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標題: [律宗文集]印顺导师的律学思想(清德法师) [打印本頁]

作者: wlxg20130220 時間: 2017-2-18 11:13
標題: [律宗文集]印顺导师的律学思想(清德法师)
选摘自《无量香光网文章集锦》

印顺导师的律学思想
作者: 清德法师
　　序
　　昭慧序
　　作为一个对成员的道德要求极高的宗教，佛门的「戒律」，无论是针对僧团所设计的制度，还是针对个人所制订的规范，都是不可忽略的重要学门。此中，尤其是攸关僧团制度与僧尼规范的律籍，部派众多，篇幅庞大，丰富的素材，自然受到研究者的特别重视。
　　再者，戒律之实践，是僧团和乐清净、僧尼品格端正之必要条件；僧团和乐清净、僧尼品格端正，又是「正法」得以「久住」世间的必要条件。然则僧伽戒律的研究，对佛门中的修行人而言，也就更形重要，因为那已是「实务之学」。
　　佛陀时代，在家众皈依三宝，依例大都进受五戒以为言行轨范；其后因有僧团之建立，佛又为无缘出家的居士们，制订短期习学出家生活的「八戒斋」法。僧团初创时期，原无成文轨范，比丘们但随佛而学，不觉在耳濡目染之中，端正言行，调整威仪，自然形成一种「望之俨然，即之也温」的沙门气质，不但自利(可以进修定慧之学)，而且利他(可以令世人对佛教生起信心与好感)。
　　律典记载：自佛创立僧团以后，十二年来僧中无事，大致维持着和乐清净的良好道风。十二年后，渐有比丘之言行不轨——或则败坏品德，形成自身修道之障缘；或则贻世讥嫌，形成弘法利生之障缘。于是佛乃「随犯而制」，逐渐形成一整套附带重轻罚则的成文法(波罗提木叉)。其他一向随佛而学的威仪法(原本只是不成文法)，与因应僧团运作之需要而不断扩增的规制(所谓「作持」)，这些原未附带罚则，但等到成文法陆续编出之后，这些威仪法与规制，其中一部分也逐渐化约为成文法，连带编派了较为轻微的罚则。
　　而女众、儿童出家，也都因应其根机与需求，在比丘毗尼(成文法与不成文法)的基础上，酌予增减条目与内容。
　　这些规制，如果无关乎个人德行，有时佛陀会因应实际状况而调整内容(开缘或重制)，有时也会因「边地弘法得配合风土民情」之实务考量，而作重大的改变。总之，它们从来就不是一成不变的教条！但改变也不可能漫无章法，原来制戒也好，重制也好，开缘也好，背后莫不依于「十种利益」。
　　这「十种利益」，会归到「一大理想」，即是「令正法久住」或「梵行久住」。印顺导师慧眼独具，在律籍之中爬疏出这十大「制戒秘笈」，嘉惠后学良多！笔者称此为「佛门宪法」，并认为：一切规范之制定，都以积极达成此「十种利益」，或消极不抵触此「十种利益」为原则。终佛之世，为使僧团能建立符合「十种利益」的，正确而清净的生活，立法权一直在佛陀手中，至于行政权与司法权，则佛陀早已下放到僧团会议之中，显然他是既要维持良好的道风，又要培养弟子们独立行使僧团规制的能力。
　　佛灭之前，在戒律方面对弟子的重大叮咛有二：一、僧团不要有「接班人的迷思」，要依波罗提木叉为师，以建立法治(而非人治)的精神。二、立法权将有限度地下放到僧团之中，只要是无关乎个人德行的「小小戒」(杂碎戒)，不妨因时因地制宜，而作适度的修正。
　　不料第一次结集大会中，当阿难向大众据实报告佛陀曾有「小小戒可舍」的遗言之后，保守上座而又有教条主义倾向的大会主席摩诃迦叶，竟以「小小戒的衡量标准不易拿捏」为理由，否决了佛陀的遗言，而裁定一切「率由旧章，不得增删」的结论。即便是边地弘法的富楼那赶来，告知佛世对边地弘法的比丘，在部分戒律上已依实际需要而有所开缘时，摩诃迦叶依然置之不理。所以，表面上，他极度奉行佛所制戒，不敢有丝毫变更，实际上，他却是两度以自己的想法，推翻了佛陀的遗教。
　　此后，教条主义的保守派与实务主义的开明派，一直是并存于佛教之中，无法说服对方，却也无法消灭对方。但由于保守派从一开始就主导着毗尼的结集权与解释权，无法顾全边地佛教的需求，也无法忍受开明派在规范方面务实作风的若干调整，这就埋藏下了第二次结集与部派分裂的种子。
　　保守上座不但因教条主义而无以因应多方变局，而且许多保守派僧侣，有着浓厚的阶级意识，俨然把比丘尼、年少比丘、沙弥与白衣都当作是「第二等人」。此中白衣由于担负财力上的支持角色，僧侣们也不得不礼让三分；年少比丘与沙弥总有「媳妇熬成婆」之日，也不会永远承受压迫；却唯独比丘尼，如同《西游记》中的孙悟空，被套上了那顶「八敬法」，紧箍——即非属「随犯而制」(所以来源可疑)，而且内容与罚则自相矛盾，对女性也极不公道的八顶「不平等条约」，只要比丘们一祭起「八敬法」的紧箍咒，就得痛得抱头满地打滚。
　　而且比丘尼的这顶紧箍，至死无有出脱之期，所以不似年少比丘与沙弥，还可以捱得到「媳妇熬成婆」，等得到出头天之日！于是，受到男性沙文主义比丘们制度性压迫的比丘尼僧团，很早就绝迹于印度佛教的场域之中。此后在南传与藏传佛教地区，凡有「复兴比丘尼僧团」之倡议，也一概被比丘们以「传承已断」为借口，予以封杀出局。佛陀欲令「梵行久住」而制订戒法，却被掌握着发言权的比丘们量身改装，令世界一半人口不得「梵行久住」，这真是绝大的讽刺！
　　待到大乘兴起，仰赞佛菩萨的圣德，令人兴起了「有为者亦若是」的奋发之志。然而千里之行，始于足下，要效法伟大的佛菩萨，也应从基础做起。于是，发菩提心，持菩萨戒，成为菩萨行人奉行六波罗蜜的「初阶学习科目」。
　　起先只依「十善」而为轨范，渐渐地，出现了专门记载「菩萨戒法」的大乘经论。但是，由于出家菩萨多寄身在声闻僧团之中，在家菩萨也以个人为主，终印度大乘佛教之世，始终没有出现一个纯依「菩萨戒法」而成立的「菩萨僧团」。于是，「菩萨戒」之于比丘僧尼，变成是在既有声闻毗尼基础上的个人道德要求，它无法完全取代声闻毗尼「团体共治」的功能。
　　佛教传到中国之后，诸部广律陆续译出，男女二众也先后建立了僧团。为了实践的需要，戒律的研究变成刻不容缓的一件大事。中国传统佛教对戒律的研究方式，大都依诸广律版本而作抉择，先作部派认同，然后以所属部派之广律为标准本，分门别类展开解义、注疏的工作：依此研究结论，形成行为依据。
