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標題: [圣严法师]明末佛教研究第二章明末的净土教人物及 [打印本頁]

作者: wlxg20130220 時間: 2017-6-3 16:33
標題: [圣严法师]明末佛教研究第二章明末的净土教人物及
摘自《无量香光网文章集锦》

[圣严法师]明末佛教研究第二章明末的净土教人物及其思想

第二章明末的净土教人物及其思想
　　
　　第一节绪言
　　
　　若以修行净土法门为宗旨，或以求生佛国净土为宗旨，当然可称净土之教为净土宗。若以祖祖相传，以心传心的法门为标准，如《楞伽经》所谓「法语心为宗」，则净土一门，宜称为教而不得名之为宗了。因为净土法门的提倡者和修证者，不重师承，不须印证，后世虽有中国净土诸祖的次第排列，考其实际，前后诸祖之间，并无师资承袭的关系，思想系统也互有出入。所以虽由日本凝然大师(西元一二四○─一三二一年)撰《八宗纲要》，列举日本佛教的大小乘八宗，净土亦未入其数。然在日本，凡成一派，即名一宗，净土法门之被称为净土宗，是始于日本。在中国则自南宋宗晓的《乐邦文类》、志盘的《佛祖统纪》，以迄清代悟开的《莲宗九祖传》，皆称「莲社」或「莲宗」诸祖。民初开始，受日本影响，才出现了「净土宗」的名称。若以晋之慧远大师建莲社，以及西方净土之九品莲花化生，作为依据，称为「莲宗」，较为贴切。净土宗则宜涵盖唯心净土、人间净土、天国净土、诸佛净土了。本文采用「净土教」一词，是为通俗，亦因中国净土教的内容，可由他力的弥陀净土，会通自力的唯心净土。明末诸家，也都以致力于唯心净土的阐发，作为净土思想的极则。
　　
　　念佛法门，本系禅观行的一支，所以在中国早期弘扬净土教的大师，如东晋的庐山慧远(西元三三四─四一六年)，主张念佛三昧定的实践，于阿弥陀佛像前，作专思寂想、智寂一致的修法。北魏的昙鸾则以「众生是不生不灭义」，又说：「明彼净土，是阿弥陀如来，清净本愿，无生之生也。」然其虽以无生为生，又依「清净本愿」而展开了他力救济的净土思想之强调。嗣后，即以昙鸾的净土思想为主流，而有道绰、善导、怀感、慈愍、法照等诸师的弘通，将凡夫愿生之有相净土，与无生无相的理体，结合并行，从有相的实践，求生净土，达于无念离相，庄严法身。道绰继承昙鸾的主张，又倡导名号度生、临终十念往生净土之说，虽一生造恶，若得临终念佛十称，亦能往生净土。此乃由于周武法难(西元五七四年)而使他产生了「末法约时被机观」的思想，切望以净土法门，摄化末世的造恶众生。
　　
　　至开元年间，慈愍(西元六八○─七四八年)主张五会念佛；天台宗系的飞锡主张三世佛通念说。法照主张高声念佛，大行及道镜等主张信心念佛，传说是智者大师所著的《五方便念佛门》，提出五种念佛法门：1.称名往生念佛三昧门，2.观想灭罪念佛三昧门，3.诸境唯心念佛三昧门，4.心境俱离念佛三昧门，5.性起圆通念佛三昧门。以深浅次第，说明念佛法门。少康也从事于高声念佛的实践与阐扬。唐末宋初的永明延寿(西元九○四─九五七年)继承慈愍、飞锡等的主张，唱出了事理双修、禅净一致的净土教。
　　
　　进入宋代，即有以天台宗学者为中心出现了禅、净、律兼重并顾的净土教，以知礼(西元九六○─一○二八年)、遵式(西元九六四─一○三二年)、智圆(西元九七六─一○二二年)为其代表人物。加上元照、戒度、宗赜、王日休、宗晓等人，他们的共通点是一同站在无相离念、生即无生的立场，而亦皆以有事相的念佛愿生为其实践的着力处。到了元代，天如惟则，撰《净土或问》，强调禅净双修，普度着《庐山莲宗宝鉴》，高扬天台、禅、净的一致。到了明末，云栖袾宏，依《文殊说般若经》，用华严教判，弘扬禅净一致的体究念佛说；蕅益智旭，依《念佛三昧宝王论》，用天台教判，弘扬现前一念相应说的称名念佛三昧。另有天台系的传灯，高扬生即无生的性具念佛说；华严学者袁宏道，鼓吹一心法的净土说等。以上叙其大概，以下则就明末的净土教，加以论列。

　第二节明末的净土教人物
　　
　　(一)明末净土教人物表
　　
　　身分姓名依据资料其他年代或关系《往生净土集》成立年代：1584《居士传》成立年代：1775《净土圣贤录》成立年代：1783《西舫汇征》成立年代：清《新续高僧传四集》成立年代：1923僧侣宝珠不详卷上卷5卷上"本明"卷中""真清象先宝珠弟子""云谷法会1500-1579《憨山大师梦游集》"无尘明证1544-1593"卷43"无瑕明玉1524-1595"卷44
　　
　　僧侣静明真定无尘弟子卷5卷43"青真?-1593卷上"大方如迁1538-1598""通天广彻不详""觉体"""真贵无瑕弟子卷44"瑞光法祥?-1610""专志念佛以豆记数"云栖祩宏1535-1615""卷43"实相?-1623""了然不详卷44"无瑕海玉1522-1623""广寄寓安?-1621""宝相广奇弟子"墨浪"""大贤如荣1522-1581""法原如清?-1583"
　　
　　僧侣安庐广制云栖弟子卷5"慧广真缘?-1594"得念佛三昧焚身供养"传记?-1613"卷44修法藏三昧忏"憨山德清1546-1623"取自《梦游集》"无尽传灯1554-1627"""古松?-1624"""法雨仲光?-1636""金童庙僧不详"""海宝""卷上"神异僧"万安大云云栖弟子"""无名僧?-1650-?""神异僧"北禅大慧汉月之友《阿弥陀经已决》作者"达观真可1543-1603《紫柏尊者全集》"无明慧经1548-1618《无明慧经禅师语录》"湛然圆澄1561-1626《湛然圆澄禅师语录》"博山元来1575-1630《无异元来禅师广录》
　　
　　僧侣永觉元贤1578-1657《永觉元贤禅师广录》"雪峤圆信1571-1647卷44"无易太守?-1651""毒鼓不详""如然本实1561-1635""白云圆彩不详"专修念佛三昧"云峰不详""道枢?-1656卷6卷上"宝峰如意不详""向和尚"""参哲寂照"""去息居溟?-1670""妙圆如会1578-1648""蕅益智旭1595-1653""《灵峰宗论》作者"古德云栖弟子《阿弥陀经疏钞演义》注者"正寂传灯弟子《净土生无生论》注者
　　
