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標題: [入菩萨行论讲记·雪歌仁波切]入菩萨行论第五十四讲( [打印本頁]

作者: wlxg20130220 時間: 2017-5-21 11:37
標題: [入菩萨行论讲记·雪歌仁波切]入菩萨行论第五十四讲(
摘自《无量香光网文章集锦》

[入菩萨行论讲记·雪歌仁波切]入菩萨行论第五十四讲(第9品)

《入菩萨行论五十四》
雪歌仁波切讲授，法炬法师翻译
2007-09-23
《入行论》第九品讲的空性，学习这个部分是非常重要的，为什么呢？主要是要透过空性才能真正认识释迦牟尼佛的法是什么样子，透过空性才可以感觉到释迦牟尼佛的恩德，这两个都是我们从《缘起赞》就可以看得出来：宗喀巴大师透过空性才感觉到「我现在了解了空性之后才认识释迦牟尼佛的法」。另外，在了解空性之后，才能感觉到释迦牟尼佛的恩德有多大。所以，我们从《缘起赞》看得出来了解空性才能认识释迦牟尼佛的佛法，也才会体会到释迦牟尼佛的恩德。如果没有学习空性的话，一般说的要修慈悲心、菩提心、心要善良等等，几乎是大部分宗教都讲的，就没有什么区分。「我们把自己的我执从根本消灭」就是释迦牟尼佛的法的特色，所以，释迦牟尼佛的法真正的特色是「看破我们自己的我执」，因此，可以说没有学空性就抓不到释迦牟尼佛的法的特色，也不会感觉到他的恩有多深。所以，学习空性是非常重要的
很多祖师或宗义者都会解释空性，但是，最正确的解释空性的法最主要是中观应成派，例如月称菩萨、寂天菩萨、佛护论师、龙树、圣天等等，所以，我们现在学习《入行论》里面讲的空性是由寂天菩萨所解释的空性，可以说是一个最正确的解释空性的法。
当我们在学习的时候，我们要了解学习空性的法是要看破我们自己最细的无明，跟一切的烦恼有关系的，或是一切烦恼底下最根本的非常细的无明。所以，当我们在学习空性的时候，我们要了解「我要看破这个」，所以，我的心不可以往外面，而是要往内抓自己的我执无明的感受。可以说无明是一种习惯，它是俱生的，并不是真正的有，是我们内心里非常细的、没有什么理由的感性的感觉，就是这样的一个我执。
我们要先把心静下来，才能够认知到那么细的我执，所以，在《广论》里面，宗喀巴大师在讲空性之前先讲奢摩他，同样的，在《入行论》里面，还没有讲空性就先讲禅定。也就是心要先定下来，然后才会抓到自己心里面最底下的我执，如果我们的心没有定下来的话，那就完全摸不到它，完全没有办法认识它，所以，一定要先把心静下来，虽然还没有达到奢摩他的正量，还是要先尽量把心静下来，自己才能够认识自己的心，自己会认识自己的我执在哪里。所以，我们在学习空性的时候，要注意先把心静下来，然后就要去认识最细的我执，然后要去看破它。
这样子学习的话，要注意空性的法一定是隐蔽的法，它是隐蔽分，所以，我们要注重逻辑，也就是要注重理论、推理。因为它不是现前分，所以，我们不可以把它想成是眼前可以看见的东西，我们眼前看起来它是实有的，「空」眼前看来跟空性的内涵是相违的，空性是隐蔽分的意思就是「我们眼前是看不到它的」，也就是眼前会出现跟它相违的情况。所以，眼前出现的没有办法了解它，而且，眼前出现的是跟它相违的，所以说它是隐蔽分。比如无常、苦、空、无我等等都是隐蔽分，就是没有办法透过现前了解的，就是我们眼前看到的都是相违的，也就是我们都会看到乐、常、我、有等等，也就是都会看到谛实有。所以，我们要了解空性的法是隐蔽分，而并不是现前分，现前看一定是跟它相违的。所以，我们在观察空性的时候，如果眼前的想法一直进来，然后就一直混在一起，当然就会有很多矛盾，我们要了解空性的法一定是跟眼前看到的相违的。