　　然而，毗尼依古印度之时空背景而制订，古德纵使再以殷重心，意图全盘移植到中国来，都因时空、文化因素丕变，而势必不得不面对着无法「率由旧章」的困境。于是，开明派不免参酌旧制，修订一套「在中国社会行得通」的新制——禅门清规即是在这情况下的历史产物。保守派则呼应摩诃迦叶之论，认为律乃佛制，不宜作任何增删；而行有不得，只能反求诸己，认定是「时丁末法，吾人业障深重」所致。
　　好在中国文化中一向有「通权达变」的处世哲学！——穷则变，变则通！达到「令正法久住」的效果，当然比斤斤计较「小小戒」来得更形重要。所以保守派在中国，也只能困守一隅，缩为一宗，无法与「临天下，曹半边」的禅门儿孙分庭抗礼。
　　然而开明要开明到什么程度？会不会因标准太宽松而形成僧格的低落？中国社会的大环境也与时俱移，禅门清规难道就能全盘适用于今之汉传佛教地区吗？还有，中国佛教僧团之中，也已不自觉地承袭了某些来自印度文化与中国文化的封建气息(如歧视女性与宗法世袭的阶级意识)，却与佛陀平等无我的精神有所扞格，这些难道都应概括承受，而奉行于今之汉传佛教僧团之中吗？
　　还有，中国佛教既名之为「大乘佛教」，当然不会不重视菩萨戒法，但是行诸僧团之中的菩萨戒法，一样是在声闻毗尼基础之上而增益之，无法取声闻毗尼而代之。故受戒登坛，在中国发展出了所谓「三坛大戒」的特殊戒场文化。然则当代志在行菩萨道的僧众，是否可以圆成龙树未竟之志，创立理想的菩萨僧团呢？
　　面对这些困惑，民初高僧太虚大师已开始寻求答案了。他并以雄心壮志，全盘规划中国佛教「整理僧伽制度」的愿景，试图展开霹雳手段的教制革命与教产革命。
　　大师的改革精神虽受到历史的肯定，然而在事功上，他是失败了。原因不外乎保守势力反扑，旧习积重难返，改革亦本非易事。除此之外，也与他未能充分理解律制形成之曲折原委及戒律学的关键法理有关。所以他但凭一股充沛的热情与高远的理想，冲锋陷阵，既未能关顾现实因缘，又欠缺对保守派在学理上的说服力，这样的教制改革，先天不足，后天失调，业已注定了失败的命运。
　　印顺导师承太虚大师「入世关怀」之精神，提倡「人间佛教」，并观察现实，回顾历史，展开了多面向的教史、教理与教制之研究，在每一领域里，都可说是成果斐然。蓝吉富教授曾盛赞他是「玄奘以来之所仅见」的大成就者，此点绝非虚誉。
　　在教制方面，他的成就也是多面向的，从律典的部类与内容，到戒律的法理与条文，他无不细心爬梳原典，挖掘关键性的文字纪录，而提出众多前所未见却又有所依凭的卓越见地。
　　这些卓越见地，区区短文，当然无法详备，兹举其荦荦大者：
　　一、他依于「缘起中道」的根本见地，主张「众生平等」，检讨佛教发展史上男女、僧俗、大僧与小众处于不平等地位的偏差现象，特别为女众作了篇幅极多、说服力极强的不平之鸣。
　　二、他直截了当地点出了佛法之思想与制度，都是「世谛流布」，不能脱离「三法则」的事实。这三个检验法则，在戒律方面的提撕有三：㈠、提醒着那些教条主义者，戒律不可能脱离「诸行无常法则」，所以不可能一成不变！㈡提醒着那些宗派儿孙，戒律不可能脱离「诸法无我法则」——所以研修戒律，在主观上不宜独尊己宗；在客观面，也要善观不同时空背景所呈现的不同因缘，以作最切当的对应。㈢、提醒着那些陷于戒禁取见的人：不要忘了「涅槃寂静」的法则，应时时检视自己所自以为是的「持戒」行为，看它们是否能带来利己利人的「解脱」效应？要善能简择这些「持戒」内容，究竟只是无谓的「禁忌」，还是真有「令梵法久住」或「令正法久住」的效用？
　　三、此三法则，也是戒律的研究法则，他以此三法则为前提，融合了人文社会学门的一些研究方法，突破了传统戒律研究法的窠臼，建立了新的戒律学研究方法论。
　　他虽没有太虚大师全盘「整理僧伽制度」的雄心壮志，也自谦欠缺「建一个道场，树百年规模」的祖师身手，但是，他默默掀起的，是影响层面更加广大深远的「思想革命」。此一影响，至今方兴未艾，而且已看到了一些实际成效。
　　笔者早年的出家生活，深受「戒禁取见」之害，思想与行为没有出路，心中真有说不出的苦闷。所以一接触到导师的律学文章，心中的无明迷障豁然洞开，深有「踏破铁鞋无觅处」的珍惜之情。以后在导师的指导下研读律典，也印证了：导师在戒律方面的看法是「凿凿有据」，而非自由心证的。近数年来，在伦理学与戒律学的研究方面，笔者业已建立了一套逻辑严密的观念体系，并产生了若干研究成果，这都是受惠于导师的律学研究方法论与戒律思想之启发。
　　另外，笔者虽同样欠缺「建一个道场，树百年规模」的祖师身手，却在因缘际会中，将导师的戒律思想付诸实践，与一群学友，扬弃了任何致令男女、僧俗、大僧与小众处于不平等地位的教条与惯例，回归佛陀慈悲、平等、民主的精神，成立了「四众平等」的菩萨学团，而且成功地在和乐清净、如法如律的僧团中，「依烦恼身，行菩萨道」，在一次又一次僧事处断与生活应对的矫正之中，逐渐形成了慈悯孤弱、善观因缘、培固忍力，自信而又不失谦和的道风。
　　姑不论笔者在各方面所承受到印公导师的法乳深恩，即便是在「戒律思想的启蒙」一端，印公导师之于笔者，也是恩深义重，难思难量的！
　　在这样的情感因素与认知前提下，任何研究或弘扬导师思想的人，都被笔者当作无比亲近的良师益友(当然，这种一厢情愿的想法，有时也会产生「热脸贴人冷臀」的尴尬，但更多时候，我们是真能相互珍惜，相濡沫的！)更何况是导师戒律思想的研究者呢？清德法师，就是笔者心目中勤恳弘扬导师思想不遗余力的好学友。
　　清德法师早年毕业于静宜大学，从净行法师出家，在常住服务一段年日之俊，为充实弘法利生的能力，就读于中华佛学研究所。他生性谦和温厚，对正法有着强烈的好乐。为此他对善能抉择正法，出入诸家而立破无碍的印顺导师，有着无比的钦敬孺慕之情；又因他作为一介比丘尼，自问无论是为了自利还是为了利他，对戒律之理解奉行，都有刻不容缓的需求，于是，在他就读中华佛研所时，决志以印顺导师的戒律思想，作为论文题目，并曾不耻下问，与笔者研议论文的研究方向与研究方法。
