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標題: 释大愿法师：金刚经学记 [打印本頁]

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作者: wlxg20130220    時間: 2016-9-19 19:20
標題: 释大愿法师：金刚经学记


编者的话
   经论中常以“金刚”比喻，乃因其坚固、锐利而能摧毁一切，且不被万物所破坏。《金刚经》是佛教的重要经典，千余年来，不晓得有多少人研究《金刚经》，念诵《金刚经》，因《金刚经》而得到感应，因《金刚经》而悟道成道。在求法的道路上，佛弟子们渴养最究竟的真理和义趣，在他们每天的读诵中苦苦觅求着能够解脱的智慧之源。在这样至诚的感召下，由六祖寺方丈上大下愿法师讲解的《金刚般若波罗蜜经学记》应时正式出版。学记除了把整部经每一句话的主旨和要义都详细解说了之外，特别在首讲阐述了金刚经的五种殊胜：即一切佛法的心髓法要；明心见性悟道成佛的宝筏；斩断烦恼的宝剑；开慧增福、消灾免难不可思议的经典；受持《金刚经》的功德回向往生净土，具足信、愿、行，容易得生净土，超出轮回。这五种殊胜足以使每个读诵这部大乘经典的人持有坚定的信心，凭籍这部解说空性的般若经典为自己的解脱道路上点亮一盏智慧的明灯。
   有幸分享本书的读者，沉浸在佛陀的智慧与慈悲中吧，感受自己本性具足的伟大力量是如何冲破妄念的牢笼还原给自己一个本来面目的欣喜吧，无边的法喜将尽在其中。而作为我们，更为能在本书的出版过程中付出努力而深感荣幸。


第一讲
　　　
     稽首三界尊，皈依十方佛。
     我等发宏愿，学此《金刚经》
     上报四重恩，下济三途苦。
     若有见闻者，悉发菩提心。
     尽此一报身，同生极乐国。
　　南无本师释迦牟尼佛！
　　南无金刚般若波罗蜜经！
　　南无大智文殊师利菩萨！
　　南无大慈弥勒菩萨摩诃萨!
　　南无祇园会上佛菩萨！
　　般若佛母心咒：嘎得 嘎得 巴拉嘎得
　　诸位善知识，首先让我们一起发起无上的菩提心，为了一切如母有情能速速从分段生死、变易生死的苦海之中解脱出来，证悟空性智慧。因此共同来学习《金刚般若波罗蜜经》。
　　大家刚刚念诵的是般若佛母心咒，我们念《心经》都会知道：“揭谛 揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛 菩提萨婆诃”。梵音应该是“嘎得 嘎得 巴拉嘎得 巴拉桑嘎得波 得梭瓦哈。”她是般若佛母的心咒，可以包含一切般若的心要义，而且可以说把一个补特伽罗从凡夫到成佛修行的次第——五道菩提都包含在其中了。第一个揭谛是资粮道位；第二个揭谛是加行道位；波罗揭谛是见道位；波罗僧揭谛是修道位；菩提萨婆诃是无学道位。故五道菩提都在其中，所以多念诵能祈求般若佛母加被迅速地通达金刚般若的智慧，像六祖惠能大师一样能藉读诵和听闻《金刚经》的因缘而豁然大悟。
　　《金刚经》这是第三次的学习。十六年以前在云门佛学院讲过一次，大概十二三年以前在南岳的大善寺也曾经讲演过一次。此次因为茂名灵惠寺寺院基本落成，将要举行全堂佛像开光和水陆法会，所以大家要求再一起共同学习《金刚经》这部见性的经典。
　　灵惠寺属于净土的寺院，它的开创者开山祖师是慈愍三藏法师。唐玄宗时，这位慈愍法师西行印度去求法，在迦湿弥罗这个地方亲见观世音菩萨为他开示净土法门，而且他也因此而成就念佛三昧。归国以后，唐玄宗礼拜他为国师，当时有一位宦官叫高力士，是高州人，也非常崇仰慈愍三藏法师，向法师请法，并将他在高州的骠骑将军府舍出来建立寺院，就是灵惠寺。
　　
一、 金刚经的殊胜

　　我们能在这样一个净土的祖师道场来学习属于般若的《金刚经》，那表示般若净土不二，非常殊胜。《金刚经》有以下五种殊胜：
　　第一种殊胜，《金刚经》是一切佛法的心髓法要。释迦牟尼佛说法49年，谈经三百余会，天台宗有首偈颂来概括：“华严最初三七日，阿含十二方等八。二十二年般若谈，法华涅槃共八年。”讲的时间最长的就是般若清净无漏圆满的大智慧，因为佛法大海“唯信能入，唯智能度”，我们要超出生死轮回是要依靠智慧。释迦佛为了破除众生的无明，教导众生能破除人我执、法我执，所以用了很长时间来演说般若。可见一切大乘佛法的核心是在般若经里面，而600卷《大般若经》的精华就在这5837个字的《金刚经》里面，可见本经是佛法的心髓法要。
   玄奘法师翻译有《大般若经》600卷，所有般若的教典，除了《仁王护国般若》以外，其他的法要都在其中。《大般若经》总共可以分为四处十六会，在四个地方：王舍城的灵鹫山，舍卫国祇树给孤独园，他化自在天宫，王舍城的竹林精舍。这四处总共讲说了十六次，称为四处十六会说大般若法。
   这十六会的第一会有400卷，量很大，一般人看一遍都不容易。第二会就比较部头小一点，所以龙树菩萨造《大智度论》，主要就是解说《大般若经》的第二会。从第一会一直到第五会也称之为根本般若。第七会是文殊般若，主要是说了义法。第八会是那伽室利般若，名为那伽室利品，或者那伽室利分，主要是讲缘起。第九会是能断般若分，也就是此地所学的《金刚般若波罗蜜经》，鸠摩罗什法师把她翻译为《金刚般若波罗蜜经》，玄奘法师和义净法师把她翻译为《能断金刚般若波罗蜜经》。
   第十会就是理趣般若分。《理趣般若》和《文殊真实名经》都属于密教的重要经典。《文殊真实名经》侧重于讲大曼荼罗、法曼荼罗、羯磨曼荼罗和三昧耶曼荼罗这六大四曼，四种曼荼罗，主要侧重于讲事相。而《理趣般若波罗蜜经》就主要侧重于讲理论，建立金刚乘的理论基础。
   第十一会到第十六会主要讲六波罗蜜，这是浓缩起来解说600卷的《大般若经》的核心内容，而这一切的教法，600卷浓缩起来全部可以归到《金刚经》，由博而约，由广泛的演绎、浓缩起来就只是般若的要义包含在《金刚经》里面。
　　所以本经上说：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”一切诸佛都由于学习、修持、实证这一部《金刚经》而成佛，他们成佛的法要也就融摄在《金刚经》里。所以说要一切佛法通，此经才能真正通达，同时也必须要能深解《金刚经》的义趣，一切佛法才能真正头头是道，法法传真，左右逢源，可见本经的重要和殊胜。
　　第二种殊胜，《金刚经》是明心见性，悟道成佛的宝筏。大乘经典之中《华严经》、《法华经》、《般若经》都是讲说佛陀果地自在的风光。《华严经》是讲佛的境界，不读华严，不知佛之富贵；《法华经》是讲佛的知见；《般若经》就是讲行持。所以华严讲境、般若讲行、法华讲果，境、行、果就可以圆满地概括佛陀如何依境起行证果。  
　　相对来说，《般若经》对我们来说也是最容易契入的。因为华严、法华都是大菩萨才能真正地趣入，因为她不通权小，权教菩萨和小乘要真正契入华严、法华都是比较困难的。而般若是普摄三乘，声闻、缘觉、菩萨要成就都必须要学习般若，破除妄想执著才能真正成就，《般若经》也是详细地解说修证的次第，比较容易契入，因为她告诉我们实修的方法。
　　《华严经》讲佛的境界，凡夫要理解，要真正通达是很困难的。法华是讲佛的知见，佛陀出现于世的本怀，就是令一切众生开示悟入佛之知见。凡夫的知见是生灭心，佛的知见是不生不灭的真心，具体怎么行持，需要能够通达般若。
　　并且《金刚经》是知名度最高、家喻户晓的一部经典。一切佛菩萨中，世间一切人就没有接触过佛法，他也会知道观世音菩萨，甚至于他不一定知道释迦牟尼佛，但他会知道观世音菩萨；一切经典之中，世间的人都知道佛教里有一部《金刚经》，他不一定知道里面的内容，但他会知道有这部经。自从传入中国以来，历朝历代有很多大德来讲说她、注释她，总共800多家，各宗各派都有。并且因为读诵受持《金刚经》而开悟成就的大德非常多。
　　比方说禅宗里面，众所周知的六祖惠能大师，他本来一字不识，但他悟性很好，在家乡新州卖柴的时候，因为听到湖北的客商正在读诵《金刚经》，听到“应无所住而生其心”，豁然大悟，马上发心去求法，最终成为一代祖师；并且来说，真正将佛法中国化，在中国文化的土壤之中，完全用口语化的中国语言从心地来表述，从自己心地称性而流出来的法要是从六祖惠能大师开始的，所以尊称他为东方如来。他所说的我们也尊称为经，所以《六祖法宝坛经》是非常殊胜的一部教典。
　　我们知道，禅宗里德山宣鉴禅师也是因为去拜访龙潭崇信禅师，他没有到的时候就听到一个卖烧饼的阿婆问他：“法师您平时讲《金刚经》，还作了一部《金刚经青龙疏钞》，数量那么多，讲得那么详细，要用一担才能挑得起来，那我请教您一个问题，《金刚经》上说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’请教大德您到底是点哪一个心呢？”他哑口无言，才真正知道禅的奇妙。此后依止龙潭崇信禅师而豁然大悟，他一开始还是会执著于自己所学到的教理和知识。
　　我们学习《金刚经》也是如此。你不要单单听或者记忆那些名相，而是贵在体悟。真正静心来向内省察，来体悟，不然你听一大堆名相，或者记住一大堆东西，那都没有用处，要能够超越知解。《首楞严》上说：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃。”因为有了种种的理论和思惟，所以这是无明的根本，我们如果去记一大堆名相不能悟的话，往往容易成为所知障，堵塞悟门。
　　每一天德山宣鉴禅师都会在龙潭崇信禅师那边请法，每一次都要谈到深夜才告辞。他求道的心很热切，但一直没有悟。后来有一次又谈到深夜，龙潭崇信禅师说外面很黑，我点一支蜡烛给你吧，德山宣鉴禅师马上把蜡烛接过来，接过来的一刹那，龙潭崇信禅师马上把蜡烛吹熄了，德山宣鉴禅师豁然大悟。就在这么一个动作之间能豁然大悟，为什么？我们好好地参究。
　　还有韶关南华寺六祖殿里有三尊肉身。第一尊就是六祖惠能大师；第二尊是明朝的憨山德清祖师。憨山大师是六祖惠能大师再来，重兴南华寺，也为《金刚经》作了一个注解，叫做《金刚决疑》，而且非常妙。因为以前其他的大德讲经往往只是局限于自己的宗派，如果是天台宗就用天台的法来讲《金刚经》；如果是贤首宗就用华严的法来讲《金刚经》；如果是法相唯识宗就喜欢用唯识的教理来讲《金刚经》。
　　憨山祖师本来是禅宗，而且在禅宗里面开悟，但他讲《金刚经》是依据世亲菩萨的论来讲的。世亲菩萨是法相唯识宗的祖师，他讲《金刚经》的时候就按照经上的内容分为二十七疑，依据修行的渐次来回答二十七个疑问。憨山德清祖师进一步把她开为三十二疑，所以叫《金刚决疑》。
　　本经三十二分，本来也没有这些分，是梁朝时昭明太子萧统，萧统是梁武帝的儿子，他在《金刚经》上用的得功夫很深，把她分为三十二分；前面的十六分是破我相、人相、众生相、寿者相，后面的十七到三十二分是破我见、人见、众生见、寿者见。也就是说前半部分着重于破人我执，后半部分着重于破法我执；或者说前半部分是破分别我法二执，后半部分是破俱生我法二执。归纳起来，不管她是二十七疑还是三十二疑，都可以归纳为破人我执、法我执。
　　还有一位很奇特的肉身就是丹田祖师，也是明朝的高僧。这位法师也非常奇特，他出家以后也不学其他，就是每天念《金刚经》，拿一个经架，每天不管走路、站立，还是坐着，都手捧一本《金刚经》，手不释卷来读诵。 一直念诵了50年，然后成就金刚不坏身。
　　第三种殊胜，本经是斩断烦恼的利剑。释迦牟尼佛睹明星而悟道的时候说：“奇哉！奇哉！大地众生皆具如来智慧德相，但以妄想执著不能证得。若无妄想执著，则无师智，自然智，即时现前。”如来智慧德相就是实相般若；能够无妄想执著就是观照般若。妄想是指分别心，就是第六意识；执著就是指我见，就是第七末那识我执识。
　　执著可以分为两种。执著于五蕴色身为我，名之为人我执；执著于一切诸法，名之为法我执。人我执不除，生烦恼障；法我执不除，有所知障。烦恼障、所知障合起来名之为惑障；因为迷惑就会造业，造恶业就会有业障；因为造恶业就会感受苦报，所以就会有报障，三障都生起来了。
　　本经的纲要也就是遣除妄想执著。般若波罗蜜其实可以分为四层来说：有外层、内层、密层和密中密层的意思。好像一个桃子，桃子的皮是外层，里面的果肉是内层，肉里面还有一个坚硬的核是密层。敲开那个核，里面还有一个柔软的部分是密中密层。
　　同样的，般若波罗蜜也可以分为四层：外层就是从文字上来解说般若，也就是解说成就一切种智之道的言说，或者说教授；内层就是实修的方法，具体如何才能做到呢？实修的方法就是成就一切种智之道；密层就是指一切种智的境界，是佛陀萨婆若海的境界；密中密层就是指究竟圆满的佛果位。
　　所以我们也要知道《金刚经》的核心就是要能遣除妄想执著，能够无妄想执著，无师智、自然智，即时现前。无师智不是从老师那边新得的，而是自性本具的；自然智就是法尔如是，本自具足的。所以我们学习了《金刚经》，真正融会贯通就能斩断一切烦恼，破除一切妄想执著。
　　世间的人因为内在是无明，没有智慧，所以注意力的能量不知道向内去省察、去觉照自己当下的身心状态， 而是像探照灯一样一直在外面追逐，迷心逐物，被一切得失所左右，每天都患得患失。但事实上功名富贵要从心性上求，才能真正有求必应，否则就是求之有道，得之由命，仍然还是在定数之中，还是受业力的束缚，不能跳出业力的控制，一直在这个圈子里转来转去，这就是凡夫，所以要在心性上用功夫。
　　而《金刚经》前半部分就是遣除我们在境界上的执著，破除我相、人相、众生相、寿者相，正是开示我们一切外境，无论它怎么变化都能超越得失，真正能够知道世间万物为我所用，非我所有。假如有样东西它是属于你的，你应该对这个东西拥有很多权力，你可以决定它是什么存在状态。
　　比方说，你拿一团泥巴把它捏一个小泥人，或一只小狗，这个小泥人或者小泥狗是你创造出来的，你就有权力改变它，你可以把它毁掉，可以把它另外做成一只小泥猫等等，因为这个东西若真正属于你所拥有，你就可以决定它的存在状态。
　　比如我们经常习惯于说：“我的身体”，但反思一下，身体真的是你所有的吗？如果真的是你所有，你能阻止它的新陈代谢吗？能让它不生病不变老吗？都不可能。我们对这一切都无能为力，并且很多人反过来还成为身体的奴隶，所以我们要知道身体不过是我们藉假修真、游戏人间的道具。如果你认为得到的是属于你自己的身体，那同时你就有了害怕失去的恐惧，所以要能破除这种执著，要能超越得失，世间外在一切的人生的际遇都要能超越。
　　“境缘无好丑，好丑起于心。”外在的环境并没有好和坏，好和坏不过是你内心之中有执著、有分别，你有一种固定的思惟模式，这才是真正的问题之所在。
　　好像我们看电影一样，电影屏幕上面显出种种的相，你要想破除这些相，但永远破除不了。有智慧的人知道直接把放摄机关掉，荧幕上的一切相也就消失了，破除了。
　　所以一切的问题不在外面，而在于心里面。遇到外在困难的时候，凡夫众生往往容易把自己的注意力聚焦在这外在不顺利的人、事、物上，有智慧的人就知道要回到自己的内心来。
　　外在有困难的时候，一定内在也有困难，也就是我们看待事物的心智模式一定有某一些盲区和弱点，所以说息心就息灾。不要抱怨自己命运很坎坷，先要检讨自己心智模式的盲区，检讨自己负面的心态。
　　其实我们从来没有失去过什么，因为没有什么东西是属于我们的；同时我们从来也没有得到过什么，因为没有什么东西不曾是我们的，我们的自性也是本自具足的。所以能够真正地学好《金刚经》就能在一切时一切处都能够不取于相，如如不动。活在智慧和慈悲里，每一天都能够快乐无忧，欢喜自在。真正地学习到这种无形无相的智慧才是最重要的。
　　有一则寓言说，掌管财富的神、幸福之神、智慧之神，这三位本来关系非常友好，但有一天他们因为争论到底谁的本事最大而吵起来。财富之神正看到一位农夫在耕地，就跟另外两个说：“这样好了，我们以这个农夫来试验一下，看到底谁的本事最大。”财富之神用手指一指，这个农夫的犁马上就犁到一个大缸，农夫一看里面有很多的金银珠宝，一下子得到这么多，立刻吓傻了，站着不晓得怎么办。
　　好半天才回过神来，想着：哎呀，我突然得了这么多财富，如果拿回家去肯定邻居会来探问到底是从哪里来的，亲友也都会跑过来要借，甚至小偷和强盗也会来抢夺，不如我赶快离开这个地方去隐姓埋名，到一个没有人认识我的地方去生活好了。
　　他就扔下犁，放弃自己的土地，卷着这些金银珠宝跑到一个非常遥远、很陌生的一个地方去住。但因为他不需要工作，也没有什么亲友，所以每天就是百无聊赖坐在窗前发呆。
　　幸福之神就说：“你看看，你这个财富之神给了他这么多财富，他好像也没有得到什么快乐吧？所以你本事不行，还是我来。”
　　幸福之神手指一指，一个端庄的女子刚好就从农夫的窗前走过，两个人很愉快交谈起来，彼此印象都非常好。农夫马上就托人去提亲，女方的家长一看这个人很年轻，又比较有资财，就同意了这门亲事。接着就筹备婚宴。
　　正在举行婚礼的时候，女子的父亲就观察到他这个女婿很少说话，也没有提到自己有什么亲戚朋友，只坐在那里呆呆的。这个岳父就后悔了，想着：哎呀，糟糕了！这个人虽然有些财富，但看他这个样子呆呆的，像傻瓜一样，我女儿嫁给她肯定不幸福。不如今天晚上杀掉他，另外找一个聪明的小伙子来迎娶我的女儿好了。
　　这个幸福之神也觉得无计可施了，他和财富之神一起来找智慧之神。因为财富之神无能为力了，再给他更多的财富只会加速他的死亡。幸福之神也没有办法，因为对一个没有智慧的人来说，不管他的福报还是他的幸福都掌握在别人手中，所以就都跑来找智慧之神。
　　智慧之神答应帮助这个可怜的农夫，他用手指一点，这个农夫就有了双倍的智慧，马上他眼珠子转几转，就一改常态，很从容、很自在地站起来，大声说：“尊敬的岳父岳母，各位父老乡亲，请大家都静一静！我有些话要跟大家说。”大家一下子都给他震慑住了。这个人就开口说：“我第一次见到现在的妻子，看到她这样端庄、贤淑，就想：她一定是最好的父母教育出来的。接触以后果然觉得我的岳父岳母都非常好，所以我决定把我大部分财产都留给我的岳父岳母，然后带着妻子回到自己的故乡。”因为他增长了智慧，所以当然能更快乐自在地生活。
　　这则寓言就是彰显智慧的重要。事实上金刚般若所讲的智慧更能让我们超出生死轮回，圆满成佛的清净无漏圆满的大智慧，所以说她是能斩断一切烦恼的宝剑。有智慧就没有烦恼，有慈悲就没有冤家。凡夫众生因为受到一种局限，所以没有选择的自由。受到什么局限？受到自己心的局限。
