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標題: [阿毗达摩讲记]阿毗达摩第二讲印度佛教1500年 [打印本頁]

作者: wlxg20130220 時間: 2018-6-7 21:00
標題: [阿毗达摩讲记]阿毗达摩第二讲印度佛教1500年
摘自《无量香光网文章集锦》

[阿毗达摩讲记]阿毗达摩第二讲印度佛教1500年、北传佛教、藏传佛教、正法五千年、三藏及“阿毗达摩”的来源

印度佛教1500年、北传佛教、藏传佛教、正法五千年、三藏及“阿毗达摩”的来源
昨天我们开始了“阿毗达摩”这个课程，已经讲到了什么是佛教，佛教就是世尊的正法、律，而正法、律后来整理为三藏。我们讲到了三藏的前面的三次结集。之后又再讲到了上座部佛教是怎么样传播的。同时又讲到了巴利语，也就是说现在我们所要学习的《论藏》是属于巴利语系，以巴利语记载的。现在我们再继续讲印度的佛法。佛教在印度大概发展了一千五百年，其实从整个印度来看，大概一共传播了一千七百多年。但在中印度那一块，大概是一千五百年。因为最后的那一两百年，只是在东印度的波罗王朝那边苟延残喘了。有人将佛法分为三种：第一种是正法，第二种是像法，第三种是末法。我相信在座有很多的人都认为现在是末法时期，是不是？我们现在先不谈现在是什么时期，我们先来看一看印度的佛教大概是怎么样的发展过程。
依照印度佛教的发展过程，大致可以分为三个时期：第一个时期称为正法时期。正法，巴利叫作Saddhamma，梵文叫saddharma，也就是真正的、纯正的佛法。这个时期大概是五百年。然后是像法时期，像法，巴利叫作Saddhamma- pa?ir?paka。也就是相似的、相像的佛法。在这个时期，佛教中陆陆续续出现了许多似是而非的佛法，这个时期大概也是五百年。第三个时期是末法时期，末法，这里的末是枝末的，或者末流的、末流的佛法，这个时期大概也是五百年。这是依照三期教法来划分印度佛教的大致发展过程。
如果是从历史学的角度来分呢？正法时期相当于原始佛教和部派佛教的时期，像法时期相当于大乘佛教的时期，而末法时期就相当于大乘密教的时期。印顺法师在《原始佛典之集成》一书里也讲到了，他说所有的佛法都可分为佛法、大乘佛法和密乘佛法这三种。其中的正法就相当于佛法，像法就相当于大乘佛法，而末法就相当于大乘密乘佛法。大概在佛灭五百年到一千五百年期间，佛教逐渐从印度往北经过北印度的迦尸弥罗，就是现在的克什米尔、犍陀罗这一带往北传，然后传到中亚，之后，再经过现在的阿富汗、哈萨克斯坦这一带，经过中国的新疆，沿着丝绸之路，一直传到了当时的长安。
而咱们中国汉地的佛法，一开始的时候，并不是从印度传来的，很多是从西域传来的。例如早期的安世高、白法祖、康僧会，这些很多都是西域人。例如鸠摩罗什，鸠摩罗什是哪里人？龟兹，龟兹是现在哪里？现在新疆的库车，其实龟兹的新疆语叫Küsen，就是现在的Kuci(na) (梵文)，就是库车。所以，早期的汉地佛教是从西域，也就是从北印度这一带地区，沿着丝绸之路传到中国的。在中国古代，中原地区就是在现在的西安、洛阳一带，由于这一条路线，是从印度往北，然后再往东传的，所以通常我们把沿这一条路线传播的佛教称为北传佛教。由于大乘佛教是在中国汉地发扬光大的，所以又可以称为汉传佛教，由于汉传佛教所使用的语言是以汉语为主，我们也称之为汉语系佛教。后来，汉传佛教又往东再传到了韩国，也就是当时的高丽、百济、新罗，之后又再传到了日本。例如在唐朝的时候，有很多遣唐使，这些人到中国当时的首都长安学习佛法，后来中国汉地的佛教又往南传到了越南一带。所以现在汉传佛教既包括了中国内地，也包括了韩国、日本、越南这一带，这都属于大乘佛教的区域。