既然眼前看到的是相违的，那么，我们要怎么了解它呢？一定要用推理才能认识它，现前是没有办法认识的，所以，讲空性的里面都是一直讲理由。所以，学习空性的时候，用逻辑是最重要的，透过逻辑是最根本的，同时我们也要了解现前是没有办法认识它的，而且现前是会跟它相违的。
我们到第七十个偈颂，这边是断诤，主要是有两个外道主张我，现在我们破除了这两个宗义者之后，我们自己的主张是补特伽罗无我，当我们自己主张补特伽罗无我的时候，人家就诤论，我们就要断它，所以就是断诤。
前面的第七十个偈颂就是他宗诤论的部分，
「若我非实有，业果系非理，已作我既灭，谁复受业报。」
他宗说：「如果没有我的话，谁会造业呢？谁会感果呢？」他觉得能造业的造作者就是补特伽罗我，他认为能感得果报的也是补特伽罗我。虽然这边讲的是他宗，实际上，我们内心也会感觉补特伽罗我是存在的，我做事情所以我得到一个结果，也会感觉到我是存在的，这时我执就出现了。所以，当我们内心我执出现的时候，就会有外道的这种看法出现。
我们不可以说补特伽罗我执的生起是在补特伽罗上面有另外一个东西进来而生起的，比如这个桌子上面带很大的东西就是房子，然后就看这上面有我，并不是这样的意思。补特伽罗我是我们平常的想法里面就有的问题，比如我们做事情的时候感到「我做这个事情」，在这种念头里面已经就有我执的产生了。如果我们把平常的想法放着，而另外去找一个补特伽罗我执，这个想法是不对的，我们平常想的「我做、我得到」，这里面就已经跟我执混在一起了。
很多学空性实在有一点点了解时就会害怕，内心好像是「我不存在」，做事情的这个我没有了，得到果报的这个我也没有了，那要怎么办呢？会有这样的恐惧。我们将萨迦耶见、戒禁取见和疑称为「三结」，为什么这样称呼呢？在我们修解脱道上面，萨迦耶见会让我们内心排斥解脱道，内心里就不喜欢「我要解脱」，内心在解脱上面不愿意，这就是萨迦耶见。然后在愿意了之后选的路错了，这就是戒禁取见。然后选的路没有错，但是，内心里面产生疑，此时需求解脱或学习的精进就不强，也就是不够精进。所以，我们的修学不成就，主要就是因为这三点。
在这三个当中，第一个是萨迦耶见，萨迦耶见就是造成不愿意解脱，为什么不愿意解脱呢？因为有萨迦耶见的缘故，我们内心就会怕解脱，因为有萨迦耶见就放不下我执，在想要放下我执的时候，内心里面就会怕：「我做不到一个事情！我得不到造作所感的果！」能造作的也不存在，能感果的也不存在，好像自己都消灭了，那要怎么办呢？所以，对于解脱会害怕就是因为萨迦耶见。我们内心里的「我做这个事情，我得到这个事情，我要得到，我要做到」，这个念头本身就是萨迦耶见。所以，有了萨迦耶见，这个念头就会很强，就会放不下，因此就不可能有自在解脱的果位。
在这边对方诤论的就是这个，好像是我们内心的我执在对着我们诤论一般。他就说：「如果没有我的话，业果也就不存在了。」就是这样的诤论，造作的不存在，所以业不存在，能感果的不存在，所以果也不存在。总结来说，如果没有我的话，业果也就不存在。所以，你们应成派讲无我跟业果是相违的，就是这样的诤论。
「若我非实有」如果我非实有的话，