　　若依最严格的学术规范而言，倘要研究印顺导师的戒律思想，首先必须将它置于古今中外佛教发展的时空坐标之中，将其内容拿来与南传、汉传、藏传的戒律思想作一比较研究，方能看出他在这方面的卓越知见。其次最好广为涉猎当今中外学者有关戒律研究的学术著作，方能正确评量他在这方面的特殊见地与学术成就。还有，史家如要评断其戒律思想的人间价值，更会观察：奉行此一思想的弟子门生与私淑艾者，能否成功地在现实社会中，建立符合此一戒律思想的僧团典范与实际事功？
　　然则这三方面的研究，都必须建立在对「缘起、中道」的坚固正见上，方有格量诸家高下的本事，而且这样的研究方向，有的涉及繁难的经典语文与学术语文，有的关系到个人人生阅历的限制，对于初入研究领域的学人而言，都绝非易事。
　　很难得的是：清德并没有因此而打退堂鼓！他很清楚自己的局限，但他「求法」的热切意念，远远大过于「写一篇杰出论文」的雄心，于是，他甘冒「无法符合学术要求」的风险，义无反顾地维持了他的研究计划。而且在写作期间，他还谦虚地大老远到新竹福严佛学院旁听笔者的课程「妙云集导读」，希望充实他对研究对象印顺导师的认知。这种不计利害、不耻下问而又认真勤勉的精神，给笔者留下了极其深刻的印象。此后，他不但顺利写完了论文，从佛研所毕业，而且加入了「弘扬导师思想」的行列，在佛教弘誓学院与其他佛教单位授课。
　　如今这本毕业论文，终于在江灿腾教授的鼓励之下，赶在今年为导师庆祝九六嵩寿的前夕出版了。庆喜之余，爱将戒律在古今中外之发展梗概、印公导师的戒学研究成果及其影响实例，以及清德法师撰写本书的经过，作一简要回顾。
　　笔者一向相信：凡努力过的，必留下痕迹！回顾这些过往的戒学研究，希望读者能循着大德智慧与后学勤勉的足迹，在「戒律的理解与实践」这条修道必经的途径上，圆满成功地走完全程——这将是本书出版的最大意义！
　　民国九十年二月十六日凌晨四时，于尊悔楼
　　江序
　　清德法师的大着《印顺导师的律学思想》即将出版，这的确是「印顺学研究」的又一新发展，值得教界和学界人士的注意和肯定。至于我个人之所以会写这样的一篇序，是由于我多年来一直关心此事，加上本身是研究当代台湾佛教思想史，以及担任清德师在毕业论文口试时的考试委员之一(其余两位，一是信圣严长老，一是蓝吉富教授)，所以当清德师好意要我为本书写篇短序时，我义不容辞的便答应了下来。
　　当然，由于专业背景的关系，我也很清楚地知道，基本上在当代台湾佛教界，一般佛教学者或本身为「白衣」——在家信徒，除了极少数(如区区在下)例外，很少有人会去公开议论传统佛教戒律的核心变革问题，以免随时可能招来层出不穷的教内反弹声浪，因那不但会使本身处境立刻变得尴尬为难，严重者甚至连原本一帆风顺的教界关系也可能跟着遭到池鱼之殃。换言之，有关传统佛教戒律变革问题的讨论，纵使议论当事者的最初动机极为良善，但若稍有处理得不好，其下场简直可以说和碰到马蜂窝的惨况没什么两样。所以，读者不难想象：处在这样传统教界的强大保守压力之下，任何一位研究者要写这样一本有关戒律方面的书，其实都是非常不易的。也因为这样，我个人极为赞叹清德师的用心和苦心，如今我们才能读到这样一本得来不易的好书，而这也是我乐于为本书写序的主要原因。
　　读者须知，在近五十年来的台湾佛教戒律著作中，论名气之大和流传之广，当数清德师撰写本书的原指导教授圣严法师的《戒律学纲要》，但若只纯就学术或思想层面的角度来看，则圣严法师的此书依然只是在传统原有的脉络中进行整理和诠释：虽依然有高度的参考价值，却难称之为有突破性的革新作品。当然，这也非关作者才气或知识的问题，而是撰书时的早年教界大环境极为保守所致。但也因此，我们如今来看由清德师所整理出来的，以印顺长老律学思想为中心的本书内容，才更能体会到当年印顺长老如何坚持律学开明立场的艰难及其强大的毅力所在。
　　事实上，在近年来，被誉为百年来佛教律学思想大突破的划时代作品，即昭慧法师所写的《佛教伦理学》和《律学今诠》，毫无疑问地，是在充分地掌握和继承了印顺长老的律学精华之后，再进行更具现代性的诠释开展的。换言之，人间佛教的律学思想，由于幸好有印顺长老的远见和伟大的启蒙之功，到第二代接棒的昭慧法师便出现了惊人的大突破！
　　但是，若论及印顺长老本人的律学思想体系是什么？一般人要了解恐怕不易，这是为什么？这其实是因印顺长老生平并未着律学思想的专书所致。因此，若非有像清德师这样的有心人，肯四处寻觅、耗费无数时间和尽全力整理，是不可能有本书的出现；而若无本书，则读者纵使有心要深入理解印顺长老的律学思想，也将有不知如何下手的困难。
　　另一方面，清德师本人又是一位极谨慎的印顺崇敬者，她的治学态度一向都极为忠实和平易；由于她的此一治学态度，所以在撰写本书的过程中，可以说是一板一眼地弄清楚印顺长老的律学思想到底曾讲了些什么？除非她真正自己搞懂了，否则她是不可能进一步作大突破的新诠释。也因此，读者在实际展开阅读时，请不必太苛求本书有何突破性的学术贡献——因据我所知，从一开始这就不是本书所要预期达成的，故读者不须对此作不必要的额外苛求。尽管如此，在本书的第五章，也就是结论的前一章，清德师也已逐渐展开「印顺法师论中国佛教制度的兴革之道」。由此可以证明，她其实是将进一步的诠释，放在较后面阶段的。
　　因而，我们有理由相信，她在下一本书(若有的话)，其侧重点将是新诠释观点的提出，而非仅停留在忠实的整理和介绍罢了。最后，让我们期待清德师的下一本书，也能早日完成和顺利出版。
　　民国八十九年十二月二十三日
　　江灿腾序于竹北市自宅
　　自序
　　本书是笔者就读「中华佛学研究所」时的毕业论文；完成于民国八十一年三月。
　　笔者撰写此书的动机，是从现实出家生活的经历中，感到诸多的疑惑。诸如：在家出家的界定？出家资格的限定，是依学历或来者不拒？如何培养僧才，是重修福，还是重修慧？如何研读律藏，并从中掌握佛陀制戒的目的与精神？僧团的真义何在？僧团中如何维持和乐，而不会互相抵销为教的力量？住持的定位？以戒为师的真义？……对这些与戒律有关的僧制问题，想起平日研读《妙云集》的印象中，印顺导师也颇关心此。故抱着自受用的目的，想从导师著作中，厘清自己的疑惑。
　　承蒙圣严法师慈悲指导，本书结构，除第一章绪论，第六章结论外，主要内涵为：