佛教传入藏地，是在佛灭一千一百年左右，一直到一千六百年，也就是说，藏传佛教开始传播的时候，相当于中国的唐代。那个时候已经佛灭一千多年了，在印度本土的佛教已经发展成大乘密教。所以藏传佛教带有很浓厚的密教色彩，崇尚念咒、火供、护摩等等，这些都反映了印度佛教发展到晚期阶段的情形。当时的佛教越过了喜玛拉雅山，传到了西藏，所以称为藏传佛教。藏传佛教接受的是从佛灭一千一百年一直到一千六百年，这段期间的佛法，所以藏传佛教跟现在咱们的汉地佛教有很大的区别，跟南传上座部佛教有更大的区别。
由于南传佛教接受的佛法是在佛灭两百多年的阿首咖(阿育王)时代的佛法，所以在教理上、戒律上都是以上座部佛教为主。上座部佛教仍然坚持佛陀所制定的戒律和佛陀所教导的法，不肯轻易地改变，所以我们现在看到南传上座部的出家人，他们的生活方式、修行方式，都跟佛陀在世的时候差不多。例如佛陀是偏袒右肩、托钵、出外赤脚，我们现在看南传的比库也是偏袒右肩、也托钵、出外也赤脚等等。
汉传佛教接受的是以大乘为主的佛教。大乘佛教主张行菩萨道，要普渡众生，强调圆融、慈悲、方便，所以融合了大量的汉地文化以及儒、道的思想，形成了有浓厚中华色彩的汉地佛教。当大乘佛教传到了韩国和日本，又再多了一些当地的地方色彩。传到藏地的佛教也是这样，在西藏原先有一种类似于原始多神崇拜的苯教。当大乘密教传到了西藏之后，大量地吸收了当地的信仰因素，形成我们现在看到的藏传佛教。例如：莲华生大士Padmasambhava，他从乌仗那那边进藏的时候，一路都是显现神通，然后把当地那些山神都收为佛教的护法神，藏传佛教非常注重供护法神。但是我们再看汉传佛教，虽然也有一些敬拜鬼神的仪式，但是比起藏传佛教来说，就要逊色得多。在南传佛教，那些南传的僧人连天人、鬼神，都不合掌、不崇拜。又比如藏传佛教有很庞大的神佛体系，除了诸佛、菩萨之外，还有金刚、明王、度母、空行母，有各派的祖师、护法神等等，多不胜数，但是在汉传佛教，虽然也崇拜诸佛、菩萨、祖师，但是却没有那么多的金刚、度母、空行母等等。在南传佛教，除了我们的释迦牟尼佛之外，并没有诸多的神、佛、菩萨、祖师的信仰。也就是说，南传佛教并没有祖师，就连美德亚(弥勒)菩萨都没有多少的信徒。当我们去到缅甸或泰国等等，至少到目前为止，我们还没有看到美德亚(弥勒)菩萨的造像是怎么样的。三大传佛教有这样的区别。现在汉传佛教主要分布在中国的内地，韩国、日本、越南等，而藏传佛教分布在中国的西藏，还有尼泊尔、不丹、蒙古等这些国家。
我们再看一下印度佛教大概是一千五百年。
佛陀入灭是在公元前的六世纪，也就是公元前的544年，一直到公元前一世纪，这个时期还是属于正法时期，大概是五百年。佛陀入灭的时候，相当于中国的周朝，就是战国时期。(到了西汉时期，大约就是公元一世纪。)佛灭两百多年，也就是公元前三世纪的时候，佛教传到了斯里兰卡、缅甸、泰国，也就是后来形成的南传上座部佛教。
大概在公元前一世纪，现在咱们中国把一九九八年定为中国佛教两千年，这是以当时月氏国的伊存，到汉地传授佛经为传播起始来计算的，那个时候是属于公元前一世纪。一直到大概隋唐时期，这段期间是五世纪跟六世纪，大概也是五百年。佛教就这样陆陆续续经过西域，从陆路经过丝绸之路，传到中国；从海路，经过了马六甲海峡，然后再经过当时的室利佛逝(梵文Sri Vijaya)，就是现在的印度尼西亚一带，再传到中国的南方。佛教传到中国其实不是一次性的，它是从公元前一世纪一直到宋代，假如我们来看看宋代，会发现那时候皇帝还设有译经院，那个时候陆陆续续还有一些密乘佛教的经典传到了汉地。所以中国汉地接受印度佛教大概有一千年的历史。在这个时期，佛教传到了中国的汉地，以后又再由中国传到韩国、日本，就形成了汉传的大乘佛教。