「业果系非理」业果也就不可以承认了，因为就没有道理了。为什么没有道理呢？就是后面讲的：能造作的不存在，能感果的也不存在，业果也就不存在了。
「已作我既灭」意思就是：能造作的我也不存在，也就是已经寂灭了。
「谁复受业报」意思就是能感果的也不存在。因为这两个都不存在，所以业果就非理，前面讲的「业果系非理」，理由就是后面这两句。
第七十一个偈颂就是自宗的回答，当我们自宗回答的时候，能造作的我跟感果的我可以说是前后的因跟果，能造作的补特伽罗是因，感果的补特伽罗则是果。以我们这一生跟下一生来说，这一生是因，下一生则是果，到了下一生的时候，这一生就不存在了，在这一生的时候，下一生还没有出现。
当自宗回答的时候，是从「能造作的这一生在下一生就不存在」的角度来回答。为什么从这个角度回答呢？因为从这个角度回答的话，他宗也可以承认，如果从补特伽罗无我的角度来回答的话，他宗就不承认了。现在自宗就说：我们就先不去谈补特伽罗我存在不存在，能造作的这一个补特伽罗本身在感果(下一生)时不存在，但是，我们还是不会说业果非理。所以，自宗说：补特伽罗我不存在的话，不应该说业果非理。如果说业果非理的话，能造作的这个补特伽罗自己这么用功努力，到了果的时候他不存在，他是因，此时就消灭了，这样就说业果非理吗？不会吧！所以，自宗回答时是从他可以承认的角度去回答。
「作者受者异」
作者是因的时候，受者则是果，这两个是异，同样的，作者的补特伽罗跟受者的补特伽罗也是异，到了感果的时候，作者就不存在了。
「报时作者亡」
到了感果的时候，作者就已经消灭了。
「汝我若共许」
这是我们两个所共同承认的，我们就不会诤论了，所以，你前面也不应该诤论。
「诤此有何义？」
所以，这边的诤论是没有什么意义的。
为什么没有意义呢？就是后面的两句，
「因时见有果，此见不可能」
在因的时候没有办法见到果，这样子能够见到是不可能的。所以，我们这种诤论是没有什么意思的。
在因的时候，这个造作者在因的时候就不存在的话，那么，我们怎么可以允许造作者跟受者的区分呢？或者说我们怎么可以允许业果呢？这是一样的续，我们从续那边承认我们造这个业感这个果。
「依一相续故，佛说作者受」
应该是说佛说作者跟受者的意思。
应该这样说：补特伽罗我不存在，但是，还是有一个续，这个续也是完全没有自性的，一直在变化的，所以，我们就不可以说这个续有一个补特伽罗我，这个续是完全没有自性的，它是依赖很多因缘一直在变化的。所以，我们应该把这个续想成是一个会变化的续，不可以把它想成是不会变化而独立的续。
比如我们昨天讲过：佛的心如果没有大悲心的话，它就会像我们。所以，我们这个心的续会不会停下来呢？这是有可能的，如果后面没有一个推动力的话，它就会停下来了。所以，续也是依赖因缘的，如果没有因缘的话，它也是会停下来的，它会断的。同样的，续也是一个依赖因缘一直变化的续，不可以把续想成是完全都不会断掉的。甚至连我们成佛了之后，没有众生就没有大悲心，如果没有大悲心的话，佛的心也会停下来。所以，我们不可以把续想成是有自性的、有独立的、谛实有的，不可以把它想成是坚定的。我们的心里是无始无终，我们常常讲轮回是无始无终的，因为常常这样讲，我们内心就会觉得我们的心是非常坚定而不会结束的。但是，轮回是无始无终的「无终」的意思是：如果我们没有对治无明的话，它就是无终的，如果我们有去对治无明的话，轮回就是有终的。
