方。菩萨也是这样的。
菩萨入於道慧时,分别了解外道的禅定五神通法、二十七种贤圣法,即所谓十八种学法、九种无学法,以及辟支佛道;分别了解之後,继续修行自己的菩萨道。了解这些有两种好处:一是知道这些修行之法,用来度脱众生,不会有什么疑难;二是所度众生知道菩萨亲自实行过这些方法,因而很容易信任和接受。不然的话,众生会想,都在生死中轮回流转,你和我没有什么不同,因而不会信任,更不会接受的。
原典
又问:声闻、缘觉,凡有八辈①,大归同趣,向涅槃门。又,其中或有次第得证,或有超次受果②。利钝不同,则所入各异。菩萨云何而学般若耶?心利者,不可挫之为钝;钝者,不可锐之令利。菩萨利根,其本超此。而甫就下位之优劣,不亦难乎?若云能者为易,於理复何为然?其求之於心,未见其可。而经云遍学,必有深趣。③
答曰:学者善分别谛知其法。如有大德之人,往观杀生法。其弟子问之何故?答言,我未得道,靡所不更。或至此处,知其要脉,不令众生受诸苦恼。若以三解脱门,观涅槃法,知断如是结使,得如是涅槃,三结④尽得涅槃分,谓无为须陀洹果,乃至罗汉,得漏尽涅槃果⑤。
又,如人眼见坑堑,终不堕落,假令人其法者,於法不证,不受信行⑥、法行⑦之名。以诸菩萨利根故,超出二乘。於大菩萨,有所不及了。如师子虽处於百兽,为胜也。如国王行百里,应中道宿,见有大臣住处,王虽在中入出观者而无宿意,作是念言,此虽为妙,自知别有胜处。菩萨亦如是。
若入道慧⑧时,分别观知外道禅定五神通⑨法,及二十七种贤圣法⑩,所谓十八种学法、九种无学法,及辟支佛道⑾,分别观已,续行菩萨道,得二种利益:一者,自了了知其法,用度众生时,无所疑难;二者,所度众生知彼体行此法,则便信受。若不尔者,同在生死,彼我无异,便不信受。
注释
①八辈:即四双八辈,或称四双八人,包括四向四果。声闻乘中,根据修习程度,分为四大阶段,称为四果,即须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。接近四果的,称为四向,即须陀洹向、斯陀含向、阿那含向、阿罗汉向。四向四果,共为八辈。见《阴持入经》。
②次第得证、超次受果:四果为修习的四大阶段,八辈则在每大阶段中又分两个小阶段,四果的四大阶段变为八个小阶段。有的是按部就班地修习下去,有的则可以超越,如须陀洹果可以超越斯陀含向、嘶陀含果而到阿那含向。
③指《摩诃般若波罗密经·遍学品》。
④三秸:得须陀洹果之人所断之三结,指见结(我见)、疑结(对佛教的怀疑)、戒取结(行邪戒) 。
⑤漏尽涅槃果:从须陀洹修行到阿罗汉果,已断除贪欲,断绝烦恼,不仅灭除了生死之因,也灭除了生死之果,证入涅槃,无垢清净,即无漏涅槃果。
⑥信行:信佛教而行,称为信行,钝根的人因信行成闻慧。
⑦法行:依佛法而行,称为法行,利根的人因法行而成思慧。
⑧道慧:有多种解释,这襄可以理解为一切智。一切智是从认识状态说,道慧则是引导众生的角度说的,指能分别知声闻、缘觉方便之道。
⑨外道禅定五神通:指外道在禅定中所得的神足通、天眼通、天耳通、他心智通、自识宿命通等五种神通。
⑩二十七种贤圣法:声闻乘四果中,须陀洹、斯陀含、阿那含称为有学,阿罗汉称为无学,学道圆满,不需再学修行的意思。《中阿含·福田经》说十八种学法为:信行、法行、信解脱、见到、身证、家家、一种、向须陀洹、得须陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、中般涅槃、生般涅槃、行般涅槃、无行般涅槃、上流色究竟。九种无学法指:思法、升进法、不动法、退法、不退法、护法、(护则不退,不护则退)、实住法、慧解脱、俱解脱。十八种学法及九种无学法合称二十七种贤圣法。
⑾辟支佛道:有两种情况,一种是无师自通独立成佛,叫做独觉;一种是多世积善修行,最後一世虽是无佛之世,无师可从,而缘业成熟,自然成佛,叫做缘觉。无论那种情况,都无所师承,也不说法传道,所以,实际上没有留下什么辟支佛道。
译文
慧远又问道:若是菩萨遍学,是从学方便开始呢,还是马上学无漏道呢?如从学方便开始,那么,怎么能考验自己的心,知道自己的心一定不会去求证,不会进入无漏道呢?如不是先学方便以自我考验,马上学无漏道的话,就会像鸟失去翅膀,堕入无漏道的空解脱、无相解脱之中,自己没有力量再回得来。看来还是先学方便般若,内心像一杆秤一样,能够正确对待一切现象,那一下子便可以跳登龙门,由鱼变为龙,由菩萨变为佛,又何必遍学呢?
罗什回答道:这件事,佛在《般若经》中已经谈到,菩萨进入空、无相、无愿三解脱门时,要先立愿;修学完成,心便厌离,但不去取证,因为这是我修学的时候,不是求证的时候。有这样的心愿,即使进入无漏之道,也不会证入涅槃。
又,有人说,菩萨由於两种因缘而不会证涅槃:一是深心贪爱阿耨多罗三藐三菩提,为了求得这种至高无上的佛智,决不会中途停顿去求证涅槃;二是对於众生有深入骨髓的大悲心,不愿独自证入涅槃。虽然知道一切法的最终归宿是涅槃无为,但证入涅槃的时候未到。对於众生有这种了不起的大悲之心,这才叫做菩萨,他懂得涅槃的好处,却不去取证。
又有人说,菩萨自无数劫以来,一直修习福德利根,所以,入三解脱门时,能即时深入无漏道。因为福德利根的势力很大,大到一进去就再也回不来,就像大鱼随恒河之水流入大海,不能返回,因为受到水力的牵制。这时,十方诸佛便会现身教诲:善男子,应该记住你的本愿,要度脱一切众生,不要独自入涅槃。你只得到一个法门,我们得到无量阿僧祇法门,由於怜悯众生,尚且住在世间,何况你呢?这时,菩萨便会信受佛语,不入涅槃。至於菩萨为什么要遍学?前面已经谈过。所以,因为菩萨之道平直,便认为菩萨不应遍学,那是不对的。
原典
又问:若菩萨遍学,为从方便始,为顿入无漏道也。若从方便始,以何自验其心,知必不证,而入无漏也?若不先学方便以自验,则是失翼而堕空无相,酬可自反①。若先学沤和般若,心平若称,一举便可顿登龙门,大夫何为遍学乎?
答曰:是事,佛於般若已说。菩萨入三解脱门,要先立愿,学观如已,心则厌离,唯不取其证,我学观时,非是证时②。以如是之心,入无漏者,终不证也。
又人言,菩萨先以二因缘故,不取其证也:一者,深心贪乐阿耨多罗三藐三菩提③;二者,於众生中,大悲彻於骨髓,不欲独取涅槃。虽知一切法中涅槃无为,但以时未至故。是名菩萨,於众生中,大悲之至。所谓得涅槃味,而不取证也。
复有人言,菩萨无量劫来,修习福德利根故,入三解脱门时,即深入无漏法,以此势力,不能自反。譬如大鱼随顺恒河,入於大海,不能得反,以水力牵故。尔时,十方诸佛,现其身相语言:善男子,当念本愿,度一切众生,莫独入涅槃④。汝但得一法门。我等如是无量阿僧祇法门,怜愍众生故,犹住世间,何况於汝?时菩萨信受佛语故,不取果证。菩萨遍学,义如前说。是故,不得以乘平直往为难。
注释
①《摩诃般若波罗蜜经·不证品》:「譬如有翼之鸟,飞腾虚空而不堕坠,虽在空中,亦不住空。须菩提,菩萨摩诃萨亦如是,学空解脱门、学无相无作解脱门,亦不作证,以不证故,不堕声闻、辟支佛地。」按照这一段的意思,「酬可自反」的「酬」字疑误,应为「不」或「难」。
②《大智度论》卷七十六:「须菩提白佛言,世尊,若菩萨摩诃萨欲行般若波罗蜜,云何学空三昧,云何入空三昧,云何学无相无作三昧,云何入无相无作三昧,……须菩提白佛言,世尊,如佛所说,菩萨摩诃萨不应空法作证,世尊,云何菩萨住空法中而不作证?佛告须菩提,若菩萨摩诃萨具足观空,先作是愿,我今不应空法作证,我今学时,非是证时。」
③阿耨多罗三藐三菩提:梵文的音译,意译为无上正等正觉、无上正智、无上道,为佛智。
④《大智度论》卷十:「菩萨亦如是,立七住中,得无生法忍,心行皆止,欲入涅槃。尔时,十方诸佛皆放光明照菩萨身,以右手摩其头语言:善男子,勿生此心,汝当念汝本愿,欲度众生。汝虽知空,众生不解,汝当集诸功德,教化众生,共入涅槃。汝未得金色身、三十二相、八十种随形好、无量光明、三十二业,汝今始得一无生法门,莫便大喜。是时,菩萨闻诸佛教诲,还生本心,行六波罗蜜,以度众生。」
译文
慧远又问道:《摩诃般若经》说,声闻的须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉四道及辟支佛的智与灭,都是菩萨无生法忍。体味这话的意思,似乎是说,菩萨学了声闻及辟支佛的灭与智,才得成就无生法忍。但声闻、辟支佛之学本来不是菩萨之道,怎么能成就无生法忍?如果必须等到学习声闻、辟支佛之道後不去证入,才能成就无生法忍,那么,诸佛世尊大会说法,其中难道没有一下子顿悟而获得无生法忍的吗?反复推敲,总有疑问。