大概在隋唐时期，那个时候中国汉地就开始有了末法思想。例如在公元六世纪，当时天台二祖是谁呀？知道么？慧思。天台慧思有一个碑文就写着“南岳思禅师立誓愿文”，慧思提到他出生于末法的八十二年。同时我们再看，在隋朝的时候，形成有一种三阶教，学过中国佛教史的应该知道三阶教。三阶教的思想是什么呢？三阶教就是把佛法因时、因地、因根分为三种。在隋朝，三阶教是由信行所创的，他在隋朝的时候，先受了比丘戒，后来就把比丘戒舍了，行苦行。他认为，所有这些泥塑的佛像都是假佛，他不拜，但是他说一切众生是真佛，所以在路上无论见到男女老少，他都顶礼。同时他也不相信阿弥陀佛，他就念诵地藏王菩萨。当时他说，在末法时期，不能够只尊一尊佛，不能修一尊法，应当要修普法。后来，三阶教在唐代经过历代的皇帝的禁止，最后在晚唐销声匿迹了。但是从这可以看出，当时末法思想在隋唐时代就已经开始流行了。那个时候，是属于佛教从中期向晚期过渡。又例如现在北京房山县云居寺的房山石经，当时是怎么开凿的？当时在北京智泉寺，有个静琬法师，他看到了北魏太武帝和周武帝灭佛，感到末法时期要来了，于是为了保存法宝，他把经典刻在石头上，为了让这些法宝能够永世长存。所以我们看到，其实末法思想在隋唐时代已经开始兴起，已经流行了。到了大概是唐太宗的时候，他把文成公主嫁到了西藏，从那个时候开始，西藏才开始有佛法，就是松赞干布统治的时期。之后赤松德赞的时候，又迎请了莲华生大士，这已经是属于盛唐时期了。那个时候，由于印度佛教已经进入了密教时期，也就是进入了晚期的阶段，特别是后来印度佛教被伊斯兰教的军队入侵的时候，当时很多印度的高僧都逃到了藏地，就把佛教带到了西藏。所以，藏地的佛教接受的是印度晚期的佛教形式。那个时候，佛教就传到了西藏，在元代的时候，由西藏传到了蒙古，后来又影响到了不丹跟尼泊尔，这就形成了藏传的密乘佛教。
如果我们把佛教当作一个整体，比喻成一条大河，南传上座部佛教就犹如上游，清澈而简朴；汉地的大乘佛教就犹如中游，奔腾而多姿多彩；藏传密乘佛教，就犹如下游，浩荡而庞杂、繁多。所以，当我们现在看到南传佛教、汉传佛教和藏传佛教，其实大家不用感到奇怪，它们都是属于佛教的大河里的一份子，它们呈现出佛教多姿多彩的一面。这是印度佛教大概一千五百年的发展过程和传播到外面的过程。
现在我又想再问大家，现在是不是末法时期？在上座部佛教并不认为现在是末法时期。因为上座部佛教很明确地提到：正法住世五千年。这里所讲到的正法住世五千年，和我们刚才讲到的正法，稍微有点儿不同。刚才所指的是印度历史上的正法时期。在那个时候，僧团是和合的，在经典，在教法上也几乎是一样的，相差不会太大，正法是从这个角度上来说的。但是南传佛教讲到的正法，是从教法、修行和证果这个角度来说的。
从教法方面看，南传佛教相信三藏圣典和佛陀的言教还在；对于修行来说，现在上座部佛教还有很系统完整的禅修方法，也就是南传的止观禅修，戒定慧的传承还在；对于证果，这个时期还可以证得圣道、圣果，上座部佛教所说的正法是从这三个角度来谈的。这种说法，和北传佛教讲到的正、像、末三期的佛法很相像。北传佛教在汉地的一些典籍也讲到，正法时期是有教、有行、有证；像法时期是有教、有行、无证；末法时期是有教、无行、无证。例如唐代的良贲在《仁王护国经疏》的卷下里说“有教有行，有得果证，名为正法；有教有行，而无果证，名为像法；唯有其教，无行无证，名为末法。”隋朝三论宗的祖师嘉祥吉藏在《法华义疏》卷五里说：“佛虽去世，法仪未改，谓正法时；佛去世久，道化讹替，谓像法时；转复微末，谓末法时。”北宋释道诚撰的《释氏要览》卷中也说：“若正法时，有教有行有证故。若像法时，像，似也，有教有行，似正法时，则证果者鲜矣。若末法时，空有教，无修行者。”