　　南传佛教之中有一位佛使比丘，他就说过：“世间没有智慧的人，他只会关注外在实体的牢狱，并对它产生恐惧。有智慧的人就知道，凡夫的心使自己的生命成为一场灾难，使自己的生命活在精神的牢狱里，因为我们的妄想执著把我们绑住了。我们在一定的环境之下，在一定的状况之下，如果我们的心不能开显智慧，我们觉得好像别无选择，但事实上只要真正地开显智慧，不要落入到一切固有的模式之中去，不会处在一种无意识的、甚至于条件反射似的这样一种盲目状态之下，一切都有无限的可能，这就是真正的自由。”
　　所以说心灵的自由就是无念、无相、无住，金刚般若正是开示我们这一点，而且若能真正做到，我们当然就不会生起任何的烦恼。
　　第四种殊胜，《金刚经》是开慧增福、消灾免难的不可思议经典。民国时候有一位唯识宗的大德叫欧阳竞无。欧阳竞无居士对唯识宗的复兴有非常大的贡献，他把《大般若经》600卷的内容归纳为五周般若。
　　第一周就是舍利弗般若。阿罗汉弟子里舍利弗尊者智慧第一，所以释迦牟尼佛应舍利弗的祈请，因其所问而说菩萨的般若智慧，说菩萨的真俗二谛，这一部分内容称为舍利弗般若。
　　第二周就是须菩提般若。须菩提尊者是佛陀阿罗汉弟子里解空第一的大阿罗汉，契入空性。佛陀说：见缘起即见法，见法即见佛。释迦牟尼佛有一次以神通力上升到忉利天去为母说法，在忉利天住了三个月，所说的内容就是《地藏菩萨本愿经》。三个月之后，他回到人间时（弟子们三个月都没有见到佛陀，都很想念），有一位神通第一的罗汉尼，莲花色比丘尼，她很希望能够第一个见到释迦牟尼佛，但因为戒律规定比丘一定在前面，所以莲花色尼就以神通力把自己变现为一个转轮圣王的样子，非常快速地来迎接佛陀，并很欣喜地顶礼佛陀说：“世尊啊，弟子是第一个见到您。”释迦牟尼佛说：“你并不是第一个，第一个见到我的是须菩提。”因为须菩提那时候正是在宴坐静处来观修空性，他真正契入到缘起性空的真如妙理之中，所以说，“见缘起即见佛，见佛即见法”。因此释迦佛称赞他真正见到了佛陀，真正在依教奉行。
　　释迦牟尼佛应须菩提的请求，为大众广说空性智慧，说菩萨的解脱法门，这一部分称之为须菩提般若。
　　第三周就是信解般若。释迦牟尼佛为令人闻般若法以后能真正地生信心，就应帝释天释提桓因的请求，来说修学般若所感得的种种福德，用福德来使听闻者生起祈求开显般若智慧的信心，这名之为帝释般若。
　　释迦佛又应弥勒菩萨的请问而说般若的深义，也就是如何具体去观修般若，这是内层义，名之为弥勒般若。帝释般若令人生信心；弥勒般若令人真正能信解行证，能真正地体解大道，所以合名为信解般若。
　　比方《金刚经感应录》中就有说到，唐朝政和年间，有一位姓孙的石匠，这个人心地很善良，对《金刚经》非常有信心。虽然他不理解，但他很有信心，每天都很至诚恳切，一定要先念一卷《金刚经》再出门做事。连续念了二十多年。
　　有一天他跟三十多位石匠一起上山去采石头，不巧遇到山体滑坡，整个天崩地裂，山垮塌下来。所有的石匠都葬身在乱石堆之中，也没办法营救。过了十二年，石匠的儿孙就想着不管怎么样，要把他的尸骨找出来安葬。
　　在当时出事的地点，把那些石块都搬开，做了很久以后，奇迹出现了。发现石头缝里有一个人在端坐着，一看就是这个孙石匠。大家又惊又喜，说：“您十二年都没有吃过任何东西，为什么还能活着呢？”孙石匠说：“我一开始也很慌，但也很巧，刚好这块石头滚下来时形成一个小空间，所以我没有怎么受伤。在一直很饿的时候，突然就有一只小白鼠，这只白色的老鼠眼睛放光，刚好看到不远处有块油饼，我就把油饼拿起来，小白鼠也不见了。我饥不择食把油饼吃完，直到现在都不觉得饥饿。
　　大家当然都很高兴，认为这很幸运。回去的时候，孙石匠就想起来说：“我前面一直念《金刚经》的经本是否还在？”大家都很高兴，回去以后翻开《金刚经》一看，就发现经中刚好有一个油饼大小的圆孔。大家都明白孙石匠之所以能在这次劫难之中幸存，是依靠他二十多年一直持诵《金刚经》的力量，才会有这样不可思议的感应和加持。听闻到的人就非常生起信心来，都赞叹《金刚经》神奇不可思议的功德，有很多人都一直坚持念诵《金刚经》。这是讲到帝释般若，信解般若。
   第四周就是不退转般若。
   第五周就是名为究竟地般若。释迦牟尼佛说般若的最胜义也称之为方便般若，这是欧阳竞无居士归纳《大般若经》为五周般若，是本经说的第四种殊胜。
　　第五种殊胜是我们学习受持《金刚经》，并且以此功德回向往生净土，具足信愿行，就容易得生净土，超出轮回。真正地以般若为行，净土为归。
　　这次湖南的居士几年以前就发心印《金刚经讲义》，不晓得大家有没收到。那是江味农居士的《金刚经讲义》。
　　江居士在这里面下的功夫很深，他用了四十年的时间专门学修《金刚经》，她的核心内容概括起来也就是这八个字：般若为行，净土为归。性相一如，往生极乐。能够让大家因为学金刚般若而真正地看破放下，具足信愿行三资粮，一定能得生净土。
　　我们要知道，般若者，如来智慧庄严；净土者，如来福德庄严。般若者是如来所证的真空之体；净土者是如来所成的妙有之用。所以这个般若净土是二而不二的， 一个侧重于说俗谛，一个侧重于说真谛，这是我们略说这部《金刚般若波罗蜜经》的五种殊胜。
　　
二、 金刚经的注释

   第二部分来略说《金刚经》历代的注释。
   《金刚经》总共有800多家注释，最著名的首先是弥勒菩萨的颂，弥勒菩萨用偈颂的方式归纳《金刚经》的内容。本经是显说空性智慧，隐说修行次第。
　　全体的佛法其实就是两个面向：一个是广大的方便，第二个就是甚深的智慧。讲广大方便的就是侧重于讲菩提心，侧重于讲修行的次第，也称广行派；讲甚深智慧的是称之为深见派，也称之为中观宗。所以其实全体的佛法也就是这两个面向，或者我们也可以把她归纳为慈悲与般若。
   弥勒菩萨造《金刚经》的颂就把整个《金刚经》归纳为二道五种菩提。二道就是解脱道和菩萨道。解脱道侧重于自利，侧重于自己的解脱，让自己能从无明系统之中解脱出来进入明觉系统，能从生死轮回的错觉之中解脱出来，从六道轮回的大梦之中觉醒过来，其实也就是断见惑。所以说空不是空掉这个世界，而是空掉我们对这个世界错误的认识。其实说白了就是断见惑，这是解脱道，侧重于断见思惑。开悟以后，明心见性以后是侧重于帮助众生，侧重于行菩萨道。二道其实也可以概括整个学佛的次第。
　　五种菩提就是发心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提和究竟菩提。我们学习《金刚经》可以看到很多《金刚经》的注解，比方说太虚法师讲过两次《金刚经》，都有记录，在太虚法师的全集里面可以找到。他第一次讲是按照鸠摩罗什法师的译本来讲的，第二次讲按照玄奘法师的译本在华北居士林讲的，都非常简约，但比较精辟。……我们手中的这部《金刚经讲义》是比较全面、也比较深入、比较精辟的。
　　还有民国时候有一位韩清静居士，这位居士一辈子都在研究法相唯识宗。他在1924年的时候就在北京组织了一个法相研究会，1927年又把它改为三识学会，在三识学会他讲过一次《金刚经》，按照玄奘法师的译本来讲的，造了一部书叫《能断金刚般若波罗蜜经了义疏》，完全用法相唯识的观点来讲述《金刚经》，这都是我们比较容易看到的。
　　最殊胜的是那些真正彻底成就的大德，比方说弥勒菩萨的《金刚经颂》非常精辟。正如我们要爬上珠穆朗玛峰一样，如果我们自己都没有爬过，只拿一些资料说怎么走怎么走，大家会相信吗？不相信，因为你都没走过，不是过来人。而释迦牟尼佛是第一个站上解脱道的珠穆朗玛峰的人，弥勒菩萨是将要到达的人，他是第二个候补成佛了。所以他的颂我们觉得可以相信。
　　尤其对我们来说实用的是因为他把修行次第也概括其中，我们要学习《金刚般若波罗蜜经》，要能融合到弥勒菩萨的《现观庄严论》来学就不会变成一种口头禅，不会变成一种空头理论，而是有具体的实修方法。我们平时看到种种讲经的，其实都是在文字上讲说解释一下名相，这就没有什么用处。关键是不单单要懂得每一部经的外层义，更要懂得她的内层义、密层义，乃至于究竟义，这才是最重要的。
   《现观庄严论》以八法七十义来概括修行的方法。八法就是三智四加行和法身这八法。三智就是一切智、道种智和一切种智。四加行是指能够成就三智的方法：第一个是圆加行，指修行法要的总括，打个比方，就是我们要去某个地方先要做好种种的准备。第二个是顶加行。顶加行主要是对于相违品的对治，我们修行道路上有种种障碍，有种种疑惑，我们怎样对治它，解决它，这些都属于顶加行。第三个边次加行。就是指修行的范围。
   弥勒菩萨把一切的修行方法概括为十三法，即六念、六度和诸法性空。六念就是把四阿含，小乘的法要归纳为念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天。如果展开来说，这六念也可以归纳、包含《清净道论》的一切修行方法。把大乘的一切修法都归纳为六度波罗蜜，再加上诸法性空，总共十三法。这就属于边次加行的内容。
   第四种就是刹那加行。也就是在最后心一刹那证菩提。法身是指成就佛果位境界所成就的法、报、化三身的果。所以用这八法七十义可以概括一切佛法，把这八法展开就是七十义，把七十义展开就是六百六十法等等。
   我们要通达般若法，尤其要知道她内层的修法，就应该懂得弥勒菩萨的《般若波罗蜜多修证次第现观庄严论》。所以一开始在这个论里就有首偈颂说：“般若波罗蜜，八类正等说。种智道种智，及一切智性。圆证种智行，顶行边次行。菩提一刹那，法身等为八。”把这八法就概括在其中。
   在印度来说，最著名的解释《金刚经》的论主要有三位菩萨的论著。一位是无著菩萨的论；第二位是世亲菩萨的论；第三位就是功德施菩萨的论。正如学习《心经》，现在看到法师们讲的《心经》往往都只是属于文字般若的内容，只是在名相上面解释一下，里面的脉络及实修的方法很少触及到，所以要看印度那些论师所造的才能真正通达《心经》，《金刚经》再浓缩就是《心经》，若不看论著就更不容易通达。
   我们要知道印度论师留下来解释《心经》的著作容易见到的有八种，八种之中对我们来说最容易契入的就是无垢友的《圣般若波罗蜜多心经广释》。他是到五道位来讲《心经》，属于内层义。阿底峡尊者为心经广释造了一个疏，进一步解释广释，这是比较容易通达的。
   我们学《金刚经》，无著、世亲和功德施三位论师的著作见地比较透彻。在中国来说，最早注释《金刚经》的就是鸠摩罗什法师的弟子僧肇论师。喜欢学中观的应该看过《肇论》，或者《物不迁论》等等，僧肇论师有注释这部《金刚经》。三论宗的嘉祥大师也造论来解释。天台宗的智者大师也造疏来解说《金刚经》，但他主要依据的是僧肇论师的注解。
　　明朝末年有位蕅益智旭法师，他有造一部《金刚破空论》，也是别具一格，因为个个都知道《金刚经》是讲空性智慧的，但有一些人就偏到顽空那面去了，所以蕅益大师专门造一部《金刚破空论》。法相宗玄奘法师的弟子窥基法师也有造疏来解释《金刚经》。
　　讲《金刚经》的禅宗里面就更多了，比方说六祖大师因《金刚经》而开悟，所以他也有口授一部《金刚经六祖口诀》。还有元朝时候的中峰国师，明朝憨山德清禅师，都有造疏来解释《金刚经》。
   台湾道源长老晚年的时候很喜欢讲《金刚经》，各地都会讲《金刚经》。他主要依据的是两部疏：一部是清朝初年一位溥畹所作的《金刚经心印疏》，是依据天台宗的教理来解说。但也有一些大德批评溥畹这个心印疏有些地方不太通达。另一部是一位达天作的《金刚经新眼疏》， 新眼疏主要是依据贤首宗的教理来解说《金刚经》，大家比较赞叹的是他的科判，完全按照华严的信解行证四分来阐释《金刚经》。
   净公上人也曾简要地讲过，有一个金刚般若的启示就讲了五次。第一次是讲序分，讲一下玄义，后面的四次就是讲信解行证。慧律法师也有《金刚经》的讲解。大陆这边妙法法师、济群法师都有讲说过，都可以作为我们一个学习的借鉴。但最重要的是要能依据弥勒菩萨、无著、世亲、功德施这些大德，包括六祖惠能大师的《金刚经口诀》，这些不单单是名相上能通达，更重要的是要懂得《金刚经》里她显说空性智慧，隐说修行次第这具体内层义的修持方法。
　  今天就讲到此地，明天也是在同一时间来讲《金刚经》的五重玄义，《金刚经》完整地讲完大概需要十五讲。这一次只能讲到五六讲，后续的明年再讲一次，应该可以把《金刚经》讲说圆满。愿大家能通过闻思修《金刚般若波罗蜜经》迅速地开大智慧，早成佛道。



第二讲

无少自性法，此亦无无实。
以从因缘生，实无实皆空。
以此一切法，皆是自性空。
故佛说诸法，皆从因缘起。
具信求真实，以正理随求。
于此无依法，离有无寂灭。
南无本师释迦牟尼佛!
南无金刚般若波罗蜜经！
南无祇园会上佛菩萨！

　　诸位善知识，首先请大家一起共同发起无上的菩提心， 为一切如母有情速速从生死苦海的错觉之中解脱出来，所以今天继续学习明心见性的甚深经典《金刚经》。
　　昨天已经讲过本经的殊胜：第一《金刚经》是整个三藏十二部的精华，心髓法要。第二《金刚经》是能让我们明心见性的宝筏。第三《金刚经》是斩断烦恼的利剑。第四《金刚经》是开慧增福，消灾免难的宝典。这中间讲到了欧阳竞无居士把600卷的大般若分为五周般若。第五《金刚经》也让我们能够明白般若，净土不二。般若者，如来智慧庄严；净土者，如来福德庄严，就能以般若为行，净土为归。受持《金刚经》，看破放下，再坚持念阿弥陀佛，具足信愿行，必定得生极乐。
　　接下来又讲到《金刚经》共有800多家注释，从弥勒菩萨开始，历代的圣者、菩萨、祖师怎样开示我们。
　　
　　　　　　　　　五重玄义

　　今天主要是讲《金刚经》的五重玄义和序分。按照天台宗的讲法，任何一部经真正进入正文的学修之前一定是先讲五重玄义，就是把全经的核心纲要都抽出来让大众明了，根机好的人听完玄义就能知道全经的精髓，根机一般的人先有一个整体的印象，再来听经文的时候就容易随文入观。
　　五重玄义是释名、辨体、明宗、论用、判教相。众所周知，一切佛经都是归纳起来有七种立题：单人、 单法、单喻、人法、人喻、法喻、人法喻具足等等七种立题的方法。
　　第一是释名。本经属于法喻立题。金刚指金刚宝，以此来比喻般若。般若波罗蜜是法，合起来属于法喻立题。金刚宝有三种特性：坚固、锋利、光明。这就可以比喻般若的体、相、用。般若的体是坚固；相是锋利；用是光明。金刚是坚固，比喻实相般若，随缘不变，在缠不坏。金刚的锋利比喻观照般若，能无我不破，无惑不断。能破人我执、法我执。我们之所以流转生死，就是因为有我执。怎样来破分别人我执、法我执，进一步破俱生人我执、法我执？《金刚经》中有具体的修行次第。再者能断三惑：断见思惑、尘沙惑、无明惑。金刚的光明就是比喻文字般若，能使众生心开意解，由无明转入明觉。
　　〔波罗蜜多〕直接译就是彼岸到。波罗就是彼岸，蜜多就是到。印度的习惯是任何一件事做到究竟圆满，就称之为波罗蜜多，称之为到彼岸。就像中国人说，这个人功夫到家了，任何一件事情做到炉火纯青，做到很高、很圆满。
　　六祖口诀就开示：“不著诸相，是谓之彼岸。若著诸相，谓之此岸。”心迷即此岸，心悟即彼岸，以生死轮回比喻此岸，烦恼比喻中流，涅槃寂静比喻彼岸。因此以像金刚宝这样坚固、锋利、光明的般若大智慧来断分别俱生我法二执，直到圆满成佛的究竟彼岸。来演说这样内容的经典，称之为《金刚般若波罗蜜经》。
　　〔经〕属于通题，意为契经。上契诸佛所证得的真如妙理，下契一切众生得度的根机。也可以解释为贯、摄、常、法、绳墨义、涌泉义等等。
　　第二是辨体。这整部经的体性是什么？一切大乘经都以诸法实相为体，具体到此经，智者大师在他的解释中说本经是以“若见诸相非相，则见如来”为体。蕅益大师在《金刚破空论》之中就说本经是以“实相常住为体”。江味农居士对本经下的功夫很深，也学习了历代祖师的开示，他提出本经以“生实相”为体，这有经中的经文依据。
　　信心清净，则生实相。我们通过修持本经，清净心现前的时候，就是诸法实相现前的时候，就是明心见性、开悟的时候，本经就是以生实相为体。实相就是真如本性，生实相就是见性。真实的智慧要从清净心里面生出来，而清净心又是如何成就的呢？就是由于无住，其实本经的内容归纳起来可以用无住两个字来概括，就是“离一切诸相则名诸佛”。离一切诸相，空有不著，一空到底，一切诸相离，则能我见除、烦恼断，故本经以生实相为体。
　　第三是明宗。明白了本经的体性以后，具体如何才能达到，具体的修行方法是什么，这就是明宗，修行的宗要。
　　智者大师认为，本经修行的宗要是“以实相之慧修无相之檀”。江味农居士也是依据经文把它归纳为“离一切相修一切善”。这八个字就是本经修行的宗要。经中也有明确开示，所以我们依据佛语是最圆满的。
　　 经中说：无我相、无人相、无众生相、无寿者相，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。其实也就是离一切相修一切善。《大智度论》中龙树菩萨也开示：般若要旨，在离一切法，即一切法。离一切法就是离一切相；即一切法就是修一切善。可见本经的宗要就是离一切相，修一切善。
　　第四是论用，如此修了以后，按照修行宗要去修持，能得到什么样的功用？就是能成就怎样的功德利益和果位？其实明宗就是阐明因地，因位上的修行方法， 论用就是论果地上的证量。
　　智者大师认为本经的论用是以“破执”为全经的大用，破人我执、法我执。
　　蕅益大师以“断疑”为本经的妙用。江味农居士用八个字来归纳：“破我、灭罪、成就如来”为全经的大用，展开来说就是破除三障、成就三德是全经的大用，所以本经非常殊胜。她不是告诉我们怎样去成就阿罗汉的果位，更不是说怎样去增长福报或单单只是证悟空性，而是直接告诉我们，由凡夫到圆满成佛所有的修行方法都融括在其中。
　　破我，是离一切相所得的功用。我们真正能一切诸相离则名诸佛，就能妄尽情空。
　　灭罪，是修一切善所得的功用，能福慧增长。
　　《大乘起信论》中马鸣菩萨开示，为什么我们会有无始无明，会迷惑颠倒造种种罪业呢？马鸣菩萨说：“以不达一法界故，不觉念起，而有无明。”因为我们不能通达一真法界，不知道一切众生都是同具如来智慧德相，都是性体本同的，所以起人我分别之念。