罗什回答道:经中所说,从须陀洹到阿罗汉、辟支佛的智与断,都是菩萨无生法忍。他们的智,叫做学人四智,无学人六智;断,叫做学人有余断,无学人无余断。他们的智与断,都是以悟解诸法实相为目的的。只是由於声闻、辟支佛的根钝,悟解实相需要六智,菩萨的根利,只用一智,便是如实智。就像钝斧砍树,使力好几下才能砍断,如用利斧,一砍就断了。都是砍断一株树,只是功力和作用不同罢了。各位贤圣也是这样的,他们都要砍断烦恼之树,由於小乘的智慧较钝,要分别用六种智才能砍断。下面简单谈谈这个道理。
凡夫所想的,都是颠倒之见。其实,生死往来,受尽各种苦恼,称之为苦。认识到人生为苦,叫做苦智。由这种无漏苦智,对人生苦恼深深厌恶,由厌恶即舍苦。为什么能舍去苦呢?因为苦没有自性的缘故。为什么苦没有自性呢?因为苦由因缘和合而引起,毕竟不生。有了这种认识,自然不会用苦来束缚自己,产生结使了。这叫集智、灭智、道智。修得这四智後,再修得尽智、无生智,才能悟得诸法实相。菩萨不同,因为根利,知道所谓苦谛一相,其实无相,性本空寂。只是凡夫之心颠倒,才分别有苦有乐。
又,人生之苦是由爱等产生的,爱欲也是一相。苦为果,爱为因,因与果同,苦既是空,爱当然也是空。菩萨对於其他三谛的认识也是这样。这种认识,既无所谓断,也不去取证,通过这种认识,善能了解任何一谛的实相。由此可见,声闻的智慧钝,需要一步一步地修得各种智後,才能收效。菩萨则因能深入,观四谛只有一谛,就像《思益经》所说,四谛其实只有一个空谛。
又,《般若波罗蜜经》中,说声闻的所有智、所有断,都在菩萨无生法忍中。这是因为,虽然声闻以四谛而悟诸法实相,菩萨只以一谛悟得诸法实相,声闻因智慧钝而多对人生厌恶和害怕,菩萨则因智慧利而多以慈悲为心,但同是悟得诸法实相。所以说,所有智、所有断,都是菩萨无生法忍。比如用酥作出种种食物,名字虽有许多,其实都是同样的一种酥。
有人说,有的众生爱多,有的见多。爱多的,由无作解脱门可以入於涅槃,所谓无作解脱,就是观诸法无常、苦。见多的,由空解脱门能入涅槃,所谓空解脱门,就是悟得空、无我。那些观无常、苦的,容易悟解;至於观空、无我的,所修习的内容会越来越深奥。
如有的菩萨,深深爱乐佛法,却还没有断除结使,於是产生各种戏论,分别常、无常,苦、非苦,空、非空,我、非我,有、无、非有非无,生、不生,非生、非不生等。为了灭除这些戏论,佛为菩萨演说无生法忍。就像人服药治病,药又为害,於是再下别的药,这种药便珍贵了。无生法忍也是如此,由於无生法忍能悟各种现象的法性,可以说是深理;由於它能除细微的病,可以说是妙药。
又有人说,有的讲,菩萨为什么不去获取声闻、辟支佛的功德利益?为解答这个问题,所以说,菩萨在无生法忍中把这些功德利益都已得到了。又,这一章中,没有说遍学声闻、辟支佛道是为了成就无生法忍,原先只是说菩萨在十地中都要观察,称为遍学。又,我在前面曾回答说,菩萨入灭定时,先生起不取涅槃之心,入定时此心暂时不生,一旦时候因缘到了,此心自然又发。
原典
又问:经云,四道与辟支佛智及灭智①,皆是菩萨之忍。寻意,似是学彼灭智,以成此忍。彼学本自不同,法忍云何而成?若必待此而不证,即诸佛世尊,大会说法,其中应不俄尔之顷,顿至法忍者?推此而言,反覆有疑。
答曰:经云,须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛,若智若断,皆是菩萨无生法忍者,智名学人四智②,无学人六智③,断名学人有余断④,无学人无余断⑤,是皆以诸法实相为已用。但二乘钝故,须以六智。菩萨利故,唯用一智,所谓如实智⑥。如钝斧伐树,数下乃断,若以利斧,一砍便断,是一树一断,但功用有异耳。诸贤圣如是。断诸结树,以小乘智慧钝故,分为分智。⑦
凡夫所想颠倒,往来生死,受诸苦恼,说名为苦。以无漏智慧,深厌此苦,厌已即舍,苦无自性故。所以者何?是毕竟不生性。如是知已,结使自然不生。是名集灭道智。修此行已,增其尽智⑧、无生智⑨。菩萨利根故,知苦谛一相,所谓无相。但以凡夫颠倒之心,分别有苦有乐。
又,此苦因於爱等,亦是一相,因同果故。此中无所断,亦无所证。於其观中,善能通达。是故当知,声闻智慧钝故,先习此道,後乃得力,以菩萨深入故,观四谛为一谛。⑩如《思益经》⑾中,说四谛为一谛。
又,《般若波罗蜜》⑿中,说声闻所有智、所有断,皆在菩萨无生法忍中。声闻人以四谛入诸法实相,菩萨以一谛入诸法实相。声闻智慧钝故,多以厌怖为心;菩萨智慧利故,多以慈悲为心。同得诸法实相故,名为所有智、所有断,皆是菩萨无生法忍。如以苏作种种盒,名虽有异,而苏是一也。
或有人言,众生或爱多,或见多。爱多者以无作解脱,能入涅槃。无作解脱者,所谓诸法无常、苦。见多者,以空解脱门,能入涅槃。空解脱门者,所谓空、无我⒀。若观无常、苦者,化之则易;若观空、无我者,所行之道,转深转微。
所谓诸菩萨,深爱乐佛法,亦未断结使,生诸戏论,分别常无常、苦非苦、空非空、我非我、有无非有非无、生不生、非生非不生等。灭此戏论故,佛为说无生法忍。如人服散除病,散复为患,覆以下散,药为希有也。无生法忍亦如是。观诸法性故,得名为深。以除细微之病故,药名为妙。
复有人言,有人谓,菩萨不得声闻、辟支佛道功德之利,是故说,菩萨无生法忍中悉得其利。又此章中,不言学彼以成此用。先云遍观十地者,名之为学耳。又答云,以入灭定,先期心生,设复哲灭,时至自发。
注释
①四道舆辟支佛智及灭智:下面慧远的问文中,有「声闻、辟支佛智及灭,则是菩萨忍」,可见这裏「四道与辟支佛智及灭智」,应为「四道与辟支佛智及灭」。四道,即声闻四果。这裏所提及的经文,参看本章最前注④。
②学人四智:即声闻中的须陀洹、斯陀含、阿那含悟到的苦、集、灭、道四谛。
③无学人六智:即声闻中的阿罗汉及辟支佛具有的六智,除上述苦智、集智、灭智、道智外再加上尽智及无生智。
④断名学人有余断:凡人有见惑及修惑,须陀洹得四智,已断除见惑。但修惑难断有许多层次,如把三界分为九地,每地又各分为九品,共有三界九地八十一品之多。斯陀含只断除初地九品中的前六品,阿那含能把初地九品彻底断除。所以,须陀洹、斯陀含、阿那含等学人之断是有余断,没有断尽。
⑤无学人无余断:阿罗汉及辟支佛则已断尽见惑及修惑,再无残余,称为无余断。
⑥如实智:如诸法实相之智、知诸法实相之智、佛智。《大智度论》八十四:「如实智有何等相?答日:有人言能知诸法实相。……此中说如实智唯是诸佛所得。何以故?烦恼未尽者犹有无明,故不能知如实,二乘及大菩萨习未尽故,不能遍知一切法一切种,不名如实智。但诸佛於一切无明尽无遗余,故能如实智。」罗什在这裏说菩萨有如实智,并没有把如实智作为佛专有之智。
⑦大智度论卷八十四:「须菩提闻是已,问佛:智慧故有上中下分别,烦恼断复有差别不?佛言:无差别,断时有差别,断已无差别。譬如刀有利钝,断时有迟速,断已无差别。」
⑧尽智:即断尽烦恼之智,知苦、断集、证灭、修道之智。
⑨无生智:声闻果十智中的第十智,阿罗汉的最高智,已断三界烦恼,知自身再不受生於三界的阿罗汉果之智。
⑩大智度论卷八十六:「声闻人以四谛得道,菩萨以一谛入道。佛说四谛皆是一谛,分别故有四,是四谛二乘智断皆在一谛中。」
⑾思益经:即《思益梵天所问经》。其中卷一 〈解诸法品〉说:「梵天,以是因缘故,当知圣谛非苦非集非灭非道。圣谛者,知苦无生,是名苦圣谛,知集无和合,是名集圣谛,於毕竟灭法中知无生无灭,是名灭圣谛,於一切法平等,以不二法得道,是名道圣谛。」卷三〈谈论品〉:「一切法空无我是为圣谛,若能如是求谛,是人不见苦,不断集,不证灭,不修道。」
⑿般若波罗蜜:指《摩诃般若波罗蜜经·遍学品》,参看本章最前注④。
⒀这裏说的是三解脱门中的空解脱门及无作解脱门。《大智度论》卷二十:「应度者有三种:爱多者、见多者、爱见等者。见多者为说空解脱门,见一切诸法从因缘生,无有自性,无有自性故空,空故诸见灭。爱多者为说无作解脱门,见一切法无常苦从因缘生,见己心厌离爱,即得入道。爱见等者为说无相解脱门,闻是男女等相无故断爱,一异等相无故断见。」
译文
慧远问道:如果菩萨不证涅槃,确实可以比喻为人於灭定。由此,凡是遍学,不管学什么,都不应该有退转。而不退转,可得到的功德都不要,岂不是登上龙门却失去龙位吗?如果没有经过逼学的便会退转,好比还没有遇险便停了车,这些人本来就没有打算前进,退转也是应该的,有什么好说的呢?