　　居士陆与绳紫柏弟子卷40"严澄严敏卿子"卷7"杨邦华万历诸生卷41"戈以安云栖弟子卷中"卷下"孙叔子"""""朱纲不详"""""郭大林"""""刘通志"""""郝熙载?-1611""""戴百户不详""杜居士""""华居士""""吴大恩""""莲华太公"""吴用卿""""李卓吾1527-1602卷43《净土决》作者
　　
　　居士管志道1536-1608卷44"渌田一念不详《西方直指》作者"张爱万历中官卷41"唐体如1545-1604卷中"修念佛三昧"杨嘉袆1583-1605"卷下"陈廷祼?-1588卷42卷7"虞长孺云栖弟子"""顾清甫不详""卷8"《梦游集》"周廷璋""《金刚灵验录》"朱元正"""""陈见山不详""蔡槐廷云栖弟子卷42卷7专修念佛三昧"张守约不详卷8"黄平倩云栖弟子""唐廷任"""庄复真"""《净土资粮全集》编者
　　
　　居士鲍性泉云栖弟子卷42卷8"庄平叔?-1624""唐宜之云栖弟子"卷7卷下"陶周望?-1609""袁宗道宏道之兄卷46《西方合论》"袁宏道1568-1610"卷7《西方合论》作者"袁中道宏道之弟卷42《西方合论》"沈稚威?-1611卷8"王孟夙云栖弟子卷48修念佛三昧"丁剑虹?-1645"卷7""朱白民云栖弟子"卷8修念佛三昧"黄元孚""《梦游集》"闻子与?-1615"""黄子羽不详"卷7《现果随录》"吴瞻楼""卷8《现果随录》"金光前"卷7
　　
　　居士王先民一雨弟子卷48卷8"陈用拙"""骆见于不详""张次民""程季清?-1651"《灵峰宗论》"张明教不详《西方合论标注》作者"马邦良紫柏弟子"于媪不详卷中卷50"方氏""张母""孙氏母""朱氏""徐氏""黄母李氏"卷5121人44人59人23人32人13人
　　
　　统计1.僧侣65人2.尼僧3人3.居士57人4.妇女7人
　　
　　共132人说明1.明末净土教人物的取材史传，仅得如上四种被收于《卍续藏》中。2.《新续高僧传四集》，不在藏经中，本表仅取其〈净读篇〉。3.有净土著述而未被收入如上资料的人物，则引用其所著作或语录来补充。
　　
　　净土教在中国，虽早于禅宗的出现，但其不重视师承的印证，也没有师承法统的形式要求，所以并无日本式的宗派及祖师的例子。因此，类似禅宗《传灯录》的资料，不会在净土宗的文献中看到。中国净土史传类的著述，被收入《大正藏》及《卍续藏》的，共计十一种三十三卷，比起禅宗的史传类书，不啻小巫见大巫。明末清初，净土几乎已成为诸宗共通的归趣，所以即有九种之多，而其中具有明末净土教历史人物的考察价值者，仅得三种(注一)。本表所用的《居士传》(注二)虽在《卍续藏》中，但非净土专书，另外的《新续高僧传四集》(注三)，则为近代人的作品。
　　
　　由上表所列资料，看到了一百三十二位与净土教有关的明末人士，可以作为进一步研究的参考。从这些资料之中，可以找到线索，明末的僧俗两界，对于净土教所持的态度是什么？哪些人士是这个时代之中弘扬净土教的主流？
　　
　　由中国净土教的历史背景而言，虽然源远流长，但在此一长流(注四)之中，能在思想观念上居于主导地位的，总是多数人之中的少数人。从资料中见出人数的多寡，代表着这个时代中一般倾向的盛衰。明末佛教，诸宗竞盛，而净土人才之多，仅次于禅，然其流行则较诸禅宗，更为普及。尤其云栖袾宏，既是禅门的重镇，更是净土诸将中的元帅。他以禅的观念及方法，用来弘扬净土，使禅者归向净土，也使修行净土者，得到禅修的实益。在上表之中，可以看到许多人是云栖的弟子，其实那些人，多半是由于接触到了云栖或读了他关于净土法门的著述之后，始归向净土的。他对于士人阶级的知识分子，特具接引方便(注五)，此于整个社会风气之改变，有着决定性的力量。此一力量一直维系到清末民初的印光大师，也以念佛法门，劝导一般的居士。
　　
　　明末的净土人物，乃系来自各宗各派，例如无尽传灯，是天台学者。见月读体，是律宗的传人(注六)。云栖袾宏援用华严五教判，蕅益智旭则据天台四教判，袁宏道是以华严的气魄来宏赞净土。其余多系出于禅门，唯其禅者之有净土倾向者，除了不属于任何宗派的尊宿(注七)之外，多属曹洞派(注八)，临济一系的禅家门户，依然守得很紧。
　　
　　另有值得注意的，竟有好多位，于明末之际，留下了净土著述的人物，却未能被收入净土史传之中，例如《净土决》的作者李卓吾、《西方直指》的作者渌田一念居士、《阿弥陀经疏钞演义》的作者古德、《阿弥陀经已决》的作者北禅大慧、《净土生无生论注》的作者正寂和玄颙、《净土生无生论亲闻记》的作者受教、《西方合论标注》的作者张明教、《莲邦诗选》的编者广贵等人，其中有的是由于不被承认为净土教的圣贤者，如李卓吾(注九)，有的则可能是无法找得他们的传记资料。其实只要有著述留传，都宜于净土教的史传书中，记下一笔，乃至仅仅头二十字，因于类如《净土圣贤录》所收范围极广，许多被收者，也仅泛泛数十字而已，例如上表中的「朱纲」其人，各书皆收，然都语焉不详。这也许古人著书取材，目的在于鼓舞读者生信，不在史料的保留所致。
　　
　　注解
　　
　　云栖袾宏(西元一五三五─一六一五年)的《往生净土集》三卷，《卍续藏》一三五册。
　　
　　彭希涑(西元一七六○─一七九三年)的《净土圣贤录》九卷，《卍续藏》一三五册。
　　
　　瑞璋的《西舫汇征》二卷，《卍续藏》一三五册。《居士传》五十六卷，《卍续藏》一四九册，其编者彭际清(西元一七四○─一七九六年)，即是《净土圣贤录》编者之叔父。《新续高僧传集》六十五卷，喻昧庵居士受北京法源寺道阶长老之嘱，辑集自宋以迄清末的高僧传记资料，分作：译经、义解、习禅、明律、护法、灵感、遗身、净读、兴福、杂识，共十篇。西元一九二三年(癸亥)初刊于北京，西元一九六七年台湾琉璃经房影印流通。自吴之支谦，于黄初二年(西元二二三年)译出第一种净土圣典《大阿弥陀经》二卷之后，陆续地翻译及弘扬，虽然从未离开《阿弥陀经》或《无量寿经》及《观无量寿佛经》的中心，但却也有了许多不同的角度，给予疏释。参考拙作〈明末的居士佛教〉(本书第四章)，文中列举亲近僧侣的明末居士之中，有记载的，达二十四位之多，实则不止此数。参考：1.见月读体的《一梦漫言》(香港佛经流通处藏版)。2.圣严着《戒律学纲要》二一页。如云栖袾宏、憨山德清、达观真可等，均被诸家灯录列为不属临济或曹洞派下的尊宿。参考圣严作〈明末的禅宗人物及其特色〉(本书第一章)。例如无明慧经、湛然圆澄、博山元来、永觉元贤等，均系曹洞派下的龙象。对李卓吾其人，历来有许多议论，云栖袾宏于其《竹窗三笔》中，两番评及他。彭际清于其《居士传》卷四三之末，也有评论。总之，他不是圣贤形态的人物。