　　妄执少分四大，执著认为此是我身；妄执六尘缘影心，认为此是我心；然后就有了我相、人相、众生相、寿者相，妄起人我分别之念，业力由此而作，苦报由此而招感。所以我们要脱罪报、要脱苦报、要消罪业，就一定要能断除我见，破人我执、法我执。能破人我执、法我执，就能断见思惑，就能够断除贪瞋痴慢疑，萨迦耶见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，这些五利使，五钝使，这些见思惑的烦恼都能够断除，能够成就般若德。
　　所以破我就是断见思惑，成就般若德；灭罪，就是能断除业障，成就解脱德；成就如来，就是能断除报障，成就法身德。所以断除三障，成就三德，也是本经的大用。
　　《金刚经》中也说到，如果能读诵受持本经，若为人轻贱，“是人先世罪业，则为消灭。”这就是消除业障，成就解脱德。“若能于本经，深解义趣，为人解说，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提，当知是人成就最上第一希有之法。”这就是释迦牟尼佛直接开示，本经的大用就是能成就如来，断除报障而显法身德。所以全经的大用可以说是破我、灭罪、成就如来，也可以说就是断除三障，成就三德。
　　第五是判教相。之前的大德解释本经时对本经判得不是很高：比方说，天台宗就判本经为通教别教，同时兼有圆教，所以是为通别兼圆；贤首宗的判教思想是小、始、终、顿、圆五教，判本经为始教，也通于圆教。江味农居士深入本经的心髓，判本经为至圆极顿之大教，为无上醍醐。
　　本经前十六分是能够在境上修无住，遣除执著；后半部分是在心上修无住，遣除执著。前半部属解脱道，后半部属菩萨道，所以属至圆极顿之大教，是最极圆满令人修行顿悟的大法，属于无上醍醐。
　　我们略说本经的五重玄义就到此地，接下来解释人题。
　　释人题
　　
　　人题就是翻译的人和本经不同的译本。
　　〔姚秦三藏法师鸠摩罗什译〕姚秦也称为后秦，前秦是指苻坚所创立的，后来其部下姚苌取代他而建立的政权就称为姚秦。
　　三藏法师是通达经、律、论三藏的。南传佛教现在都还有授予三藏法师的这种位次，因为南传佛教的经典，经、律、论都比较少。经典主要就是阿含藏——四阿含；律藏也不多；论藏主要属于《清净道论》等等，不是特别多，所以要圆满通达比较容易一些。当然，大乘佛法浩浩三藏不可穷，三藏十二部非常多。
　　鸠摩罗什的父亲叫鸠摩罗炎，印度天竺国人。将嗣相位，他们家族历代都是继承做宰相的，他不愿意去求这些世间的名利富贵，所以不辞而别去出家修持。出家以后教化众生，来到了龟兹国，就是现在中国的新疆这一带。那时龟兹国是佛法非常兴盛的地方，现在比较盛行伊斯兰教，佛法衰落，几乎没有了。
　　龟兹的国王就请鸠摩罗炎做国师，后来觉得他很有智慧，就强迫他还俗作为国家的宰相，把国王的妹妹耆婆嫁给他，生下了鸠摩罗什。
　　鸠摩罗什七岁时跟随母亲一起去出家，智慧非常广大，虽然只有七岁，每天都能背诵一千首偈子，三万两千字。所以鸠摩罗什译为中文也有童寿的意思，就是虽然年纪很小，但好像耆年长老一样非常有智慧。后来来到罽宾国，就是现在的克什米尔，礼拜一位小乘的大德盘头达多为老师，跟随他学习小乘法。虽然鸠摩罗什年纪很小，但那时就能升座说法、能够降伏外道。以后又随须耶利苏摩学习大乘佛法，学习中论、百论、十二门论，又返回到龟兹国去说法。当时西域那些国家的国王都非常崇敬他，每次升座说法的时候，国王都亲自跪在法座边上让鸠摩罗什踩着他的背升上法座，表达一种无比的崇敬。
　　他的盛德盛名也传到了东土。前秦的国主苻坚也听闻到鸠摩罗什殊胜的学问、智慧和道德，非常渴望能把这样殊胜的人才迎接到自己的国家来。于是就派遣一位大将吕光，率十万军队去攻打龟兹国，并且说不是要贪龟兹的国土、人民和宝物（因为龟兹本来就很小），只是为了得到鸠摩罗什。
　　吕光一开始是不信佛的，他对鸠摩罗什法师就比较轻慢。一直往东走经过一个山谷，吕光就下令军队安营扎寨，刚好有鸟飞过，鸠摩罗什法师马上就跟吕光说：“今晚我们不可以在此地休息，因为今晚定有山洪暴发。”吕光半信半疑，但他也姑且听一次，就马上下令军队走远一点，在一个山坡上扎营休息。果然当晚就山洪暴发，吕光吓出一身冷汗，以后对鸠摩罗什法师就很有信心。
　　之后就问法师怎么会知道，鸠摩罗什法师说：“因为鸟飞过的时候，鸟语正在谈论的就是此地晚上会有山洪暴发。”可见法师的这种智慧非常广大。
　　军队继续向东行走到凉州（现在的甘肃武威）时，传来消息：苻坚被他的部下杀掉了。因为苻坚势力强大的时候很狂妄，公元383年率领军队攻打当时的东晋，想要统一全国，被东晋军队打败，就是所谓的淝水之战。失败以后就被他的部下姚苌杀掉，姚苌做国君，国号为秦，称为后秦，也称为姚秦。
　　吕光当然无法继续返回，他就占据凉州自封三河王。姚苌死后，其子姚兴继立，打败吕光的儿子吕隆，这时才把鸠摩罗什法师真正迎请到中原至西安户县草堂寺逍遥园。并集中当时全国最著名的大德法师如僧肇法师、僧睿法师等等那些名僧800余人一起来拜鸠摩罗什法师为师，翻译经典。那时翻译经典是作为整个国家的一件大事，国家集中最优秀的人才来翻译，所以对我们中华民族文化的兴盛繁荣有极大的贡献。
　　真正开始翻译经典是在弘始三年，《金刚般若波罗蜜经》是在弘始四年翻译出来的。但姚兴虽然对佛法很崇信，但他也很自私，他觉得鸠摩罗什法师有这样广大的智慧，没有子嗣是非常可惜的，就以宫女十人逼迫鸠摩罗什法师受之，所以鸠摩罗什法师就离开寺院，在外面另立一个精舍来住。
　　当时很多跟随他修学的弟子也就懈怠下来，觉得师父自己的行为是这样的，还天天跟我们讲这样不可以做，那样是戒律的要求等等。一次过堂的时候，鸠摩罗什法师就拿一盘缝衣的针抓起来给大家看，随即自己把所有的针都吞下去，然后跟大家说：“如果你们都能像我这样把这些针吞下去，真正能有证悟、有成就，那你们也可以学我了。所以鸠摩罗什法师经常会说：“犹如采莲花一样，但取其花，不取淤泥。”那其实是一种示现。
　　真正鸠摩罗什法师翻译经典的时间不长，从姚秦弘始三年开始，因为他在凉州耽误了比较长的时间，所以到姚秦弘始十一年八月就示现入涅槃了。
　　临入涅槃的时候他就对弟子们说：“若所传无谬，焚身之后，愿舌根不坏。”就是说，我翻译了这么多经典，如果我翻译的没有错误，火化荼毗以后，愿我的舌根不会烧坏。荼毗以后果然如此，烧出很多舍利来，尤其是整个舌头都很完整没有烧坏。敲起来好像敲铜钟的声音。现在的甘肃武威都还建有一个鸠摩罗什寺，寺院之中有一个砖塔，我们去朝拜过。那个砖塔就是鸠摩罗什法师的舌舍利塔，整个完整的舌头、舌舍利都安奉在塔中。
　　到了唐朝时候，道宣律师因持戒精严，感得每天天人都给他供养。有一次道宣律师就问来献供的天人，为什么鸠摩罗什法师翻译的经典大众欢喜，受持转盛，越到后来，愿意读诵受持他翻译经典的人越来越多。天人回答说，因为鸠摩罗什法师其实是七佛以来的译经师——不单单是释迦牟尼佛的教法之中他作为翻译经典的大德，从上以来七佛，一直到释迦牟尼佛，他都做译经师，所以他翻译的经典当然非常准确。
　　《金刚经》的译本总共有十一种，藏传佛教之中也有这部《金刚经》，称之为《般若三百颂》。他们有般若十万颂、两万五千颂、八千颂等等，据说最广大的般若是有百万颂，藏在天宫，人间没有流传。
　　汉译本之中常见的有六种：
　　第一种是姚秦弘始四年，鸠摩罗什法师在户县草堂寺逍遥园所翻译的，名之为《金刚般若波罗蜜经》。
　　第二种是南北朝时北魏的菩提流支在永宁寺翻译的，名之为《佛说金刚般若波罗蜜经》。  
　　第三种是南北朝时，南朝的陈朝真谛三藏在广州制止寺（即今光孝寺）所翻译的，也与鸠摩罗什法师的译本同名。
　　第四种是隋朝时达摩笈多法师所翻译的，名之为《金刚能断般若波罗蜜经》。
　　第五种是唐朝时玄奘法师于唐太宗贞观十九年回国，太宗请他住在西京弘福寺翻译的《金刚经》，名之为《能断金刚般若波罗蜜经》。
　　第六种是唐朝时候的义净法师所翻译的。义净法师于武则天证圣年间回国，于唐睿宗景云二年翻译出本经，也名之为《能断金刚般若波罗蜜经》，这个在前面加了“能断”两个字。
　　“能断”就是能破一切障。“能断金刚般若”这里面的金刚就是指金刚喻定，本经能破最微细最难破的俱生人我执、俱生法我执，故名之为《能断金刚般若波罗蜜经》。
　　常见的六种译本中，最广泛流行的是鸠摩罗什法师翻译的，而译笔最翔实的是义净法师翻译的。达摩笈多因为对中文语法不是很通达，所以读起来就会觉得有一点拗口，但也可以参照，可以知道当时的梵文是一个什么样的状态。当然还有很多，比方说唐朝时有位地婆诃罗翻译功德施论师为《金刚经》所作的解释《金刚经》的一部论，叫《破取著不坏假名论》，在这部论之中他先翻译一段经文，再来论述，所以也翻译有《金刚经》的经文等等。
　　这里有个问题，为什么鸠摩罗什法师是早翻译的，在他之后的那些译师们还要再去翻译呢？鸠摩罗什法师翻译的《金刚经》又有什么特色呢？我们从五个方面来比较：
　　第一个特色，因为鸠摩罗什法师翻译《金刚经》完全是站在大乘空宗的立场上。无非是分为空有两宗。空宗指中观宗，有宗指法相唯识宗。鸠摩罗什法师完全站在中观学派的立场上翻译此经，其余各家都或多或少都有受到瑜伽行派观点的影响，就是受到法相唯识宗的观点影响。
　　比方说本经一开始的请法里须菩提来启请，鸠摩罗什法师的翻译就是两个问题：“善男子，善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心”。 把修行人正确安心和降伏妄心都定位在发无上菩提心上，无住啊，真心无住，以菩提心来安心，也以菩提心来降伏妄心。
　　义净法师是站在瑜伽行派的立场上，他会特重菩萨行，所以他的译本会有三问：“若有发趣菩萨乘者，云何应住？云何修行？云何摄伏其心？”中间就加了一个云何修行。我们当然可以知道，一种原因有可能是梵本，一开始可能就有点差别。另外一种原因也是因为罗什法师是站在中观宗的立场上，因为他是属于意译。
　　中国翻译经典的大德当然很多，有从天竺和西域来的，也有求法回来的，中国自己的法师都有，当然最著名的是四大译师。四大译师之中也可以分为两派：一个是意译派，一个是直译派。罗什法师属于意译派，他是把意思翻译出来，文字跟梵文原本不一定完全相同。玄奘法师属于直译派，他是完全忠实于原文。
　　第二个特色，鸠摩罗什法师翻译的是所谓四句偈的问题。鸠摩罗什法师在“不应以三十二相观如来”之后接下来有四句偈：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”北魏的菩提流支在此偈的后面还有一个偈子：“彼如来妙体，即法身诸佛，法体不可见，彼识不能知。”义净法师的译本上也还有一个偈子译为：“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”  
　　所以我们学习这部《金刚经》会以罗什法师的译本为蓝本，也会把其他几种译本都结合起来，真正以修行次第，本经的内层义为核心。
　　第三个特色，鸠摩罗什法师的译文明确地采纳了“即非，是名”这样的规范格式，好像中论一样。比方说：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”整个经里面有很多这样的句式，形成固定的一个规范格式，这就是属于中观宗扫除一切执著的一个方法。
　　第四种特色，鸠摩罗什法师的译本中缺少一段话：“尔时慧命须菩提白佛言，世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心否？”一直到“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”其他各家的译本里这段话都有，我们现在读到的罗什法师翻译的经本里也有，但罗什法师最早翻译的时候是缺少这段话的，从五代以后各种版本才都统一把菩提流支翻译的这一段总共62个字补录进来，所以我们现在所看到的这个译本是加了一点点内容的。
　　第五种特色就是本经最后在流通分里面谈到的三十二分，谈到对一切有为生灭法作空观的时候，鸠摩罗什法师把它翻译为六喻：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电，总共六喻。
　　菩提流支、玄奘法师、义净法师的译本里都是作九喻。玄奘法师的译本说：“诸和合所为，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，应作如是观，九个比喻。无著菩萨在他对《金刚经》的阐释之中就有详尽对应的解说，分别用九种事物来对应这九喻。
　　首先第一个是星，所对应的是见；我们能认识的主观如星；被认识客观的相如翳，云翳；意识活动本身这个识就如灯；身体以外的环境是指居处，是如幻；身就是众生的身体如露；苦、乐、忧、喜、舍这五受，受用如泡；过去如梦；现在如闪电；未来如云。这九喻也是非常具体的观修方法，能让我们成就空观，这是我们说译本的不同和鸠摩罗什法师译本的特色。
　　
　　正释经文
　　
　　道安法师在解释经的时候，把所有的经都分为序分、正宗分、流通分。序分如首，好像人的头脑一样；正宗分如躯干；流通分如手脚。本经的法会因由分第一属于序分，里面包括正信序和发起序。正宗分是从善现启请分第二，一直到知见不生分第三十一。流通分是应化非真分第三十二。
　　《金刚经新眼疏》又把正宗分按照华严大经的架式分为信、解、行、证四部分。大乘正宗分第三，一直到依法出生分第八是的示无住以生信，这个是属于信。一相无相分第九一直到能净业障分第十六，是推阐无住以开解，属于解分。信解行证的解很重要，如果我们不能理解，不能真正通达，后面的修持证悟都有困难。
　　接下来究竟无我分第十七直到福智无比分第二十四都属于修的内容，深观无住以进修；化无所化分第二十五一直到知见不生分第三十一属于证，究极无住以成证。我们可以看到都是讲无住，无住以生信、无住以开解、无住以修行、无住以证果，所以般若的内容，她的体相用就可以用无所求、无所住、无所得这九个字概括起来。
　　
　　序分
　　
　　接下来进入到通序，也就是证信序，这是一切经都有的六种成就：信、闻、时、主、处、众。
　　
　　法会因由分第一
　　
　　【如是我闻。一时佛在舍卫国，祇树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱。】
　　 这一句经文就把六种成就都具足了。通序有四义：
　　一、遵佛嘱，按照佛陀的嘱咐。释迦牟尼佛临入涅槃时，阿难尊者以四事问佛。第一问是，佛陀住世依佛而住，佛入涅槃依何而住？佛陀回答：依四念处而住。第二问是，佛陀住世的时候，弟子们依佛为师，佛入涅槃，依谁为师？佛陀回答：以戒为师。第三问是，经典如何证明是佛陀金口宣扬的呢？佛陀就说要安六种成就来证信。第四问是，恶性比丘如何处置？佛陀说：默摈之。所以说遵佛嘱有六种成就。
　　二、断众疑。阿难升座来复述释迦佛所说的法时，因为佛陀威光加持，阿难相好庄严犹如佛陀，所以大众有三疑：一疑释迦佛再来，二疑阿难成佛，三疑他方佛来。一说如是我闻，众疑顿息。
　　三、息诤论。
　　四、异外教，区别于外教。外道的经典，他以阿忧，就是无 有这些边见放在前面，佛法就以六种成就来证信。
　　〔如是〕是信成就。本经实相般若理体，即如如理，观照般若妙用，即如如智；以如如智来照如如理，就理智一如，体用一如，名之为如。如：如如不动，本具的性体。是：当下即是。
　　〔我闻〕“我”可以从四个层面来说：
　　一是假名我，不同于凡夫的实执我，也不同于外道的邪我，假名安立为我，令众生容易理解。
　　二指阿难，我阿难当时亲从佛闻。
　　三指当机众，随喜众，护法众。我们在座听闻《金刚经》的根器有种种差别，一种是本来他已经通达了，但为了成就这次法会来护持，是护法众；一种是自己本来确实有一些疑惑，听本经正好对自己的根器，能断疑生信，绝相超宗，能破人我执、法我执，这是当机众；还有些是来随喜的。这些要当做释迦牟尼佛正在对我说一样，这样都可以假名为我。
　　四指一真法界，就是常乐我净之我。没有空间的障碍，横遍十方，尽虚空、遍法界就是我。
　　闻：反闻闻自性，背尘合觉，闻成就。
　　〔一时〕是时成就。一个是指当时。第二个是指机教相扣，师资契合之时。众生得度的时节因缘成熟了，佛陀观机施教，所以来说法，就称为一时。
　　第三个解释一时，因为时间、空间都是凡夫的执著而制造出来的概念而假名安立的，所以时间和空间都是在凡夫位的一种错觉，我们如果学《中论》的时品就能突破这种时空的限制。我们不要把今天讲《金刚经》的法会跟当时释迦牟尼佛正在宣讲《金刚经》的法会截然分开，因为一个真正彻悟真理的人，他证得了佛心，他已经能够突破时间和空间的障碍与限制了，三际心不可得，十世古今不离当念。万古长空，一朝风月。这叫一时。
　　真正彻悟真理就能现量见释迦牟尼佛说任何一法的法会都没有散，说金刚般若的法会也都没有散，这是一时。
　　但我们在凡夫位有限制，过去、现在、未来是不可逆转。如果能证悟空性，就可以穿越时光隧道。若看霍金的两本书：《时间简史》、《果壳中的宇宙》。那对这个就更容易理解，能受到一些启发。
　　接下来就是主。
　　〔佛〕说法主成就。一个是指释迦牟尼佛。第二个是指自性天真佛，也就是指觉悟。学佛就是学觉悟，我们之所以流转生死，就是因为不觉悟。所以六祖口诀说：“觉义有二，一者外觉，观诸法空。二者内觉，知心空寂，不被六尘所染。外不见人过，内不被邪迷所惑。故名觉。觉即是佛也。”六祖大师对《金刚经》的阐释这个口诀都是直指心性，非常直捷痛快。所以我们学《金刚经》就是要学习在生活中来念无字的《金刚经》，不是你拿起一本经只管念下去，认为就会怎么样怎么样，你那不是求解脱。
　　有些人说，我天天又诵什么经，又念多少咒，又念多少佛，我这是在求解脱。但是你错了，因为你的心一直向外求，口念心不行，内心之中的贪瞋痴一点都没有转化，顶多是祈福，增长一点福报，并不是真正地求解脱。凡夫众生这个欲望是很狡猾的，一直向外求，这就是欲望。有时候他是求名，有时候他是求利，有时候他也会像变形金刚一样，变做另外一种形态，就是假装求解脱，其实不是，本质上还是一种欲望。
　　你抱着某一种目的一直向外求，如果没有得到感应，动力就减弱，念一下念一下就没有动力了，就扔到一边去了，原因是什么？你一下手就并不是真正地求解脱，并没有在心性上下功夫，而是一种欲望的变异形态，所以这就没有学会念《金刚经》。我们要学会在日常生活之中念无字的《金刚经》，下手的功夫就是六祖大师所开示的：“外不见人过，内不被邪迷所惑。”