罗什回答道:菩萨有两种,有退的有不退的。退的也有两种:一种,只修行五波罗蜜,没有修般若波罗蜜,像舍利弗施眼,因布施的态度不正确而厌退;另一种,虽然修般若波罗蜜,但没有同时修方便(沤和),这种人一入三解脱门,观涅槃时,因为有深妙的无生法忍之力, |
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樓主 |
發表於 2023-10-3 18:42:07
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马上便证入涅槃去了。
证入涅槃的人,也有两种:一种,行菩萨道(六波罗蜜),有慈悲心,由於没有方便力,一入三解脱门,便证入涅槃;另一种,菩萨闻知佛说,菩萨应学声闻、辟支佛道,以便度脱众生,而不是证入涅槃。有的菩萨虽懂这个道理,但没有方便力,慈悲心薄,深怕老、病、死、苦,於是用声闻、辟支佛之法,入三解脱门,便证入涅槃。就像人骑马,应该指挥马走,不是随马走,但不善骑马的,就随著马走了。这些菩萨也是这样,起无漏心,入解脱门,跟随无漏之道而入於涅槃,自己跳不出来。可见,在退转菩萨中,有优有劣。不过,这些退转菩萨都不能比喻入於灭定。修行菩萨道已久的菩萨,方便力已经成就,虽产生了无漏心,不会随著无漏之道去证涅槃,他们的慈悲方便力能使他们不至於堕落到小乘的声闻、辟支佛去。这种菩萨,才可以用灭定作比喻。
又,退转菩萨虽有普度众生的本愿,由於福德、智慧、力用都薄弱,不能凭自己的力量从小乘中跳出来,好像陷入敌阵之中的人,都愿意杀出敌阵,有方便力的能够出来,没有力的,虽有出阵之心,也出不来。又,关於退转问题,不能偏颇了。如《法华经》说,即使退转到阿罗汉、辟支佛,毕竟可以成佛。佛讲退转,意思只不过劝令菩萨走正道,保证始终不退罢了。还有,《般若波罗蜜·不退品》中说,须菩提问:世尊,菩萨退转退的是什么呢?是色阴退,还是受、想、行、识退?佛答:都不是。又问:那么,是五阴之外的退?佛答:也不是。须菩提问:若都不退,那为什么说有退?佛为须菩提说毕竟空的道理,退转是空,不退转也是空,又何必追究退或不退呢?
原典
问曰:若菩萨不证,必同此喻,以此则凡造遍学,不应有退转,岂非失位於龙门乎?若未经遍学,便云退转,此犹未涉险而顿驾,而本自不行,复何所论?
答曰:菩萨有二种,有退有不退。退亦有二种:一者,直行五波罗蜜,如舍利弗等,持头目施①,而生厌退;二者,无方便行般若波罗蜜,入三解脱门,观涅槃时,以深妙药故,即便取涅槃证。
取涅槃证有二种:一,行菩萨道,以无方便,入三解脱门,证於涅槃;二者,菩萨闻佛说,菩萨应学声闻、辟支佛道,度脱众生,虽是菩萨,而用声闻、辟支佛法,人三解脱门。是人无方便,慈悲心薄,深怖畏老病死苦,取涅槃证。如人若能乘马,不随马也,不善乘者,便随马力。诸菩萨亦如是,起无漏心,入解脱门,随顺无漏,不能自拔。如是退转菩萨,优劣不同。若久行菩萨道者,成就方便力,虽起无漏心,而不随之。以慈悲方便力故,不令堕落。如是者,则同灭定为喻也。
又退转者,虽有本愿,以福德智慧力用薄故,不能自出。如入贼陈②,皆愿欲出其身,力方便者,乃能得出,无力者,虽有其意,不能得出。又如说《法华经》毕竟空,设有退转,究竟皆当作佛。③佛说退者,意欲令菩萨当得直道,始终无退。如《般若波罗蜜·不退品》④中说。又,须菩提言:世尊,菩萨退为以何法退?色阴退也,受、想、行、识退也?佛言:不也。离五阴有退也?佛言:不也。须菩提言:若不尔者,云何有退?佛为须菩提,渐以明《法华经》义故。
注释
①见《大智度论》卷十二。有人向舍利弗乞眼,舍利弗只好给他一只眼睛。乞者拿著眼睛在舍利弗面前闻闻,嫌臭,把眼睛扔在地上,又用脚踏。舍利弗心想,这种人太坏了,不可度脱,不如自己证入涅槃,早脱生死。如此想罢,马上从菩萨道退向小乘。
②如入贼陈:此「陈」字,疑为「阵」字之误写。
③《法华经·譬喻品》:「尔时,佛告舍利弗,……舍利弗,我昔教汝志愿佛道,汝今悉忘,而便自谓已得灭度。我今还欲令汝忆念本愿所行道,故为诸声闻说是大乘经,……汝於未来世过无量无边不可思议劫,供养若千千万亿佛,奉持正法,具足菩萨所行之道,当得作佛。」这一段说明菩萨虽退转,当得作佛。但这一句之前「说《法华经》毕竟空」一句,与前後文义没有关联,疑「毕竟空」三字本为本段最後一句「渐以明」下漏文,最後一句中的「《法华经》义故」则为衍文。
④般若波罗蜜·不退品:「须菩提白佛言:世尊,若一切法无行、无类、无相貌,菩萨於何等法转名不转?佛言:若菩萨摩诃萨色中转,受、想、行、识中转,是名菩萨不转。」意思是说,菩萨的退转或不退转,毕竟是空。
译文
慧远问道:声闻、辟支佛的智及灭,都是菩萨无生法忍。那么,在声闻、辟支佛的智及灭中时,菩萨不去取涅槃证,是由於「无生灭观」之力呢,还是由於普度众生的心愿力呢?若是由「无生灭观」之力而不去取证,当遍学声闻、辟支佛道之时,心裏考虑的是声闻、辟支佛之道,不可能同时考虑「无生灭观」。既然不能向时考虑,当时的「无生灭观」就一定微弱到没有什么作用。既然没有什么作用,菩萨就会随声闻、辟支佛之道而取证涅槃去了。若是由於普度众生的心愿力而不去取证涅槃,到时候才能由声闻、辟支佛道中回到菩萨道中来。
凡为菩萨,都立有四弘誓愿,既有誓度众生之心,却又中途退转到自证涅槃,那是为什么呢?再者,《大智度论》说,得无生法忍菩萨,悟解诸法实相,心里空空,一无所有之时,奸像梦中乘竹筏渡河,醒後不再有渡河的意愿。也就是说,不再有成佛的意愿。若真如此,预先曾定下成佛的目标,又有什么办法能实现呢?得无生法忍菩萨,已超越五蕴肉身,得清净法身,尚且如此,何况还没有达到无生法忍菩萨水平的人呢?您关於灭定的比喻虽然很妙,我举出的这个乘筏渡河的比喻也是这一类啊!