　　第二章〈印顺法师论戒律在解脱道的重要性〉是从整体佛法的角度，来看戒律在佛法中的定位。先探讨生死根本之所在，与戒定慧三学间的关系。并对戒法做在家、出家、菩萨等戒类的探讨；此中十善是总相戒，其他一切戒善都依此而随机施设。
　　第三章〈印顺法师对律藏的探讨〉是探究律藏的全体组织、戒经、经分别(戒经的解释)、犍度(有关僧团与个人的所有规制等)的由来与内涵。这是就导师的《原始佛教圣典之集成》的前半部所做的整理；此书可谓当今研究《律藏》的最佳指南。
　　第四章〈印顺法师对印度佛教几个戒律问题的探讨〉，第一节主要是就早期佛教的几个问题，如女众出家、八敬法、小小戒、金银戒、二次结集、五法破僧、最后遗教等，探究其由来与影响：可看出导师突破佛教二千多年传统律学的新发现。第二节探讨大乘教团起源，也有不同于现代研律者的卓见。
　　第五章〈印顺法师论中国佛教制度的兴革之道〉。第一节僧团组织，是透过律藏的探究，知佛陀建立僧团的原则；以此来检视中国的律制。第二节僧教育，是透过古今中外僧教育的回顾，表达其理念。第三节僧俗关系，是透过原始圣典，探究僧俗定义与关系，发觉过去的偏失，与现代在家佛教的真义。第四节是对其他问题如：僧装改革、受戒传戒等等的看法。
　　印顺导师认为：戒律是根源于慈悲的同情，不忍损他而来。对于通称的戒律，认为「戒」与「律」原有不同的内涵。「戒」梵语「尸罗」(sila)是好行善道，不自放逸之意；因不断行善而有能力防护过失(止恶)，成为善的主动力，即「戒体」；这是人类生而就有(过去修习所成)，又因不断为善而力量增强。故「尸罗」是内发的，但须外缘(戒条律仪)的助力。
　　至于「律」是梵语vinaya的意译，音译为「毗尼」或「毗奈耶」。佛陀时代，毗尼主要是为出家众而建立；这包括道德规范、团体规制，及避世讥嫌的生活行仪等。因此所谓「律是世间悉檀」，即除道德轨范外，出家众的衣食住药等经济生活，与团体规制，有因时因地的适应性。故「持戒」是每一佛子的责任；「持律」则是僧团中精通比丘、比丘尼律，精识开遮持犯，熟悉僧团一切羯磨作法的「律师」。
　　对于「律」在中印佛教史上的开展情形。导师指出：佛教是「法与律」二者的总和，必须均衡发展；但不幸的是佛教在印度早就偏于「法」的弘扬。佛教传来中国，是在印度初期大乘时代，已不大重视律；当时印度部分重律学派，只是保守繁琐仪制，忽略时空的适应，不能发扬毗尼的真精神。所以中国的僧制，起初虽仿效印度「依律而住」，而实不曾有过象样的僧制；在「会昌法难」前的佛教成长阶段，僧伽的混滥秽杂，每与佛教的扩展成正比例。①他说：「(在印度)一分重律的，拘于古制，不知通变；而一分学者，索性轻律而不谈……(在中国)后代学者而尊律的，但知过午不食，手不捉持金钱，而大都漠视僧团的真义。一分重禅的，或以佛法为思辨的论师，都轻视律制……律的不得人重视，为佛法发达中的一大损失。」②
　　这与僧众日常行持有关的律制问题，关系着佛教的兴衰。从导师著作中得知：佛陀制戒的目的，在使僧团和乐清净，以内证(解脱)外化(信众)，而达「正法久住」。所以研律的目的，在使僧团和乐清净。但印公导师发觉：「中国之言律者，于精严自律有可取，于实现和乐清净之僧制，则殊少成就。且以融通诸部，亦几乎以义学视之矣」③
　　那么要如何实现和乐清净的僧团？导师从原始经律的探究中有所抉发，他说：
　　学佛的主要目的在自利利他，而照毗奈耶所指示，要生活在团体中，才能真实的自利利他。就是自利的断烦恼、了生死，依团体的力量更容易。……佛教的集体生活，有着三项特色：互相教授教诫，互相慰勉，互相警策。佛弟子住在一起，关于法义，是互相切磋，问难；你会的讲给我听，我会的讲给你听。当然，精通三藏的上座们，是更负起住持正法，引导修学的义务。如有意见不合，或有不合佛法的见解，由大众集会来议定，将错误的见解纠正过来。初学的或者心起烦恼，想退失道心；就用柔软语安慰他，勉励他，帮助他的信心坚定起来，努力向上。如有性情放逸，不专心佛法的，就用痛切语警策他。犯了戒，一定要亲向大众求忏悔。知道他犯罪，大家有警策他，教他忏悔的义务。这种集体生活，充满着大众教育的意味。④
　　从以上得知：导师是立于解脱道与正法久住的立场，来看戒律对行者个人、道场僧团、整体佛教、乃至社会大众的关系；又从历史的角度，来探究律制的开展，而有不同于传统的观点。这使笔者因而对整体佛法的修学历程、修行方法有更清楚的认识，也知出家角色的定位与僧团生活的真义。
　　印顺导师乃当今中国的佛学泰斗，不但著作等身，且研究范围非常广泛。他的卓越成就，蓝吉富教授列举数点特色⑤；并认为导师的佛学成就是历史性的，其着述、思想在现代中国佛学史上具有中流砥柱的地位，已隐然形成一股矫正时代偏蔽的挺拔学风；此种「深入义海、唯正见是尚」的学风，弥漫在海内外无数研佛学子间，可能便是新一代中国佛学的主要推动力。⑥
　　江灿腾教授也说：印顺老法师，是台湾当代最伟大的佛教思想家；他虽长期沉潜于佛学研究，却非孤芳自赏，而是充满人文色彩和社会关怀的；提倡「人间佛教」即是更进一步表达他对众生苦难的广大同情。他的著作对智识份子的巨大影响力，是极为持久深远的，目前不过才开始而已。⑦
　　笔者认为：导师不但在「法义」上，而且在「律学思想与实践」上的启蒙也是卓越的，目前不过才刚开始而已。如昭慧法师在导师律学思想基础上，有了新的诠释⑧。在律学实践上，昭慧法师积极参与社会关怀，其所带领的「弘誓学团」三学增上，并落实互相规谏的学风。
　　笔者又认为：导师一生虽致力于「印度佛教」的探究，而实为了当代「中国佛教」⑨。因其自出家以来，感觉到现实佛教界的问题，根本是「思想」问题；故愿多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。⑩为的是希望佛子们能安于法的喜悦，生活合戒律；僧团都能和乐清净。
　　由于导师对戒律有涵盖面相当深广的探讨；故笔者在「圆光佛学院」教「戒律学」时，即以此书为教材。数年前，宏印法师即曾欲出资，出版本书与教界结缘；但因本书完稿时，印公的《华雨集》未出版，笔者仍觉有许多要补充的。多年来虽已修改了一部份，但没能一股作气；主要是因自己根性钝又不善于写作，觉得对导师思想，需要时间再消化之故。