　　凡夫众生，自我最容易现形的地方就是对别人看不顺眼，在家里看先生、看孩子不顺眼，走出来看师兄弟不顺眼，反正就她对。有时候是看不顺眼其他人，觉得那个人很爱表现，很爱炫耀，其实是因为别人有的他没有，通过批判别人来发泄他嫉妒的情绪。因为凡夫的自我永远要打败别人，容不下别人比我强，其实看人家不顺眼，归根结蒂是自己的我执、我见、我慢。有些时候对别人看不顺眼是因为觉得别人对我不够尊重，不注意我，让凡夫的自我觉得非常受伤；为了发泄这种不满的情绪，才批判对方。所以其实看不顺眼别人，主要是因为自己有种种负面的情绪——有时候是嫉妒，有时候是不满，有时候是傲慢等等。
　　真正的修行人，就应该是遇到任何人，发生任何事都不应该发脾气。如果我们返观一下，发脾气的背后其实是隐藏着很多的假设和期望。比方说我们期望别人应该怎样子对待我们，比如我们认为家人与我们很亲近，所以就不再尊重和礼遇他们；我们假设亲人永远都会关心、爱护我们，所以就不再去培养和照顾这一份关系，反而还一直去抱怨我们的需求没有得到满足。
　　我们总是自以为是地期望他们永远都会在一旁待命；永远内心里面有一种假设，假设他们永远都会了解我们；有时候还会假设他们理所当然会知道我们的感觉和需要，不需要我说出来；如果没有达到的时候就发脾气，闹情绪了。所以要知道凡夫心之中这些种种的假设和期望，就是六祖大师所批评的“内被邪迷所惑”。所以夫妻之间争吵，互相看不顺眼，指责就开始了，不是冤家不聚头就开始了。
　　这时我们要能忆念寂天菩萨在《入菩萨行·护正知品》中的教诲：“实语者佛言，一切诸怖畏。无量众苦痛，皆从心所生。”要能忆念六祖惠能大师的《金刚经口诀》：“外不见人过，内不被邪迷所惑，故名觉。觉即是佛也。”能真正这样去实践，就是真正地会念《金刚经》，就能运用无所住的智慧如实观照、觉知当下的身心状态，就可以看出心中那些假设和期望其实是非常不切实际。
　　所以无论我们发脾气也好，闹情绪也好，觉得小孩子不听话也好，问题的根源都在于自己的内心被邪迷所惑，有种种的假设和期望，然后拿这么一个框框去套身边的人，当然就产生摩擦，产生烦恼。佛法就在日用生活之中来解决问题，消除烦恼。
　　所以内在的喜悦和宁静、智慧和慈悲，只有向内观照才能得到。我们如果遇到外在的困难，不顺利的时候，不要妄想在外面去解决问题，那永远解决不了。而是要觉察到，外在有困难，内在一定也有困难，要能觉知自己心智模式上的盲区，消除自己种种不切实际的假设和期望，那当然一切问题就迎刃而解，不会给自己带来烦恼，也不会给周围的人带来压力和困扰，这是真正地会念《金刚经》。
　　所以内在的喜悦和宁静，不可能由外在的人事物中得到。有一些父母会对小孩子有种种要求，要求他学什么学什么，也不顾及小孩子的兴趣和爱好，一直压着他做。如果不听话时就有种种失望。其实还是一个我执，自己没有实现的希望在子女的身上能帮助实现，希望由外在的人身上能得到满足、喜悦，这些都一定会产生烦恼。因为你一开始走的方向就错了，你用错误的方法在错误的道路上走，一定收获的是失败。
　　所以外在的因缘际遇，不管是怎样，我们都要完全地接纳它、面对它、处理它、放下它。《金刚经》其实告诉我们，解决一切问题的方法就是这四句话：完全地接纳它、面对它、处理它、放下它。我们在一切的环境、一切的遭遇之中都不要排斥、不要对立、不要抗拒，应该完全地接受它，再来面对它、处理它和放下它。这其实就是佛法所说的苦集灭道四圣谛，用之于处理一切问题，一切问题都能够迎刃而解。
　　随时来修心，随时来降伏和转化凡夫心念，消除那些负面的情绪，这是我们必须要独自面对的过程。其它任何事情都可以找人做，我们可以雇人做饭，清扫房子，修理汽车，但无法雇人清除我们的负面情绪，这是只有自己必须独自面对的过程。经过这样长期地觉照自心，那我们内在的智慧和慈悲就会无限地增长。
　　不要单纯地去听，然后把它作为一种概念，作为一种理论记录下来，这个没有用。因为什么？因为我们内在的洞察力、觉知力、专注力、 注意力这种能量，要让它一直很顺畅地流动，在一切情境之中都能够无住，这样内在的慈悲和智慧会不断地增长。
　　如果我们只是作为一种理论来接受它，这种注意力遇到这种理论就会形成形成一些新的条条框框，它就凝固在那个地方变成僵化的教条，好端端的佛法就被糟蹋了，所以应该是一种无住的智慧。
　　这是讲下手的功夫，我们讲到佛字，讲到自性天真佛就是觉悟，这才是真正地学会念《金刚经》。
　　玄奘法师翻译的《金刚经》，是〔如是我闻，一时薄伽梵。〕《佛地经论》解释“薄伽梵”有个偈颂说：“自在炽盛与端严，名称吉祥及尊贵。如是六种义差别，应知总名为薄伽。”薄伽梵六义。但有些时候也会翻译为世尊，就是取最后一种意思。
　　但事实上很多经会翻译为薄伽梵，多含不翻，含有六义：第一种妙三十二大士夫相等所庄饰故，具端严义；第二种诸如来永不系属诸烦恼故，具自在义；第三种焰猛智火所烧炼故，具炽盛义。
　　如来永远不会被烦恼所系缚，所以薄伽梵的第一重意思就是自在。学佛就是学自在，我们为什么会有轮回，因为我们有局限，不得自在。我们内在有种种的凡夫知见，认为在那样的时空下我们别无选择，但事实上只要突破你的凡夫知见，把你的假设和期望破掉，就有无限的选择。但我们因为惯性反应，往往甚至于都不会考虑我们还有其他选择，然后就陷在那种环境里忧悲苦恼，这就是愚痴无明。
　　焰猛智火所烧炼故，具炽盛义。智慧非常炽盛。妙三十二大士夫相等所庄饰，所以有端严义。
　　第四种就是一切殊胜功德圆满无不知故，具名称义。第五种是，一切世间亲近供养咸称赞故，具吉祥义。第六种就是尊贵义，具一切德，常起方便，利益安乐一切有情无懈废故，具尊贵义。主成就就讲了这几种意思。
　　然后是说法处所成就，在哪个地方说法。
　　〔在舍卫国，祇树给孤独园。〕“舍卫国”就是西北印度憍萨罗国的首都舍卫城，因为当时印度有两个憍萨罗国，南印度也有个憍萨罗国，所以干脆就以都城来区别它，就叫做舍卫国。舍卫译为中文是闻物，也可译为丰德，国有五欲财宝之丰，人有多闻解脱之德。据说当时的舍卫国有九亿人。印度的亿指十万，也就是九十万人。我们去印度朝拜的时候就知道，舍卫城已经很荒凉。可当时它是一个九十万人口的城市，物产很丰富，国有五欲财宝之丰，而且人民的素质也很高，人有多闻解脱之德。多闻佛法，愿意求解脱。
　　“祇树给孤独园”是指佛陀说法的精舍。佛陀四十九年说法之中，有相当长的时间（二十几年）在这个地方说法，精舍的名字是由两个人名组合起来的。精舍的地是波斯匿王的大臣给孤独长者供养的。长者到王舍城去提亲，第一次拜见佛陀，一见佛陀就证初果了，欢喜踊跃，请佛到憍萨罗国来说法。长者看中了太子的花园，太子故意刁难他，要他用金砖铺地，他果然就倾其所有来铺地。园林里面的树是波斯匿王的太子——祇陀太子所供养的，就合称为祇树给孤独园。祇陀太子供养的树，给孤独长者供养的园林，在这个地方说法，这是第一重义。
　　如果汇归到自性上来说，自性舍卫国就是指一切众生自性之中有无限的智慧、神通、三昧、辩才、德能。因为祇陀的意思是战胜，波斯匿王的军队刚刚在前线打了胜仗，宫里又传出喜报说生了一个儿子，就很欢喜，儿子的名字就叫祇陀——战胜。从自性上来说就是战胜五阴之魔，绍隆佛种，是自性祇陀太子。树就是指功德树等等。
　　〔与大比丘众千二百五十人俱〕比丘三义属多含不翻，与阿罗汉三义是相对的。比丘三义是因，阿罗汉三义是果。一是乞士，内向佛陀乞法，以长养法身慧命；外乞食于檀越，以养色身。二为怖魔。三为破恶，勤修戒定慧三无漏学，能破贪瞋痴三毒烦恼之恶。
　　〔众〕和合众。和又分为事和和理和。同证无为之理，同证择灭无为——以正智拣择灭诸烦恼，名之为同证择灭无为；事和就是六和，身口意戒见利——身和同住，口和无诤，意和同悦，戒和同修，见和同解，利和同均。这就是众的意思。
　　 〔千二百五十人俱〕最初佛陀度阿惹憍陈如等五比丘，又度三迦叶和他们的弟子总共一千人。优楼频螺迦叶当时已经120岁了，频婆娑罗王也拜他做国师，整个国家的人都尊重他，号为大仙。他修事火外道，也有神通。佛陀去度化他，把他和其弟子500人都度过来，再度他两个弟弟——伽耶迦叶、那提迦叶各250人，合起来就有一千人。又度舍利弗、目犍连和他们的弟子200人，再度耶舍长者子等50人，合共1255人。因感佛深恩，所以常随侍奉，常随闻法，所以常随众一千二百五十五人俱。
　　如果汇归到自性上来说，自性的一千二百是指圆满耳根返闻功德。《首楞严经》上说：“耳根具千二百功德。”五十五人就是指十信、十住、十行、十回向和四加行、十地、等觉、五十五位真菩提路。
　　另外在义净法师的《金刚经》译本之中还有菩萨众。
　　这是证信序。
　　接下来是别序，也称为发起序，本经发起的特别因缘。
　　本经与其他的大乘经不同：其他的大乘经，佛陀说法之前往往都是放光动地，现种种神变；而本经就发起在日用生活穿衣吃饭之中，有非常深的意义。
　　【尔时世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。於其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。】
　　这一段其实就是六度在其中了，释迦牟尼佛的无上菩提、六度波罗蜜就在日常生活中体现出来。
　　〔著衣持钵〕是持戒度。
　　〔入舍卫大城乞食〕是布施度。
　　〔次第乞已〕是忍辱度。
　　〔饭食讫，收衣钵。〕是精进度。这些托钵乞食，收衣钵，把衣折叠好，钵洗干净，都不会假手于人，自己做。
　　 〔洗足已，敷座而坐。〕是禅定度。
　　佛陀这一切都做得非常圆满，都是在以身教教化众生，体现了佛陀无上圆满的大智慧，这就是般若度。佛陀解脱圣者的生活就在穿衣吃饭之中具足六度。
　　著衣持钵是由身律仪的安祥肃静显示持戒度的摄持作用。城中乞食是令众生有见佛闻法，广植福田的因缘。佛陀乞食是为了以佛法的法味来布施众生，所以是布施度。《涅槃经》就讲到，其实佛陀不需要世间的这些食物，不是因为饥饿去托钵乞食，而是为了教化众生。
　　 “次第乞已” 就是不会选择贫富贵贱，能以平等心来乞食；也不会去分别，不管是空钵还是满钵，都会有一个规定：七家而止——走七家，不管钵有没有满都要返回精舍；不分食物的好坏都要接受，这其实都是以忍辱度平等视之，都是在实修忍辱度。
　　“饭食讫，收衣钵。”不假手他人是精进度的示现。
　　“洗足已，敷座而坐。”是禅定度的实践。
　　以上这些都能做得最极圆满，体现了佛陀无上圆满的大智慧，就是般若度。同时这一段里日常生活之中也就具足了三无漏学，戒定慧都在其中。
　　很多大乘经典记录释迦牟尼佛说法之前，都是佛陀先入三昧，入禅定，然后放光明，大地作六种震动，菩萨众、比丘比丘尼众、天龙八部、人非人等都来见佛闻法，而本经的发起是在日常生活之中。
　　金刚般若是整个大藏经的精髓，而发起在穿衣吃饭之中，可见至高无上的佛法，究竟圆满的智慧就在我们的日常生活之中，所以我们强调要懂得在生活之中来念无字的《金刚经》。
　　江味农居士的讲义把这一段发起序讲得舌灿莲花，把她详细地开演为两个十重，我们就略点讲。
　　第一，犹如衣食是世人护持色身不可须臾离的事情，每人每天都要穿衣吃饭，不可须臾离；同样般若法也是不可须臾离的，也是我们绍隆佛种，长养慧命不可须臾离的要法，所以本经就发起在日常生活穿衣吃饭之中。
　　第二，释迦牟尼佛日日去托钵乞食，其实就是日日发起众生堪入般若的信根，入般若之门，他的基础就是要持戒修福。不能持戒修福，只是去学习那些中观宗的论典，你就算理论上学了很多，能说得很好听，但不能真正入般若之门，你学到的只是一大堆的概念和理论，你不知道用，反而容易成为所知障。
　　本经一开始发起就是示现著衣持钵，次第乞食，就是引导众生持戒，也是普令众生修福，就告诉我们入般若之门的方法，基础就是要持戒修福。戒行清净，福德大了才容易福至心灵、心开意解，真正入般若之门。
　　《金刚经颂》中说：“法身本非食，应化亦如然。为长人天福，慈悲作福田。”释迦牟尼佛本来就不需要这些食物，法身、报身、应化身都是不需要这些食物的，但为了令人天增长福报，增长善根，尤其是能长养堪入般若大智慧的信根，所以佛陀慈悲来给众生作福田。
　　佛陀在经中说过。有一年饥荒，释迦牟尼佛以神变力拿了一颗粮食，让阿难尊者吃了以后七天都没有饥饿。当然我们学了《随念三宝经》也知道，任何食物到佛陀口中都是殊胜的妙味。
　　第三，戒能资定，定能发慧。以戒定来发起说甚深的般若。前面托钵乞食，次第乞，这些都是戒律。又敷座而坐，这是定。以戒和定为基础，再来发起说甚深的般若法。
　　第四，能向衣食起居尘劳中来锻炼，这是真正降伏妄心的要法。我们学习《金刚经》要知道，不是去谈玄说妙，而是要知道在日用生活之中能够无住。内不被种种欲望所束缚，外不被六尘所诱惑，能做一个少欲知足的人。他对物质的追求是有节有度的，懂得分清什么是基本的需求，什么是欲望。需求的内容是我们生存所必需的东西，这是基本的需求；欲望是超过这些基本生存需要之外的东西。
　　所以一个知足的人不会去盲目攀比，不会因为别人拥有什么自己也要去拥有什么。人一旦被欲望带动，过度追求外在的东西就容易堕入到贪婪的深渊，欲壑难填，这种追求永远都不能让人感到满足。
　　苦集灭道四圣谛，不要认为苦圣谛就是生老病死苦，爱别离，怨憎会，求不得，五阴炽盛，其实更重要的苦是指人永远被欲望驱使，永远处在一种不满足的状态之下，这是真正的苦。
　　因为满足，它只是内心的感受，外在的东西无法直接满足内心，物质无法直接满足精神。物质的丰富能带来身体的舒适和方便，但不能让内心得到宁静，喜悦，智慧和慈悲，内在的东西只有向内开发才能成就。
　　我们一直向内去觉照，去破除自己的种种假设和期望，要知道你那种种假设和期望其实就是人我执、法我执。你不要记一大堆名相，那没有用，对照你那些假设和期望来开刀治疗你这颗生病的心，这才是关键。
　　像佛陀一样，佛陀并不会关注要去创立一个什么教派，做一个教主，他唯一关注的是内心，他真正关注的是我们是能否解脱，这种向内才是最重要的。
　　 所以百丈禅师有一首偈说：“幸为福田衣下僧，赢得乾坤一闲人。有缘即住无缘去，一任清风送白云。”出家人要像这样，一钵千家饭，孤身万里游，随缘自在，这才是一种少欲知足的生活。内心的满足是最大的幸福，依此真正地去随时保持觉照，能开显自性的功德藏。
　　总而言之，如来示同凡夫去著衣持钵，入城乞食，洗足已，敷座而坐等等，这些都是佛不住佛相，显示佛陀无我相。本经的宗旨就在于破我，并且来说，示现无我而没有说一个字，显示佛陀无法相；般若妙法，任运地由穿衣吃饭这些琐屑的事相上自在地流出，这些都是无法相。无须乞食，而行乞食，乃至于示现洗足敷座，以不言之教，来护念付嘱一切菩萨，一切发大心者，这就是亦无非法相。无我相、无人相、无众生相、无寿者相，无法相亦无非法相就在这一段发起序里都完整地体现出来了。
　　再接下来详细地解说一些基本的名相。
　　〔著衣〕律制规定出家众平时要穿的是安陀会（五条衣），也名为著体衣，不离身。讲经说法的时候要加穿一件郁多罗僧，就是七条衣。如果入都会，入王宫，入城乞食，要穿僧伽黎，这是九条衣。或者更进一步的二十五条衣，这些都是著衣。
　　其实汉传袈裟是改造过的，南传是原始佛教时期的。据说佛法发展到后期汉传之中，沙门不敬王者，出家修道的人看到国王也是不礼拜的，但在中国封建社会的礼制环境之下，渐渐地就妥协了。后代那些沙门也自称为臣，袈裟一件这么甩到肩上去，如果礼拜的时候就会掉下来，所以就做一个衣钩。僧衣也是有过一个变化的，海青就是汉朝时候普通老百姓的衣服一直保留下来。当然这也并不重要，更重要的是在心性上下功夫。
　　〔持钵〕钵多罗译为应量器。体、色、量，三皆应法，故称应量器。体是铁钵或者瓦钵、铁瓦所成；色是熏如鸠鸽；量是应己食量大小。
　　〔乞食〕还有多重意义。
　　一是降伏我慢心。出家人能像南传这样去托钵乞食，就能很好地降伏自己的我慢心，不然的话，在寺院中造饮食，日日受人礼拜，以凡夫心很容易生起我慢心来。中国的这种环境，文化不同，所以出家众更加要随时保持觉照，觉照自己内心有没有生起慢心来。
　　二是不贪口味。
　　三是能专心修道。这三种都是侧重于自利。
　　四是能令见者生惭愧。在家人看到比丘去乞食就容易生惭愧心，觉得人家一切都放下专门来修行，都能把物质需求降到最低，而世俗人还有种种的欲望追求享受，当然就很生惭愧心。
　　五是能令布施得益，为世福田。
　　四和五侧重于利他。
　　〔次第乞〕指如来已内证平等之理，外不见有贫富之相，所以能平等普利。每一个制度和戒律都是为了让我们顺利修持，佛陀只关心内心的问题，关心我们是否能解脱，是否能从烦恼的生活状态之中走出来活在六度的生活里面。
　　虽然是这么规定，要次第乞，但有两位大阿罗汉是很特别的。
　　一位是大迦叶尊者。他出生在一个很富有的家庭，出家以后去托钵乞食，舍富乞贫，专门找那些很贫穷的人去乞食，当然也有很多这方面的公案和故事。为什么会这样做呢？因为他觉得贫苦的人是因为前世很悭吝，现世才会招感贫苦，如果再不种善根种福田，来世会更苦，所以他专门乞贫。
　　还有一位是本经的请法者，须菩提尊者，他专门乞富。他其实也出生在一个大富长者之家，但他认为这些有钱的人过去有一点善根，如果现在不跟他结一个法缘，不让他接受正法的熏习，他活在无明里又享受种种的福报，造无量的恶业，下一辈子就完了，福报用光了就难以再有解脱的机会，所以他就专门乞富。
　　〔还至本处〕这是非常重要的。释迦牟尼佛示现给我们看，他每天穿衣吃饭都是无上菩提的妙用；我们每天穿衣吃饭都是烦恼，有种种的分别，种种的妄想执著，都是搞三恶道。关键的差别就在于佛陀能够“还至本处”。本处就是指我们的清净心，指我们人人本具的佛性，实相般若。我们的病根就是心随境转，所以要像佛陀学习，要能够随时还至本处。
　　但凡夫众生因为贪欲，所以回不了头。今天我们生活的地球上，生态失去平衡，全球的气候不正常，也有种种的天灾，如南方的冰灾、地震，非典之后又冒出一个甲流，反正年年有。