真正的续也是无自性的，既然续是无自性的，我们就不可以把它看成跟补特伽罗我是一样的意思，我们内心想到补特伽罗我时，心里想的是：我们前世也是有我，前世的前世也是有我，下一世也会有我，下下一世也会有我。所以，我们内心为什么一直会把我看成是独立的呢？就是因为我们把续跟我合在一起，而且我们把续看成是独立、坚定的，然后再把我一加上来，我们内心就会觉得我是非常独立的。实际上，续不是这样的，它是依赖于他，我也一样是依赖于他。所以，它就会一直依赖于其他的因缘而变化。所以，《入行论》里面说：补特伽罗我是不存在的，但是续是存在的，续跟补特伽罗我是分得很清楚的。他宗就没有分得这么清楚，外道主张补特伽罗我的人就没有办法分得清楚，他们将从无始以来的续就称为补特伽罗我。
后面就把为什么没有补特伽罗我的理由讲出来，我们内心认为补特伽罗我是存在的，在五蕴当中主要是从识蕴上面看的，我们在识蕴上面会看补特伽罗我，所以，在识蕴上面看破补特伽罗我是比较重要的。要怎样看破它呢？我们就把心分为过去、未来和现在，要去区分过去的是不是补特伽罗我、未来的是不是补特伽罗我、现在的是不是补特伽罗我。
要怎么分呢？过去的心是不是补特伽罗我呢？不是，过去的心已经消灭了，而我们是不会感觉补特伽罗已经消灭的，以我们内心我执的角度去看的话，补特伽罗我是存在的，并不是消灭的。所以，过去存在的心并不是补特伽罗我，因为它已经消灭了。未来的心还没有出现，以补特伽罗我的角度来看的话，它是已经出现的，所以，未来的心也不是补特伽罗我。现在的心也不是补特伽罗我呢？为什么呢？现在的心是一剎那就不见了，「现在」的意思就是第二剎那就会消灭的，所以，第二剎那就会消灭的心也不是补特伽罗我，因为我们的补特伽罗我执所执的补特伽罗我并不会在第二剎那就消灭了。所以，过去的心不是补特伽罗我，未来的心也不是补特伽罗我，现在的心也不是补特伽罗我。
「过去未来心，俱无故非我」
「俱无」就是这两个意思，过去的心已经消灭了，而补特伽罗我以我执的角度来看并没有消灭，这就是「无」，因为过去的心是无的缘故，所以就不是补特伽罗我。未来的心还没有出现，所以也是无，因为未来的心也是无的缘故，所以就不是补特伽罗我。这两个无的解释不一样，过去的心消灭了所以是无，未来的心还没有出现也是无，因为这两个无的缘故，过去的心不可以承认是补特伽罗我，未来的心也不可以承认是补特伽罗我，「俱无故非我」，所以都不是补特伽罗我。
「今心若是我，彼灭则我亡」
「今心」是现在的心，今心若是我的话，它是第二剎那就会消灭的。如果现在的心是我的话，它如果不见了，我也应该就跟着消灭了。但是，它并不是消灭，所以，它不是补特伽罗我。
我们现在还是感觉没有办法接受，我们还是觉得补特伽罗我是存在的，因为我们一直用眼前就习惯了，所以，推理的时候就有一点不习惯，虽然去推理，补特伽罗我还是明明白白的存在的，「明明白白」的意思就是「用现前的看法」，我们认为补特伽罗还是存在的。我们会想：「推理能够承认补特伽罗无我吗？」这就是我们自己的问题。
下面是比喻
「犹如芭蕉树，剖析无所有，如是以慧观，觅我见非实。」
所以，如果没有去观察、推理的话，补特伽罗我执是存在的、现前出现的样子，如果我们一直去观察它的话，这个想法就是不实在的，我们一个一个把它的想法破除的话，它的想法就不存在了。
补特伽罗我执在五蕴上面会执着，我们去看看五蕴里面哪一个是我，一直去看的话，就没有了。所以，五蕴里面去看识蕴，识蕴里面去看过去、现在、未来，就没有了。所以，补特伽罗我执就跟芭蕉树一样。到了这边，一边是回答，一边则是对于补特伽罗无我的解释。