　　此书今日出版，是承江灿腾教授促成。江教授是我的口试老师之一，他认为：本书是第一本有关导师律学思想的著作，在学术上有出版的价值。且告知性广法师的毕业论文，是写导师的「禅观」思想，昭慧法师也将出版「唯识」新着；如果加上笔者的著作，呈现印公的戒定慧三学思想，以为印公九六华诞祝寿，也是一椿美事。至于笔者已修改并发表的章节⑾，由于新旧的内涵、文笔有别，故待所有章节一一修改完成，将来再整个一体呈现。笔者感于江教授的热诚建议，经于凌波先生介绍出版。
　　笔者景仰导师一生为法为教，淡泊苦学的精神。基于对「法义与律制」的探求，研究导师思想已成为我此生的志业。感恩三宝的慈悲摄受，感恩成就此书的诸多因缘。愿此书的出版，聊表笔者一份至诚，祝印顺导师九六华诞，法体安康，*轮常转。也愿本书能抛砖引玉，提醒教界的重视律学。
　　民国九十年一月十九日，写于北投妙云精舍
　　注释
　　①印顺法师〈泛论中国佛教制度〉《教制教典与教学》页一、五。
　　②印顺法师〈人间佛教要略〉《佛在人间》页一○六。
　　③印顺法师〈中国佛教史略〉《佛教史地考论》页五十。
　　④印顺法师〈人间佛教要略〉《佛在人间》页一一九～一二○。
　　⑤印公思想特色：一、对中观学(空义)的阐释与推演，为民国佛学界之一绝。二、对大乘教义体系，有为古人所不及的判教思想。三、为印度佛教之发展及佛经之形成过程，理出清晰的脉络。四、对华文佛教资料的应用价值，发挥得淋漓尽致。五、《成佛之道》是其为初学者所写的体系性佛学著作，也定二、三十年来华文系佛教徒，信仰的重要指针。六、中国佛教非其主要治学领域，但偶有所论仍鞭辟入里，如《中国禅宗史》。最难得的是他虽未曾受学院的史学训练，却具过人的史识与精确的史法；又曾阅藏若干次，培养出掌握大局的通识，故虽不懂外文而能不逊于西方、日本学者。印顺法师不受传统佛教宗派观念的牢笼，而客观地对整个佛教作一全面的厘清、阐释和批判。他直从原始佛教经论之阿含、毗昙，及印度大乘(空、有、真常)三系诸经论去探求释迦本义；而不像旧式佛学者的但守中国古代高僧大德之注疏。他对龙树中观有独到心得，可说定唐朝至今，对中观学或三论宗理论最有功劳的学人；他对「唯学」与基督教《圣经》也有精湛的研究。
　　⑥蓝吉富〈倡印缘起〉《印顺导师的思想与学问》页三～七。
　　⑦江灿腾《人间净土的追寻》页二三四～二三七。
　　⑧昭慧法师《佛教伦理学》、《律学今诠》(法界出版社)。
　　⑨印顺法师说：「『佛法与现实佛教界有距离』，是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学，知道为中国文化听歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上」。(印顺法师〈游心法海六十年〉《华雨集》第五册，页十三) 。
　　⑩印顺法师〈游心法海六十年〉《华雨集》第五册，页七、八。
　　⑾重新改写并发表的有：⒈〈印顺法师对「大乘教团起源」之考辨〉发表于八十七年十月《僧伽杂志》第八卷第一期。⒉〈印顺法师对僧教育的探讨〉发表于八十八年十月「印顺法师思想之理论与实践」学术研讨会。⒊〈印顺法师对「律藏」集成的探究〉发表于九十年一月《佛教弘誓学院校舍落成一周年特刊》。
　　第一章绪论

　　印顺法师乃当今中国的佛学泰斗，其一生主要从事讲学与着述，不但著作等身，且研究范围非常广。他在经论方面的卓越成就是有目共睹的；但近代中国佛教的问题不止于此，还涉及佛法如何久住的「戒律与教制」的革新与适应。在他初研究佛法时，即感现实佛教与佛法有距离。他说：
　　我的故乡，寺庙中的出家人(没有女众)，没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是「先天」、「无为」等道门，在寺庙里修行，也说他是佛教。①
　　为了佛法的信仰、直理的探求，他于民国十九年出家，时年二十五岁；出家后除研究经论外，也对佛教制度表示个人的时代关怀。
　　由于当时中国所承袭的是明清以来的佛教传统，印顺法师认为：明太祖虽护持佛教②，但其心目中的佛教，是禅者的山林佛教，自耕自食「不干于民」；因此难以向社会弘扬。而僧众的经济建立在寺产、经忏上，促使僧众素质低落，也割绝了佛教的慧命。这是因明太祖不知：佛制比丘的游化人间，受民间的施与，就随分随力的将佛法深入民间。也因其自身出于秘密结社的白莲教，深知宗教集会对黑暗政治有危险性，故严厉取缔。而这种专制政策，到了清朝更加严厉。③至于清代以来的佛教情形，他有如下的叙述：
　　干、嘉以来，佛教在激变中。初以雍正之抑三峰，禅宗乃又以一棒为了当④；废度牒而僧制大滥⑤。佛教菁华在南方，太平天国之乱，损失独多。自行新政、兴学校，僧寺教产多被提占。传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台、贤沈寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化为友为敌的，唯儒与道；今则文化新友新敌者，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣！幸诸方长者，犹有能苦心孤诣维系一时者；而大心长者，多有流通佛典，⑥弘阐内学，实行慈济，护持寺产者；中国佛教深入社会之潜力，未可侮也。太虚大师唱「教理革命」、「教制革命」、「教产革命」以整僧，「今菩萨行」以入世，为新佛教运动开其先导。⑦
　　这是由于清朝入主中国后，为统治具高度文化的汉民族，实施各种刚柔政策；在宗教上虽延用明代以来的僧官制，但僧官地位低；且严格限制寺院的新建，与宗教活动的自主性，如禁止僧尼道士与俗人杂居，也不得募财或向民众说法，更以法令禁止妇女到寺院礼拜等宗教行为。总之，借儒教权威教化庶民，以正社会风气，而阻止僧尼的社会教化。但此种将寺院僧侣与社会隔离的政策，仍引起太平天国(宗教性秘密结社)的起义。中国在鸦片战争及太平天国之乱后，民族主义便在各地抬头；加上外国资本主义对中国领土及经济的侵略，以及历代弊政等原因，使清朝近三百年的政基动摇，而建立以汉民族为中心的中华民国。