所以上座部佛教讲到的正法跟北传佛教讲到的正法很相像。上座部佛教是从三藏圣典仍然住世跟有修行还有证果的角度来说的。目前，流传在缅甸、斯里兰卡、泰国一带的上座部佛教，三藏圣典仍然很完整。我们会发现一个很奇怪的事情，例如阿首咖(阿育王)，阿首咖(阿育王)是佛教中很有名的护法大王，但是在上座部的三藏里竟然根本找不到他的名字，这就可以证明了上座部佛教所传承的三藏是在阿首咖(阿育王)时代，或者更早时期就定型的。连阿首咖(阿育王)的名字都没有被加进去，所以我们可以说巴利三藏是到目前为止最古老、最原始的佛教经典。
同时，现在我们还可以修定证得禅那，可以修观提升观智，甚至可以在今生今世证得圣道、圣果，证入涅槃。一旦一个人已经证得了圣果，他就不再是凡夫而是圣者了。所以上座部佛教的传承说到，佛陀的正法住世五千年。
在这五千年当中，第一个千年可以证得四无碍解的阿拉汉，就是阿罗汉。也就是说，那个时候的人在断除一切烦恼的时候，也可以同时证得四无碍解智。当然并不是说，所有在那个时期证果的人都可以证得四无碍解智。而是说那个时期有这样的可能。
到了第二个千年，就可以证得六通的阿拉汉。如果在那个时期证得阿拉汉果的话，可以同时拥有六通，不需要专门去修习。
第三个千年可以证得三明阿拉汉。我们现在是佛灭多少年？两千多少？现在是2552年，那么现在是属于第几个千年？第三个千年。所以在我们现在这个时期，如果大家有系统地依照佛陀的教法修行的话，还有机会断除烦恼，证得阿拉汉果，甚至还可以证得三明的阿拉汉。是哪三明呢？宿住随念明、有情死生明跟漏尽明，也就是一般所说到的宿命通、天眼通和漏尽通。
在近代的缅甸甚至还出现有六通的阿拉汉，人们普遍相信他们已经证果了，在他们证果的同时，呈现出很多的神通变化，例如有的人看到他们在天上飞，有的人看到他们从水中出来等等。但是因为经典里面已经说到了现在已经不再是六通阿拉汉了，所以即使他们在证果的同时不用修行，神通自然显现，他们仍然被称为三明阿拉汉。
到了第四千年，还可以证得纯观的阿拉汉，也就是说，那个时候如果是精进修行的话，还可以断除烦恼，但是不可能证得神通。
到了第五千年，想要断除一切烦恼都很难，只能证得比较低的三个果位，就是初果：入流，二果：一来，三果：不来。
在我们佛陀教法当中，可以证得圣果的时期一共有五千年，正法住世五千年就是从这个角度来说的。
到了五千年之后，正法就逐渐地隐没。到了五千年之后，最先灭的是《论藏》，之后是《经藏》，然后是《律藏》。《律藏》又灭去之后，只剩下两部《戒经》，这两部《戒经》灭了之后，那个时候的出家人只是披着袈裟，现出家相，但是他们既不持戒，也不修行，更谈不上证果了。到了最后，佛陀的正法就完全地泯灭了，就是在五千年之后的时期。
我们为什么要在这里讲这些？为什么要强调现在不是末法时期呢？是因为要让大家生起对正法、对禅修的信心。曾经听到有人说过，现在已经是末法时期了，你们不用修戒定慧了，修戒定慧是不可能成就。如果一个人怀疑现在是不是还能够修戒定慧，是不是还能够证得圣道圣果，这是修行五盖中的什么盖？疑盖。也是十四种不善心的什么心所？疑心所。如果我们相信现在已经不可能再修行止观，再依照戒定慧而断除烦恼的话，或者说相信现在已经是不可能证得圣道圣果的时期，如果执取这种观点的话，在上座部佛教认为这个是可以造成法障的邪见。就象有个庸医，误判你已经身罹绝症，他就会使一个人丧失了对生命的信心、对未来的希望。同样的，这样的邪见不知道断送了多少人培养解脱资粮修行，或者说在今生证得圣道圣果的机会。