罗什回答道:「无生观」虽然也微妙,但力量差,为什么呢?无生灭的缘故。一切现象,本来便是不生不灭的。由於一切现象本来不生不灭,性本空寂,一切观一切行也都不必要而可以取消了,取不取涅槃证也不必要而无须考虑了,所以,「无生观」不会有多大的力量帮助菩萨脱离涅槃。不过,菩萨具有一切智之力,虽然进入声闻、辟支佛道,不会取涅槃证。为什么呢?因为证入涅槃名为第一真实,要得解脱,再没有比证入涅槃更彻底的方法了。只是菩萨以高明的智慧深得法性,懂得涅槃即法性,不会以这种空法去证入灰身灭智的涅槃。在遍学声闻、辟支佛道之时,虽然心裏没有同时考虑「无生观」,由於见到小乘法的卑陋,从内心本有的觉悟便知道小乘法不是自己所爱乐之法。只是为了度脱小乘之人,才来学习小乘之法。就像大鸟常在很深的清净池边栖息,由於某种小因缘暂住在浊水之旁,事情一结束就走了,因为不乐於在这裏久住。菩萨也是这样的,跟著大力的牵制走,不会被小力所控制的。
再谈度人的心愿力问题。诸菩萨虽然人於小乘的无漏禅定,而能不舍慈悲之心。小乘便不是这样,他们的力量差,心在无漏,就不能再有别的念头。又,菩萨在用小乘之法观涅槃时,看到有的人爱乐小乘之法,便用小乘之法来度脱他们,这就是度人之心了。凡是谈到善学小乘法的人,其实指的都是得无生法忍的菩萨。为什么呢?因为有人诽谤说,菩萨自己尚且不得小乘法,怎么能用小乘法度人?由於这个缘故,菩萨学小乘法,不肯表现出超过小乘法的样子,只是表现出善於学小乘法。如富楼那,在过去无量佛所,於众弟子中为说法第一,在今佛弟子中也是说法第一,实际上他是大菩萨,但以小乘面目出现,说的是小乘法。由此可见,善学小乘法的,本是大菩萨。
又,菩萨之中证悟浅的,没有悟得很深的大乘之法,只行五波罗蜜,未行般若波罗蜜。这种人若入小乘的空法(无漏法),不知般若波罗蜜,又没有方便力,慈悲心弱,便不能自拔,会随著无漏道证入涅槃。佛如果教这种菩萨去遍学,他们会由无漏道而对一切法产生厌恶,丢失菩萨道而证入涅槃了。就像有人有咒火之力才能人大火,若没有咒力,就不能入大火一样。
有人说,因为菩萨是利根,知道涅槃寂灭相真实之法,所以,虽有慈悲之心力,也不能控制自己,以至很可能证入涅槃。这不要紧,会有十方诸佛现出妙身教化他们。比如身材高的大个子,堕入深坑,什么绳子也不能帮他出来,但菩萨有金刚琐可以救出。菩萨也是这样,深见生死之苦,及涅槃寂静之安稳,如同堕入深坑,只有诸佛能帮助他出来,再没有别人有这种能力了。
原典
问曰:声闻、辟支佛智及灭,则是菩萨忍,菩萨於智灭中不证时,为是无生灭观力也,为是度人心力也?若是无生灭观力,则遍学时,不得并虑,若不并虑,则无生灭之观,玄而不徵,以其无徵,菩萨便应随至取证。若是度人心力,时至则反。
凡为菩萨,以僧那①自誓。此心岂不必欲度人,而中退转者,何也?又云,《大智论》云,得忍菩萨,解诸法实相,廓然都无时,犹如梦中乘筏渡河,既觉无复度意。②若尔者,先期後有,何功用有?得忍大士,已起阴路,犹尚若兹,况未至者乎?君来喻虽美,吾喻是其族也。
答曰:无生观力劣,而玄有同。何以故?无生灭故。一切法,从本以来,不生不灭。以不灭法故,灭诸观行。菩萨如是智力,虽二道不应为证。何以故?证名第一真实,更无胜法。而菩萨以利智慧,深得法性,不应以法为证也。然虽心不并虑,因见小乘法卑陋故,深发本识,知非所乐。但为度小乘人故,观其法耳。譬如大鸟常在甚深清净之池,以小缘故,暂住浊水,事讫便去,不乐久也。此亦如是。随大力所牵,不为小力所制。
度人心力者,诸菩萨虽入无漏禅定,而能不舍慈悲之心。小乘则不然。以其力劣故,心在无漏,则不应复有心所念。又,菩萨以小乘法,观泥洹时,有乐小乘道者,因用其法,而度脱之,此则是度人心也。凡言善学小乘法者,皆是得无生忍菩萨。所以者何?以彼谤言,尚不得此法,何能以是度人也?是故,学不以有殊妙之事。故富楼那③,过去无量佛所,於弟子众中,第一法师,今佛弟子中,亦为第一。是故当知,是大菩萨,现行小法。
又,小菩萨未得甚深大乘之法,行五波罗蜜。若入小乘空法者,不知般若波罗蜜,无方便力,慈心弱,不能自拔。尔时随至而证。佛若教如是等菩萨遍学者,则生厌心,失菩萨道。如人有咒火之力,能入大火,若无咒力,则不堪任。
又人言,菩萨利根故,如涅槃寂灭相真实之法,虽有慈悲之力,不能自制。但以十方诸佛,现其妙身,而教化之。④譬如身大者,堕在深坑,一切绳用,不能令出,唯有大士,以金刚琐⑤,尔乃出之。菩萨亦如是。深见生死过患涅槃寂灭安稳之处,唯有诸佛,乃能令出,更无余人也。
注释
①僧那:梵语摩诃僧那僧涅陀的略称,《摩诃般若波罗蜜经》中意译为大誓庄严,後来通称为四弘誓愿,即一菩萨初发心时共有的本愿,内容:众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。
②见《大智度论》卷十:「如七住菩萨观诸法空无所有,不生不灭。如是观已,於一切世界中,心不著,欲放舍六波罗蜜入涅槃。譬如人梦中作筏,渡大河水,手足疲劳生患厌想,在中流中梦觉已,自念言,何许有河而可渡者?是时勤心都放。菩萨亦如是,立七住中,得无生法忍,心行皆止,欲入涅槃。」
③富楼那:佛的十大弟子之一,号称说法第一。《法华经·五百弟子授记品》:「富楼那亦於七佛说法人中而得第一,今於我所说法人中亦为第一,於贤劫中当来诸佛说法人中亦复第一,……内秘菩萨行,外现是声闻。」
④《摩诃般若波罗蜜经·往生品》:「舍利弗,有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜时变身如佛,遍至十方。」
⑤金刚琐:琐,缕玉为连环叫琐,後来用金属代玉,仍称琐,或锁。金刚琐,一种兵器。
译文
慧远问道:递学从那裏开始,又在那裏结束呢?菩萨从发意到得无生法忍,即由初地到七地,是否每地都要遍学呢?如果初地即逼学二乘,在二乘的智及灭中已得无生法忍,就不应该每地都再去逼学;如果不是每一地都遍学,那就在地与地之间没有什么差别,不需要分若干地。若是初地没有得无生法忍,那才需要每地都遍学,但若每地都要遍学,就说明开始遍学时,漏结不尽。漏结不尽,学无漏法就没有学成。估计诸菩萨不至於学无漏法徒劳无功吧!
又问:《十住除垢经》说,菩萨在初地中遍学,虽然已悟入四圣谛,又不令法(现象)灭,也不令法起。这话似乎与《大智度论》所说不同,也与您的答覆不同。都是大乘的经典,按理都该相信。只是互相矛盾,不好取舍,如果这种矛盾不能统一会通,那遍学之说,便不是普通智慧者所能了解的。有这种能了解的人吗?
罗什回答道:这个道理前章已经说明。大菩萨现在作声闻,为的是要度脱小乘之人,而学小乘之法,如富楼那等。有人说,有三种慧:闻慧、思慧、修慧。没有得无生法忍的菩萨,用闻慧、思慧学声闻、辟支佛二乘之道。为什么呢?因为这种菩萨的福德智慧还不够深厚,若用修慧,便会证入涅槃。只有无生法忍菩萨,才能用三慧遍学声闻、辟支佛诸道。
又,新发意菩萨之智慧,还在诵读思维大乘经典,虽然遍学二乘,也下算已成无生法忍。而得无生法忍菩萨,都有利根,都能体悟到实相,只不过各地菩萨之间有深浅的不同罢了。所以,从发意菩萨到无生法忍,地地遍学,无非是修习观察的智慧罢了。这种因缘前面已经谈过。至於《十住断结经》所说,我没有见到这部经,不能随便回答。
原典
又问:遍学以何为始终?从发意至得忍,其中住住,皆是遍学不?若初住遍学,於二乘智灭中,已得无生法忍,则不应复住住遍学。若果不住住遍学,则其中无复诸住阶差之名。若初住不得忍,即住住皆应遍学。若住住遍学,则始学时,漏结不尽。如其不尽,则虽学无功。想诸菩萨,必不徒劳而已。
又问:《十住除垢经》说,菩萨初住中遍学,虽入圣谛,不令法灭,亦不舍起①。此语似与《大智论》异,亦是来答所不同。是乃方等之契经,於理有所共信。若不会通其趣,则遍学之说,非常智所了知者,则有其人。
答曰:此义前章已明要。大菩萨现作声闻,为度小乘人故,学小乘法,如富楼那等。或有人言,有三种慧:闻慧、思慧、修慧②。未得无生法忍菩萨,以闻、思慧学二乘法。何以故?是人福德智慧,未深厚故。若用修慧,则便作证。是故,唯无生法忍菩萨,三慧遍学诸道。
又,新发意菩萨③慧,诵读思惟大乘经法,虽学,亦不为成无生法忍也。而得忍菩萨,同体实相之利,但深浅有异。是故观智而已。此因缘先已说。又《十住断结》说,未见此经,不得妄以相答。
注释
①姚秦竺佛念所译《最胜问菩萨十住除垢断结经·道引品》:「亦无色痛想行识之屋室,亦不眼色、耳声、鼻香、舌味、身细滑之处所,何以故不可目视而见众想,解不 起不灭之法无终无始,是谓菩萨於初地中而净其迹。」