　　前几天哥本哈根全球气候会议召开，有发布一些新闻说，未来的40年之内，大概到2050年全球将有10亿人都会沦为气候难民，现在已经有了。意大利威尼斯是水上城市，但因为水位上涨没办法住，原来几十万人口现在只剩下六万，这六万人生活很不方便。还有一个小岛国马尔代夫，据说正在筹钱准备向其他国家买地，因为水位涨高以后，整个国家会被海水淹没，这都是气候的灾难。随着全球变暖的加剧，科学家预测到2050年时，全球会有26%的物种灭亡、消失。
　　这些其实都是因为人类的贪欲心一直向外求，片面地发展科学文化，不断地向大自然掘取资源，当然就生态失衡。其实人类不是不知道危险，而是驾驭不了欲望，像中国的寓言《夸父追日》一样，一直追赶太阳，至死方休。
　　所以我们要能懂得回头——对物质享受过分的追求就会容易导致人类文明的毁灭，要能倡导更加环保更加绿色更加少欲知足的生活方式，要能还至本处，懂得保持心地不被污染，恢复到清净心。
　　归结到本经的发起，蕅益智旭法师在《金刚经破空论》中有首偈子说：“衣食行坐事即理，一切毗尼皆佛行。一一行中见实相，护念付嘱善应知”。可见，一一行门，无非都是诸法实相，日常生活之中穿衣吃饭，都是展现佛陀的那种大般若智慧。
　　“次第乞”是表示平等心；“还至本处”是表示万法回归自性，回到自己的清净心；“敷座而坐”，第一个座是表示如如不动，第二个而坐的坐是表示万法皆空。由此，在日常生活之中，以穿衣吃饭、托钵乞食、敷座而坐，这些日常的行为来以身教说法，不著一字，尽得风流，并以此来发起《金刚经》。
　　接下来就是正宗分。
　　
　　正宗分
　　
　　善现启请分第二
　　
　　【时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言。】
　　整个的善现启请分第二，既有须菩提长老的请法，又有佛陀的开示，主要分为当机赞请和如来赞许两部分。
　　〔时〕指世尊托钵乞食还归祇树给孤独园，敷座而坐之时。世尊天天都在著衣持钵，乞食，其实就是无上菩提圆满地用在生活之中，但几十年如此，没有人看得出来。须菩提尊者看到众生得闻甚深般若法的时节因缘成熟了，就来代众请法。而且还有一种意思是开示我们，对于佛陀所说的法也不能有执取心。“如来说法，如筏喻者。法尚应舍，何况非法。”
　　〔长老〕长老可以分为法性长老、耆年长老等等。法性长老是断惑证真，年龄并不一定很大，但已经开悟，就可以称为长老。
　　耆年长老是指年高腊久，戒腊、僧腊都很久了，道德很高等等都称为长老。现在寺院之中退居的方丈或者是齿德俱尊的首座都可以称为长老。须菩提尊者是齿德俱尊，德腊双全，所以称为长老须菩提。
　　〔须菩提〕是佛陀阿罗汉弟子里面解空第一的尊者。须菩提可以翻译为空生，因为他是舍卫城中鸠留长者的儿子，刚刚出生的时候，他家里的宝藏突然之间就空掉了。又译为善现，七天以后，家里的种种珍宝又复现出来。其实缘起法来说，这些都表示这位尊者将来能解空第一，证悟空性。
　　须菩提又译为善吉，他的父亲召一个人来占卜，看这个儿子到底怎么回事，出生以后家里发生这样多的事情，一下子珍宝都没有了，一下子七天突然又出现了。这个人得到的卦相就是既善且吉，所以又译为善吉。
　　在《西域记》之中说，须菩提尊者本来是东方青龙陀佛，大权示现为阿罗汉来辅佐释迦牟尼佛弘法。
　　接下来都是讲请法的礼仪，弟子请法，行五种仪：一者从座而起。二者端整衣服。三者偏袒右肩，右膝着地。四者合掌，瞻仰尊颜，目不暂舍。五者一心恭敬，以申问辞。这五种礼仪是指身语意都很清净来请法。
　　〔偏袒右肩〕印度的习俗以偏袒为恭敬，所以我们的袈裟是斜披的。清朝入关时要求三改三不改。一个是俗改僧不改，俗人男的都要衣服改过来，要穿满族的马褂，但出家人可以保持原来的衣服。第二个就是生改死不改，死了以后可以不改。第三个是男改女不改，所以女的衣服是没有改的，还是明朝的衣服传下来。
　　〔合掌〕表示悲智遍十方。
　　【希有，世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。】
　　〔希有〕说释迦牟尼佛出现于世间是时稀有、处稀有等等种种解说，但其实本经里特别的稀有是指释迦牟尼佛能在日常生活，衣食住行之中以身教来显示安住真心。无住而住是安住真心、修菩提心是安住真心。降伏妄心之法，无降而降，是降心之法。不动舌根说法已竟，不著一字，尽得风流，所以赞为稀有。释迦牟尼佛日常行为就已经在为我们说法，为我们开示甚深般若，所以赞为稀有。
　　佛陀以身教来开示众生，让众生知道在自己的去来动静之中，穿衣吃饭之处起观照般若之功，照见五蕴皆空。泯灭我相、人相、众生相、寿者相，泯灭我见、人见、众生见、寿者见，才可以住无住之真心，降难降之妄想，而契合实相般若，所以赞之为稀有。
　　〔世尊〕就是薄伽梵六义里面的最后一义。
　　〔如来〕经典上如果是说佛，往往指果德，如果说如来，都是指性德。也有三身如来：应身如来是应机示现，后佛如先佛而来；报身如来是乘如实道，来成正觉；法身如来就是本经上所说的“无所从来亦无所去，故名如来。”
　　〔护念〕护念属于心，付嘱属于口。护念就是护持正念不失，时时刻刻安住在正念正知正觉之中，更进一步任运常在正念中，前面还需要刻意去提起正念，到后面就能任运常在正念之中“邪正俱打却，菩提性宛然。”
　　〔善护念〕就是佛陀于乞食去来之中，任运随缘，密示菩萨安住真心之法，不住有边，不住无边。无住而住，方为真住。
　　以法身如来而示同于凡夫托钵乞食，就是从大智而起大悲是善护念，护念属于心。如果要起心护念那就不是善护念了，因为起心就有，不起心就没有，所以如来是任运，时时刻刻在护念诸菩萨，摄受诸菩萨，唯有这样的护念才叫善护念。
　　六祖惠能大师《金刚经口诀》上说：“言善护念者，令诸学人，以般若智，护念自身心。不令妄起憎爱，染外六尘，堕生死苦海。于自心中，念念常正，不令邪起，自性如来，自护善念。”这是善护念。
　　〔善付嘱〕言善付嘱者，前念清净，付嘱后念。后念清净，无有间断。究竟解脱，如来委曲。诲示众生及在会之众， 当常行此，故云善付嘱也。
　　我们学到《金刚经》，听到须菩提尊者称赞如来：希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。我们就要学习，就要用功夫，不是口念过就好。怎么用功夫？六祖大师开示的善护念就是一句话：“以般若智，护念自身心 不令妄起憎爱。”
　　不令妄起憎爱很重要，我们学佛那么多年，为什么还有种种的烦恼心，还是觉得很痛苦？就是没有真正修行，没有真正懂得佛法，还是经常在妄起憎爱。
　　我们返观这个世间，日常生活之中，其实每一个人如果没有懂得佛法，都是囚犯。为什么？因为都是情绪的囚徒，都是被自己的情绪关闭在精神的牢狱里。每天脑海里的种种思绪就像翻滚的乌云一样，充满了焦躁、不安、忧伤、怨恨、欲望、想报复等等种种的伤口。尤其是现代很多人都容易患忧郁症、神经官能症，还有种种的疾病，身体上的各种肿瘤等等，其实根本的原因都与我们的执著心、妄想分别心有关；都跟这些负面的心态，邪曲的心息息相关，所以要善护念。如果我们听任这种负面的情绪、邪曲的心不断地发展，姑且不论来生会怎么样，现在活着就已经够痛苦的了。
　　每个人都很忙碌，每个人都很少微笑，每个人都是行色匆匆，充满了种种压力、烦恼和痛苦。原因不在外在的人事物，而在于我们没有善护念。所以我们要能够善护念，不令妄起憎爱，就能超越痛苦，破除我执，这是破除我执最妙的方法。所以说善护念就是最好的情绪管理法，愿我们大家都能时时刻刻在日常生活之中善护念。
　　今天学到此地，以此功德回向一切如母众生得遇明师，得闻正法，早成佛道。



第三讲
　　　　　　　
　　云何得长寿，金刚不坏身。
　　复以何因缘，得大坚固力。
　　云何于此经，究竟到彼岸。
　　愿佛开微密，广为众生说。
　　诸位善知识，首先让我们共同发起无上的菩提心，为一切如母有情速速成就无我的智慧，今天继续来学习《金刚经》。
　　昨天已经讲到的“善护念”“善付嘱”，对于修行人来说是非常重要的，因为《金刚经》是直截了当的。佛陀说八万四千法门无非就是说去妄想，但去虚妄，何用求真？《金刚经》直接告诉我们要破我人四相——我见、人见、众生见、寿者见就可以直了成佛。
　　接下来是须菩提尊者问了两个很具体的实修问题：
　　【世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？】
　　本经的正宗分可以分为两大段落：善现启请分第二，一直到第十六分是前半部分；第十七分到三十一分是后半部分。我们看问的问题都差不多相近，但前半部分主要讲破四相，后半部分讲破四见。
　　前半部分就问：发菩提心以后，应云何住？云何降伏其心？后半部分就问：发了菩提心的修行人云何应住？云何降伏其心？
　　前半部分是为破人我执而说，后半部分是为破法我执而说；前半部分是令离相，后半部分是令离念。前半部分属于般若道，后半部分属于方便道；前半部分是解脱道，后半部分是菩萨道。
　　这段经文的意思就是：请问世尊，大菩提心，未曾发起，应令发起。要真正发菩提心不是一件容易的事情，已经发起以后，应当怎样使我们能常时安住于菩提心？在修行道路上会起种种的烦恼妄想，怎样才能消除烦恼以降伏其心，降伏自己的妄心呢？对于真正想修行想解脱的人来说，这是至关重要的，在菩提道上要真实面对的两个问题。我们详细一点说：
　　第一个问题就是，发菩提心不是一件容易的事情，要真正念念上求佛道，心心下化众生，这就已经是信位菩萨了。已经发心以后，如何在菩提道上保持我们的菩提心不变质？要怎样才能安住于菩提心，真正做一个菩萨行者，不至于退堕到去做自了汉的小乘，更不至于堕落去做凡夫和外道？所以问，应云何住？
　　第二个问题就是，发心以后怎样克服内心之中的各种妄念？怎样转化内心之中的种种颠倒？怎样来洗涤内心之中的种种迷惑染污？所以问：云何降伏其心？
　　 第二点我们要明白，这两个问题其实也是互相关联的。如果能常时安住于菩提心就不会为种种妄念所动， 而妄心自然就会被降伏。妄念之心果真被降伏，就不会被凡夫、外道和小乘的法所诱惑，而能安住于菩提心。
　　其实这两个问题换一种方式说，就是问：如何摄受长养无分别心？如何开显自己的真心？如何降伏遮遣有分别的妄心？
　　〔善男子，善女人。〕此经之中标准很高，我们读《观经》都知道，净业三福说：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。这是人天乘的善男子善女人的标准。二者受持三皈，具足众戒，不犯威仪。这是小乘的善男子善女人的标准。三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。这是大乘善男子善女人的标准。《金刚经》之中，善男子善女人是指已经真正发菩提心的行者。
　　六祖大师从自性上来解说，指善男子是正定心；善女人是正慧心。
　　〔发阿耨多罗三藐三菩提心〕指无上正等正觉心，其实就是指发圆满成佛的心。阿罗汉已经证得了正觉，就不同于凡夫的不觉和外道的邪觉；但阿罗汉侧重于自利，他是偏等正觉。菩萨能自利利他，是正等正觉，但菩萨福慧功德没有圆满，所以是有上正等正觉，唯有佛陀才是无上正等正觉。
　　《大智度论》上龙树菩萨说：从因至果 有五种菩提：
　　 一、发心菩提。指十信位。
     二、伏心菩提。指三贤位：十住、十行、十回向。
     三、明心菩提。指登地以上初地到七地。
     四、出到菩提。指八地到十地。
     五、无上菩提。指究竟圆满的如来果位。
     这句经文“善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心”如果从能发心的善男子、善女人来说属于第一种发心菩提；如果从所发的心来说属于第五种欲证得无上菩提。要圆满成佛，即我们发了菩提心以后，怎样才能迅速圆满成佛，要解决两个根本问题：一是如何能时时刻刻与真心本体相应，能够安住于菩提心？二是修行道路上的妄念如何降伏？
     《华严经》中，善财童子五十三参，每参访一位善知识时善财童子必定会向善知识请法说：“我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行，修菩萨道？”善财童子这个提问与须菩提提问是相通的，就是问：怎样安住菩提心？怎样降伏妄心？这其实就是修菩萨行的具体实践。
　　接下来的经文就是如来赞许：
　　【佛言：善哉！善哉！须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。】
　　释迦牟尼佛夸奖须菩提尊者说：说得好啊 ，说得好啊，须菩提，是像你所说的一样，如来能以最殊胜的护念方法，护念诸菩萨，付嘱诸菩萨。
　　第一个善哉，是赞须菩提的大智慧，赞其善契如来本心。释迦佛数十年以来示现尘劳，默默护念付嘱诸菩萨，以身教来开示佛不住佛相，佛无我相、无法相、无非法相，但几十年之中没有人看得出来，独有须菩提尊者看得出来，所以赞其大智慧。
　　第二个善哉，是赞其大慈悲，赞其能够代众请法。释迦佛的苦心就是要能让善男子善女人发心学般若法。佛法大海，唯信能入，唯智能度。只有真正拿起般若智慧的宝剑，才能斩断生死轮回的锁链。现在须菩提能代众请法来完成如来的本愿，所以赞其善哉，称赞他的大悲心。
　　“如来善护念诸菩萨”就是如来以这样的身教来护念诸菩萨，使众生懂得如何在日常生活之中善护念。
　　〔菩萨〕也可以翻译为觉有情或者大道心众生。
　　《首楞严经》中说：“自未得度，先度人者，菩萨发心。自觉已圆，能觉他者，如来应世。”这个自未得度的得度，是指没有真正地圆满成就，并不是指他还没有进门，或者说还没有基础，是他还要帮助众生先成佛，自己才示现成佛，这是了不起的菩萨发心。
　　“汝今谛听，当为汝说”。
　　〔谛听〕谛是真实，就是很专注地、一心一意地来听，才能得真实受用。有人曾经写信请教印光法师说，我们学佛要得解脱，到底有没有什么秘密的方法能快速地成就呢？印光法师说：“有，就是诚敬二字。”有一分诚敬就得一分利益，有十分诚敬则得十分利益。谛听就是至诚恭敬。《大智度论》中说：“听者端视如渴饮，一心入于语义中。踊跃闻法心欢喜。如是之人方可说。”这是闻法的根器。发了菩提心的人，应如是住，如是降伏其心。
　　〔应如是住〕就是如来示现凡夫，示同于凡夫著衣持钵乞食，洗足敷座而坐，这些示同凡夫尘劳之相，这就是无我相；而不着意于说法已竟，以身教来说法，这就是不着法相；又能时时来示现，这也是亦无非法相。所以一切善男子善女人应该如我释迦牟尼佛不住相而住，无住而住是真住。
　　但凡夫不是住于相，就是住于非法相。不是住在有边就是住在无边，或者就执著于外境实有，住在有边，所以迷惑颠倒造种种恶业，感受苦果。或者灭相取性而住于空一边，都是不究竟，没有圆满见性的，所以善男子善女人要能在如来穿衣吃饭的示现之中体会有无二边都不住，两边不着的妙理来降伏妄心。
　　【唯然，世尊，愿乐欲闻。】
　　须菩提就回答：“是的，佛陀，我们都很乐意来听闻佛陀开示，演扬般若妙法。”愿乐欲闻就是愿闻、乐闻、欲闻。
　　〔愿闻〕是真正向佛学习，要学习佛陀在日常生活之中不管做哪一件事都是无上智慧，就连穿衣吃饭都是无上智慧。同样，我们做任何一件事情，不管从事哪个行业，都是无上智慧圆满德能的显露，都是无上智慧的妙用。我们愿意听佛来为我们说明用功的方法。
　　接下来就是〔乐闻〕、〔欲闻〕。其实这三层一层比一层深，愿意听就不如喜欢听，乐闻就是喜欢听；喜欢听不如我很渴望听到，欲闻就更深一步。
　　 闻是指闻思修三慧里面的闻慧，不是一般的闻言，不是单单听这些语言，而是能够得意忘言，能够真正地向内去觉照自心，销归自性，打开凡夫的心结而开悟，否则是不得利益。如果不在心性上下功夫，不管我们听多少佛法都只不过是知识和概念的累积，不得受用。那就会变成表面上是在学佛法，实际上内心之中并没有改变和提升，搞的还是生死轮回，这是关键。
　　为什么有些人学佛很长时间，觉得还是烦恼依然，没有真实受用呢？因为一开始方向就没有正确。平时凡夫众生一直是向外看、向外求，有种种的欲望，追求名利，追求种种物质享受，迷惑颠倒。但学佛以后要把向外求转为向内看，向内觉照自己的心，向内看自己心智模式之中的盲区，然后改变它；不要让自己每天的生活都是跟着感觉走，不要让自己的生活都是被情绪所主宰，而是由智慧和慈悲来主宰，这才是真正地求解脱道。所以这是愿乐欲闻。
　　
　　大乘正宗分第三
　　
　　【佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。】
　　学佛人不管修学哪个法门，其宗旨目的都只是去妄念而已，“但尽妄缘，即如如佛，狂心若歇，歇即菩提”。
　　《金刚经》为什么历代以来这样备受推崇呢？就因为本经教导的方法非常直截了当、一针见血，教我们在一切境界上不能执著，在一切心上不能执著；也就是教我们在一切境界之中做得了主，无我相、无人相、无众生相、无寿者相；在一切情绪反应之中，一切心念之中都能做得了主，无我见、无人见、无众生见、无寿者见，就能破人我执、破法我执，所以说是“应如是降伏其心”。
　　接下来的经文属于发心菩提，告诉我们首先要真正地发菩提心，度一切众生，度九类三界众生都圆满成佛，入无余涅槃。
　　【所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。】
　  这段经文的主题就是要发菩提心度无量众生成佛，而同时能够离相，这属于五种菩提里面的第一种发心菩提。
　　发菩提心可分为愿菩提心、行菩提心、胜义菩提心、三摩地菩提心和六大明点菩提心等等。还有更广泛的开演，比如《大乘经庄严论》中就把菩提心分为二十二种菩提心，把它归结起来就是世俗菩提心和胜义菩提心。世俗菩提心里包括了愿菩提心和行菩提心，没有见性、没有登地、没有证空性，是不可能有真正的胜义菩提心的，所以我们能修的就是世俗菩提心。
　　这段就是告诉我们要发愿菩提心，要愿令九类三界众生成就无上佛果，这是修大乘的基础。最初要能发起无上菩提心，因为菩提心就是我们不生不灭的真如妙心，所以一开始就发无上菩提心为成佛道而学佛，这就是称性起修，就是以不生不灭的真心为本修因。
　　《金刚经》里面把一切众生归纳为九类三种差别：
　　一是受生差别，有四种——胎、卵、湿、化。
　　二是依止差别，有两种——有色依止，无色依止。有色依止指欲界和色界众生，他有一个色相、色身作依止。欲界众生是粗重的五浊、五蕴形成的色身，而色界的众生是光明身。