　第三节明末的净土教著述
　　
　　如前所述，净土教在中国，虽有悠久的历史，并受普遍的奉行，但在藏经中保存下来的著述数量，远不及禅宗之丰富。依据《大正藏》及《卍续藏》所收的净土专书，经统计结果：自魏迄明朝末叶，净土书籍的撰述者，共得四十九位；撰成的净土教的经疏著作，共得七十七种一百七十三卷，然却少有超过十卷以上大部头作品，不像禅宗，动不动就是十卷、二十卷乃至三十卷、五十卷的气派，净土教确实相形见绌。其原因可能有二：1.净土教重在实际的信行，虽有予以理论疏解的，目的仍在以净土的信仰作为修行的依归，并未形成如天台、华严那种思想的系统化。实际上，净土是佛法诸乘所同求，亦为大乘各宗所共信，大家已将净土经典，纳入各家判摄的范围。2.净土教既是三根普被，智、愚、贤、不肖兼收，所以没有像禅宗那样，严守门户，清理世谱，以证明其出身之不是滥冒，乃为直承西天佛祖，以心传心的直裔或嫡传。净土教则不须追根溯源，写出像天台宗的《佛祖统记》，或禅宗的各种灯录。
　　
　　明朝，自太祖洪武即位(西元一三六八年)至南明永明王亡国(西元一六六一年)的二百九十四年之间，在中国思想史上，占有何等地位，且不去管它，对佛教文化的推展，则为一个再生的阶段。经元朝蒙古族统治八十多年之后，汉民族的佛教文化，一度衰微至于谷底，明朝开始，政府对佛教未必扶持，然到明末(万历前后至永历灭亡)的百年之间，单是净土教的专书，即有二十四种。现在列表介绍如下：
　　
　　(一)明末净土教著述表
　　
　　类别书名卷数作成年代编撰者现存经疏观无量寿佛经图颂1不详无尽传灯《卍续藏》三三册阿弥陀经疏钞4"云栖祩宏"阿弥陀经疏钞事义1"""阿弥陀经疏钞问辩1"""经疏阿弥陀经疏钞演义4"古德法师"阿弥陀经已决11642北禅大慧"阿弥陀经略钞解圆中钞21621无尽传灯《卍续藏》九一册阿弥陀经要解11653蕅益智旭(1)《大正藏》三七册(2)《卍续藏》一○八册撰述及编着净土决1"李卓君《卍续藏》一○八册答净土四十八问11584云栖祩宏"净土疑辩1不详"(1)《大正藏》四七册(2)《卍续藏》一○八册西方愿文解1""《卍续藏》一○八册西方直指31606一念居士"净土生无生论11603无尽传灯(1)《大正藏》四七册(2)《卍续藏》一○八册幽溪无尽法师净土法语1不详正知较定《卍续藏》一○八册西方合论101599袁宏道(1)《大正藏》四七册(2)《卍续藏》一○八册西方合论标注101620张明教《卍续藏》一○八册净土生无生论注11612正寂、玄颙《卍续藏》一○九册净土生无生论亲闻记21626受教"撰述及编着净慈要语21634永觉元贤《卍续藏》一○八册莲邦诗选1不详广贵《卍续藏》一一○册净土资粮全集81594庄广还《卍续藏》一○八册净土十要1.阿弥陀经要解101655选定1668重刻
　　
　　蕅益智旭
　　
　　选定
　　
　　成时评注"2.往生净土忏愿仪3.往生净土决疑行愿二门4.净土十疑论5.念佛三昧宝王论6.净土或问7.宝王三昧念佛直指8.西斋净土诗9.净土生无生论10.西方合论史传往生集31583云栖祩宏《卍续藏》一三五册
　　
　　统计1.经疏类8种15卷2.撰述编着类15种53卷3.史传类1种3卷4.注解撰述者16人共计24种71卷
　　
　　从上表所示，可以得几点消息：
　　
　　第一，依照全数的净土著述及作者人数之比例，明末是一个不寻常的时期。这十六位撰述者的时间，也相当接近。其中以李卓吾(西元一五二七─一六○二年)出世最早，成时重刻《净土十要》的时代(西元一六六八年)最晚。由于李氏专志于禅，推测他写《净土决》，当在晚年，故距成时的时代不过六、七十年，在此期间让三百多年后的我们，仍能见到有二十四种七十一卷的净土典籍，是出于他们十六人的手笔。不要忘了，自魏之昙鸾(西元四七六─五五○年)撰写《略论安乐净土义》，到明末的成时评点《净土十要》，已历一千一百多年。虽在古代由于传抄不便，许多书籍，已被时间湮没，明末的著作，已有印刷的便利，流传较为容易，然其成绩之可观，当无疑问。
　　
　　第二，自隋之吉藏、慧远、智顗等三位大师开始，迄于宋代，即陆续有人对《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》分别加以疏释弘扬，故被并称为「净土三经」。可是一到明朝，除了无尽传灯撰有一卷《观无量寿佛经图颂》之外，便见大家热衷于《阿弥陀经》的注解，从上表所列，即有五位。本来，净土法门，也是属于观行的一类，由于《观无量寿佛经》的落日观、水观、冰观，乃至佛像观、佛身观、眉间白毫相观等的西方净土依正庄严观，很不容易让一般的人修成，倒是《阿弥陀经》所示称佛名号的修行法，不问根器，人人皆宜，特别由于《阿弥陀经》宣示的称佛名号，至于「一心不乱」，即得往生极乐国土的号召，也投合了修持禅定者的胃口。明末之际，禅风盛行于僧界，也盛行于居士界(注一)，故以「一心不乱」的念佛方法，摄受禅客，归向净土。
　　
　　第三，在十六位明末净土教典的作者之中，竟有五位是居士。在此之前一千多年的净土教理史上，虽有不少居士参与其间，但其能有整部著述留传于藏经中的，仅得宋朝的龙舒居士王日休一人而已。自明末起，此一风气渐开，继之以清朝，乃至民国时代，居士的净土著述，特别是净土史传如彭希涑编成《净土圣贤录》九卷、陈本仁撰述《种莲集》一卷、胡珽编成《净土圣贤录续编》四卷、《居士传》固由彭际清居士编成，连民国初年编成的《续高僧传四集》，也出于居士喻昧庵之手。此一由居士热心完成的著述之多，在明末的禅宗，更加可观(注二)。
　　
　　第四，表中所列《莲邦诗选》的编者，于题下自称「云栖会下妙意庵广贵」，不知是何许人，有诗才，在《莲邦诗选》内，妙意的净土诗，也被选入了四十九首(注三)。
　　
　　第五，《大正藏》及《卍续藏》中所收，标明是明朝的净土教典籍者，除了上表所列者之外，尚有如下的七种：
　　
　　《阿弥陀经略解》一卷大佑述《卍续藏》三三册
　　
　　《宝王三昧念佛直指》二卷妙叶集《卍续藏》一○八册
　　
　　《净土指归集》二卷大佑集《卍续藏》一○八册
　　
　　《净土简要录》一卷道衍编《卍续藏》一○八册
　　
　　《归元直指集》二卷宗本集《卍续藏》一○八册
　　
　　《西斋净土诗》二卷梵琦着《卍续藏》一○八册
　　