所以，当我们知道现在还是正法时期，或者说现在正法还仍然住世，我们就应该生起信心，现在还可以修行，还可以断除烦恼，还可以证悟涅槃。大家应该对法要有信心，对禅修、对戒定慧要有充分的信心。而且，从实际的例子上来说，也是还有很多的人，在现在这个时期，乃至就是在我们现在这个年代，他们仍然可以证得禅那，仍然可以证得观智，甚至证得圣道、圣果，甚至还有神通。所以，我们要依法，我们要对法，对佛、法、僧要有信心。
因为三藏还住世，所以佛陀的教法才能住世。那么三藏是哪三藏呢？《律藏》、《经藏》、《论藏》。现在我们简单地谈一谈《律藏》。《律藏》，巴利叫作Vinayapi?aka，是世尊为诸弟子制定的戒律、教诫和生活的规则。
上座部佛教的《律藏》依缅甸的传统就分为五大册。第一册叫做《巴拉基咖》，就是波罗夷。
第二册叫做《巴吉帝亚》，波逸提。
第三册叫做《大品》。
第四册叫做《小品》。
第五册叫做《附随》。
其中的《巴拉基咖》和《巴吉帝亚》这两册，又称为《经分别》，Sutta- vibha?ga。这里讲到的经主要是指《戒经》——《巴帝摩卡》，就是《比库巴帝摩卡》，《比库尼巴帝摩卡》，也就是比丘的波罗提木叉，比丘尼的波罗提木叉，它详细地解释开、遮、持、犯。
那《大品》和《小品》呢？《大品》一共有十篇，《小品》有十二篇，加起来是二十二篇。这里的篇也就是篇章的意思，巴利就叫khandhaka。古代依梵文skandha，翻译成什么？犍度，或者翻译成揵度。
《经分别》，前面两册，注重在“止持”，也就是佛陀规定不能做的。例如，不能挖地，不能损坏植物，不能在非时食，不能够接受金钱，这些是侧重在不能做的。而《大品》和《小品》,是侧重在“作持”，就是应当做的。“止持”就是说了不能做，你做了犯戒；但是“作持”，就是你要去做，不做就犯戒，它们的差别在这里。例如，在《大品》里面有个叫《大篇》的，讲到如果有人要来求出家，你要如何给他出家？出家的程序怎么样？然后受戒的程序又是怎么样？等他受戒了之后，又要怎么样去教导他，然后，当他离开了戒师，又要怎么样去寻找依止师。《诵戒篇》，讲到应该如何诵戒；《安居篇》、《雨安居篇》讲到了在雨季的时候应该如何入雨安居。这些都是僧团运作的规范。第五册叫作《附随》，《附随》也等于现在所说的附录，一共有十九品，以不同的方式解释前面所讲到的戒的内容。《律藏》是一切比库和比库尼都应当认真地学习、仔细地研读，并且确实地遵行的。　　
三藏的第二藏是《经藏》，《经藏》巴利就叫Suttapi?aka，是世尊以及圣弟子们的言行集。上座部的经藏一共有五部，即《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》。
《长部》(D?ghanikàya)，这里的长是篇幅的长，是收录篇幅比较长的经典，一共收了三十四部经。
《中部》(Majjhimanikāya)：收录经文的篇幅不长不短，是中等，一共收录了一百五十二经。
《相应部》(Saüyuttanikàya)，这里的相应是按内容来分门别类，例如讲五蕴的编在一起，讲六处的编在一起，讲十八界的编在一起，讲四圣谛的编在一起，讲缘起的编在一起，讲八圣道的编在一起。它们按内容而编在一起，一共有五十六个相应，收录了七千七百六十二部经。
《增支部》(A?guttaranikàya)，这里的增是增添、更善、更上的意思。A?ga，是指“支”，也就是一项一项增上、增加。增支的编辑方法就象法数，凡是佛陀所讲到的一法将编在一起，二法编在一起，三法编在一起。例如讲到二法，就讲到有止、观，所以这是有二法；名与色这是二法。讲到三法，例如说苦受、乐受、不苦不乐受，这是三法；讲到欲界、色界、无色界，这是三法。《增支部》就是从一法一直编到十一法，所以有十一集，就是把佛陀所讲的跟法、跟数目有关的经文编在一起，一共收录了九千五百五十七部经。