　　〔若有色〕就是有色依止。〔若无色〕是指无色界众生，是无色依止。
　　三是境界差别，后面三种都属于无色界。
　　〔若有想〕指无色界空无边处天，识无边处天，是有想有情所缘之境。
　　〔若无想〕指无色界里的无所有处天，是无想有情所缘之境。无想即无有粗想，想蕴暂时伏住了，但仍有微细想。
　　〔若非有想非无想〕这是指无色界最高处的非想非非想处天。
　　九类众生实际上还是指三界众生，概括一切有情而无余。
　　佛经之中说众生的差别，有些是要让人明白轮回的道理，所以就说六道众生：天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生；有些是要让人明白十习因六交报的道理，所以就会说十二类众生。《首楞严经》第八卷上就讲到十二类众生。《金刚经》里为什么说九类众生呢？其实她是重点来说无色界众生的。因为《金刚经》是让我们直了成佛，断惑证真的妙典，所以破除了欲望的障碍、色相的障碍以后，更重要的是能破除知见的障碍，要能真正树立空性智慧的知见，重点地把无色界天分得非常细。
　　〔若卵生〕卵生的众生比方说鸟、鸡、 鸭，这些都是从一只蛋里出生的有情，龙王也属于卵生。广东肇庆有个龙母庙，几个省的人都去拜，她就是生的蛋劈开来就是五条龙。
　　人当中其实也有卵生的，比如格萨尔王他是卵生的。他的母亲是一个女仆，因为生孩子没有去主人家干活，主人很生气，拿了把刀跑到她家里，拉开被子发现里面有一个很巨大的蛋，拿起刀来就砍，一砍破有三个小孩子，就是格萨尔王三兄弟。
　　还有虚云老和尚刚刚出生的时候是个大的肉球，用刀把它剖开来就有个小孩子，这个据说是八地菩萨示现在人间，出生的时候是这样一个肉球。
　　〔若胎生〕人一般都是胎生，还有牛、羊、马等等也属于胎生。《俱舍论》中说到：“饿鬼道的众生大多数也是胎生。
　　〔若湿生〕夏天时很多虫类属于湿生。夏天用一个潮湿的盆子扣在地上，夜里一翻开，里面就会有虫子，这就是湿生。
　　人类也有湿生的，人类是胎卵湿化四种形态都有。比方说小乘的经典上面讲，阿那律的脚上就生出七个小孩子，这是属于湿生。
　　〔若化生〕极善的，天道的众生是化生；极恶的，地狱道众生也是化生。我们能超出轮回往生极乐世界也是化生。也有化生的人，比方莲花生大师，他是在一个大莲花里面化生出来的，而且据说每一个月的初十，如果念他的祈祷文时，他会骑着白马来巡视人间加持众生。这是属于受生的差别，受生的形态。
　　这些九类众生，〔我皆令入无余涅槃而灭度之〕。大乘的涅槃有两种：
　　 一是有余涅槃。指已经断了枝末无明，就是已断见惑和思惑，但根本无明未断，名之为有余涅槃。
　　二是无余涅槃。就是已经究竟地断尽见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，枝末无明、根本无明都彻底断尽了，名之为无余涅槃。其实就是指究竟圆满成佛的果位，才叫大乘的无余涅槃。
　　小乘说的两种涅槃有不同，小乘有余依涅槃是指虽已断见思惑，所作已办，但身体还在，还余有苦报身未尽，故称有余依涅槃。他已经是阿罗汉，但他的色身还在，这是有余依涅槃。
　　小乘的无余依涅槃是指所作已办，梵行已立，灰身灭智，不受后有，苦报身也没有了，这是小乘的无余依涅槃。对众生来说，他是性净涅槃，自性清净涅槃。佛菩萨是无住涅槃，以大智故不住生死，以大悲故不住涅槃。
　　【如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。】
　　〔灭度〕灭是指灭妄想、灭烦恼、灭分别、灭执著，度就是帮助，全心全意帮助一切众生直至成佛。佛度众生是给一切众生做增上缘而已，佛把事实真相和修行证果的方法告诉我们，真正的修行解脱要靠我们自己在心地上下功夫。
　　发菩提心帮助无量无边无数众生成佛，但不能着相，如果一着相，不但不能度别人，连自己也度不了。因为着相就还是凡夫，有我人四相，自己都还在轮回之中。灭度无量无数无边众生是大悲，实无众生得灭度者是大智，悲智双融就能得到不住生死、不住涅槃的佛果。
　　〔无量无数无边众生〕《首楞严经》中讲十二类众生的时候就讲过：“卵为想生。”随妄想而受生。所以胎卵湿化这四种受生，从销归自性来说，就是妄想习气非常重，非常顽固，知见转不过来的这些就是卵生。卵为想生可以说被无明层层裹住了，这就是心理上的卵生。
　　情感很丰富或者很执著，被爱欲所浸泡，这是胎生。“胎因情有”有感情，然后有胎生。“湿与合感”与境界相合就有湿生。“化以离应”就是与境界相离，舍旧趣新，离开这种境界去到那种新的境界，这是化生，极乐世界的众生也是化生。
　　“非有想非无想”这是指非想非非想处天，这类的修行人定力已经很深，功夫已经相当好， 但他没有真正见性，菩提心没有现前；这时如果有善知识能启发他，他就能开悟，所以必须要亲近善知识来启发他，打破无明，使他悟过来。
　　比如有一位禅和子去请教赵州禅师，他问赵州禅师：“一物不将来时，如何？”赵州禅师就回答：“放下着。”禅和子就觉得很奇怪，没有理解，就问：“一物不将来，放下个什么？”赵州禅师还是说：“放不下，挑起去。”这个禅和子马上言下大悟。他悟什么？
　　这个公案里“一物不将来”就是说有也无、无也无，他的功夫已经很好了，他是非有想，非无想，但他就卡在一物不将来，这个非有想非无想的关卡里面了，所以赵州就点化他说“放不下，挑起去”，马上就让他突破这个关卡。
　　〔实无众生得灭度者〕这其实就是告诉我们要修无生无得。无众生可度，无佛道可成，而又能时时度化众生，念念上求佛道。这无生无得的妙理要如何来修呢？有五义作观，五种观想：
　　　一、缘生。一切众生都是四大五蕴假合，当体即空。众生就是众缘和合，假名为生。这个名词其实告诉我们这是个虚幻的。众缘和合，假名为生，叫众生。是相有生灭，体不生不灭。能这样修缘生，就能有平等心，一切众生，动物也好，跟人一样都是缘生，都是四大五蕴假合。
　　二、同体。我与众生相虽有别，而体性相同。如果我们见有众生，就是自心取自心，非幻成幻法。
　　三、本寂。所谓众生是众缘和合假现的生相，自性本体其实是无生，本来无生当然就本来无灭，哪里有涅槃可得呢？所以是本寂。
　　四、无念。见有众生，见有众生得涅槃，都只不过是我们的妄念分别，有念就有思想，所以本经里讲要离四见，见就是念头。离四见比前面讲的离四相要微细得多，如果妄念没有了，“百花丛中过，片叶不沾身”。相虽然在，但不碍事，不会妨碍我们。
　　五、平等。是从体性上看一切众生与佛的体性都是平等的，从体性来说一切众生本来是佛。从相上来说有天壤之别，但从体性来说是平等平等的，所以说平等真法界，佛不度众生。
　　总之，性真实，相虚妄。欲成无上觉，当证真实性。我们关键是要能够证真实性，所以说发起无上菩提心，这个无上菩提心就是我们的真实性。
　　所以《十地经》上说：“如群蜂依蜜，我等亦如是，愿闻甘露法。”譬如蜜蜂采百花而成蜜，既成蜜后，依蜜而活命，同样，菩萨修行亦复如是，修集六度万行的种种福慧资粮以证真，能证真实性，既证真实性以后，依真而住，依真而修，悟后起修是真修。金刚般若的殊胜之处是一下手就教我们发菩提心，一下手就教我们依真而修。
　　【何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相。即非菩萨。】
　　这是讲菩萨心无四相，有四相就有分别心，有分别心就是凡夫不是菩萨。迷性见相，离相见性。离不是离开，是不执著，不执著的时候就能在一切相之中直了见性，在生灭的妄生之中能见不生不灭的真性 。
　　我相：执著于有个我能度众生。
　　人相：执著于有彼为我所度。
　　众生相：执著于有能度有所度，所以能所相对，宛然存在。
　　寿者相：执著于有法相授受，我要度众生，我教他一个法，恋著不舍，犹如命根，这就是寿者相。如果有四相的执取就会生起颠倒之心。
　　太虚法师另外一种解释说，比如每个人都自称为我，这就是我相。我具有我的人格，这是人相。我是属于众缘和合而生，是众生相。我的寿命一期，这一期会有几十年乃至于上百年存在于这个世间，这是寿者相等等，都可以说得通。
　　有我相、人相、众生相、寿者相，就有烦恼痛苦，就有分别执著。世俗谛之中要度化无量无边的众生。胜义谛之中不应该有我相、人相、众生相、寿者相，不可以有四相的执著。有这四相是因为执著于实有，认为有情实有，然后才会去分别这四相，这是凡夫的执著，有这个实执就有颠倒，就有轮回。
　　唐朝安史之乱以后，唐代宗有位国师是不空三藏法师，经常应皇帝的迎请进宫说法，当时的皇帝特别宠信一个宦官叫鱼朝恩。有一次，不空国师正在跟皇帝讨论佛法，鱼朝恩就跑过来请教国师：“国师啊，弟子每天喜欢读《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》，读到上面有一句不理解，想请国师为弟子解答。是哪一句呢？就是《普门品》上说：‘如果有人去入海采宝，黑风吹其船舫，漂堕罗刹鬼国，念观世音菩萨就能免离罗刹之难’，弟子请问什么是黑风吹到罗刹鬼国去呢？”
　　国师马上就很严厉地回答他：“你不配问这个问题。”然后不理他，回过头跟皇帝说话去了。鱼朝恩气得脸都黑了说：“我是一人之下，万人之上，你竟然说我不配问你这个问题！”很生气。
　　过了一会儿，不空国师回头看他脸都黑掉了，笑一下就跟他说：“刚才你就是被黑风吹到罗刹鬼国去了，因为你有我相、有实执，所以就起了瞋恨心，起了瞋恨心就是被黑风吹到罗刹鬼国去了。”
　　我们要知道四大本空，五蕴非我。能看到所有的一切相统统都能放下，因为知道都是虚幻的， 都是空花相，能统统放下就是修行。对于认为万法是实有这种执著是我们解脱道之中最大的障碍，如果有四相的实执，就不可能证得真实的佛果。
　　《入菩萨行》上寂天菩萨开示：“非身非异身，非合亦非离。彼无少实故，有情性涅槃。”就是破我们的人我执。补特伽罗，数取趣，一个修行的有情众生，补特伽罗我既不是身，也不是身外的法，不是与身和合，也不是离身而有，无有少许实在的法可得。有情的自性就是涅槃，所以说性即涅槃。有情的体性就是不生不灭。通过这个辨析就能知道本体、体性就是不生不灭，生灭是虚幻的相，当然也不存在我相、人相、众生相、寿者相，因为有实执才会分别这四相。
　　总结起来说，发菩提心的菩萨不但要有度众生的大悲心，还要有般若妙智慧，以般若妙智慧在悲愿度生的实践之中能彻见自他空寂，无我人四相可得，就是降伏其妄心。度尽众生而无所度，是降伏常见；虽然无所度而常度众生，是降伏断见；我皆令入无余涅槃而灭度之是不著于空；实无众生得灭度者是不著于有；度众生是大悲；不著度众生之相是大智；空有双遣，悲智双运，不落二边，是名菩萨。
　　第四分妙行无住分第四是伏心菩提。
　　前面说明了无住于相，无住而住是正住。
　　大乘正宗分第三讲降伏其心的方法是度众生成佛在而离相。
　　降伏凡夫妄心的实修方法在第三分里就有具体的实践方法，就是要能具足四心：广大心、第一心、平等心、不颠倒心。
　　一是广大心。就是菩萨普度一切众生，度三界九类一切众生，若卵生若胎生若湿生若化生，若有色若无色，若有想若无想，若非有想非无想，这一切众生都要度他们。  
　　二是第一心。就是令入无余涅槃，乃至于度到等觉菩萨都还不够，一定要帮助他们圆满成佛。
　　三是平等心。灭度无量众生，实无众生得灭度者。正如《维摩经》上说：“一切众生，毕竟寂灭，不复更灭。众生如是，我亦如是。既不复更灭，故实无众生得灭度者。”一切众生本来就性自空寂，不过是启发他，让他明白本来性自空寂，让他能够实证自己性自空寂。他是本来就毕竟空寂，所以不复更灭，当然就实无众生得灭度。这是平等心，平等真法界，佛不度众生。
　　四是不颠倒心。就是菩萨能不着四相。
　　
　　妙行无住分第四
　　
　　第四分妙行无住，是讲修持菩萨道的行者在止息尘劳妄心以后，如何来安住其心。方法就是应无所住，行于布施。第三分就是回答云何降伏其心，第四分就是回答应云何住。
　　【复次。须菩提。菩萨于法，应无所住，行于布施。】
　　第三分大乘正宗分，主题讲度生离相，发四弘誓愿，接下来讲由大愿而起大行。整个经的脉络非常清晰，次第非常完整。前面讲发大心灭度无量的众生，但没有讲到具体度众生的方法，这里进一步讲度众生的方法，即 “应无所住，行于布施”。并且落实在日常生活之中，在广修六度四摄的现实生活中心无所住，在一切穿衣吃饭待人接物之中心无所住，同时又能修六度四摄。
　　〔菩萨于法〕这是释迦牟尼佛进一步开示须菩提，此法是指一切法，世间法出世间法统统都包括在内。
　　〔应无所住〕就是正面回答应云何住，直接回答应无所住。住就是执著，有住就是无明，就是堕在空有二边。凡夫是堕在有边，小乘阿罗汉灰身灭智，是堕在空边。无住就是般若，能入不二法门。所以有住是无明，无住是般若。
　　〔行于布施〕已发度众生成佛的弘深誓愿之后，应修菩萨的六度万行来广兴布施，饶益众生。见到贫乏的人施之以财物；见到迷昧烦恼痛苦的众生施之以佛法的清凉智慧；见到被迫害逼恼的众生施之以无畏。时时对众生拔苦与乐，是行于布施。
　　弥勒菩萨的《金刚经颂》有首偈概括：“檀义摄于六，资生无畏法。此中一二三，名为修行住。”是说六度中一一度可以含摄六度，布施度可以把六度完整地包括起来。
　　“此中一二三，名为修行住。” 一是指资生布施，即六度里面第一度布施度，以资生的财物来施与众生。二是指持戒度、忍辱度，属于无畏布施。因为我们能够持戒，众生就不会担心我们会伤害他；因为我们能够忍辱，众生如果无心做错了，也不用担心我们会报复他，这都属于无畏布施。
　　后面的精进度、禅定度、般若度都属于法布施，以精进力不疲不厌启发众生；以禅定度观察众生的根机，应机说法；以般若度来应病与药，断除众生的无明。都属于法布施。
　　〔应无所住，行于布施。〕行于布施就已经圆满地包括了六度，虽然只是八个字：“应无所住，行于布施。”但菩萨行的愿、行、悲、智都包含在其中。
　　应无所住是不住有，行于布施是不住空，空有两边不著。
　　应无所住是菩萨内心清净，远离一切分别执著，就是与佛教里两大律里面的无我律相符合。行于布施是菩萨不舍世间的现实生活，更加积极有为、大雄无畏，积极地去修集福慧资粮，这与佛法之中两大律里面的因果律相符合。所以应无所住就是无我律，行于布施就是因果律。
　　我们说“万法皆空，因果不空”，万法皆空是从性上、从体上来说的；因果不空是从相上、从事上来说的。万法皆空是无我律，因果不空是因果律，我们修持用功修学《金刚经》能同时把握两大规律：无我律、因果律，就能空有两边不著而行于中道迅速成佛。
　　 应无所住是般若道，透过开发自性本具的智慧成就佛心，成就佛陀的无上正等正觉心；行于布施是方便道，我们通过六度万行的菩萨行来成就佛的圣身。佛陀的智慧身也可以归纳为法身与色身：我们行于布施成就佛陀的两种色身——报身与化身；我们应无所住而成就佛陀的法身。所以整体的佛法也就是般若道与方便道，《金刚经》里这八个字就圆满概括了。
　　合起来就是说，如何最有效地利用我们的生命？如何使我们的生命价值最大化？答案就是要能以智慧和慈悲活在每一分每一秒里面，也就是应无所住，行于布施。
　　【所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。】
　　 不应执著于色相来修布施，也不应执著于声音、嗅觉、舌味、触觉和法相而行布施，菩萨应于一切相不执著而行布施。
　　那么究竟应如何无住而修一切法呢？佛陀开示说，我们要能不住五蕴、十二处、十八界。佛陀对于迷心的众生说五蕴法；对于迷色的众生说十二处法；对于色法、心法俱迷的众生说十八界法。所以蕴处界其实都可以归纳一切万法。
　　这里就举六尘来摄一切法，要不住一切法，要能够无住而行于布施，乃至于不住阿耨多罗三藐三菩提。
　　以修布施来说，如果是为争自己的面子，就是住于色而行布施；如果是为了令人知道而行布施，是住于声而行布施；如果是为了令人听到他的美名，有名誉，这是愿众生要闻其美名，是住于香而行布施；如果是为了让人人口中都来称道他行于布施，是住于味而行布施；如果是为了得到后来好的果报而行布施，是住于触而行于布施；如果是有心为之，是住于法而行于布施——用心在分别我应该怎么做，这个布施功德才大，是住于法而行布施。
　　所以经典上说，我们供养无量的菩萨阿罗汉，还不如供养僧次的凡夫僧，也就是说，我们如果用种种的分别心，有心专门来选择菩萨和阿罗汉来供养，还不如按照次第僧次里面的凡夫僧用平等心来供养，都是与不生不灭的真心相应，与佛心相应，功德最大。所以要能不住色、声、香、味、触、法行于布施，要能心中一无所住而行布施，才可以真正称之为波罗蜜。
　　这是指修布施度。
　　修持戒度、忍辱度等等都是要能不住色、声、香、味、触、法，而修持戒度、而修忍辱度。比如有一个公案说，有一位学习四分律的律师持戒很清净，他曾经去请教一位开悟的禅师“什么是禅”？禅师应机说法，一句话就说得这位律师开悟了。禅师回答说：“不敬持律，不轻破戒，谓之禅”，律师言下大悟。我以前虽然说学戒学得好，但总还是有一个我相，有一个持戒相，自恃持戒。有我相、人相，执著于有持戒相，执著于色而修持戒度，就是住色持戒。
　　因此一个真正开悟的人是放下有限拥有无限，放下生灭契入不生不灭。虽在生死中，生死不能拘束；虽在六尘中，六尘不能染污；六尘不恶，还同正觉。对于六尘不起喜欢和厌恶的分别心，其实就是当下契入如如自性，还同正觉。内无菩提可取，外无烦恼可舍，这名之为禅波罗蜜。
　　〔菩萨应如是布施，不住于相。〕《入菩萨行》之中说：“施者受者施物空，施名出世波罗蜜。”能施者能够一直觉照，一边在修布施度，一边同时有这种般若智慧的空性觉照。能施者是无生大空性，受施者也是无生大空性；所施的财物、佛法，所施的财施、法施、无畏施，也都是无生大空性。能安住于此就是“施者受者施物空，施名出世波罗蜜。”就是三轮体空地来修布施度，名之为不住于相的出世波罗蜜。
　　所以说“菩萨应如是布施，不住于相。”
　　【何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提。于意云何。东方虚空可思量不？不也。世尊。须菩提，南西北方，四维上下虚空，可思量不？不也。世尊。须菩提。菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提。菩萨但应如所教住。】