　　《诸上善人咏》一卷道衍撰《卍续藏》一三五册
　　
　　以上七种著述的作者，共计五人，蘧庵大佑(西元一三二四─一四○七年)、道衍(即是明太宗的辅臣姚广孝)、楚石梵琦(西元一二九六─一三七○年)，都是明初的人，妙叶撰成《宝王三昧念佛直指》于洪武乙亥年(西元一三九五年)，也是明初人物。唯有宗本一人，发生了一些时代位置上的问题。
　　
　　依据《卍续藏》一○八册的目录所示：「《归元直指集》二卷，明宗本集。」鹿园居士万表所撰〈归元直指序〉的年代，是很含糊地写着「隆庆年次四月佛降生日」。「隆庆」是明穆宗(西元一五六七─一五七二年)的年号，该算是明末了。序中也对宗本其人，作了介绍说：「延庆一元宗本禅师，幼习儒，长从释，悟彻性宗，专修净土。」(注四)
　　
　　可是在净土人的史传资料中，没有发现明末延庆寺的「一元宗本禅师」，倒发现了宋朝的「圆照宗本禅师」(注五)。在有关圆照宗本的资料中，又未发现撰有《归元直指》的记载﹞也许正由于如此，又加上万表的序末缀有「隆庆」年号，《卍续藏》的编者们，便将之标为明代的人物了。
　　
　　李卓吾的《净土决》，对于宗本禅师的《归元直指集》，极为欣赏。可见不论宗本是宋人或明人，《归元直指集》的出现，当在李氏的《净土决》之先。李氏已是明末早朝人物，宗本的时代，当然更早，所以本文将之列入明末之前的著述。
　　
　　注解
　　
　　渌田一念居士的《西方直指》序有云：「或曰方今禅毒大发，波及吾儒，汝不卫儒，直捣禅巢，诚急，则治标之奇策也。」(《卍续藏》一○八．六一七页下)
　　
　　《明史》卷二二一，「耿定向传」有云：「士大夫好禅者，往往从贽(李卓吾)游。」参考圣严作〈明末的居士佛教〉(本书第四章)。依据古愚居士为《莲邦诗选》所撰的序中说：「明万历间，云栖妙意庵广贵，辑古今尊宿，赞西方、劝念佛、怀净土、愿往生之偈，分类撰成莲华世界诗一局。」又云：「净愿社玄颙长老，拾遗增录一百余首，改其签曰《莲邦诗选》，嘱余弁卷。」(《卍续藏》一一○册)《卍续藏》一○八．二二一页上。
　　
　　道衍的《诸上善人咏》第五十条，说圆照宗本是天衣义怀的弟子，于宋哲宗元符二年(西元一○九九年)。(《卍续藏》一三五．一○五页上)。
　　
　　袾宏的《往生集》卷上，也录有「圆照宗本禅师」事迹(《卍续藏》一三五．一四八页上─下)。
　　
　　彭希涑的《净土圣贤录》卷三(《卍续藏》一三五．二五四页下─二五五页上)。
　　
　　喻昧庵的《新续高僧传四集》卷四一。

　第四节明末净土教文献的立场
　　
　　若就文献的角度而言，应当包括如前所举净土教的专书，以及明末诸师著述之中，所有涉及净土问题的单篇和片段。唯于本节只介绍专书，其余留待另节叙述。
　　
　　现在根据前节表中排列者，另作次第，分别介绍：
　　
　　《观无量寿佛经图颂》：此书作者幽溪尊者无尽传灯(西元一五五四─一六二七年)，是明末天台学派的一代宗师。而天台智者大师(西元五三八─五九七年)，重视禅观，在其《摩诃止观》中所述四种三昧的常坐及常行二种，与净土修法相当密切，所以他对净土教的著述，有：1.《净土十疑论》一卷，2.《阿弥陀经义记》一卷，3.《观无量寿佛经疏》一卷，4.《般舟证相行法》一卷(阙)，5.《五方便念佛门》一卷。虽然，近代以来，有些日本学者，怀疑这些著述之是否出于智者大师的真撰或后人的伪托，论议纷纭(注一)，于中国佛教史上，则从未有人提出异议。宋之四明尊者知礼(西元九六○─一○二八年)，即依智者的《观无量寿佛经疏》而撰《观无量寿佛经疏妙宗钞》(注二)，祖述天台宗的净土学。无尽传灯，既传天台学，故撰《观无量寿佛经图颂》，以利行人，依其颂文，修习该经所示的十六种观法。
　　
　　《阿弥陀经略解圆中钞》：如前所举，天台学派重视净土教的弘扬，乃为不争之论。智者大师也留下了一卷《阿弥陀经义记》，至宋代，天台宗山外派学者孤山智圆(西元九七六─一○二二年)，也撰有一卷《阿弥陀经疏》(注三)，明初的蘧庵大佑(西元一三三四─一四○七年)，视其教判立场，亦系天台宗人，依五重玄义，准孤山判摄，撰《阿弥陀经略解》一卷(注四)。无尽传灯，赞叹此书有云：「解略不令其智退，理深不令其义阙。以略探广，从容中道，余于吴门蘧庵大师《略解》见矣。」(《阿弥陀经略解圆中钞》自序，参见《卍续藏》九一?七六四页上─下)
　　
　　由于《阿弥陀经略解》太好了，故依之而撰《阿弥陀经略解圆中钞》。也就是说，以《阿弥陀经略解》所述的内容，发挥圆满中道的圆教净土，这是对于经中所示「一心不乱」义，给予的评价。如其自序中说：「今之为钞，而特(题)为「圆中」者，意以极乐依正为妙有，一心持名为真空。微真空而莫能证于极乐之妙有；微妙有而莫显于此心之真空。……合是二者而行之，则圆中圆满，非但中之道成。是故命为钞焉。意欲读是(阿弥陀)经而修行者，顾名思义，诚宜一心不乱，而万虑皆忘，则真空之理彰；七日持名，念念相续，则妙有之理显。行成而见佛，心净而华开。娑婆之印坏而极乐之文成。印坏所以空其情，是之谓真空；文成所以立其法，是之为妙有。」(《卍续藏》九一?七六四页上─下)
　　
　　他将西方极乐世界及彼土弥陀等众，释为妙有，正以其有，所以此土众生，有佛的名号可持，有佛的国土可求往生。他又将此土众生的持名念佛，释为真空，正以用绵绵不绝的念佛方法，达成一心不乱、万虑皆忘的程度，心中空无一物，始能显现极乐，本是真空。娑婆世界是假有，极乐世界则为妙有而实真空。如此，乃是一行三昧，或名念佛三昧的修成。以天台学的三谛三观而言，《阿弥陀经》的净土行，是即空即假中的「圆中」，不是空假中的「但中」。
　　
　　《净土生无生论》：在明末之际，「唯心净土，自(本)性弥陀」的思想，非常流行，此可在当时诸家作述之中，俯拾即是，那是禅宗的论调，所谓「明心见性」，是明自己原有的清净心，见自己本具的佛性。《维摩经》所说的「随其心净，则佛土净」，《华严经》的「应观法界性，一切唯心造」，是唯心净土及自性弥陀的依据。《净土生无生论》的理论，则早已见于昙鸾的《往生论注》卷下，可知净土与禅，同出一源。
　　
　　此「生无生」三字，有两重意义：
　　
　　若能明白，心土相即、生佛不二之理，往生净土，是生自己心中之净土；得见弥陀，是见自性本具之弥陀。所以往生等于无生。
　　