《小部》(Khuddakanikàya?)，这里的小并不是篇幅的小，而是指内容很庞杂，它把前面四部以外的所有经典都收录在这里面。比如《法句经》Dhammapada，如果要编在前面的四部的话，不知道要编在哪里，所以就收录在《小部》。《小部》一共有十五部，它们分别是《小诵》、《法句》、《自说》、《如是语》、《经集》、《天宫事》、《饿鬼事》、《长老偈》、《长老尼偈》、《本生经》、《义释》、《无碍解道》、《譬喻》、《佛种姓》、《所行藏》。在缅甸。又再加上了《弥林达问经》、《导论》跟《藏释》，成为十八部。《小部》是经藏五部中份量最大的，凡是不属于前面四部的，都归于《小部》。
我们再看《论藏》，论的巴利叫(Abhidhamma)，藏是pi?aka，这是对世尊教法要义的精确及系统地分类与诠析。这里讲到的abhidhamma，我们翻译为“阿毗达摩”。abhidhamma是什么意思呢？它是一个组合词。abhi是上等殊胜的、卓越的意思，dhamma是法，法有很多种含义，有时候指一切，例如我们说的一切诸法；有时候专指有为法、行法，例如讲到诸法因缘生；有时候又是指法所缘，有时候是指法界，有时候是指法处，有时候又专指善法，有时候是指现象、事物，有时候又专指佛陀的教法。在这里，法是专指究竟、真实的法，特指佛陀所教导的法。
在上座部佛教一共有七部论，称为南传七论，或者上座部七论：第一是《法集论》(Dhmmasa?ga??)或者又称为《法聚论》。dhamma，是法，就是诸法，特指种种究竟法。sa?ga??是指集合、聚集、集合在一起的意思。这部论是整部《论藏》的根源，很广泛地讨论了种种究竟法。
第二是《分别论》，这里的Vibha?ga，是指分别、解释的意思，在这部论里把蕴、处、界、根、谛等法义分为经分别、论分别跟问分别这三种方式来讨论。经分别是把《经藏》里面的内容罗列出来讨论，然后再以论的方式进行分析，再用问答来反复地抉择。
第三是《界论》(Dhàtukathà)，以问答的方式编排，依蕴、处、界来讨论一切法。
第四是《人施设论》，(Puggalapa¤¤atti)，puggala是人，pa¤¤atti是概念，在这里面就讨论了各种不同种类的人。
第五是《论事》(Kathàvatthu)，这部论是在第三次结集的时候，才由摩嘎离之子·帝思(Moggaliputta Tissa)所造的。他的目的是驳斥当时流行在阿首咖(阿育王)时代的种种邪见，因为那个时候有很多的外道假装成僧人混进佛法，他们把很多的邪见也带进来，于是摩嘎离之子·帝思大长老就在结集的时候，造了这部论，专门来破斥种种的邪见。
第六是《双论》(Yamaka)，目的是为了解除种种名相术语含糊不清的地方，再解释它们的正确用法。因为这部论所提出的问题都是以一对一对的方式来讨论，比如是否一切法都有善因，是否一切善因都是善法，以这样的方式来提问，就是一对一对的方式来提问，所以称为《双论》。
第七是《发趣论》(Pa??hàna)，这部论在《论藏》里是最重要的，传统上称为《大论》(Mahà- Pakara?a)，这部论跟前面六论稍微有点儿不同。前面的六部论侧重在分析，分析诸法的名相，而这部论是用二十四缘的方法来贯穿一切诸法。缘就是关系、条件，把前面所讲的法贯穿在一起。如果我们把前面这六部论所讨论的法比喻成珠宝，那《发趣论》就是用二十四缘这条经线把所有法贯穿在一起。上座部佛教传承认为这部论是最能够证明佛陀具有一切知智的，因为这部论非常复杂，必须得先透过，先了解跟通透前面那几部论，才有可能通达这部论。它属于组织法，前面的属于分析法，这个是属于组织法。把前面几部论里面所讨论讲到的法都整理、统合起来。