再来是第七十五颂，这是另外一个断诤，刚刚前面是对方在业果上面的诤论，这里的诤论则是大悲心上面的诤论。什么诤论呢？如果没有我的话，我们就把大悲心对境的众生看成幻化一般，既然是幻化的，我们又怎么能够生起大悲心呢？众生的受苦是如幻化一般的、假的，如果是这样子的话，大悲心就生不起来。就是在这一点上面诤论。这些诤论是他宗诤论的，那么，为什么要把它写出来呢？因为我们自己修行时内心有一些想法上的诤论，所以，书上写的时候用「他宗」的名称，实际上是我们内心断诤的意思。
「有情若非有，于谁起悲愍？」
这两句就是对方提出来诤论的问题。
「立誓成佛者，因痴虚设有」
这些众生是名言安立上面的众生，这个「痴」不是「无明」的意思，这里的痴指的是名言量，名言量是非常老实的，它不会去观察研究，看到什么就说什么，名言就是这样的意思，它并没有去研究这个法的究竟本性是什么，看到什么就笨笨的直接讲出来。但是，这并不是颠倒识，名言量还是「量」，但是，它并不是观察究竟本性角度的量，它只是对境表相上面的一个量。为什么把名言量称为痴呢？它没有观察到究竟的本性，所以就用「痴」来表达。
大悲心对境的众生不是补特伽罗我，他不是有自性的，但是，大悲心对境的众生如果没有自性、不是补特伽罗我的话，他就不存在了吗？并不会，他还是会存在的，他是名言量所成的，或者可以说名言量虚设的众生还是存在的。
如果我们能够了解众生是名言量虚设的话，大悲心还会更强，如果我们能够了解大悲心对境的众生是名言安立的，他不是谛实有的，他不是有自性的，我们有这样的认识的话，大悲心还会再更加强、更清净。透过三轮体空修布施的话，就是最清净的布施，同样的，透过三轮体空修大悲心的话，这样的大悲心是最清净的，没有被执着心干扰到。所以，我们能够认知到大悲心对境的众生是名言虚设的，这是非常好的，就不会有执着心了。否则的话，大悲心生起的时候还是执着，有三轮体空的大悲心是非常清净的、没有执着的。
以执着来讲，修行上面也是这样，修大悲心也会执着，学《广论》也会执着，比如我的广论、我的广论的团体，而且执着好像会越来越多。所以，修大悲心时同样也会有这种「我的」的执着。有的时候，有学佛的反而有更多的烦恼、更多的我执出现，我们的我执可能比没有学佛的还更强。为什么呢？因为我们的「我」包含下辈子、下下辈子，没有学佛的则是今生怎么样就怎么样，他们的「我」就没有那么扩大。
我们的「我」已经包含下辈子，所以，我们的我执有时候比他们还糟糕。因为我们的「我」跟下辈子是有关系的，对我的下辈子、下下辈子有好处的法，于是就会有一个很大的我执。在学习这个法的时候，这个团体又是另外一个我，所以，「我」就会越来越扩大。所以，在我执方面，我们学佛有时候比没有学佛还糟糕，我执太大太大了。我们如果没有学习空性的话，那就会有这样的现象，如果能够在空性上面学习多一点的话，起码自己会知道在这个部分要小心。我们看《般若八千颂》、《般若二万颂》、《般若十万颂》里面都讲大悲心也不是谛实有、菩提心也不是谛实有，为什么呢？因为在这些上面也会生起有自性的执着心，所以，从头到尾都一直讲四圣谛无自性、三十七道品无自性，我们也应该说《广论》也无自性、我们这个团体也无自性。