　　依照一般佛法，所谓三祇修福慧、百劫成相好的难行道，人从初发心而至成佛，不仅时间遥远，也没有把握在五浊恶世的生死轮回之中，经常亲近三宝和修持佛性。唯有仗弥陀愿力，只要生到彼国，即不退堕，直到亲证无生法忍，得心自在及色自在，然后倒驾慈航，普度众生。着眼在于往生净土，获得无生法忍的果德成就。
　　
　　无尽传灯，是天台学者，偏重于观行的理观，故其着眼，在于第一重义。他以十门分析，以其「性具」理论的发挥，完成生即无生的观点，颇有说服力。因此据其弟子正知，为此书写的跋文，有如下的记述：「幽溪大师，以性具圆理，阐净土法门，着为《生无生论》。初开演于新昌石城寺，每一登座，天乐盈空，大众同闻，事非虚诳。诚五浊之大津梁，登九莲之胜方便也。」(《卍续藏》一○八．八五七页下)
　　
　　此书尚有其弟子正寂与玄颙的《净土生无生论注》，孙弟子受教的《净土生无生论亲闻记》，都是很好的注解，利于读者对《净土生无生论》的了解。他们是在无尽大师座下，亲闻过不知多少次的听众，对于笔记的整理，便完成了他们的作述。但是正寂在其注的序则说：「虑科文异帙，不便披寻，顷因会次，谬注数言，聊资初学。一往而视，似乎虚尚多骈，然所引悉经疏成言，未尝妄加己意。」
　　
　　(《卍续藏》一○九．一页上)受教在其序中，则承认：「非但数听数承，兼复屡请屡问、随闻随记，散叶盈函。」(《卍续藏》一○九．三五页上)
　　
　　〈幽溪无尽法师净土法语〉：这是一篇开示的记录，从其文字结构和内容怪异的情形看出，是由其弟子正知整理而成，可能无尽本人未曾过目。其前半部，明唯心净土与本性弥陀。示念佛方法，须得轻其爱、一其念、杜其境、忽其情。理路清晰，当系无尽所述。后半部则有好几个观点，与无尽的其他作述相违背。例如：1.此文主张「观想」修法，是观佛的丈六金身(注五)，其《观无量寿佛经图颂》则说，当观眉间白毫为宜，观相太难故(注六)。2.此文主张「凡行、住、睡卧，则一心称名，凡趺坐时，则心心作观。行倦则趺坐以观佛，坐出则经行以称名。」(注七)乃是称名与观相，交互并修。《阿弥陀经略解圆中钞》却是不许将持名与观佛相好，杂附并用的(注八)。3.此文列净土行门为正行与助行，助行分作世间行与出世行(注九)。《阿弥陀经略解圆中钞》依《观无量寿佛经》的三福业为助行，未将助行再分世间与出世间行(注十)。
　　
　　《阿弥陀经疏钞》：这是云栖袾宏莲池大师(西元一五三五─一六一五年)毕生的两大巨着之一，另外一部是《梵网经心地品菩萨戒义疏发隐》，略称《菩萨戒疏发隐》或《戒疏发隐》共计五卷，外加《诵戒仪式》、《发隐事义》、《发隐问辩》(注一一)。《阿弥陀经疏钞》的形式和《戒疏发隐》不同，《戒疏发隐》是依据智者大师的《梵网菩萨戒经义疏》(注一二)，《阿弥陀经疏钞》则系云栖仿清凉的《华严疏钞》而自疏自钞──「疏」是提纲，「钞」是解释。云栖一生，可以从他的著述而判明，共有三大事业：1.提倡律仪生活，所以他有菩萨戒、具戒、尼戒、沙弥戒的著述(注一三)。2.弘扬净土法门，所以他有《阿弥陀经疏钞》等七种关于净土的著述(注一四)。3.正视禅法的功能及其实力，所以他有《禅关策进》的编集(注一五)。他是以戒律生活为修行的基础，以禅法为修行生活的功能，以净土为修行生活的指归。
　　
　　他对《阿弥陀经疏钞》的撰作，用力极多，用心极深，指望也极高。由于此书，未见序跋，故亦不知撰成的年代，然于云栖的其他文献中，屡次提到此书，可知其成书，当不是晚年。从书中自述，亦能概见其撰作的动机，他说：「慨(《阿弥陀经》的)古疏，鮮见其全，惟数解仅行于世。辞虽切而太简，理虽露而不彰。……既竭心思，总收部类五经，直指《文殊》一行，而复会归玄旨，则分入《杂华》。贯穿诸门，则博综群典，无一不消归自己。」(《卍续藏》三三．三三七页)
　　
　　云栖由于《阿弥陀经》的古疏太少，并且简而不彰，所以发心依据弥陀净土的「部类五经」(注一六)为疏释的资料，又以提倡《文殊说般若经》专称名号的一行三昧，为其目的。同时以华严性海为根本。至于征引其他诸书，不过是为了显示净土教的博大精深。本书引用大小乘佛经约三十种、论典四种、中国先贤的著述十七种。用得比较多的，则为《大阿弥陀经》、《文殊说般若经》、《楞严经》、《观无量寿佛经》、《华严经》、《大乘起信论》、《大智度论》、智者大师《十疑论》、天如《净土或问》等。也可以说，云栖的净土思想，便是环绕着这些经论在发挥。
　　
　　本书以《大乘起信论》的真如一心，及《华严经》的清净唯心，作为「一心不乱」说之思想的基盘，以《文殊说般若经》的一行三昧，作为修行持名念佛的有力旁证。以华严教判的方式，判《阿弥陀经》正属大乘顿教，故与禅宗并驾齐驱，兼带终教，因其属于法性宗系；分属圆教，若得理一心，即入毗卢性海。云栖对于「持名念佛」及「一心不乱」，均分事理二释，乃为此书发挥最多的一大特色。
　　
　　《阿弥陀经疏事义》：此书是云栖对于《阿弥陀经疏钞》中的特定名词用语，唯恐读者不解其出典或涵义，故予以逐条解释，未涉教理思想的问题。
　　
　　《阿弥陀经疏钞问辩》：这是由于《阿弥陀经疏钞》问世之后，产生了许多的回响，固然有不少人，因看了此书而对弥陀净土，发起信心，如风吹草偃，也有不少已有立场的人，对之持有批判指谪的态度。不论正反，从各种角度的反应，可以明白，此书给予当时的佛教界，是一部极具震撼力的著作。《阿弥陀经疏钞问辩》即是云栖对于那些人士的质难或疑问，提出进一步的解答。此书以问答、续问答、答问的三类，共收四十五则。许多问题，在当时提出的人，也许重要，现在看来则无甚意义，而且词意晦涩不清。能够触及云栖思想核心的不多，如持名念佛、参究念佛、上智人念佛及中下根器者念佛、参禅与念佛等，倒是值得一读。
　　
　　云栖重视史料的搜集整理，对于禅宗，他撰有一卷《皇明名僧录》。为净土教则编有一部《往生集》，他将传有往生事迹，而载于内外百家之书的资料，随见随记，日积成编，共一百六十六条，始自庐山慧远，迄于明末，选择相当严格，故其自称，此仅占其已得资料的十分之一。用以考验古今，作为修行净业者的左券。
　　
　　《阿弥陀经疏钞演义》：此书四卷，是云栖门人古德大贤法师，依据云栖的《阿弥陀经疏钞》，所作的演义，也就是把原作更加深入浅出，务使读者既明其精义，又不觉得困难。正如清高宗乾隆十七年(西元一七五二年)沙门惟诚写的重刻序中所说：「莲池大士疏注于前，古德大师演义于后，其宣明妙义，更为亲切。」(注一七)
　　