②见《成实论》卷二,说三慧:一闻慧,依见闻经教而产生的智慧;二思慧,依思维道理而产生的智慧;三修慧,依修禅定而产生的智慧。前两慧为散智,是发修慧之缘,修慧则为定智,有断惑证理之用。
③新发意菩萨:初发菩提心,愿求无上菩提之心,称为发心,或称发意。初发心入佛道的菩萨称新发意菩萨,相当於十地中的初地。
译文
慧远又问道:证和取证,用什么来证明呢?菩萨是已证而不肯取证,还是既不证也不取呢?若证而不取,证与取证便是不一样的。若是说,以烦恼断尽为证,那么,当断尽之果出於预料成熟之时,为何不取?若说,就是要证而不取,不取却要证,那么,须菩提不应该提出「为什么不证?」的问题。若以烦恼断尽为证,三结尽时,那是证须陀洹:五下分结尽时,证阿那含;五上分结、五下分结都尽时,便证阿罗汉。如果欲界、色界无色界三处的烦恼都断尽,在这个过程中,却不证须陀洹、阿那含、阿罗汉三道,那就必定与三道有同有异。异在那裏呢?若先同而後异,便是先小乘後大乘了:若先异而後同,便是先大乘而後小乘了;若在这个过程中都不同不异,那又不符合您的回答精神。进一步得到您的回答,这是我的希望。
罗什回答道:经直接就说证,为了容易理解,说的永证。至於证和所证,则并没有不同的含义。《般若波罗蜜经》中,佛为须菩提解释说,菩萨打算入小乘的三解脱门,先要发愿不作证,现在是学习修行之时,不是证时。因为菩萨的本愿有大慈悲,惦念众生,虽然入三解脱门,不会去作证。就像王于虽然还没有职位,见到小职位,只是知道就算了,绝对不会贪乐,因为他知道另外有大职位在等著他。菩萨也是这样,入小乘之道,虽然自己还没有具足六波罗蜜和十地菩萨的功德,还不是十地菩萨,也不会去证小乘诸果的。
证涅槃的证,是已具足一切智,观诸法皆空,所观第一,再没有更高的了,不再害怕受到三界的苦恼,这叫证。比如,有人互相说定了的事,没有得到可以信任的人为证,心裏就产生忧惧,会采取种种方法,以求事情能够办成。要是得到证人为证,心裏便会安稳踏实,不再多说什么了。诸贤圣也是这样,知道世间一切都可厌离,无所贪著,便会见到诸法实相,本来无生无灭,无作无相。
这个实相本性空寂,无为无作,不生不灭,所以,不能放在心裏,不能放在心裏,心裏没有这个东西,没有什么可修的,就不叫做「修」。因为没有任何烦恼了,没有什么可断的,也不叫做「断」。得见实相的这种心理状态,既不叫「修」,也不叫「断」,只能称为「证」。这个空理是真理,第一可信。如果贪得这个空理而要修行,那是戏论。因此,这个空理是只能证不能修的。就像滚烫的黄金丸子,虽然珍贵,可以眼见,却不可以手抓一样。如此证得涅槃後,不再需要厌离世间去修道。
关於证,有四种:一、有人为悟得诸法实相,修行小乘,见到涅槃相,便以为妙,生大欢喜心,而生「相著」(对涅槃相的贪著)。由「相著」而产生种种戏论。这种人的心理,自以为获得微妙的真理了,实际上是一种烦恼,叫做智慧中戏论烦恼。二、见到涅槃法,对世间虽有厌离之心,却很薄弱,又是钝根,不能断一切烦恼,只能成为须陀洹,或成为斯陀含,或成为阿那含。这叫学涅槃者,不叫证。三、厌离世间之心已经休息停止了,智慧心活动起来,见涅槃法,不生爱著,不生戏论,舍一切烦恼,这种人叫阿罗汉、辟支佛。四、发心求阿耨多罗三藐三菩提(无上正等正觉),本愿度脱众生,给众生以最大的利益,即所谓涅槃利。对於生死的厌离心很厚重,世世修习种种法门,积累有无量功德,而且利根第一。这种人虽见涅槃法,不生爱著,不生戏论,舍离一切凡夫的结使,知道世间一切法和涅槃一样,无生无灭。只是还没有具足菩萨的全部条件,本愿还没有全实现,所断除的也只是凡夫的结使,还没有断除菩萨的细微结使,所以,也不能算证。
所谓证,指所作的都已办完,不须再有所作。因此,能够得证的,实际上只有三种人:阿罗汉、辟支佛和佛。学这三种道的,虽然已断除结使,还没有悟尽所有的真理,所以,只是假名叫证,不是真实的证。就像已得道的人叫道人,其余学道之人也叫道人,其实他们还不是真正得道之人一样。在菩萨之中,得无生法忍的菩萨悟得诸法实相即涅槃之理,自利已足,三界之苦已断,只是为了软化众生,不肯入涅槃,从涅槃无之法出来,继续修世间的福德,净佛国土,引导众生,这也是不名为证的。
原典
又问:证与取证,云何为证?菩萨为证而不取,为不证不取也?若证而不取,则证与取证宜异。若以尽为证,尽不先期而设至,云何为不取?若谓既证而不取,则须菩提不应云,是处不然①。若以尽为证,三结②尽时,则是须陀洹;下分尽时,则阿那含;二分③尽时,则是阿罗汉。若三处④皆尽而非三道⑤,则有同而异者矣。其异安在乎?若先同而後异,直是先小而後大耳;若先异而後同,直是先大而後小耳;若都不同不异,则与来答违。而取後会,此所望也。
答:经直云证。欲令易解故,说言永证。证与所证,无有异义。《般若波罗蜜》中,佛为须菩提解之⑥,菩萨欲入三解脱门,先发愿,不作证,即今是学行时,非是证时。以本愿大悲念众生故,虽入三解脱门,而不作证。如王子虽未有职,见小职位,观知而已,终不贪乐,当知别有大职故。菩萨亦如是。虽入小乘法,未具足六波罗蜜十地菩萨事故,而不作证。
证名已具足放舍止息,所观第一,更无有胜,不复畏受三界苦恼,是名为证。譬如人有事相言,未得可信重人为证者,则生忧怖,种种方便,求自勉济,若得证已,心则安稳,不复多言也。诸贤圣如是。知世间可厌离,无所贪著,即见无生无减、无作无相常法。
此法无为,不生不灭故,不可在心。不可在心故,不名为修。以无漏故,不名为断。但以为证耳。此理真实,第一可信。若於是法,贪欲修行,即是戏论,生法烦恼。是故,应证而不应修,如热金丸虽好,正可眼见,不可手捉⑦。如是证涅槃已,不复须厌离修道。
凡证,说有四种:一者,有人欲得诸法实相,修行其道,见涅槃相,即以为殊妙,发大欢喜,而生相著,因涅槃故,有所戏论。此人之心,自谓得微妙法。名为智慧中戏论烦恼也。二者,见涅槃法,厌离心薄通钝故,不能断一切烦恼,或为须陀洹,或为斯陀含,或为阿那含,名为学涅槃者,不名得证也。三者,厌情休息,智慧心则见涅槃已,不生爱著,不生戏论,舍诸烦恼,名阿罗汉、辟支佛。四者,发心阿耨多罗三藐三菩提,为度众生故,欲与众生第一之利,所谓涅槃利,生死中厌离心厚,世世修习种种法门,无量福德,利根第一,虽见涅槃,不生爱著,不生戏论,舍一切凡夫结使,知一切法同涅槃,无生无灭。但未具足菩萨之道,本愿未满,唯断凡夫结使,未断菩萨细微结使故,不名为证。
证名所作已办,不复更有所作。得证者,唯有三人,阿罗汉、辟支佛、佛。三学人⑧虽断结使,不患尽故,但假名为证,非实证也。如因得道人故,余学道者,通名道人。此中得无生菩萨,知诸法实相涅槃⑨,自利已足,三界苦断。为教化成就众生故,出於涅槃无为之法,还修有为福德,净佛国土,引导众生,是故不名为证也。
注释
①《摩诃般若波罗蜜经·不证品》:「须菩提白佛言:世尊,如佛所说,菩萨摩诃萨不应空法作证,世尊,云何菩萨住空法中而不作证?佛告须菩提:若菩萨摩诃萨具足观空,先作是愿,我今不应空法作证,我今学时,非是证时。」
②三结:指见结、疑结、戒取结。
③二分:三结加欲贪结、瞋结,称为五下分结,是欲界的烦恼。色界、无色界的烦恼称五上分结,指色爱结、无色爱结、掉结、慢结、无明结。五上分结、五下分结,便是这裏说的「二分」。
④三处:指欲界、色界、无色界三界。
⑤三道:指这里提到的须陀洹、阿那含、阿罗汉。
⑥这裏说的是《摩诃般若波罗蜜经·不证品》。佛为须菩提所作解释,参看注①。
⑦《大智度论》卷十:「诸圣人知有为法皆无常空故,舍入涅槃,是福亦舍。譬如烧金丸,虽眼见其好,不可以手触,烧人手故。」
⑧三学人:即学阿罗汉、学辟支佛、学佛的人,实际上即三乘人。
⑨《思益梵天所问经·解诸法品》:「诸法实相,即是涅槃。」《大智度论》卷九十九:「诸法实相即是佛。」这种以诸法实相为涅槃、为佛的观点,是罗什的基本观点。
大乘大义章 14 第十八章次问住寿义并答
译文
慧远问道:经说,知道四神足,按此多修行,可以得到住寿一劫有余。又,须菩提请佛住寿恒沙劫。既然有住寿之法,应该有修行之人。请问:诸佛菩萨,有住寿的吗?若真有,是法身呢,还是变化身呢?若是法身,法身本就有无穷之寿,不是凡俗之寿所能赶得上的,不须住寿。若是变化身,变化身是感应而生的,寿命的长短完全根据感应的需要,需要时间长则不会短,需要时间短则不会长,抽象地有一个固定的住寿,起何作用呢?