　　为促进中国近代化，民国八年的「五四运动」，即对旧文化作彻底的批判；此一风潮本为打倒迷信，而演成「反宗教」运动，接着是对寺庙进行直接的破坏。继清末的「庙产兴学」⑧运动，民国十九年，政府更以法令规定寺庙：依财产多寡兴办初等教育、图书馆、救济院等。当时中央大学教授邰爽秋等，更提议没收寺产以充「教育」基金，而在全国教育大会中获通过。
　　这是由于民国以来在政治、社会的剧变中，寺院僧尼被认为对社会无大意义，故要转用寺产。处此时代，作为民国一分子的僧侣，已非唐宋时代可以方外之士自居。当时有识之士也有所反省，而太虚大师即是重要人物；他东奔西走足迹遍全国，致力于僧教育的革新，而其所创的《海潮音月刊》，在复兴中国佛教的运动上，更担负着重要的使命。⑨
　　印顺法师出家后，就长期在太虚大师所属的佛学院修学，深受大师思想启发。对于太虚大师面对佛教衰相所提的改革，他原则上赞成，但觉不易成功；因其渐感现实佛教界的根本问题是「思想」问题；故想对佛教思想起一点澄清作用。⑩他说：
　　我觉得，古老而衰弱的中国佛教习以成性，是不可能迅速改观的，不如多作些思想的启发工作。从传译来的三藏，多方面去探讨研求，阐明佛法的特质与方便，使真诚为法的人能有所抉择……使佛法的真义，能适应现代而重新活跃起来。⑾
　　民国三十年，他完成《印度之佛教》，是感于佛法的渐失本真，虽有为中国文化所歪曲；但在印度由来已久，且越到后来越严重，故不得不将心力放在「印度佛教」的探究上。⑿
　　印顺法师的律学思想，散于著作中，可参见本论之附录〈印顺法师有关律学的资料年表〉。若按其一生的五个修学历程⒀，来看其戒律观的发展：
　　一、初学佛时的「暗中摸索期」，还没有特别注意到律学。
　　二、在初出家八年的「求法阅藏期」中，他发觉《阿含经》与各部广《律》，皆有现实人间的亲切感与真实感；并从日本学者的论着中，领悟到现代佛学的研究方法。这对他探求佛法的未来动向与治学方法，有着重大的启示作用。
　　三、在「思想确立期」中，民国三十年完成代表作《印度之佛教》，书中第三、四章，可看出其对戒律已有了初步的探讨。民国三十八年的《佛法概论》，第一、六章，及十三至二十章，说明学佛者浅深不等的行证；对戒律有了进一步的诠释。
　　四、在「随缘教化期」中，民国四十五年连续发表数篇对「人间佛教」的主张。⒁其中〈人间佛教要略〉一文，不仅对原始佛教僧团的集团生活深表赞叹，且认为这就是佛教戒律的特质。⒂民国四十八年完成《成佛之道》，即依五乘、三乘、大乘的次第，对戒法作类别的探讨。
　　五、民国五十三年夏掩关，进入「独处自修期」；连续发表五篇与印度佛教早期史实有关的戒律文章，此即〈论提婆达多之破僧〉、〈阿难过在何处〉、〈佛陀最后之教诫〉、〈王舍城结集之研究〉、〈论毗舍离七百结集〉等。⒃民国六十年出版《原始佛教圣典之集成》，书中第一至六章，就是对《律藏》集成，作全面性的探讨。民国七十年出版《初期大乘佛教之起源与开展》，在第二、四、五、六、十三、十四章中，也都有关于戒律的探讨；内容包括大乘教团起源问题，以及僧俗、男女、老少的对立问题，早期出家戒法的开展等等。
　　本论文之章节组织，并未依印顺法师的修学历程作分期的探讨。主要是因其对某一论题的探究，往往后期补充前期之说，如依修学年代探讨，则将不易看出单一问题的发展脉络；故依主题重点分章叙说。
　　第一章〈绪论〉。
　　第二章为〈印顺法师论戒律在解脱道上的重要性〉，第一节首先探讨生死根本之所在，及其与「解脱之道」戒、定、慧三学间的关系；再对戒律的涵义作说明，显出他与传统律宗对于「戒体」的不同看法。第二节则依《成佛之道》的五乘共法、三乘共法、大乘不共法，而对戒法作类别的探讨与拣择。此中也可发觉其不同于传统佛教之处。
　　第三章〈印顺法师对律藏集成的探究〉，是就〈原始佛教圣典之集成〉的一至六章，作重点的整理；因觉此部份足以为当今研读《律藏》的最佳指南。㈠、首先叙述「律藏组织的形式」，以鸟瞰《律藏》全体。㈡、律藏主体〈戒经〉的内容，其与布萨制度的关系。㈢、〈经分别〉是对〈戒经〉的分别广释，探讨其意义、内容、集成与异议。㈣、〈犍度〉是有关僧团与个人的所有规章法制；「摩得勒伽」为〈犍度〉的本母，依此才能清楚明了〈犍度〉的发展与成立；并对「受戒犍度」有所探讨。㈤、探讨比丘尼律的组织。
　　第四章〈印顺法师对印度佛教几个戒律问题的探究〉。是针对一些较具争议性的戒律问题，统摄为一章以见其不同于传统与现代研律者之处。其中第一节，是就其在民国五十三、四年发表的五篇有关的印度佛教早期戒律史实的文章，外加「八敬法」，分为七子题：㈠、㈡探讨与女众有关的「出家」与「八敬法」的由来与影响。㈢、㈣是对历史上引起重要争议的「小小戒」与「金银戒」问题，提出他的卓见。㈤、㈥探讨「提婆达多的五法破僧」与「两次结集」对教团的影响。㈦是对佛陀的「最后教诫」作探究。第二节是针对日本学者平川彰在《初期大乘佛教之研究》中，对「大乘教团起源」根据三种立论(佛塔非僧伽所有、部派间不可交往共住、十善唯属在家戒)推想「初期大乘」与出家的部派佛教无关。但印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中，不以为然地对此提出反驳。
　　第五章〈印顺法师论中国佛教制度的兴革之道〉，主要是依《教制教典与教学》的内容来探讨。如第一、二节是就其在〈中国佛教前途与当前要务〉文中，提出中国佛教的两个症结；重修行而义学衰，寺院家庭化；进而指出教化、组织、事业，为佛教当前要务。笔者依此整理出其对僧团组织与僧伽教育的看法。在「僧团组织」方面，他透过《律藏》的探究，以知理想僧团的建立原则；以此来检视现今中国佛教制度的缺失。在「僧伽教育」方面，他透过古今中外僧教育的观察，认为长期专修的佛学院教育最重要，并说明其理念与实践情形。第三节「僧俗关系」是因其一篇〈建设在家佛教的方针〉，及清末民初有过僧俗住持佛教之争；而探讨其对此问题的回顾与展望。第四节是探讨几个与现实僧团有关的问题，如「僧装改革」，「传戒」、「主持佛化婚礼」、「寺院经济」、「白衣研律」等。
　　第六章《结论》，是针对以上各章内容，再一次综合归纳，以见其戒律观之特色，及其成就的历史意义。
　　注释
　　①师著，《游心法海六十年》，页五。今收入《华雨集》，第五册，页五。