　　此书作者未有序跋，作者古德法师的传记资料亦不详，唯从蕅益智旭的《灵峰宗论》所见，他是袾宏的弟子，云栖西逝后，古德即在云栖寺主持法席，并且为人证明授戒(注一八)。《云栖法汇》卷末，附有「原本较阅弟子姓名」的缁众中第十二人，是「古德大贤」。此外不详。
　　
　　《答净土四十八问》：此为云栖莲池大师，因有虞德园居士，起大悲心，代百千众生，提出六十八个问题，乃为智者《十疑论》及天如《净土或问》之所未曾发明者，请云栖一一随绳解纷。指出世人往往执理废事，而妄称「心净国土净」。又指明何谓念佛人的幻境、魔境、正境。应当事忏与理观并修。又示修持不净观与白骨观，不是往生净土正因。念佛一门，即禅即教，似易而实亦难。
　　
　　〈净土疑辩〉：这是一篇短文，也是云栖有关净土著述之被收入《大正藏》的唯一的一种。此文主要是针对当时空谈禅理的禅门人物而发，所以主张即事而觅理，不得以说「无相话」而为自鸣高超，当自验仍是凡夫，所以净秽判然。如果憎爱之情尚在，岂可高谈实无佛国可以往生？
　　
　　〈西方愿文解〉：这是云栖自撰〈愿文〉，并自作解释的一篇短文。佛教的发愿，与神教的祈祷，形式类似，而实质迥异。祈祷纯求他力，发愿主在自力，即是发菩提心的一种方式。极乐教主，因地发愿而成就净土的依正功德，求生净土者，以信、愿、行，如鼎三足，所以起信之后，必须发愿。宋朝的宗赜禅师，撰有〈念佛回向发愿文〉，天台宗的慈云遵式，也有〈念佛忏悔发愿文〉(注一九)。云栖的愿文，非供他个人使用，乃在便利所有的净业行人，文词简炼明白，语语愿修净土之因，句句愿得往生净土。被收于《净土资粮全集》卷三，也被清朝的沙弥实贤作注，流传至为广泛。
　　
　　《阿弥陀经已决》：作者江苏苏州北禅寺沙门大慧，传记不详。北禅寺，在明初原为天台宗道场(注二○)，然从《阿弥陀经已决》的内容判断，他是一位禅僧。汉月三峰法藏(西元一五七三─一六三五年)的弟子弘证盘谈，为《阿弥陀经已决》作序，则说：「北禅老尊宿，与余前三峰先师，最为机契，尽其堂奥，积稔温研。先师去后，酬唱者稀，养道歇心，安身于无量寿中。……纵自性天，注净土已决一帙，莲宗心髓，敲出殆尽。从古迨今，若疏与钞，不下数十家，要且难驾其上者。非但祇园激扬共辙，即少林单传，亦同风而无异。……」(《卍续藏》三三．七一三页上)
　　
　　大慧与三峰法藏，最为契机，立足自然是禅。他以「无量」与「一念」，阐述流转与还灭义。又以微尘摄剎土、剎土含微尘，说明唯有不会实理者，才需要求往生净土，若已悟了真如根本，所谓净土，原在任何一微尘中。所以《阿弥陀经》所称的不可思议，即与事事无碍之理相应。于此又见到他用了《大乘起信论》及《华严经》的立场了。
　　
　　《阿弥陀经要解》：此为蕅益大师的名著之一，明代净土教著述之被收入《大正藏》的仅五种(注二一)，尤其《阿弥陀经》疏解之被收入的，仅此《阿弥陀经要解》一种。直至现代，此书仍受重视和流通。作者以天台的五重玄义，释本经玄谈，以「现前一念心」的天台学说「妄心观」，释「不乱」的「一心」，此与华严立场的「清净心观」迥异。若能执持阿弥陀佛名号，即是至圆至顿，横谈八教，竖彻五时。不必更涉观想、参究等行(注二二)。此复异于天台家重视观想，也异于云栖提倡的参究念佛。蕅益撰述本书的起缘，则如他于本书文前的提示：「净土三经，并行于世，而古人独以《阿弥陀经》，别为日课。岂非有见于持名一法，普被三根，摄事理以无遗，统宗教而无外，尤不可思议也哉！古来注疏，代不乏人，世远就湮，所存无几。云栖和尚，着为《疏钞》，广大精微；幽溪师伯，述《圆中钞》，高深洪博，盖如日月中天，有目皆睹。特以文富义繁，边涯莫测，或致初机浅识，信愿难阶。故复弗揣庸愚，再述《要解》。不敢与二翁竞异，亦不敢与二翁强同。譬如侧看成峰，横看成岭，纵皆不尽庐山真境，要不失为各各亲见庐山而已。」(《大正藏》三七．三六三页下─三六四页上)
　　
　　不知从何时开始，寺院日课，以《阿弥陀经》为五堂功课之一(注二三)，宋以前不会如此，大概是迄于明末，已经形成了禅净合流之风，所以各寺渐渐趋于统一，采用五堂功课，《阿弥陀经》列为每日必诵。在明以前，不论律寺、讲寺，至少禅寺不会以此为日课的。
　　
　　重视《阿弥陀经》，已如前述，是由于持名念佛的一心不乱，与一行三昧同，也可以补救禅宗偏失。故到明代，诸师竞相提扬。每一位疏者、钞者、解者，都是基于为使净土教的普及化而秉笔为文。后来者，总又以为前人所作未必够好，见到简略的觉得未曾舒畅，见到详细的又觉得太过繁杂，所以不得不另写一书。其实，此固由于时代的要求变了，更由于各自思想的角度和深度不一，以及救度众生之悲心不能自己。
　　
　　《净慈要语》：此书作者是曹洞宗的禅师，他是无明慧经的弟子永觉元贤，他有许多著作，除了此书，尚有《永觉元贤禅师广录》三十卷，以及有关《楞严经》、《金刚经》、僧律类的作品。此书分作上下二卷，称为「净、慈」二门，净为念佛，慈为戒杀放生。他以众生的本然之心，廓然常净，迷此本然，即为众生。根受境染，起惑造业，沉沦五浊，若求治染还净，则以念佛，最为切要。以其修持最易、入道最稳、收功最速，莫如净土一门。但他主张：「众生心净，则生净土；心浊则生浊土。」(注二四)全篇以「信」、「行」、「愿」三个主题为纲要，终以参禅与念佛之配合说明为结束。
　　
　　《莲邦诗选》：是云栖会下的广贵所辑，净土教本以声色为诱导众生之方便，诗是一种美词美音的结构，古来圣哲以诗弘法的最佳例子，是印度马鸣菩萨的《佛所行赞》(注二五)。其他诸大乘经，多半也是(散文)长行及(韵文)偈颂并用。广贵乃一有心人，所辑的时代自周(印度)迄明，计六十三人，有关歌咏净土依正的诗作，汇成一册，意采极乐的庄严美妙，普及分享有缘之人。
　　
　　《净土决》：此是明末的怪杰李卓吾所写，称他怪杰，因其身世壮美而又凄迷，论其才智，儒学与佛学，皆能当得起一时俊彦。然而，他虽是阳明学派的再传佼佼者，《明儒学案》中，不见他的地位。他有功名，并曾官至知府，《明史》列传，仅于「耿定向传」中，以一百零二字，附带提及。他努力弘扬禅法，嗣后成立的各种灯录，均未将他列入。他撰述《净土决》，为弥陀净土鼓吹，却未见容于《净土圣贤录》。纵然蕅益大师的《论语点睛》(注二六)引用李氏的《四书评眼》为解，云栖大师却在《竹窗三笔》中，有两则评论李卓吾的文字。清代《居士传》的作者彭际清，对李氏也有评论(注二七)。
　　