又问:寿命有自然的局限,佛菩萨根据需要而现变化之身,自然没有陈旧的规矩,过了时间就不会再留下,为什么又要留下住?若在证悟解脱相、离相、灭相三相的过程中,可以停下来的话,这时的有为相是暂时与涅槃同像。「暂时」不算住寿,即使是真涅槃也不是住寿呀!不知道梵语中有没有「住寿」这个词,如以增加寿命为住寿,那么,翻译为「住寿」就不合原意了。
又,得灭尽三昧的人,入定之时,经过再长的时间也不会变,大火不能烧,大水不能淹,这便是三昧力的作用,可以自在地住世。如果这就是住寿,我不理解:寿命寿命,寿为命根之寿,这个命根寄寓在那裏呢?是寄寓在心、寄寓在形体,还是寄寓在心又在形体?若寄寓在心,入定时心相已灭,灭了当然不能寄寓。若寄寓在形体,形体也随之而化,留不下来的。何以见得留不下来呢?《力士移山经》说,非常之变,不是十力所能控制。这就是说,一切都是留不住的,都是变化无常的,这一点,连佛的十力尚且不能改变,可知四神足更不能改变。所以,寄寓在形体也是空话。这个命根所寄的问题,我在前面曾经提过,与这裏提的问题其实是一个道理。道理讲清,两个问题就都解决了。
罗什回答道:您引述的「住寿一劫有余」,没有这个说法,是传说的人错了。如《长阿含·大泥洹经》中,阿难对佛说,乘现有的功德,从佛处听说,如善修四神足,此人若欲寿一劫,如一灭劫那样,似乎便可以住寿一劫。但是,果真能办到吗?《摩诃衍经》也说过「若欲寿恒沙劫者」的话,那是假设的话,连人名都没有说。只有宾头卢罗汉,善於修习四神足,寿命至今不尽。因为他表现四神足之力,取下梅檀鉢,佛用这个办法惩罚他。只听到这么一个人是由於四神足的作用而长寿的,没有听说还有别的人。
又,诸罗汉非常厌恶自己的身体,观自己的身体如病如瘫,如同恶怨贼,多有退法罗汉自杀的。他们怎么会追求长寿呢?阿罗汉的心悟得无我之理,要从根本上拔除贪著的根本,追求涅槃寂灭安稳的好处,所以不愿久住於世。虽然上世因缘造成了今世的果报,有了这个身体,无可奈何,但这个身体一结束,便再也不肯在生死中轮回了。
又,所谓法身、变化身,佛经中并没有明确地分辨它们有何不同,这个道理前面已说过。若按声闻之说,变化身没有心、意、识、寒热等智慧,性质为中性的无记,人们可以见到,为办事而显现,事证即灭。像这样的变化身,没有根本,当然不存在什么久寿的意义。至於法身,有两种:一种,是指三十七种诸贤圣法;第二种,是三藏经等。这样的法身,实际上非身非命,也不存在什么久寿的意义。只有先世造业所获得的肉身,由於有大因缘,若是打算久住世间,可以随意辨到。至於大乘经中所讲的法身相,在前面章节中早已具体说明了。
现在简单谈谈。菩萨的法身有两种:一种是十地菩萨,得首楞严三昧,使菩萨的结使微薄,这种菩萨神力自在,与佛相似,称为法身;而在十方现身度化众生之身,称为变化身。见到变化身的,推求变化身的根本,把这个根本作为法身。所以,凡是法身缩小到能为人见之身,称为变化身。这样的菩萨,神力无碍,那裏需要善修四如意足呢?法身的另一种是得无生法忍菩萨,舍去先世业因所造成的果报身,即此世的生死肉身,得菩萨清净业行所造成之身。这种法身在忆想分别之内能够神通自在,若在忆想分别以外,就不能自在无碍。这种菩萨如欲修习四如意足,也可以有恒沙劫寿。比方有力之人,不必依靠有大作用的东西,无力之人,才需要有所依靠。初入法身菩萨的也是这样的,因为还没有成就神通力。若是修四如意足,便可以随意作为。
又,修<如意章>中说,若人要劫寿的,能够如意。但也没有说是「住寿」。如阿毗昙中说,有阿罗汉,由於布施得到大福德愿力,要把这种福德转求增加寿命,便得如愿。为什么呢?这种人在各种禅定之中,得自在力,愿智、无诤三昧、顶禅等,都能通达,由先世因缘所得的寿命将尽时,为了利益众生,把积累的其余福德用来转求长寿,便得如愿。比如施主打算施给比丘多种食物,这位比丘有游行的因缘,不需要食物,便巧妙地说服施主:您这么好心施舍,若能把食物换成衣物最好。便得如愿。
又,善修四神足的,也是这样,虽然不用先世积累的福德转求长寿,却因得无漏法,专修有漏法的甚深善根,而由於修行有漏法甚深善根之力,就能得到增寿的果报。无漏法虽然没有果报,却能令有漏清净,花费力气小而所获的果报大,另外,由於灭尽三昧力的因缘,也能使原来的善业能得增寿之果。不过,若入灭尽三昧时,寿限已过,肉身已毁坏,没有肉体作为身因,一起定,生命就没有了。若是入别的禅定,不会有这种结果。
曾经有一位比丘,打算入灭尽三昧,安排了起心的因缘,当寺内打楗槌时,能从三昧中觉起。不料,入定之後,有贼来破坏僧寺,十二年中,就没有打楗槌之声。这位比丘也就一直在定中。後来,施主们修复了僧寺,一打楗槌,这位比丘即便觉起,也就死了。因为十二年不吃不喝,身因已坏了。
原典
远问曰:经云,知四神足①,多修习行,可得住寿一劫有余②。又,须菩提请世尊住寿恒沙劫。既有此法,即宜行之有人。请问:诸佛菩萨,竟有住寿者不?若果有者,为是法身,为是变化身乎?若是法身,法身则有无穷之寿,非凡寿所及,不须住寿。若是变化身,化身则灭时而应,时长则不宜短,时短则不宜长。以此住寿,将何为哉?
又问:寿有自然之定限,寿之者舆化而往,自应无陈,时不可留,云何为住?若三相③可得中停,则有为之相,暂与涅槃同像。不知胡音中竟住寿不?若以益算为住寿,则传译失旨。
又,得灭尽三味者,入斯定时,经劫不变,大火不能焚,大海不能溺。此即是三昧力,自在寿住。今所疑者,不知命根,为何所寄?为寄之於心,为寄之於形,为心形两寄也?若寄之於心,则心相已灭,灭无所寄。若寄之於形,则形随化往,时不可留。何以明之?《力士移山经》云,非常之变,非十力所制④。制非十力,则神足可知也。此问已备之於前章。若一理推释,二亦俱解。
什答:若言住寿一劫有余者,无有此说。传之者妄。如《长阿含·大泥洹经》,阿难白佛,乘现证,从世尊闻,若善修习四如意,是人若欲寿一劫,若灭一劫,则成耶⑤?《摩诃衍经》⑥曰:若欲寿恒河沙劫者,此是假言,竟不说人名。用此法者,如宾头卢顿罗堕阿罗汉⑦,善修习如意故,寿命至今不尽。因现神足力,取栴檀鉢故,佛以此治之。唯闻此一人,行其法用,余者未闻。
又,诸阿罗汉,观身如病如痈,如恶怨贼。如退法罗汉⑧,多有自害,况当故欲久寿也。以体无我心故,深拔贪著根本故,以涅槃寂灭安稳之利,以不乐久住。虽住先世因缘,身尽则止。
又,法身、变化身,经无定辨其异相处,此义先已说。声闻人中说,变化之身,无心意识寒热等慧,性是无记,正可眼见,为事故现,事证则灭。如是之身,无有根本,则无久寿之为义。法身二种:一者,三十七品等诸贤圣法;二者,三藏经等。此皆非身非命,亦不得有久寿之为义。当是先世行业所得之身,为大因缘故,欲久住者,便得随意。摩诃衍中法身相,先已具说其因缘。
今者略说,菩萨法身有二种:一者,十住菩萨得首楞严三昧⑨,令菩萨结使微薄,是人神力自在,舆佛相似,名为法身。於十方现化度人之身,名为变化身。随见变化
身者,推求根本者,以为法身。是故凡小者,名为变化身,如此之人,神力无碍,何须善修四如意足也?二者,得无生忍已,舍结果身,得菩萨清净业行之身,而此身自於分忆,能为自在,於其分外,不能自在无碍。是菩萨若欲善修习如意,亦可有恒沙劫寿耳。如人有力,不假大用,若无力者,乃有所假,初入法身菩萨亦如是。神通之力,未成就故,若修如意者,便得随意所作。
又,修〈如意章〉中言,若人欲劫寿者,便得如意,不言住寿也。如阿毗昙中说,有阿罗汉,以施得大辐德愿力,转求增寿,便得如愿。所以者何?是人於诸禅定,得自在力,愿智、无诤三昧、顶禅等⑩,皆悉通达,以先世因缘寿将尽,为利益众生故,余福因缘,转求长寿,便得如愿。如檀越欲施比丘多种食之物,而是比丘有游行因缘,不须此物,善喻檀越言:汝以好心见施,可令此食为衣物。而得如愿。
又,善修如意者,亦如是。虽不先世福德求寿,以得无漏法故,专修有漏甚深善根,修有漏甚深善根力故,便得增寿果报。无漏虽无果报,能令有漏清净,小而获大果。又,灭尽三昧力因缘故,令余行增寿。若入灭尽三味时,过於生理,身则毁坏,无复身因,起定即无。若入余定,则无此事。
如一比丘欲人灭尽三昧,作起心因缘,愿打挞椎⑾时,当从定起。有贼来破坏僧坊,十二年中,无楗槌音,此比丘犹在定中。後檀越还修立僧坊,打楗褪,比丘便觉时,即死也⑿。
注释
①四神足:四神足的神,指神通;足的意思是基础,如人身依足而立,指的是禅定。四神足即四种可以获得神通变化能力的禅定。四神足也称四如意足,意思是定、慧均等,所愿都得满足。在本章中所说「四如意」、「如意」,都是四如意足的简称。四神足为:欲如意足,由希求达到神通之欲力引发的禅定;精进如意足,由努力止恶进善的
勤力发起的禅定;心如意足,由心念之力发起的禅定;思维如意足,由思维佛理的慧力发起的禅定,这四者简称为「欲」、「勤」、「心」、「观」。见《大智度论》卷十九。
②《长阿含经·游行经》:「佛告阿难,诸有修四神足多修习行,常念不忘,在意所欲,可得不死一劫有余。」
③三相:一解脱相,指无生死之相;二离相,无涅槃之相;三灭相,生死、涅槃无相,这个无相也无相,即非有非无之中道。三相也称三有为相。《法华经·药草喻品》:「如来说法,一相一味,所谓解脱相、离相、灭相。」