　　②明太祖未元璋曾出家为僧，登基后力护佛教：禁密宗，立僧官，定考试，制度牒，选僧侣以侍诸王，刻藏经
　　(南藏)，分寺院为禅讲教三类，禅寺习禅，讲寺弘经，教寺应赴(经忏)，现行僧寺制度略立于此(师著，〈中国佛教史略〉，《佛教史地考论》，页八十六)。
　　③师著，〈中国的宗教兴衰与儒家〉，《我之宗教观》，页四十五～四十九。
　　④明末清初佛教的一件大事，是三峰法藏(一五七三～一六三五)由于与其师天童园悟对于有关「觉性问题」的听见不同，而作〈五宗原〉；园悟便着〈辟妄救略说〉加以论驳，法藏的弟子弘忍则着〈五宗救〉为师辩护；雍正皇帝排繁其说，并命官史将法藏、弘忍一脉的着述悉数破毁。此种用帝权压迫禅门的作风，使得禅风萎缩(见圣严法师译，《中国佛教史概说》，页一七八～一七九)。
　　⑤雍正废止度牒试经的剃度，以致各地十方丛林随意开设戒坛，使得游手好间的无赖，假借僧形横行于僧界者愈来愈多(见圣严法师译，《中国佛教史概说》，页一七七》。但印顺法师认为清世宗废试经度僧之制，盖有见于佛教本义，崇佛非毁佛也；因佛子出家，何预国王事！(见师著，〈度喋与戒牒〉《华雨香云》，页一八八。)
　　⑥杨仁山(一八三七～一九一一)因出使英国，结识了日本的南条文雄博士，而设立全陵刻经处；把被毁于太平天国之乱的许多佛典刊复流通，对近代中国佛教的复兴，贡献颇大。
　　⑦师著，〈中国佛教史略〉，《佛教史地考论》，页九十二。
　　⑧光绪二十四年，康有为、梁启超倡「维新变法」首要在创实业，开学堂以培养人才，但苦于无经费；湖广总督张之洞上奏朝廷，力土庙产兴学，于是引起地方官与土豪的勾结抢夺寺产。
　　⑨圣严法师译，《中国佛教史概说》，页一七三～一九○。
　　⑩师著，《游心法海六十年》。今收入《华雨集》第五册，页七～八。
　　⑾师编，《法海微波》，序，页一。
　　⑿师著，《游心法海六十年》。今收入《华雨集》第五册，页十三。
　　⒀印顺法师修学历程：㈠、暗中摸索期(民国十四年～十九年》。㈡、求法闰藏期(民国十九年出家～二十六年)。㈢、思想确立期(民国二十七年入川～四十一年》。㈣、随缘数化期(民国四十一年来台～五十三年》，㈤、独处自修期(民国五十三年夏闭关自修至今)。师者，《游心法海六十年》页三～三十九。今收入《华雨集》，第五册，页三～三十九。
　　⒁师著，〈人间佛教绪言〉〈从依机设教来说明人间佛教〉、〈人性〉、〈人间佛教要略〉等发表于《海潮音月刊》第三十七期，第五、六、入、十月号。己收入《佛在人间》。
　　⒂师著，《游心法海六十年》，页六十二。今收入《华雨集》，第五册，页七十一。
　　⒃见《海潮音月刊》第四十五巷，十二月号，第四十六卷第一至七月号。今收入《华雨集》，第三册。
　　第二章印顺法师论戒律在解脱道上的重要性
　　印顺法师认为：佛为适应众生不同根机而说种种法，此中佛法不共世间的特色，是在生死的解脱；而出离生死的方法，总不出戒、定、慧三无漏学。他说：「佛法是宗教，是重定慧熏修的内净其心；但佛在人间，佛法离不了人间社会关系，所以佛法要依成戒基础。」①本章就其人文观点，来探讨戒律在解脱道的重要性。
　　第一节戒律与解脱道的关系
　　一、生死根本与解脱的探究
　　印顺法师说：「佛法的甚深义，不是世俗学问的精深，而是众生本性(兽性、人性、神性)的症结不易突破，也就难于解脱了。」②众生本性的症结，也就是「生死根本」之所在。
　　传统中国佛教有以「淫欲为生死根本」的说法，如《圆觉经》云：「一切众生皆以爱欲而正性命。」③爱欲，经文解作淫欲。但印顺法师以为：此是不了义说，可能是译者没译好之故。因依佛法说，众生生命并不都由淫欲而有，男女欲事只是人类与欲界天的特征，一分的鬼、畜也有；而上二界及地狱众生，都不起淫欲。④他又说：
　　生在人间，维持个体生命的是饮食，延续种族生命的是淫欲，故古人说：「食色性也」，性是出于本能的。一般人的饮食或行淫，是不离烦恼的，但如恰当——适合个体的正常需要，适合当时社会的正常制度；这不能说是罪恶。因不会因此而生天、堕地狱，也不会因此而流转生死 (不感报应)。⑤
　　但他也认为：由于欲界诸欲中，淫欲力最强，缚人最深；非法的邪淫，固然是纠纷、苦痛的根源；就是夫妇的正淫，也是缠绵牵系，欲染深彻骨髓。为了家庭，为了经济，每不能不迁就事实，而使自己的信念、德行、学业，受到惨重的毁损。故，淫欲虽非生死根本，但在现实人间「淫欲是障道法」。⑥
　　那么「生死根本」之所在为何？透过三藏的研究，他认为：众生是因「烦恼」而流转生死，在烦恼中「贪、瞋、痴」为一切不善法的根本；但此是就欲界尤其是人类而说，因色界与无色界就不起瞋恚了。所以佛统摄众生所有烦恼时，又有「爱、见、慢、无明」四类烦恼的分类。⑦并认为这是佛教圣者深修定慧，反观自己而体会出来的微细烦恼，非一般人所能明察。⑧对此二种分类间的关系，他说：「瞋恚」是由自恃轻他的慢而起，贪恋五欲是从爱而来，显着的不知因果、善恶等愚痴，皆由错误的妄见而来；这一切可泛称为无明，而实为自我感的发展。人类固然如此，一切众生也不例外。」⑨
　　至于《杂阿含经》说：「众生无始生死，无明所(覆)盖，爱系其颈，长夜生死轮转，不知苦之本际。」⑩这是从无限生死来说，「无明」的覆蔽与「爱」的系着，是生死主因。而印顺法师发觉：在四谛法的说明中，是以「爱」为生死的苦因；在其他经论则以「无明、我我所见」为生死根本；而此「无明」不是什么都不知，反而是充满迷谬的知，其中最主要的是不知无我我所，而执着自我、执着我所的一切，从执见来说就是「我我所见」。⑾
　　四谛法中以「爱」为集谛(苦因)。印顺法师认为：所谓「爱莫过于己」，是有意识或无意识中所必有的「自我爱」，从此开展出三类的爱：
　　㈠、「欲爱」，是对物欲(淫欲在内)的爱着，也称「我所爱」、「境界爱」。
　　㈡、「有爱」，也称「自体爱」，是对色心和合的有情自体，自觉或不自觉地爱着它；此即深潜的生存意欲。深刻而永久的生存欲即「后有爱」，如种族繁衍的思愿，及一切宗教的来生说、永生天国说，都依此人类共欲的「后有爱」而成立。
　　㈢、「无有爱」是否定自己、超越自己，如自杀、爱着涅槃解脱等。这如果没有尊重自己人格道德的一念，是不可能杀身成仁、舍生取义的。⑿故他说：