　　于《净土决》中，他自用三种不同的称谓：1.「引」文以「温陵李卓吾曰」开头。2.正文以「温陵禅师曰」发端。3.初段正文后评案则以「卓吾和尚曰」起始。是俗是僧，亦僧亦俗。据此可以想见，李氏性格与心态之多元化，或多层面化之一般了。
　　
　　《净土决》的形式，也很特别，以致《卍续藏》的编者，弄不清其内容的目次，应该如何编出。胡乱地给予标目，竟与内容风马牛不相及(注二八)。今依据其内容，排列其目次如下：
　　
　　净土决前引(卓吾自撰)
　　
　　一心三观(卓吾自撰)
　　
　　附：卓吾评案
　　
　　延寿禅师劝修净业(录自永明延寿《万善同归集》)
　　
　　附：卓吾评案
　　
　　行脚求师(录自宗本禅师《归元直指集》)
　　
　　宗本问答(同上)
　　
　　三大圣人现身劝修净土
　　
　　经论指归净土
　　
　　祖师指归西方
　　
　　附：卓吾评案三则
　　
　　西方五请(卓吾自撰)：(1)西方说，(2)念佛真义，(3)答西方问，(4)与关僧如正书，(5)念佛八偈
　　
　　以上九项中的1.、2.、9.之三项，是李氏自撰，五则评案，也出于李氏手笔。其余诸项，皆系录自前人的著述，6.、7.、8.之三项，虽未注明，录自何书，主要仍是出于《归元直指集》，只是未必依照原著次第。欲见李氏的净土思想，当自其自撰的诸文以及评案之中窥知。
　　
　　李氏特别欣赏宗本禅师主张的：「念佛法门，人皆可行。」不论何时，不拘方法(注二九)，李氏的赞词是：「此宗本一元师之书也，本欲人专修净土，故作是书。所以详引曲证，发明示人者，至矣尽矣。其间真实简便，尤诸师诸说之所未显。一谓念佛初不问是何人。则凡以平生恶业太多自诿而不肯念佛者，谬矣。二谓念佛初不管是何时。则凡以年老及临命终自推托，而不肯念佛者，谬矣。三谓念佛初不拘是何方法。则凡立为一定规程，使千人同一律，千古同一样，使人有所妨碍，而不能周遍大地者，谬矣。」(《卍续藏》一○八?三七八页上)
　　
　　李氏重视实际、简便、活用，这也正是禅者的精神。不过他毕竟仍是儒生，他以孔子「吾十有五而志于学」，改为「十有五岁，便欲志道」，此道即是死生之前的「本自无生」。所以「朝闻道，夕死可矣」的「死」，即是不再轮回于六趣的意思(注三○)。对于这样的解释法，正统儒家学者固不会同意，站在佛教的立场，也是不能苟同的。儒者的道是伦理的和逻辑的，佛家的道则是实证的。
　　
　　《西方合论》：此书是袁宏道中郎居士所撰，气势磅礡，涵盖广大，乃明末净土诸书中，最具气魄的一种。以华严的境量和架构，分为十章，每章尽可能列出十目，用示十十无尽，圆融周遍的内容。本书搜集引用的经论及祖师先贤的著述，非常广泛，期将净土法门，塑造出纯圆极圆的形象。他将一心不乱的念佛三昧，入于一切不可思议法门，以净土法门，含摄五教，通贯六阶。评云栖判《阿弥陀经》分属圆教之说，而他以五义说明《阿弥陀经》归摄圆极教。亦评天台大师的心佛皆属妄境说(注三一)。袁宏道与云栖，同以华严教判，疏释净土教，而袁氏坐落于华严，云栖则运用华严而立足于禅，故自不同。天台与华严，立场不一，观点自殊。所以本书所用名数法相，与一般净土教迥异，使读者颇有新鲜感。纵观此书内容，并无太多净土思想的突破处，除了在理观上加深加广，开拓了净土法门的视界之外，对于实际修行生活的指点及方法的改革，未见新貌。正由于作者重视形式的雄伟壮观，使净土教有气象万千之势，故有些叙述及组织，乃属于不切实际的铺张。为了维持他把净土教的《阿弥陀经》置于「圆极」的地位，也不得不对华严宗的李通玄长者(西元六三五─七三○年)批评一番(注三二)。
　　
　　虽其自称，由于取读龙树、天台、长者、永明等诸论，而深信净土。并对天亲、智者、海东(元晓《阿弥陀经疏》)、越溪(不详)等有赞叹，尤其于云栖的《阿弥陀经疏钞》，赞美备至(注三三)。然他仍有其自己的立场。把《阿弥陀经》举扬为圆极教者，乃是以袁氏为始，可为本书的一大特色。
　　
　　根据袁氏之兄袁宗道伯修居士为《西方合论》撰序，叙述宏道居士，自少即「少志参禅，根性猛利，十年之内，洞有所入，机锋迅利，语言圆转。……下笔千言，不踏祖师语句，直从胸臆流出……。」(注三四)可征袁氏乃一领悟力极高的人，在禅修方面是得过力的，然其是否彻悟，则是问题了。禅者如果流于此端，而以为深悟，实则与魔为邻矣！好在他嗣后转而信仰净土，并竭力弘扬，殊为可喜。而本书的型态，即是一位从其禅悟而流露的著述。
　　
　　蕅益大师给《西方合论》的评价甚高。在其《净土十要》卷一○所写〈评点西方合论序〉中有云：「袁中郎少年颖悟，坐断一时禅宿舌头，不知者，以为慧业文人也。后复入(华严)法界，归心乐国，述为《西方合论》十卷，字字从真实悟门流出，绝无一字蹈袭，又无一字杜撰。虽台宗堂奥，尚未诣极，而透彻禅机，融贯方山(李通玄)、清凉教理无余矣。」(《卍续藏》一○八?八六三页下)
　　
　　蕅益大师对袁氏此书，除了不肯定他对天台思想采取不接纳的态度之外，可谓尽善尽美了。这也由于蕅益本人的修学过程，亦系先禅后净，并以净土信仰，为其最后归宿。同时也将念佛法门，置于至圆至顿的地位，彼此呼应，引为同志。
　　
　　本书撰成二十一年后，即有张明教居士的《西方合论标注》刊行。张氏传记不详，仅由「喝石老人如奇」所写的〈西方合论标注跋〉之中。略知《西方合论标注》之完成及其出版的一些经过。兹录之如下：「往予携郢中张明教(五教─原为细字注)，参访袁中郎先生，一日出《西方合论》相视，予惊叹其禅土合源，超绝乐邦诸典，从中有未甚了解者，随请质先生，命明教标注其首。及持归南中，每欲梓以度世而未就也。岁己未(西元一六一九年)，海虞文学瞿元初(纯仁──原为细字注)终后，遗法财见施，予即就其灵前，许刻经十卷，荐为往生。……」(《卍续藏》一○八?一○○○页上)。
　　
　　所谓「标注」，是对文意不显，或用字太简之处，随文略予注释，或标于眉端，或注于字旁。既然也是原作者自己的解释与申述，并未另有新义，只是令读者易于理解。
　　
　　《西方直指》：作者渌田一念居士，不知何许人也。因有「管志道子登甫」，于万历丙午年(西元一六○六年)为其作「题」(注三五)，可知一念居士是明末一位士人的法号或斋名吧。又从作者自序的开端，即说：「袁居士撰《西方合论》，为参禅未悟者告，余又撰《西方直指》，为未闻西方者告。」(注三六)得悉此书成于《西方合论》之后。同时由其自序内容，知其为儒生，而且对于儒者之中的邪士狂徒，乘机冒诈，逃匿于禅，匪唯累儒，亦且累禅的时风，口诛笔伐，深恶痛绝。他为辟禅病禅毒，而作《西方直指》，阐扬中峰明本禅师所说：「禅者净土之禅，净土者禅之净土。」并说：「他道修行，如蚁子上高山；念佛往生，似风帆张于顺水。」