我们再看看“阿毗达摩”的来源。上座部佛教认为“阿毗达摩”是佛陀所说的，为什么呢？因为佛音论师说过，“阿毗达摩”并不属于弟子的范围，而是属于佛陀的领域。在解释《法集论》的《殊胜义注》里面提到，佛陀在证悟正自觉之后的第四周，就是第四个星期，坐在菩提树附近的宝屋(Ratana- ghara) 里面省察，省察“阿毗达摩”，现在菩提迦耶附近的宝屋，据说就是当时佛陀坐在里面省察“阿毗达摩”的地方。这里讲到的宝屋，并不是说里面都是由宝石所做的，而是佛陀当年省察“阿毗达摩”的地方，世尊在这里就从《法集论》开始思维省察“阿毗达摩”。当他在省思前面六部论的时候，身体并没有发出光芒，但是当他省察到第七部《发趣论》的时候，身体发出了很明亮、强烈的光芒。这种光芒一共有六种颜色，分别是蓝色、黄色、红色、白色、橙色，以及五种颜色的混合色。因为这证明世尊当时在省察非常深奥的法，所以最能够体现佛陀所拥有一切知智的是《发趣论》。我们现在看到佛陀有些佛像的背光里面所发出的这些颜色，呈现出蓝色、黄色、红色、白色、橙色跟五种颜色的混合色，这就是表明佛陀当时在省思“阿毗达摩”。而我们现在看到佛教的六色教旗，也是根据这个典故而设计的，也就是青、黄、红、白、橙，再加这五种颜色的混合色。所以现在我们佛教的教旗六色旗，是这样来的。
同时，上座部佛教也认为“阿毗达摩”是佛陀教导的，佛陀并不是在人间直接向弟子教导，而是在三十三天界，向来自一万个轮围世界的诸天以及梵天人所开示的。佛陀在成道之后的第七个雨安居，到了三十三天界，Tàvati§sa。三十三天，古代又翻译成忉利天，就坐在珊瑚树下的黄色石座下面，用相当于人间的三个月时间向诸天开示佛法。当时，最主要的听众是释迦菩萨以前的母亲，她在菩萨出生之后的第七天就去世了，去世之后就投生到兜率天，当她投生到都西答天之后，就不再是个女的了，已经是一个男性的天子了。
当佛陀在天界讲“阿毗达摩”的时候，为了维持色身，佛陀也会到人间的北古卢洲去托钵，当佛陀托了钵之后，就会到无热恼池用餐，用完餐之后就走到旃檀林去做日间的住处，也就是做午休。那个时候，法将沙利子长老(舍利弗长老)就去到那里，履行弟子的义务。然后佛陀就把当天在天界讲的那些法要讲给了沙利子听。他说：沙利子，我今天讲到的就是这么些。佛陀把自己在天界讲的法要交给了拥有四无碍解智的上首弟子，就象一个人站在岸边，用手指着海洋。同样的，世尊只是把法要交给沙利子长老，长老又可以用十种、百种、千种乃至十万种方法来解释佛陀讲到的法要。之后，沙利子长老又把他从佛陀那里所学到的法要，再传授给他的五百位弟子，这样就形成了“阿毗达摩”的传承。
有三种“阿毗达摩”的教法，第一种是详尽法，这是佛陀教导诸天人的方法；第二种是简略法，是佛陀教导沙利子的方法；第三种是中等法，就是沙利子长老教导他弟子的方法。所以说，“阿毗达摩”是佛陀所说，但是我们现在看到的“阿毗达摩”，是沙利子长老对佛陀教导的诠释和发挥，我们既不能够把“阿毗达摩”直接说成是佛陀一字不漏的论说，它毕竟还是沙利子尊者对佛陀所讲到法要的解释。
现在我们所看到的《论藏》其实还是指中等法，佛陀在世的时候，就已经出现了“阿毗达摩”的论母，称为(Màtikà)。当我们阅读经典的时候，就会发现佛陀在世时，有几种人是专门背诵经典的。专门背诵《律藏》的，叫作vinayadhara，“律藏持者”；专门背诵经典的叫作suttadhara，如果专门背诵长部的，叫作“长部诵者”，专门背诵《中部》的叫作“中部诵者”，专门背诵《相应部》的叫“相应部诵者”，而专门背诵论母的称为“持母者” (Mātikādhara) 。