　　佛法体察有情的无我、无我所，所以不但要离「有爱」，也要离「无有爱」。佛法说「无生」，不是自杀，消灭人生，而是彻底洗革爱染的人生，改造以正智为本的无缺陷的人生……如佛与阿罗汉等，即是实现了情爱的超越，得到自由解脱的无生者。⒀
　　知「无明」与「爱」是生死根本，接着要知如何解脱生死。印顺法师认为：如以智慧，依少些未到定，即可勘破无明妄执，断烦恼了生死，此称为「慧解脱」。佛教本意是要现生证得涅槃解脱的，但现在的佛弟子很少想现生得解脱；这不是根机钝，就是太懒散，才把了生死的问题，推想到死后。又在声闻的净化身心中，除「离无明故，慧得解脱」外，还要「离贪欲故，心(定)得解脱」。因从了生死说，慧解脱即彻底了；但在现实身心中还不圆满，须再从日常行为中不断消除贪爱等障；如此定慧均修，得俱解脱，才合解脱的理想。⒁但他认为此声闻的解脱，偏于理智与意志而忽略情感，故对离瞋的「无量心⒂解脱」略而不论。但是贪欲不一定障碍有情，唯有对有情缺乏同情的瞋恚，最远和乐善生的德行；这与戒律有关的慈悲，声闻不能说没有，只是佛灭百年后，被歪曲为粗浅的；等到直探释尊心髓的大乘菩萨行者，才从慈悲为本中，完成声闻所不能完成的；而使无痴的智慧，无瞋的慈悲，无贪的净定、和谐均衡的扩展。⒃故三藏中无不以戒定慧为解脱之道。⒄
　　二、戒、定、慧三学的关系
　　三学之基的「戒」，印顺法师根据《阿含经》认为：「戒」本是德行的总名，略义说即：「诸恶莫作，众善奉行，自净其心，是诸佛教。」这一切止恶、行善、净心，除了自作之外，还要教他作、赞叹作、随喜作。又戒律的广义，包括一切正行，狭义则重在不杀、盗、淫、妄等善；对此四根本戒善，出家众多从消极的止恶说，在家众持戒则富积极的同情感；此身语根本戒的受持不犯，不但是他律的不可作，也是自律的觉得不应作。⒅
　　又从《阿含经》到大乘经，都说明持戒的意义是「以己度他情」，因而自愿克制自己情欲的德行；佛教「与乐拔苦」的慈悲，就是这种精神的实践。⒆故他说：「戒律是本于慈悲的同情，不忍损他而来。」⒇
　　因「慈悲」是道德的根源，是人心映现缘起法则而流露的关切同情；而戒即根源于对众生苦迫，引发慈、悲、喜、舍的同情，而流露于行为。这以己心而通他人之心的同情，释尊称为「自通之法」(21)，近于儒家的恕道。(22)
　　他说：「慈悲为佛法宗本。」而在古圣者长养慈悲的方法中，以己度他情的「自他互易观」虽能长养慈悲，但不能净化完成；而由亲、中、怨次第推广的「怨亲平等观」较易生起慈悲。至于慈悲的类别则有：一般凡情的「众生缘慈」，二乘人的「法缘慈」，佛菩萨的「无所缘慈」。对于与慈悲有关的四无量心定，在声闻佛法中被忽视，认为是初期佛教唯一的不幸。(23)
　　关于「定学」，印顺法师在《成佛之道》中认为：现实人间的两大症结(欲乐、散乱)，在世间法中唯有修定能对治；而修定的两项准备是「依于慈心、依于净戒」；又修定要有成就，一定要离欲(五欲)、恶不善法(五盖)。(24)但由于修定每能引发身心的超常经验，而走上神秘的迷信与夸张神通的流弊；释尊深知其利弊，采其精义而防范之，即把它安放在正确的见解与纯洁的行为上。故认为：断证有赖禅定，而佛法不以禅定始，亦不以禅定为尚；取其摄心明净而已。(25)
　　在《佛法概论》中根据《阿含经》，认为「定」是远离现境，使心集中一境；这是共外道的，故有正定、邪定、净定、味定。而「正定」必由正确的理解，正常的德行，心安理得的身安心安中引发得来。故戒学清净是修定所必备的基础，「依戒生定」是在三业清净的基础上，修得清净的禅定，为引发真慧的方便。但得定不一定发慧，「从定发慧」必由于定前(也许是前生)的多闻熏习如理思惟，有闻、思慧为根基，本此正见从定中去修习，止观相应，久久才能引发无漏慧；故所依的定不必极深，多少能集中精神就可以了。(26)
　　关于「慧学」，他认为：修学佛法就是修学智慧，而修学智慧的次第，就是从闻所成慧、思所成慧、修所成慧到无漏慧。这须从亲近善士，听闻正法，而得闻所成慧；此即能于三宝、四谛、缘起、圣道等佛法，确信不疑而引发出离心或菩提心。从闻慧起深信后，如理思惟，进而修得思所成慧；此时必须以戒为主，而修其他功德，做到三业清净。接着，法随法行的修所成慧，必与禅定相应，而达到定慧双修；从此入见道，证预流，而得现证的无漏慧。(27)但由于从师而起三慧的修学时，可能会发生流弊；所以释尊特提示「四依」(28)，作为修学的依准。且因一切清净功德与慧学，在完善的修证中是相关相摄，互依并进的。故闻慧成就，即正见具足，同时也是信根成就；思慧成就，即净戒具足，约大乘说即是慈悲、六度等功德的成就；修慧成就，即正定具足。而论到智慧的究极体相时，慧学的成就，离不开其他功德，其他功德也要依慧学才能究竟完成。(29)
　　由此可知，三学彼此有相依相因的关系，故称「三增上学」。笔者发觉此三学中，印公特重「戒与慧」，此乃继承佛陀根本教化的风格；故在〈成佛之道〉颂文中说：「始则直其见，次则净其行；足目两相成，能达于彼岸。」(30)因他认为佛法不离世间，要处世而做到自他和乐，非戒不可；佛法的即世间而出世解脱，这又非智慧的达妄契真一不可。这二者，戒如足，慧如目；从自证说，这才能前进而深入；从利他说，这才能悲智相成，广度众生。(31)
　　三、戒律与戒体的关系
　　三学之基的「戒」通称「戒律」，印顺法师认为：「戒与律」的原意是有别的；「律」是梵语vinaya的意译，音译为「毗尼」、「毗奈耶」。中文「戒」的梵语意译包括；尸罗(sila)、学处(siksāpada) 、律仪(samvara) 。
　　对于戒与戒体的关系，笔者认为印顺法师最早是在民国四十八年所作的《成佛之道》中，有简要的解释。他认为：戒 (尸罗)有平治、清凉等意思，因心净持戒就能不悔，不悔就能得安乐，所以戒有清凉义；而烦恼如满地荆棘，则嘉谷不生，心地清净如整地除草，能生功德苗；故戒的本意，决非专从法制规章来约束人，而要从内心的净治得来。而由于戒〈尸罗〉是从「深信(三宝、四谛) 」(32)而来的心地清净，从此净信中引发止恶行善的力量，

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