大悲心对境的众生是怎么虚设的呢？为什么我们要把他们称为众生呢？因为他还没有解脱成佛，因此，我们把他们称为众生，我们把它称为轮回。我们怎么会安立它是众生或轮回呢？相对于解脱来说，它是轮回，相对于佛来说，他就是众生。所以，我们也是要依赖其他的才会称它为众生、解脱等等。比如说安立它为苦，那就一定有一个乐，才会说它是苦。相对于我的学生来说，我是老师，而相对于我的老师来说，我就是学生。这里讲的是：相对于佛来说，他就是众生，好像是地位比较低的。
另外，如果修大悲心的这个修行者不是补特伽罗我的话，那么，最后谁会得到修大悲心所会得到的圆满果位呢？
「无人谁得果」
就是这样的意思。刚刚说的诤论是就大悲心对境的众生上面诤论，现在是说修大悲心的修行者这个众生。
「许由痴心得」
如果众生不是补特伽罗我的话，谁会得到佛的果位呢？也是一样由名言安立(虚设)的众生得到的，「痴心得」就是「安立的众生会得到」的意思。
「为息众生苦，不应除此痴」
当我们修大悲心的时候，大悲心有三个：缘生大悲心、缘法大悲心、无缘大悲心，生缘悲和法缘悲的时候都有执着心，还没有到无缘悲之前都还有执着心，但是，那个时候还是要修。「不应除此痴」的意思是：我们不可以一直等在那里要先断除无明，不要想着在修大悲心之前一定要修处理掉痴，没有处理掉无明就一直等在那里不修大悲心，这是不可以的，还是要修。另外一个解释是：当我们修大悲心的时候要去除无明，但是，不可以去除名言安立的众生。这里的「痴」就有这两种解释，一个是无明的痴，一个则是名言安立的痴，名言安立的部分是不应该去除的，甲曹杰大师在这里有这两种解释。当我们修大悲心的时候，不应该一直停留在那里要去除无明，我们还是要修缘生大悲心和缘法大悲心。
接着是第七十七颂
「我慢痛苦因，惑我得增长」
前面第二十五个偈颂是：「见闻与觉知，于此可遮除，此处所遮者，苦因执谛实。」第三句和第四句是：我们要破除无明，因为它是苦的因。这边又提出一个疑问：我们不应该去除无明，我们还是要修生缘大悲心、法缘大悲心，而不应该一直停留在要了解空性、去除无明的想法。如果这样的话，就会有一个疑问，前面已经说到无明会给我们痛苦，所以我们应该要去除无明，现在这样的说法会不会跟前面矛盾呢？这里的回答是：不会矛盾，因为前面讲的是比较粗的无明，比较粗的无明是会马上给我们痛苦的，细的无明则不会马上给我们痛苦，所以，这两个是不会矛盾的。这里讲「我慢痛苦因，惑我得增长」，所以要去除，这就不会矛盾了。刚刚中间有提出一个问题，这只是甲曹杰大师讲出来的而已，《入行论》的根本颂本身看不出这个问题。
下面又是另外一个诤论，
「谓慢不能除」
这是外道的诤论，他们会说：我们的我执、慢是暂时可以灭掉的，但是，并没有办法永远灭掉。即使今生将它灭掉了，下辈子还是会产生。「谓慢不能除」是外道的看法。
我们的回答是
「修无我最胜」
这个回答就是说能够去除而不会退失，为什么呢？修无我是最殊胜的。以修无我和我执来比较，我执是非常虚弱的，它是不真实的，背后完全没有一个实在的理由，无我慧则是非常真实的，它的背后是无量无边的量的力量，后面非常坚定的，所以只要它一赢了，就完全不会退，它是有很真实的理由为后盾的，它是非常殊胜的，跟我执比较起来的话，就像天地之别，修无我慧的力量是非常强的、非常实在的，背后都是有量的助缘，量的力量就会使它一直坚定，我执一消灭就完全不会再产生。一得到灭谛就不会退失了，我们说「灭净妙离」，「离」的意思就是「坚定的离开」的意思，就不会再回来了。

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