④非常之变,非十力所制:十力,见本书第二章<次重问法身并答>注⑩。竺法护所译《佛说力士移山经》:「诸力士白世尊曰:大圣已现乳哺神足智慧意行及十种力,宁有殊异复超诸力乎?世尊告曰:一切诸力虽为强盛,百倍千倍万倍亿倍,无常之力计为最胜,多所消伏。所以者何?如来身者,金刚之数,无常胜我,当归坏败。吾今夜半,当於力士所生之地而取灭度。」意思是说,任何力量也不如变化无常之力。
⑤在《长阿含经》中,有〈游行经〉,为姚秦佛陀耶舍所译,西晋帛法祖译《佛般泥洹经》、东晋法显译《大般涅槃经》、东晋失译《方等泥洹经》都是它的同本异译。
《大般涅槃经》卷上:「阿难,四神足人尚能住寿满於一劫、若减一劫,如来今者有大神力,岂当不能住寿一劫若灭一劫。」劫为梵语劫波的略称,意译为长时,究竟多长,说法不一。有的说,人的寿命有增有减,自十岁开始,每百年增一岁,增至八万四千岁为一增。自八万四千岁开始,每一百年减一岁,减至十岁为一减。每一增一减各为一小劫。这裏说的「住寿一劫若减一劫」的意思是说,住寿一劫,这一劫是指一减之小劫。
⑥摩诃衍经:又称《摩诃乘经》共十四卷,今已散佚,见《佛书解说》第十册、页二四八。
⑦宝头卢颇罗堕阿罗汉:即十六罗汉中的第一位宾头卢尊者,名宾头卢,姓颇罗堕。树提伽长者造了一只栴檀钵,用囊装起,挂在高高的象牙上,声称有人不用梯杖能取下来,便以钵给他。宾头卢妄弄神通取下,佛知道後呵责,命他往西牛货洲教化众生。阎浮提僧众请佛放回宾头卢,佛同意把他放回,但不让他入涅槃!永远住世度化众生。见《十诵律》卷三十七。
⑧退法罗汉:有六种罗汉:一退法罗汉、二思法罗汉、三护法罗汉、四安住法罗汉、五堪达法罗汉、六不动罗汉。退法罗汉是最钝根罗汉,一旦证阿罗汉果,逢遇恶缘,便退没所得。见《俱舍论》卷二十五。
⑨楞严三昧:首楞严,梵文的音译,意译为健相、一切事竟。首楞严三昧,是成佛才能得的三昧。《大智度论》卷四十七:「首楞严三昧者,秦言健相,分别知诸三味行
相多少浅深,如大将知诸兵力多少。复次,菩萨得此三昧,诸烦恼魔及魔人无能坏者,譬如转轮圣王,主兵宝将所住至处,无能坏伏。」
⑩愿智、无诤三昧、顶禅等:都出於《大智度论》。此论卷十七说:「复次,诸禅中有顶禅,……不坏法阿罗汉,於一切深禅定得自在,能起顶禅。得是顶禅,能转寿为富,转富为寿。复有愿智、四辩、无诤三昧。愿智者,愿欲知三世事,随所愿则知。……无诤三昧者,令他心不起诤(使别人不起诤辩心,凡你说的他都心服。」这就是说,
富与寿的转化、愿智、无诤三昧等,都是由顶禅获得的神通。
⑾挞椎:亦称楗槌,所以文中通用,这是僧人用的一种法器。
⑿阐於灭尽定和死的区别,《中阿含·法乐比丘尼经》:「复问曰:『贤圣,若死及入灭尽定者有何差别?』法乐比丘尼答曰:『死者寿命灭讫,温暖已去,诸根败坏。比
丘入灭尽定者寿不灭讫,暖亦不去,诸根不败坏。若死及入灭尽定者,是谓差别。』」
大乘大义章 源流
源流
鸠摩罗什的思想,直接继承他所翻译的《中论》、《百论》、《十二门论》以及《大智度论》等。这些都是印度龙树(约公元一五○——二五○年)所创立的中观学派的基本论著。
龙树中观学派的根本思想是中道观,或称中观。龙树说:
「众因缘生法,我说即是无(空),亦为是假名,亦是中道义。」(《中论·观四谛品》)
这是鸠摩罗什的译文。因为这首偈有三个「是」字,中国三论宗称为「三是偈」。因为这首偈论述了空、假、中三谛,中国天台宗称为「三谛偈」。龙树认为,诸法(一切现象)都是因缘和合而生,所以说是空。这个空是性空、当体空,不是没有,不是零,而是没有自性,即没有独立的实在的质的规定性。虽然是空,并非实有,但总还是有,这是因缘而有,称为假有,即假设有。给这个假有一个名称,称为假名。
一般人认为一切事物是存在的,其实只是假名而已。因为是空,才是假有:因为是假有,才是空。空与假有是不可分割的一个问题的两面,所以,既要看到现象的性空,又要看到现象的假有,既不要执著於有(实有),也不要执著於空(虚无的空),这叫中道。龙树认为,中道观是对空观的进一步发展,把握了中道观,便全面而正确地把握了诸法实相,既认识到了实相性空的最高真理,又证得涅槃,达到了最後解脱的目标。
鸠摩罗什是中观学派承上启下的人物。他在本书中所发挥的中道观以及他的译著,对中国佛教有极大的影响,使中道观成为中国佛教哲学中占领导地位的思潮。他在本书中,把佛典中有关大小乘的对立的论述,概括起来说:
「有二种论,一者大乘论,说二种空:众生空、法空:二者小乘论,说众生空。」
(<问实法有并答>)
这个论述,简要地抓住了大小乘最根本的理论分歧,是鸠摩罗什的独特贡献。在本书中,鸠摩罗什还特别强调菩萨的大悲彻於骨髓,为普度众生而不肯入涅槃,从而在道德论上把大乘与小乘区别开来。以後中国佛教的各主要宗派,都以普度众生和「一切法空」作为自己的旗帜,构建自己的教义。关於普度众生的问题,是各宗派共有的宗旨,不必多说。关於法空问题,则影响各有不同。如三论宗直接继承和发挥了龙树、摩罗什和僧肇的中观学说,天台宗在三谛偈的基础上建立了「圆融三谛」的理论,净土宗的开创者昙鸾运用中道观创「广略相入」之说以解释实相念佛,而慧能创立的禅宗,更主张「无心顿悟,自然无为」,虽然存在著庄子「无为」的影响,但作为佛教的一派,直接继承的是「一切法空」的中道观。
慧远所接受的思想影响则比较庞杂。他受中观学派的影响,学习过毗昙学,又接受佛驮跋陀罗禅法,还信仰西方弥陀净土。他在儒学上造诣很深,研究道家老、庄也颇有心得。不过,主要是继承了道安的学说。道安属於般若学的本无宗,主张万物的本性就是「空」、「无」,所谓「以无为本」,而「无」即般若学的「空」。他把「无」当作实在的本体,当作真实的法身、如、真际,主张崇本息末,执寂御有,宅心「本无」,使人心契合本体。
慧远比道安前进一步。他晚年所作的<大智论钞序>是他的思想的总结,其中谈到,「未有」而「生」名为「有」,「既有」而「灭」名为「无」,「有无」是相对于「生灭」而言的,由此可见,「有」、「无」都不是本原,本原是超乎「有无」的「非有非无」。「非有非无」虽然也讲「非无」,但强调的是「非有」,即空性、无性。这个空性的「非有非无」就是法性,乃是世间万物的根源和归宿。这个「非有非无」,尽管超出了道安的「本无」,却仍然指的是独立存在的精神性实体。慧远和道安一样,要求体认法性这个本体,以达到涅槃境界。
涅槃的本来含义,指的是断绝烦恼的寂灭境界,慧远却明确地把涅槃解释为「神界」。所谓「神」,是「精极」、「灵」、「妙物」,既没有确定的形体,也没有不变的名称,具有周递感应一切的能力,而且是绝对不变的永恒存在。「神」是承担因果报应的主体,实际上就是可以脱离形体而独立存在的灵魂。慧远这个「神」,继承了印度佛教小乘犊子部有「我」的主张,道家所说「形有靡而神不化」(《文子·守朴篇》)为慧远所吸收,我国传统迷信灵魂不灭观念也对慧远的思想有影响。慧远形成了这个「神」的概念,提出「形尽神不灭」的观点,把涅槃解释为「神界」,并且由此推衍出名目繁多、光怪陆离的鬼神世界,证明因果报应的必然性。
从哲理上讲的「非有非无」的法性,到宗教信仰上讲的「神」,都是实有的。在本书中,慧远与鸠摩罗什之间的分歧,集中在慧远求实有与鸠摩罗什「一切法空」的分歧。这是中印两种文化背景不同的表现。中国的儒家也是中国传统文化的特质是富於求实精神,重直觉而轻理性,重实际而轻玄想,即使在宗教邻域也不例外。
印度中观学派思辨性的「诸法实相」、「法性」,虽然大开思路,却不大容易为中国人的思维习惯所接受,而因果报应的学说,中国人也总觉得应该有一个实在的主体来承担。顽强的传统文化心理改造著外来的理论,於是,在慧远心裏,尽管接受了中观学派的空观,破「有」破「无」,却还要执著於「非有非无」,而且创造了「神」,作为业报的主体。
东晋时期,中国佛教正处於揉和相关的学说,建立中国佛教各个学派、宗派的酝酿期。慧远揉和儒、佛、道,吸收佛家各派观点,创立了自己的佛学理论。此後,站在中国传统文化的立场上改造印度佛教学说,创立中国式的佛教学派、宗派,成为潮流,以至到隋唐时期形成为中国佛教的八宗。慧远在本书中所阐述大小乘的不同观点及他的其他著述,开创了佛学中国化的先河,对以後在中国发展独立的佛教学派的「判教」思想起了很大的作用。慧远所主张的「非有非无」 、「形尽神不灭」,则为民间信仰的传播提供了佛学理论依据,推动了因果报应之说深入民间。
在慧远与鸠摩罗什的对谈中,鸠摩罗什虽欲以「会三归一」的《法华经》,来解释所有大小乘包括法身、色法、取证等重大问题,不过这些问题绝不是如此单纯的,后世的中观、唯识,乃至中国天台、华严的「判教」,都是在尝试解决这些问题。尤其在阿含经盛行的现代社会,慧远的问题,再次显出它的意义与重要性,值得所有现代人省思。
大乘大义章 解说
在本书中,鸠摩罗什和慧远讨论的问题涉及到大乘要义的各个方面,内容是很广泛的。集中起来,大体上有如下四个中心内容。
法身观