　　
　　读此书内容，并无全体组织，其体裁类似李卓吾的《净土决》，有抄录，有摘要，有自撰，分目标列，集为一书，类为笔记性质，不是系统的撰作。多半是录自有关弥陀净土的诸经，以及自天台到明末为止的诸贤弘扬净土的文献。深为奇怪者，作者录用云栖袾宏莲池大师的文献之处，称云栖为「沈莲池」(注三七)。云栖俗姓沈氏，出家后法名袾宏，法号莲池，若以其所居道场代讳，通称云栖莲池大师，袁宏道在《西方合论》，一次称他为「老宿」，另一次称他为「云栖和尚」(注三八)。这位一念居士对于其余诸师贤德，均用尊称，独对云栖称为「沈莲池」。从其所录文献，又无法看出轻视云栖之意，所以这位一念居士的心态，值得玩味。
　　
　　此书的特色，是广泛地摘录古来阐扬净土及指导修行方法的片段，没有教判的门户之见。只是鼓励未闻净土者，急速修行净土法门，并告诉他们如何修行。
　　
　　《净土资粮全集》：本书编辑者，庄复真的法名「广还」，是云栖的在家弟子。从本书的自序得知，庄氏少承儒业，旋以母病而学医，到四十岁时，或儒或医，均未使他落实，故又弃而习道，炼仙结果，几成奇疾。终于受人指点，归投云栖座下，云栖示以：「见性其体也，度生其用也。文殊谓修行莫如念佛，正今日之急务，子其勉之。」也就是教他用《文殊说般若经》的念佛三昧法，努力修行，他回家后，便日课「阿弥陀佛」五万声，以九十日为期，念不到半期，使「此心寂然，恍若有得」。以为如此下去，见性不难，又将何以度生？这一启发使他广阅净土经论，掇其要语，分门六类，成为六卷：1.以往生定其趋，2.以起信回其向，3.以誓愿决其志，4.以斋戒成其德，5.以日课达其材，6.以兼禅诣其极。书成送请云栖审阅，且获得云栖赐「序」(注三九)。
　　
　　从形式上看，这是一部类书，但却迥异于宋朝宗晓的《乐邦文类》(西元一二○○年编成)。因为此书编集的目的，不在保存散在各处的净土文献，而是有助于人们的修行净土法门。又以庄氏系云栖门下，虽在书中，以「考证」及「谨按」的方式，附以己意，主要立场，则不出云栖净土的风范。故也可说，从本书的取材内容，即能更详细地见到云栖大师，对于修行净土法门的要求及规范。最足令人注目的，本书云栖为「莲池禅师」，最后部分，名为「净土兼禅章」。将禅与净土，合而为一，此乃由于云栖是以禅师身分弘扬净土。
　　
　　从修持方法而言，起信心、发誓愿、持斋戒、持名、观想、持诵、参究等，全部包括。属于禅修念佛的有四法：1.摄心念佛，2.数息念佛，3.参究念佛，4.实相念佛。由此可以明白，云栖净土法门，虽重视持名念佛，然也兼顾其他。实则，若从《云栖法汇》的内容，去理解云栖，他所关心和提倡的修行方法，应当还有「水陆」、「施食」、「放生」。若据湛然圆澄(西元一五六一─一六二六年)的《宗门或问》所见的云栖风格，不仅致力于禅净二门，乃是曲尽万途(注四○)。通经、重律、着论，禅、净、咒、施兼弘。是一位大通家。
　　
　　《净土十要》：此书全名是《灵峰蕅益大师选定净土十要》，系由蕅益选定，其弟子成时编序且予以评点节略。成时在其序中称此为：「净土诸书，唯此诸要，尽善尽美。」(注四一)视此十要的作者，是隋之天台智顗(西元五三八─五九七年)，唐之紫阁飞锡(西元七四一─七七八年)，宋之慈云遵式(西元九六四─一○三二年)，元之师子林天如惟则，明之鄞江妙叶、西斋楚石梵琦(西元一二九六─一三七○年)、幽溪无尽传灯(西元一五五四─一六二七年)、袁宏道(西元一五六八─一六一○年)，加上蕅益智旭(西元一五九九─一六五五年)，一共九人，从学派或宗派分，智顗、飞锡、遵式、妙叶、传灯、智旭之六人，都属天台学系。惟则、梵奇属于禅系，袁宏道是华严禅。智旭选上《西方合论》，着眼不在华严而在由禅的基础而转入净土。可知此《净土十要》，重心在天台的净土兼收禅的净土。虽然近世日本学者，怀疑《净土十疑论》非智顗作(注四二)，在中国则从未有过疑问。
　　
　　可是为何不选智顗的《观无量寿佛经疏》及四明知礼(西元九六○─一○二八年)的《观无量寿佛经疏妙宗钞》？特别是云栖袾宏的《阿弥陀经疏钞》，在明末清初，是一部流通最广、传诵最多、影响力最大的著作，为何也被弃于《净土十要》之外？无他，智旭主张持名念佛，不劝人观想、观像，也不赞成参究念佛(注四三)。而《观无量寿佛经疏》、《观无量寿佛经疏妙宗钞》是依《观无量寿佛经》十六观作疏解，《阿弥陀经疏钞》则主张参究或体究之说(注四四)。
　　
　　综合以上诸书的立场，可以略窥明末净土教思潮之梗概。大体言之，明末诸家净土之说，多半将唐宋诸家对于净土教地位之判定，作了翻案文章，云栖批评李通玄、延寿、智圆，袁宏道也批评智者、李通玄、袾宏，都是为了前人未将净土法门置于圆实教，而是权顿教。传灯主张净土为「圆中」，智旭亦以「至圆至顿」，视净土教。这可说是明末净土教的大局。其余则系为了补救一般禅士空腹高心的狂妄不实之偏弊，是以竞相著书立说，形成一大潮流。
　　
　　注解
　　
　　参考山口光圆着《天台净土教史》七七─九一页。
　　
　　《佛书解说大辞典》卷二，二○○页四─二○一页三。
　　
　　石田充之着《净土教理史》八九页。
　　
　　智者大师《观无量寿佛经疏》，《大正藏》三七册，《卍续藏》三二册。
　　
　　四明尊者知礼《观无量寿佛经疏妙宗钞》，《大正藏》三七册，《卍续藏》三二册。孤山智圆《阿弥陀经疏》，《大正藏》三七册，《卍续藏》三三册。《阿弥陀经略解》释题即云：「释此经题，五重玄义准孤山法师以西土果人为名方等，实相为体，信愿净业为宗。」(《卍续藏》三三．三○八页下)《卍续藏》一○八．八六一页上。《卍续藏》三三．一○五页上。《卍续藏》一○八．八六一页上。《卍续藏》九一．八二三页。《卍续藏》一○八．八六一页下。《卍续藏》九一．八一六页下。此数种书，均收于《卍续藏》五九册。也被编入《云栖法汇》的第一部类。智顗说、灌顶记《梵网菩萨戒经义疏》二卷，此书在中国流传甚广，但其内容形式及思想体系，与智者大师其他著述不一致，例如：1.文前玄谈，不用一贯的五重玄义，而用三重玄义。2.第二出体章所述菩萨戒体，定为性无作之假色，

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