　　此段是讲如果菩萨不执著于相状而行于布施度，内心不迷，外又能修六度，他所招感的福德是不可以心思去窥测，不可以用数目去度量的。不住相而行布施，行布施而不住于相，二边不着乃是佛的境界，所以福德之大不可思量。
　　经文的意思就是说佛陀问须菩提是为了启发他：“须菩提，你认为如何呢？东方的虚空能以分别心来思惟它的边际吗？”须菩提回答：“无法思量，世尊。”这其实都是一种具体的观修，不是马上冲口而出，而是实际地来观修。东方虚空当然是不可以用这种凡夫的分别念来测量其边际，故须菩提回答说“无法思量，世尊。”
　　佛陀再问：“南方、西方、北方、东南方、西南方、东北方、西北方，这四维的虚空以及上下的虚空，如是十方虚空可思量吗？可以用凡夫的分别心来思量它的边际吗？”须菩提回答：“无法思量。”所以佛陀就对须菩提说：“菩萨不住于相来修布施，所感得的福德也像虚空一样，无法用思惟来想象”。菩萨应用如上所说的这些方法来修无住布施。外不住于境，内不住心，亦不住于空，无住而住，所以说菩萨但应如所教住。
　　前面讲到布施不住六尘，这一段不住相行布施感得的福德才会像虚空一样浩瀚，无垠广大。如果着相当然就是有限，是有漏的有量。
　　一则公案说，有位诚拙禅师在圆觉寺弘法时法缘非常殊胜，每次讲经信徒都把整个殿堂挤得水泄不通，因此就有人提出来要扩建一个更大的讲堂让禅师说法。其中一位信徒有一天就很发心，他用一个布袋子装了一百两黄金到寺院里送给禅师，并且说明是作为捐建讲堂之用。
　　禅师收下以后就赶着忙于去处理别的事情，这个信徒觉得不满，心里就想：一百两黄金可不是个小数目，怎么师父收到以后连一个谢谢都没有呢？他执著于自己的布施供养，以为师父太忙了，不晓得他那里面是一百两黄金，所以他就一直跟在师父后面提醒他：“师父啊，那袋子里面是一百两黄金。”师父就淡然一笑说：“你已经说过，我也知道你是要来建讲堂的。”之后又忙于做其它事情去了。
　　 这个信徒就更生气了，他就提高嗓门大叫：“师父！我今天是捐一百两黄金给你，您怎么连一个谢谢都没有呢！？”禅师刚好走到大殿，就一回头说：“哦，这样啊，你捐钱给佛祖，功德是你自己的啊，如果你要把这个布放当做是一种买卖，那我就代替释迦牟尼佛向你说一声谢谢，从此以后你和佛祖的关系就是银货两讫了。”
　　意思是说，如果以一种住相的布施所感得的福德就是有相、有限、有量的。可见无相布施，福德难量，无量无边。《大般若经》581卷上面说：“诸菩萨摩诃萨，欲证无上正等菩提。应观法空，缘一切智。具胜功德，愍念有情，而行布施，心无所著。”
　　《金刚经》就是破执着，破我们对有的执著，破阿罗汉对空的执著，破权位菩萨住相修行的执著。
　　
　　　如理实见分第五
　　
　　这里开始就讲明心菩提：
　　【须菩提。于意云何。可以身相见如来不？不也。世尊。不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。】
　　 上一分妙行无住分就是讲无住相布施。布是普遍，施是散尽。也就是说，以外在种种的施为来普遍地散尽心中的妄念习气，能内破悭吝之心，外行利众之事，这才是真布施。关键是要把所有的执著心、分别心都检点出来，都舍尽它，不要刻意去做善事，而自然时时刻刻都在善行里，那你的福德就是无量无边，因为这种善行是任运无间断的，是如虚空一样广大无垠的，是与真性本体相应，称性起修的。
　　如果是刻意去做善事，你就必须要休息，因为你用力，它是一个非常态，你用力做完以后就得休息。所以关键要知道不住于相而行布施，内心之中要能舍种种妄想、分别、执著这些凡夫的妄念，能真正内心之中充满无住的智慧，你遇到任何时空都会自然地去利益众生，所以他是任运无间断地修六度。
　　可见，住相布施还有自我存在，自我如果存在就永远跟空性绝缘，你所修的布施招感的是有限、有量的，所招感的是人天福报。不住相布施就是在无我的明觉状态下自然流露出来的本性的慈悲。一个不住相行布施的修行人是时时刻刻能与空性连接的，自由自在、快乐无忧的人，他就时时刻刻都永远活在自然、轻松、清凉、自在的生命源头活水里，就能无有恐怖。
　　为什么凡夫众生会时时刻刻都在恐惧中呢？恐惧不晓得未来会怎么样，不晓得死了以后会到哪里去，不晓得将来什么时候会生病……时时刻刻都在恐惧中。正如一个小孩子，年纪很小就被父母遗弃在荒山之中，他不晓得自己从哪里来，要到哪里去，没有方向没有目标。同样，凡夫众生是因为跟自己不生不灭的真心本体隔开了，联系斩断了，才会像那个小孩一样有恐惧心，所以我们要能通过修学《金刚经》，与我们不生不灭的真心连接起来，与生命的源头活水连接起来，就是“应无所住，行于布施”。不住相是修智慧资粮，布施是修福德资粮。
　　龙树菩萨在《中观宝鬘论》中说：“佛身分为色身和法身，通过修积福德资粮生起如来的二种色身——报身与化身；通过修积智慧资粮成就如来的法身。那修布施度的福德就能招感到将来示现成佛，具足三十二相，八十种随形好的庄严妙身相。但是在胜义谛中，不可以用相好身相而认为是见到如来的本来面目，因为胜义谛中不生不灭。
　　在如理实见分第五里面，佛陀进一步为了启发须菩提，就提问：“须菩提啊，依你的想法，能否以见到具足相好的佛身就认为是见到了真正的如来呢？”是不是你看到如来的三十二相就认为真正见到如来了呢？
　　须菩提回答：“不可以，世尊。不能以见相好的佛身而认为是见到了如来的本来面目。为什么？由于如来三十二相八十种随形好的身体也是世俗谛之中因缘和合而起的妙用，在胜义谛之中并非是真实存在的身相。”所以说：“世尊，不可以身相得见如来。何以故？ 如来所说身相，即非身相。”
　　非身相是从体上讲的，体是真的。如来所说的身相是从相上来讲的，相和用是随时在变的。一切相都是虚妄的，因为虚妄所以不能执著，但可以受用。世间万事万物为我所用，非我所有。不起执著而能受用它。
　　对这整段经文，江味农居士有两个非常精辟的见解：
　　第一个见解就是〔可以身相见如来不？〕过去的大德解释身相都是指三十二相的应化身佛，身相是指化身佛的三十二相，但江居士就认为身相其实就是指众生的本身。如来是指众生自性本具的法身性德。就是说可以由凡夫的身相而见到凡夫自性本有的法身吗？佛陀就问：“汝等众生能即身相而见自己的本性吗？”因为一切凡夫都是从无始以来迷心而逐物， 迷失了真心本性而向外去追逐，所以就有了种种的欲望， 只认得相不认得性。向外去驰求，所以背觉合尘，心外求法，转求转远，将自己的本来面目忘却了，这是一个很精辟的见解。
　　第二个精辟的见解是〔不也。世尊。不可。以身相得见如来。〕江居士把它分作四句话来读，以前的人都把它分作三句来读。
　　〔不可〕不可以相作性，就身相见如来。
　　〔以身相见如来〕就是相由性现，也可以以身相见如来，在生灭身中见到不生不灭的真性。关键的差别就在于是不是执著，如果不执著，就在这身相的生灭里而见到不生不灭的法身本体。
　　这样断句就能空有两边双遮双照，性即相之体，相即性之用。相非性不融，性非相不显。离相无所谓性，离性即无所谓相。
　　如果不执著，即相就可以见性；如果执著，外相就成为障碍，一执著就执著于它实有，障碍就起来，不得见性。
　　以前的古德是把它连起来读的：〔不可以身相得见如来〕就是性相不能融，表示须菩提所悟到的相是相，性是性，性和相还是没有双融。只是见到性体的一边，还是属于小乘的见解，落在偏空里，不是第一义的空。如果那样，须菩提就不能称为解空第一。
　　所以把这一句就分作四段：不也／世尊／不可／以身相得见如来。这样就性相圆融，性相不二，相不障碍性，表示他悟的空性很圆满。
　　所以修持用功，一定要能够真正通达缘起性空，真正地知道因果律和无我律。在这个世间的相宛然，但这些相， 如果我们能够开显自己不生不灭的真心，能够真正发菩提心就是由真性本体而起修，是真修；同时又能不坏缘起法，即不昧因果，乃至于示现成佛都是在因果律之中，因此也要能够懂得这些方便法。
　　如南岳南台寺有一位石头希迁祖师，石头路滑似油。石头希迁祖师是广东高要人，很小的时候就依止六祖惠能大师修学后明心见性。他帮助禅人开悟的方法往往几句话就能点破。
　　中国的《易经》有三种传承：《连山易》、《归藏易》、《周易》。现在看得到的就是《周易》。夏朝和商朝的《连山易》、《归藏易》，外面没有了，但禅门中有保留。石头希迁祖师有这个法流，开悟见性的人当然能够通达。我们读他的《参同契》和《草庵歌》，上面都把那些修行的窃诀包含在其中了。
　　“竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖”。等等这些都是怎样参禅开悟。虽说禅悟是直了见性，不需要什么次第，但对于凡夫众生来说，要破执著还是有方法的，所以曹洞宗《宝镜三昧》就讲得更细，源头就在石头希迁祖师这里。
　　祖师将入涅槃以前一个月就不吃饭了，自己到山上采很多草药，每天熬一锅水，天天来喝。越喝越红光满面，越显现一个童子相，入涅槃以后，肉身金刚不坏，一直保存下来。
　　抗日的时候，日本人把祖师像偷偷运到日本去了。后来藏祖师像的那个人要死了，他的日记给人看到了，才发现原来那就是石头希迁祖师的像，就把像请到日本曹洞宗的总本山横滨总持寺保存、供养起来。
　　这些都是没有障碍的，要能够性相圆融，要能够由相而见性。真正见性的人又能不舍相上的一切六度万行。“高高山顶立，深深海底行”。见性功夫很透彻，行持又非常平实。
　　《参同契》有很多种，道家里面还有一种《参同契》。有个修道的人叫白玉蟾，海南省人。他在福建武夷山修道的时候，当时宋朝有个朱熹，是儒家的代表人物，也在讲学。
　　有一次讲学的时候，朱熹的学生来问老师：“老师，道观里那个道士白玉蟾，听说有先见之明。”朱熹就笑一笑说：“偶中尔。”是说他没有什么功夫，不过就是偶然被他说中而已。
　　隔了几天以后，白玉蟾就派一个弟子来邀请朱熹一起来游武夷山，走到半路的时候不巧就下雨了，朱熹和他的学生就赶着往树底下跑来避雨，但白玉蟾身体的周围都没有一滴雨，朱熹就觉得很奇怪说：“你怎么可以有这个功夫呢？”白玉蟾就微笑一下说：“偶中尔。”朱熹就真正明白了，他私底下跟学生讲的话白玉蟾都会知道。朱熹这个人很谦虚好学，就一直追，说白玉蟾到底是学什么？后来就知道他学的是《参同契》等等这些，总之我们要能性相圆融来修。
　　所以经典的断句很关键，有时断得好就让你豁然大悟。
　　比如有位禅师号为破楞严，他读《楞严经》跟常规的断法不同，常规的断法是：“知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅槃。”他读的时候就把它断成：“知见立。知即无明本。知见无。见斯即涅槃。”然后豁然大悟。
　　这个也是如此，照江居士这么来分段，我们就可以很明确地知道，就能真正地不住两边，不是堕到偏空里面去。如果单纯地把它连起来作一句：“不可以身相见如来。”那就只是偏空，你只是见到性那一边，相这一边没有圆融，没有性相双融。性还是性，相还是相，你修行功夫还不到。如果把它分作两句：“不可。以身相得见如来。”这就非常圆满了，能双遮双照。
　　第五分还有最后一句：
　　【佛告须菩提。凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。】
　　 前面只说身相，这里进一步展开来说。实际上凡所有相都是虚妄的，都是依他起性的缘生事相。八识所见所缘的种种相，种种事都是识所变现的，都属于相分。能见的是见分，所见的是相分，都是因缘所生，有相无体。种种相既不是实有的，也不是空无的。因为体性本空，所以它不是实有；因为幻相宛然，所以也不是空无。要能远离两边，才能见诸法一相无相的实相。诸法一相都是一真法界，才能见到自他不二，凡圣不二的法身如来。所以说：“若见诸相非相，则见如来。”
　　所以《金刚经》里的每一句话都有无穷意味，都有无量法义，都能让我们在任何一个点上，时节因缘成熟，让我们豁然大悟。“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”这个见如来就是见法身佛，法身佛的本体就是真如，不由缘生，住无为境。
　　这段经文其实有两重要义，把它归纳起来引到实修上来说。不是单单口念过就好，也不是要记住那些名相，而是要真正地通过听闻《金刚经》把凡夫知见里那些心结都打开，把我们种种的情绪波动都消除，以智慧观照就能把凡夫的妄情消融。
　　两重要义的第一重就是：欲见如来，要深达诸法实相，实相无相无不相，念念无住不执著，才能亲见凡圣不二之如来，就是见法身。
　　《维摩诘经》中释迦佛问维摩诘居士：“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”维摩诘居士回答得很妙：“如自观身实相，观佛亦然。”观自己生灭身之中的实相就是不生不灭的真心本体，实质上就是开悟见法身佛了。
　　这一段就是说明不但世间如幻，出世间佛陀也是如幻。有些人知道世间是如幻的，都是染污的，但他会执著于佛的清净相，要执著于那种清净相还是不能解脱。前者世间如幻，是染污的因缘所生。出世间佛身相好庄严，是清净因缘所变现；前者是本性空寂，后者其实也是本性空寂，无有实体的。因为有众生得度的机缘，所以化身佛才示现出来三十二相，八十种好。相上虽有差别，体性都是相同的，所谓“其相虽殊，体本同一”。
　　可见，世间、出世间都是平等不二、如如一体的妙理，这样来修，知道“若见诸相非相，则见如来。”就能真正达到离分别，去执著，证实相，成正觉的目的。不单单是不执著于世间的染污相，对佛身相好庄严，三十二相，八十种随形好的清净相，对自己修行境界上的清净相，也不可以执著。你要有执著，就还只是神秀禅师那个时时勤拂拭，勿使惹尘埃的状态，还是不能明心见性，还是不能开悟，因为你还执著于有一个清净相。所以要知道见诸相非相，是真正的见如来，见法身。
　　第二重要义就是：见如来即是成如来。见如来就是当下见实相，成法身佛。经上说：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”
　　释迦牟尼佛金口玉言，真实不虚。一切诸佛和诸佛的成佛之法都是从《金刚经》里面出生的，因为他就是当下见性，当下见实相，就是成法身佛，所以说“凡所有相，皆是虚妄”。但凡夫众生往往看到一切相都容易生起执著心，即使事情过去了还是恋恋不舍。中国的那些诗歌大部分都是这样，都是凡夫迷的心态下写的，不管文采多么好，都是迷的。
　　比如李商隐有两句诗：“此情可待成追忆，只是当时已惘然。”还有那些怀古的诗。与白居易同时代有一个叫元稹的人也写了很多这方面的诗，有一首是《行宫》：“寥落古行宫，宫花寂寞红。白头宫女在，闲坐说玄宗。”这历史上的事情，唐玄宗都已经过世很久了，但那些老的宫女还在说起他，如此种种都是执著相。
　　还有古人的名句：“当时只是平常事，过后思量倍有情。”世间的凡夫就是这样，同学之间的相处，亲人之间有缘相处在一起的时候，当时觉得很平常，不珍惜，甚至吵架，但隔了十年二十年三十年回头再一想，过后追忆就会恋恋不舍，觉得那时候一切都是美好的。
　　凡夫就是这样，总是活在一个虚妄境界、活在一个错觉里，不肯活在真实境界里，不肯当下活在智慧里，而愿意活在悲伤、愤怒、贪欲等种种的情绪里，就不肯回头，不肯当下觉知自己的身心状态，所以就流转生死难以出离，这些都是由于不懂得“凡所有相，皆是虚妄。”每天都活在情绪之中，不断地向外看，向外去追寻，然后有比较，有分别，有看不顺眼。
　　所以六祖大师说：“若真修道人，不见世间过。”见世间过，你就是被情绪主宰。不见世间过，你就是被智慧主宰。一直向外去追寻的时候，你当然永远找不到真正的快乐。世间一切人都想找快乐，无论他是要找好工作，还是要找好的婚姻，无论他做什么都是为了追寻快乐，但他找错了方向，一直向外去找永远不可能得到，得到的只是烦恼、痛苦、怨恨等等。
　　有一位哲人说：“世界是我们神智不清的投影。” 我们大脑里面不清晰，是众生共业投射出来这么一个世界，所以真正要改变的不是这个世界，而是自己的心；真正要空掉的不是这个世界，而是空掉对世界的错误认识，这是向内看。
　　所以学习《金刚经》关键的一点就是要懂得向内省察，向内觉照。注意力的方向由外转向内，这是一个分水岭。你一直向外求，不管学多少年佛，你还是门外汉。听了《金刚经》懂得向内了，你才是真正的佛弟子，如来所赞叹。
　　为什么？因为凡夫的欲望很狡猾，那种欲望会让你自己还误认为你很有道心，一直向外去求：念什么经，每天读多少，念多少佛，做多少大礼拜，到哪里受灌顶，到哪里去打坐，但是从来就不肯向内心去清净自己的心，不肯去降伏自己的妄心。那样你诵很多经也不是修行，不是真正求解脱，但你误认为你在求解脱，实际上最多也就是一种祈福。
　　因为一直心在向外求，把修行也当做一个向外求的事情。看经典上讲得那么好，诵这个经有什么什么功德，久了以后好像觉得我也没有得到，动力就减弱。这都是自己用功用错了，所以要懂得把注意力由外在转向内在，内在心灵的力量才能被开启。我们的视角改变以后，我们看问题的角度改变以后，一下子就能从困顿的状态之中跳出来，就能够柳暗花明，就能够豁然开朗。
　　所以通过内省，向内觉照，你就可能忽然发现一个自己根深蒂固的制约，发现自己心智模式上的盲区，从惯性的固定思惟模式之中跳出来。你陷在那里面的时候觉得无可奈何，好像别无选择，如果你能跳出来当然就有无限的选择和自由，所以就能超越它，打破局限性，当然烦恼就当下息灭，转向一个更广阔的空间——心灵空间，不会再因此而烦恼，真正拥有心灵的自由，心无挂碍，是证悟空性，是开悟的人。
　　所以说，如果心里烦恼很多，其实并不是事情繁杂，也不是处理困难，而是活着的原理不清楚，在用错误的方法来追求快乐，得到的只能是惑业苦。所以我们要能在生活之中学习无字的《金刚经》：“凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。则见如来。”愿大家能因这个般若法会而真正地见如来。
　　我们以此功德回向一切如母有情得遇明师，得闻正法，早成佛道。



　　第四讲
　　
　　初未遮止非福业，不生人法无我慧。
　　先得业果不诬慧，始生人法性空见。
　　愿此一切我所行，不为八法念垢染。
　　以知诸法如幻智，无执离缚而解脱。
南无本师释迦牟尼佛!