两晋时期,对「法身」的理解颇为分歧。原来,小乘以佛法为法身,法身是佛法的人格化,名之为「身」,其实无身。所谓法身常住,意思只不过是佛法永存而已。大乘佛教在此基础上,把七住以上菩萨为了度脱众生而住世之身也称为法身,或称法性生身、菩萨法身。这个法身,既不是凡夫的生死身(肉身),又不入涅槃,即所谓「不在涅槃,不在世间」。这个法身是实在的呢?还是非实在的呢?慧远继承中国传统的灵魂不灭观念,主张「形尽神不灭」,因而把法身理解为灵魂,为神,当作独立自在的实体。当然,慧远认为法身有真法身和变化身的区别,真法身是实存的,变化身则是真法身的幻化,随众生的不同而有不同的身形。从真法身实存这个基本立场出发,他提出了一系列的问题,如:法身为什么会「生」?「生」由何种「业惑」所造成?真法身是什么性质?什么相状?「三十二相」是如何修得的?真法身有无身、口、意业?如有,与俗世凡夫诸业有何区别?真法身的寿命多长?由何决定?十地菩萨和佛所居国土在什么地方?是否可以「独处於玄廓之境」?真法身在佛国净土居住,已经与众生永绝,还有什么度化众生的功德可说?真法身以神通感应众生,其神通是否需要凭藉四大五根?在念佛三昧中所见之佛,是外来的实在之佛?还是我想所出的主观佛?真法身是否还有烦恼残气?如有,是否还有差别?等等。
对於这些具体问题,鸠摩罗什往往不作确定的答述,而是针对慧远以法身为实的基本观点,反复论述法身非实:「诸佛身皆从众缘生,无有自性,毕竟空寂,如梦如化。」(〈次问念佛三昧并答〉)
至於佛经中关於法身三十二相、十住国土之类的说法,似乎以法身为实有,其实,乃是为了教化众生的需要而作的方便说,是俗谛而非真谛。鸠摩罗什批评说,强要区分法身的真假、有无,那是「戏论」,即违背佛理的议论。
由於慧远十分关心法身问题,所以,这个问题在本书中所占的篇幅最大。但双方各说各的,其结果是谁也没有说服谁。鸠摩罗什坚持法身为空,自不必说,慧远以法身为实的观点,也是始终没有放弃的。
色法观
慧远以地、水、火、风四大为实体,称为「实法有」:认为其他有形色的东西都是由四大因缘和合而成的,称为「因缘有」;水月镜像则为「幻化有」。有神通的法身与人身一样,由四大五根所构成,以四大为本。这就是说,作为宇宙万物之本的四大本身,是不依赖任何因缘而独立存在的实体。这种观点源出於小乘的一切有部,有唯物论的味道,受到鸠摩罗什的批评。於是,双方展开了关於色法的讨论,即关於物质现象,主要是关於物质构成的讨论。
对於物质的构成,鸠摩罗什介绍并评论了小乘以至外道的说法。这些说法都是经验性的直观性的,非常古老而又矛盾重重,所以,读来很陌生而又不好理解。大体上说,鸠摩罗什取其一种说法,即以地、水、火、风四大为构成万物的基本元素,同时认为四大由色、香、味、触四法中的一法至四法组成,如风只有触,火有色与触二法,水有色、味、触三法,只有地大同时具有色、香、味、触四法。
在主观中,把地大分析到极小,叫做微尘。微尘是天地间一切色的根本,是不变的下可再分的基本单位。鸠摩罗什认为,从大乘的观点看来,四大并不是实在之物,因为四大是因缘而有的。微尘也不是实在物,因为微尘也是色、香、味、触因缘而有的,没有自性。因此,整个世界包括四大、微尘,通通虚妄不实,非真非假,非有非无,如幻如化,不可执著为有为无。只是为了教化众生的方便,或说为实,或说为假。法身菩萨没有四大五根,无有生死,存亡自在,随缘而现化虚空之形,其身如幻如镜中之像,也是空而不实的。
法性观
在大乘佛教那裏,「实相」指的是超越现象界之外的真实存在,它同时又存在於现象界之中,是各种现象共同的本质。这个「实相」,又被表述为「如」、「法性」、「真际」。慧远要求分清「如」、「法性」、「真际」这三个概念的关系,鸠摩罗什作了答述。但慧远的实质问题,是以法性作为非「有」也非「无」的「非有非无」,把这个「非有非无」理解为常住不变的实体。鸠摩罗什发挥了中观学派的观点来批评慧远。他指出,一切现象的本性都是「空」,「空」不是一无所有,不等於零,而是说诸现象没有自性,没有生灭,不是实在之物。由於不是实在之物,只能说它是「如」,即像某物。只是像某物的样子,不能当真。这是诸法(诸现象)的本性,不是哪个人想出来的,所以叫做「法性」。
彻底悟解了一切法的法性,就叫做「真际」。「如」、「法性」、「真际」都是指实相,只不过由於对实相的悟解有层次深浅的不同,初等的叫做「如」,进一步叫做「法性」,悟到最深时叫做「真际」罢了。不管叫做什么,这个实相并非客观的实体,所以不能说「有」(存在),但因缘而有的诸法毕竟是存在的,尽管是虚妄不实的存在,是假有,也不能说是「无」。
实相即非「有」也非「无」,那么,是否能说实相是「非有非无」呢?鸠摩罗什认为不能。实相是空,要破实相为「有」观念,破实相为「无」观念,也破实相为「非有非无」观念。他说:
若非有非无,虽破「有」、「无」,还戏论「非有非无」者,尔时,佛言:「舍『非有非无』,亦如舍『有』 、『无』。一切法不受不贪,是我佛法。」(<次问分破空并答>)
大小乘观
在早期大乘佛教经籍中,便把佛法分为声闻、辟支佛和菩萨三乘,而且斥声闻乘、辟支佛乘为小乘,以菩萨乘为大乘,自居於大乘,对小乘采取打击、排斥的态度。本书<次问罗汉受决并答>一章中谈到,菩萨害怕入於声闻、辟支佛道,甚於害怕堕入地狱,便是这种态度的反映。《法华经》调和大小乘的派别斗争,倡导「会三归一」,主张三乘都是同一佛乘,只不过是佛说法的三个次第之分而已。《法华经》不但说佛为菩萨授记,而且说为成千上万的声闻人授记,为已经涅槃的阿罗汉授记,预许他们将来必定作佛。《摩诃般若波罗蜜经》则要求菩萨遍学声闻、辟支佛道。
慧远对小乘仍抱排斥态度,所以,提出一些问题质询。鸠摩罗什维护《法华经》调和大小乘的基本立场,以其渊博的学识,极力论证阿罗汉终归作佛,论证菩萨必须遍学声闻、辟支佛二乘,论证菩萨遍学声闻、辟支佛道最易度脱众生。他说:
凡言善学小乘法者,皆是得无生法忍菩萨。(〈次问遍学并答〉)
慧远与鸠摩罗什的大小乘观,从表面上来看,是对小乘采取排斥或调和态度的分歧,实质上则是空、实的不同。从小乘的阿罗汉到大乘的菩萨以至於佛,是不同的果位,慧远从「形尽神不灭」的基本观念出发,把神看作独立自在的实体,因而把这些果位都看作神的果位。阿罗汉已灰身灭智,形体灭亡了,神也灭亡了,怎么能再复活去修菩萨道以至成佛呢?这是他不能理解也不能接受的。在鸠摩罗什看来,这些果位连佛在内都是空,所谓修行果位,不过是修行空观的不同阶段罢了。既然如此,从阿罗汉阶段进一步修习,当然可以成为菩萨以至达到佛的境界。
当前,佛教面临如何现代化的问题。由於现代科技的迅速进步,物质生活的急速提高,佛教所重视的人生之苦中,生、老、病三苦已经没有古代佛教徒所感受那么严重可怕,唯独对死亡的恐惧,不但仍然存在,而且随著物质生活的改善而更为强化了。如何看待死亡?如何从死亡的恐惧中解脱出来?更广泛地说,如何看待人生?如何在生活中有一种正确的态度?这些精神世界问题,受到人们普遍的关注,人们迫切地从各种宗教和哲学中寻找答案。
而鸠摩罗什所宣传的「一切法空」、「诸法实相」的般若理论,在众多的答案中独树一帜,对於断除烦恼,了断生死,很有启发的意义,提供了丰富的思想资料。一方面继承「一切法空」的般若理论,一方面又接受庄子影响的禅宗,近些年来在欧美生根流传,被理解为一种生活的艺术,很受欢迎。这告诉我们,由大乘「一切法空」中去探索人生的真善美及其终极意义,是大有可为的。
对於断除烦恼,了断生死来说, |
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7#
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樓主 |
發表於 2023-10-3 18:43:33
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只看該作者
不仅有哲理上的思维,如般若空宗这样,还有宗教上的体验这一条路。宗教体验是体验佛、菩萨的实有,慧远在庐山东林寺,结社念佛,曾三次见佛,这样深刻的体验,使我们可以相信,他所提出的问题,绝不只是哲理上的思维而已。他的问题可以说是现量经验的求证,这样宝贵的经验——依般舟三昧念佛、见佛、悟无生而自在往生,是值得所有有志念佛、求解脱的行者参考、借鉴的。
大乘大义章 全文完
愿以此功德,庄严佛净土。
上报四重恩,下济三涂苦。
若有见闻者,悉发菩提心。
尽此一报身,同生极乐国。
佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜,求生净土。
祈愿:
诚敬谦卑。和顺义理。欢乐慈孝。无争无求。清净平等。知恩报恩。知足惭愧。去恶就善。事师三皈。奉持经戒。不念人非,欣乐人善。关怀照顾,言传身教。言动安徐。公平公正。吃素印经。随缘济众。看破放下。忍辱精进。发菩提心。一向专念。天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
文章到此结束,谢谢您的阅读!敬请常念#南无阿弥陀佛#!祝各位福慧增长、六时吉祥、法喜充满!
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