佛陀在世的时候，“阿毗达摩”主要是以论母的方式流行。在第一次结集的时候，就把论母编在《小部》里面。在《律藏》里就提到了，第一次结集的时候，阿难尊者诵出了五部，其中的《小部》，就是除了四部之外，一切的佛语都编在《小部》。而在《心义灯》里更补充说，当时阿难尊者是在诵完了四部之后，再把论母诵出来，之后再诵出《小部》里的其他经典。在第三次结集的时候，就是阿首咖(阿育王)时代，七部论已经定型了，然后再由Mahinda阿拉汉传到了狮子岛，就是现在的斯里兰卡，就形成我们现在看到的《阿毗达摩藏》。
这就是“阿毗达摩”的来源。我们就可以说，因为“阿毗达摩”里面讨论的是非常精微、非常详细的法，如果说“阿毗达摩”不是佛说的话，那么我们会发现到，为什么独觉佛(辟支佛)不能够说佛法呢？知道吗？独觉佛拥有智慧，可以没有导师而通达四圣谛，通达诸法的真相。但是，由于他不具有一切知智，因此他没有能力把所觉悟的东西很精确地表达出来。为什么弟子可以说法呢？弟子的智慧其实是比不上独觉佛的智慧，但是弟子为什么可以说佛法呢？弟子所说的法其实是佛陀所教导的法，而不是弟子自己觉悟的法，弟子称为被引导者。唯有佛陀才可以既无师自通地通达四圣谛，通达诸法，同时又可以把他所证悟的法，很精准地用词语表达出来，这是佛陀的范畴。同时《经藏》里面的《中部》第一百一十一经Anupadasuttaü《逐一经》是一部很特别的经，我们在其它的经典里面，发现不到，但是这一部经就讲到了，当时沙利子尊者是如何证得阿拉汉果的，经里讲的很详尽。经里说：这部经是佛陀所说的，佛陀描述当年沙利子尊者是修行逐一观法而证得阿拉汉果。佛陀讲到修逐一观法的过程就是，沙利子尊者先进入初禅，从初禅出定之后逐一再观照初禅名法的触、受、想、思、一境性、作意、寻、伺、喜、乐、欲、胜解等等这些，这些都是“阿毗达摩”里的范畴。
我们再看看，沙利子尊者是在什么时候加入僧团的？是在佛陀刚刚成道，过完雨安居之后去了王舍城那一年，也就是在佛陀证得正觉的一年之内，这是在佛陀弘法很早期的时候。我们没有看到佛陀在其它经典里直接教导沙利子尊者这么样观法，但是这一部经说到了，所以我们可以证明，还有很多的法其实当时的那些弟子们是共知的，只不过，由于共知，所以在经典结集的时候，就没必要很详细地说出来。如果我们没有“阿毗达摩”知识的话，我们根本看不出这部经典，其实在《义注》里也讲到了，这部经就是止观双运法。止就是先进入禅那，出定之后再逐一地观。这部经叫作《逐一观经》，就是逐一地观禅那的名法。观禅那初禅的心，然后观触、受、想、思、一境性，第二禅，第三禅，第四禅，空无边处，识无边处，无所有处，都是这么观的。但是这部经也提到了，佛陀没有教导非想非非想处，为什么？因为这并不是弟子的范畴。所以我们在经典里面还是可以看到，有些也是把“阿毗达摩”的一些教法收录到《经藏》，只不过由于在圣典结集的时候，专门把分析法归到《论藏》，而把指导止观禅修或者说讲到更具体的一些事件的时候，就归为《经藏》，而《论藏》纯粹是讨论法义的。

愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜，求生净土。

祈愿：
诚敬谦卑。和顺义理。欢乐慈孝。知足惭愧。去恶就善。奉持经戒。不念人非，欣乐人善。关怀照顾，言传身教。吃素印经。看破放下。忍辱精进。发菩提心。一向专念。天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德，回向法界一切有情，所有六道四生，宿世冤亲，现世业债，咸凭法力，悉得解脱，现在者增福延寿，已故者往生净土，同出苦轮，共登觉岸。

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