南无金刚般若波罗蜜经！
南无祇园会上佛菩萨！
　　诸位善知识，首先让我们共同发起无上的菩提心，为一切如母有情速速从六道轮回的生死苦海之中解脱出来，所以今天继续来学习般若性空的殊胜经典《金刚经》。
　　
　　正信希有分第六
　　
　　经文第六分和第七分无得无说分都是示无住以生信，第二分一直到第八分都是讲信的。
　　【须菩提白佛言：世尊。颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？】
　　这段是须菩提为了帮助众生断疑生信，而向佛陀提问。前面讲到“应无所住，行于布施”是清净因，是与般若相应的甚深的因；无相而见佛，“若见诸相非相，则见如来。”这无相见佛 是清净的果，是与般若相应的甚深果。如是与般若相应的甚深因果之理，不是一般人所能相信、所能接受的，也不是凡夫的意识、思惟所能测度理解的。
　　 所以须菩提为断除众生的疑惑而向佛请问说：“世尊，般若法这样深妙，将来有众生听闻到无住而住，无住行施，无相见佛的因果甚深法门，听闻到如此甚深的金刚般若波罗蜜多金刚语，能否生起真实的信心呢？是不是也会有一些众生听闻到如此甚深的空性妙理也能生起真实的信心呢？”
　　〔实信〕可见很重要，生实信不？只有真实的信心才能够深入佛法，才能够得解脱。严格来说，要生起实信是要能断见惑，断见惑以后的信才是实信。小乘就是证得初果须陀洹果时得到了四不坏信，这时他的信心是实信，这之前严格地说都不是实信。大乘是在见道位上，登初地得到净心地时才是实信。
　　可见实信不是一般泛泛的信心，而是与般若相应的信心，是信智一如的信心。
　　对于须菩提这个问题，释迦牟尼佛从四个方面来回答：
　　一、持戒修福者能生信。能入般若法门，修般若法门，此人的根器和基本条件是什么呢？释迦牟尼佛明确说要持戒修福，戒行清净，忏罪积福。
　　二、久集善根。不是于一佛二佛三四五佛种善根，已于无量千万佛所种诸善根才能真正信受般若法门。
　　三、诸佛摄持。
　　四、三相并寂。无我相、无法相、无非法相，我相、法相、非法相三相并寂。
　　我们先看前面两个方面的经文：
　　【佛告须菩提。莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不於一佛二佛三四五佛而种善根，已於无量千万佛所，种诸善根。】
　　佛陀对须菩提说：“你不要这样说，不必担心少有众生信受此般若法门，不但是现在大众能生实信，将来如来灭度至后五百年，有能持戒修福的修行人，能于此与般若相应的甚深因果法门能够生起信心来，并以此章句为真实义。
　　〔后五百岁〕有三种解释：
　　一指释迦牟尼佛入涅槃以后最初的五百年。
　　二指佛陀入涅槃以后一千五百年。第一个五百年是前，第二个五百年是中，第三个五百年是后，这叫后五百岁。
　　三指释迦牟尼佛入涅槃以后二千五百年。即第五个五百年，叫后五百岁。释迦牟尼佛的教法是一万二千年——正法一千年，像法一千年，末法一万年。后五百岁指末法时期最初五百年。
　　第一个五百年是解脱坚固。这时有龙树菩萨，优波毱多尊者等等无量的圣者来度无量人得解脱，人的根器也很好，所以真正开悟明心见性得解脱的非常多。
　　第二个五百年是禅定坚固。得解脱的人少了，但能够成就四禅八定、九次第定等等的也还比较多。这两个五百年就是正法时期，是释迦佛法运之中的正法时期。
　　第三个五百年是多闻坚固。能入禅定的都很少，但教法的传承还在，大家也都很愿意多闻佛法。
　　第四个五百年是塔寺坚固。讲经说法的都很少，但大家都很热衷于去建寺院，建塔，三、四这两个五百年合起来一千年是佛法的形式，所以叫做像法时期。
　　第五个五百年是斗诤坚固。佛弟子之间都会因为宗派不同而起门户之争，真正实修的少了。
　　〔后五百岁〕一般采用第三种解释，就是第五个五百年。
　　现在佛历有三种算法：
　　从释迦牟尼佛入涅槃那一年开始叫佛历元年，按照南传的算法，现在是佛历2553年。按照南传的说法释迦牟尼佛是公元前544年示现入涅槃，加上2009就是2553年。
　　如果按照汉地北传佛教的算法是佛历3000多年。
　　如果按照时轮金刚历算法是佛历2900多年。时轮历非常准确，他是按照当时释迦牟尼佛出世时，启明星如何升起，第二天出现日食。以此为依据一直推下来，而且能这么多年，每一次算的日食、月食都非常准确，跟现在的天文学历法比起来相差不超过一分钟，按照那个一路推算出来，现在是佛历2900多年。
　　〔有持戒修福者〕这是讲能真正深信般若法门，能修般若法门的根器就是四个字——持戒修福。为什么持戒修福者是信受般若法门 实修般若法门的根器呢？有四个原因：
　　因为第一个原因，三学次第之中，凡夫能持戒才能离染污，不持戒就心不清净，心不清净就不能摄心一处，当然内在的般若智慧不能开显，所谓的：“一切法不生则般若生”，这是龙树菩萨的开示。一切法不生则般若生，如果心不清净是没有办法真正生般若。而且福德智慧犹如鸟之双翼，车之两轮，缺一不可，所以不修福也是难以修慧；而且般若智慧无形无相，寓之于修福之中。
　　《金刚经》里说法，总是不住有不住空，破掉实执，同时又不会堕入断灭相，所以说“应无所住而行布施”——“应无所住”是破掉实执，“而行布施”是不落入顽空，不落入断灭相。
　　第二个原因，持戒之人能少欲知足。修般若要能离一切相，贪欲多的人必定不能离，贪欲多的人心迷失得很厉害，以为在外在的世界占有越多就越快乐，其实错了，只会让他更加负担重、执著重、妄想重、痛苦多。所以要持戒修福之人才能修般若，而修福之人必定深信因果，深信因果就不会偏于断灭相。
　　归纳起来说，不住于相，则持戒者最适宜，因为他少欲知足，所以不执著于一切相，就能容易做到不住于相。不入断灭相，则修福者最宜，他深信因果来修福，所以不会落入到断灭相之中。
　　因此，持戒修福者是真正能修般若法的根机。可见，深信因果，业果如理取舍，不造非福业是修般若法的基础。首先要身语意三业清净，深信因果。这个非福业就是恶业，不造恶业。懂得佛法的人看一切都是看到佛法，正如本经所说：“如来说一切法皆是佛法。”他要看《廿五史》看到的都是佛法，看到的都是因果。
　　比方说宋史，北宋开创者宋太祖赵匡胤死后，其弟赵光义继承帝位，号宋太宗。对于赵光义继承帝位的合法性，历代不断有人质疑，很多人都怀疑赵光义趁他哥哥病重时，用斧头砍死了他的兄长继承帝位，几乎没人相信后来赵普弄出来的《金匮密约》。
　　明朝人的笔记之中就指出赵光义受到了因果的报应，其子宋真宗赵恒，孙子宋仁宗赵祯，重孙宋英宗赵曙，连续三代子孙都是精神病患者，一度“昏聩不能理事”，所以宋朝整个都比较弱。
　　 一个是赵匡胤自己杯酒释兵权，他发动陈桥兵变夺取天下，所以很担心后来的武将利用兵权把天下夺过去，就将不知兵，兵不知将。加上赵光义宋太宗连续几代的子孙都是精神病患者，尤其到了宋钦宗被金兵俘虏以后（宋徽宗、宋钦宗都是给金国的人俘虏）带到北方去。
　　逃到南方的杭州来继位的宋钦宗的弟弟就是南宋的宋高宗，高宗又断了后，他自己没有子嗣，他的昭慈皇后曾经做了一个梦。史书上记载说：“尝感异梦，密为高宗言之，高宗大悟。”梦里很可怕，后来史上没有记载到底是个什么梦，但看高宗的行为就可以知道梦的大概是什么。所以高宗大悟以后，就没有从赵光义的子孙里选人继帝位，而是选出赵匡胤的第七世孙赵昚来继承帝位，就是宋孝宗。就是说帝统又回到了宋太祖这一系。
　　这一类的很多，如果懂得佛法，看二十五史的因果就非常清晰，我们就知道深信因果，业果如理取舍，不造非福业，是修般若法的基础。
　　第三个原因，前面说到：“应无所住，行于布施”。布施就是舍，就是能放下。持戒之人能舍世间之欲，修福之人能舍自己的财产，正合般若的道理。
　　第四个原因，修般若即是自净其意。修般若的基础是“诸恶莫作，众善奉行。”不作恶是戒，作善是福，修般若要先能遮止恶业。正如提婆菩萨在《中观四百论》之中所说：“初未遮止非福业，不生人法无我慧。先得业果不诬慧，始得人法性空见。”所以要持戒修福，我们听闻了《金刚经》不是口里面说空就好了，那个没有用！要努力陶冶自己，使自己成为堪受般若大法的法器，才能真正超出生死轮回。不要把佛法当做一种知识，一种理论来学习，而这个基础是什么呢？就是要够能持戒修福。
　　第二答就是久集善根。
　　〔当知是人。不於一佛二佛三四五佛而种善根。已於无量千万佛所。种诸善根。〕这一段经文有三个重点：
　　第一个重点，于无量诸佛所种诸善根的原理。
　　世间的善根是无贪、无瞋、无痴，出世间的善根就是精进。广义来说，福德、智慧两种资粮名之为善根，因为它是引生出世无漏圣果的根本，是获得解脱自在的基石，故名善根。
　　我们从初发菩提心直至圆满成佛，要经历三大阿僧祇劫。十住、十行、十回向名之为远波罗蜜；初地至七地名之为近波罗蜜；八地至十地名之为大波罗蜜。要经过这三大阿僧祇劫才能圆证大菩提，其间三大阿僧祇劫之中所修的福慧又如何能令其长久不失，乃至于使善根不断增长，直至圆满成佛呢？
　　唯识宗的原里讲得很透彻，讲到阿赖耶识是“受薰持种根身器，去后来先作主翁。”受薰持种这四个说得很透彻，就可以说明怎样在无量千万佛所来种诸善根。
　　我们都知道，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那，前七识是能熏，称转识。第八阿赖耶识是所熏，称本识。能熏有四义，所熏有四义，我们学《八十规矩颂》就很清晰了。
　　学佛的人，破一分执著，断一分重障，便生一分般若智慧，止一分恶业，当下生一分清净福德。福德不断随着前七转识熏习到阿赖耶识里去，集存于本识之中。本识之中有漏的染污的种子就减之又减，一直到全灭；福慧的清净种子增之又增，一直到圆满。这时候染污的本识阿赖耶识就转为清净的无垢识，这时它不叫障识了，叫无垢识了，这个时候称之为大圆镜智，转八识成四智，唯识宗也称之为“转依”。
　　所以持戒修福的修行人能在诸佛前广种善根，直至圆满成佛。我们现在能听闻到《金刚经》都是久种善根。
　　《维摩诘经》也说：“天女已曾供养九十二亿诸佛。”
　　第二个重点，有人问：既然我们能听闻《金刚经》善根这么深厚，于无量千万佛所种诸善根，过去曾供养过无量诸佛，为什么到现在还落到这个地步呢？还是这么烦恼重重，可怜兮兮呢？
　　我们现在真正学习到《金刚经》就能够恍然大悟：之所以到现在还在流转生死，只因为宿世的修行都是著相修行，没有能离四相；还有我相、人相、众生相、寿者相，还有法相、非法相；还有我在修福，我在供佛，我在持戒，我在禅修，念念都没有离开“我”。生死轮回的种子没有斩断，无明实执的根源还在，所以不能了生死、不能出三界，都是被我见所害。
　　我们要敢于担当，我们是能堪受般若法的法器，已曾于无量千万佛所种诸善根。
　　第三个重点，持戒修福是般若法的下手之处。有些人一听到《金刚经》讲得这么深，头都晕了，觉得般若法门很难修，空也不对，有也不对，怎么都不对，开口就错。其实只要在持戒修福的同时打破执著，当下就与般若道相应。
　　发起序中，释迦牟尼佛欲说般若，先示同于凡夫，著衣持钵乞食就是持戒；令众生生惭愧就是修福。可见持戒修福暗合道妙，因此对于已学佛能修福的人，我们要劝他持清净戒；对已能修福持戒的人，要劝他修般若；对已能修般若的人，要劝他修净土，求生极乐。因为净土法门与般若法门是二而不二，是般若法的下手之处。
　　第三答就是诸佛摄持。
　　【闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提。如来悉知悉见。是诸众生，得如是无量福德。】
　　如是之人听闻到《金刚经》的章句义理，对无生大空性的法义，乃至于生起一念清净信心的人，如来都能以无上圆满的大智慧一览无余地了知，看见，悉知悉见，这些众生获得的福德无量无边，得如是无量福德。
　　这一段的重点是两个：
　　第一个重点，什么是净信？信有种种的分法，可分为仰信和证信。
　　仰信就是我还没有证到空性，但我崇仰释迦牟尼佛，深信如来是真语者、实语者、如语者、不妄语者、不异语者、不诳语者，所以我对于佛陀所说的完全相信、仰信，正如我相信一个人，他所说的我都相信。
　　证信就是证道而信。他已经真正现证空性，他自己是过来人，有觉受、有证量，当然就深信不疑。
　　信还可分为正信和净信。
　　正是正确的正，正信是在见道之前还存有分别我执、分别法执，心还没有真正清净，但因为有传承，系统完整地闻法，所以树立了正信。
　　净信是更上一层楼，它属于见道位、修道位的阶段。这时分别我执、分别法执已经破了，心已经真正清净，心真正清净的信心叫净信；纯净的信心到了极点，不生一念疑虑，名之为净信。
　　〔一念生净信〕就是哪怕只是一念之间能生起净信，纵然这个净信不能长久保持，都有无量福德，因为一念净信就是我们的本性放光明，纵然像闪电一样一瞬间就消失，也是极为稀有。因为我们无量的生死轮回之中从来本性都没有放过光，现在能放光了，有一次就会有第二次，就越来越密集地放光，一直到圆满成佛，所以一念生净信都有无量福德。
　　譬如六祖惠能大师在卖柴时听到湖北客商读诵《金刚经》就言下大悟，言下大悟就是一念生净信。后来到五祖那里得法，开宗立派，传南宗顿悟法门，乃至于后世开衍出五家七派，开创中国大乘佛法的新气象，令正法久住。追根溯源，都是因为一念生净信放光明，所以一念生净信的福德无量无边。
　　第二个重点，为什么众生一念生净信，如来都能悉知悉见呢？
　　答：因为如来是指法身，是人一念生净信，就是与法身相应，就是与如来心心相印，光光相照。如来悉知就是彻悟佛性，心心相印；如来悉见就是初开佛眼，光光相照，自己的性光与如来的性光是光光相照，是初开佛眼。如来以无心为心，无心之心就是心的本体，所以说一切众生的心念起伏都是法身如来心内之事，当然就能悉知悉见。
　　接下来就是第四部分的回答，三相并寂：
　　【何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。】
　　本节也有三个重点：
　　第一个重点，为什么一念生净信能得到如是不可思议的福德呢？
　　因为正如龙树菩萨所说：“一切法不生则般若生。”对于般若空性生净信者，他已远离了分别执著，不再有我相、人相、众生相、寿者相，不再有从法上起执的法相，不再执著于法实有，也不会耽著于空无的非法相。
　　这个空是药，是要对治众生的实执。实执有我，就以空来对治它，证我空。实执有法，也是以空性智慧来对治它，有法空。 我法二空都消了以后，如果你还执著于这个药，它也会成为空病，所以也要不能耽著于非法相。
　　无我人四相，是破人我执，证我空；无法相是破法我执，证法空；无非法相是破非法执，证空空。什么是我执、法执？执著于能取，这个是我执，有一个能取的叫我执，众生妄执于有能够主宰的自体叫我执；执著于所取，这个就是法执，于所取的法相上转，妄执于有实际存在的实有的法就是法执。
　　我执、法执都是在有为法上起执著。我执是在能取上执著；法执是在所取上执著；如果于无为空寂不生不灭上来转，妄执于有一个空存在就是非法执。
　　第二个重点，无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无法相、亦无非法相，关键就是要能在日常生活之中检验自己，不是空口说。假如遇到有人来诽谤，我能不生瞋恨心吗？假如遇到了色声香味触法，能不起心动念吗？这些都是看我们到底是不是真正无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无法相、亦无非法相，要真正做到不容易啊，众生是遍计所执性，遇到什么就执著什么。
　　我们说一个公案好了，北宋时有一个著名的居士苏轼苏东坡，他一辈子也很坎坷，但他也比较有智慧，他也很喜欢参禅。
　　有一天他看到一个公案，公案说赵王有一次去拜访赵州禅师。禅师知道赵王来了，并没有起身迎接，照样躺在禅床上，就在禅床上迎接赵王，并且说：“老僧年纪大了，身体又有病，所以不能专程来迎接大王。”赵王不单不计较，反而更加赞叹赵州禅师是本色道人，是真正的修行人，不会在乎世间的名利富贵，不会说你哪个官大，我就要出来迎接，所以就更加敬重他。宾主尽欢而散，之后赵王回去还专门派遣一位将军送了很多礼物到观音禅院，就是现在河北的柏林禅寺。很奇怪，将军到来，赵州禅师反而自己出到山门口来迎接他。
　　将军走了以后，弟子们很不理解，就来问禅师：“师父啊，您老人家年纪大了，那么昏聩迷糊，赵王来了你不接，将军来了反而去接，奇怪了。”禅师就回答说：“你们要知道，上等的人来，我是在禅床上以本来面目来迎接，不接而接；中等的人来我就在客堂接；下等的人来我就到山门口去接。
　　苏东坡看到这公案就认为自己已经深解禅心，深悟禅的妙趣，所以就马上修书一封给他的师父佛印禅师，说要去拜见禅师并且还要请法，还特别强调请禅师效法赵州禅师迎赵王的那个公案，不必要来迎接。
　　苏东坡以为自己已经真正地深解禅心妙趣，所以请求佛印禅师以最上乘之理，不接而接。哪里知道他去到寺院时，看到佛印禅师站在山门口。苏东坡就嘲笑禅师说：“师父啊，到底您老人家道行还是比不上赵州禅师那么洒脱，您怎么还是免不了这些世间的俗套礼节呢？”佛印禅师就很淡定地就说了一首偈子：“赵州当日少谦光，不出山门迎赵王。怎似金山无量相，大千世界一禅床。”
　　苏东坡是着了一个迎接的法相。他有种种的法相，认为坐在禅床上不动，是上等的礼节，到客堂是中等，到山门是下等。他着了法相，而佛印禅师是无法相、亦无非法相，以大千世界做禅床，哪里有起卧之相呢？是真正开悟的人。
　　第三个重点，于般若空性义理生起定解后，乃至一念生净信，它不可思议的妙用就是能够在极短的时间内达到无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无法相、亦无非法相这样解脱的境界。
　　 所以这很重要，你哪怕只是一刹那之间一念生净信就有这样的妙用。为什么？譬如鱼已经上钩了，你收线的时候就能把鱼拉上岸来。
　　同样地，我们现在能够听闻到《金刚经》这样殊胜的无生大空性的妙法，在我们的心相续之中已经种下了般若空性智慧的种子，已经对于甚深无生大空性生起坚定信解，我们虽然外在的身体看起来跟凡夫一样，没有任何不同，但我们将在短时间之内能断除我执、法执、非法执，证得我空、法空、空空。所以非常随喜赞叹大家都是最有智慧的选择，能放下一切来学习《金刚经》。
　　《弥勒菩萨愿文》说：“无我无人无寿命，愿证无法究竟义。”其实都是说无我人四相，无法相，亦无非法相。所以说愿证无法究竟义。
　　《中观四百论》上提婆菩萨也开示：“以一法空性，即一切空性。”
　　《般若摄颂》上说：“知自及诸众生等，乃至诸法亦复然。”能通达我是五蕴假合而证悟空性，那么众生当然都是毕竟空性，更进一步就知道一切诸法都是无生大空性。
　　【何以故？是诸众生，若心取相，则为著我人众生寿者。若取法相，即著我人众生寿者。何以故？若取非法相，即著我人众生寿者。是故不应取法，不应取非法。】
　　这一段也有三个重点：
　　第一个重点，佛陀开示要破除三种心病，也就是我执病、法执病、空执病。
　　前面的经文已经讲到要无我人四相，无法相，无非法相，这段佛陀进一步开示说：“为什么要空掉诸相呢？”
　　因为如果心有取相，就是执著于迷识四相，就是我执病；如果执著于法相，执著于……。前面是执著于有能修法的我，就是执著于迷识四相，就是我执病；如果执着于法相，就是执著有实在的法，有所修的法，就是取法相，他就执著于迷智四相，就是法执病；那么，更进一步，空掉我执、法执，还是不究竟，连空相也要空掉。
　　所以说〔若取非法相〕，就是指虽然不执著于我，不执著于法，已经了达我空法空，但还是有一个空相，这个空法未离，还是执著于迷智四相。这一种佛经上称之为顶堕细障，修行已经去到一个高度了，但还是没有见性，顶堕细障。禅师说：“荆棘丛中下足易，月明帘下转身难。”要证我空法空还容易，要能并空亦空，证得俱空就不容易。
　　长沙景岑禅师就有一首偈子说：“百尺竿头坐的人，虽然得法未为真。百尺竿头重进步，十方刹土现全身。”所以有句俗话：“百尺竿头更进一步”。源头就是景岑禅师这首偈子。是说一个人空掉一切，他立足点只是一根竹竿上面那一点点了，你要叫他站的那一点也不要了，百尺竿头重进步，这一点也把它跨出去。一般人还有一点执著，凡夫心总要抓住一点东西，他担心这一脚跨出去什么都没有了，掉下去就粉身碎骨，其实是什么？我空了，法空了，还是会执著有一个空相，放不下。还有一个法爱执，执著于这个境界，所以要叫我们“百尺竿头重进步，十方刹土现全身”。并空亦空。
　　所以这一段经文里有三个取字〔若心取相〕、〔若取法相〕、〔若取非法相〕就是指众生的三种心病，我执病、法执病，就是要用我空和法空之药来治疗、来对治。空病是执著于药所成，所以病好了药也要把它扔掉，才是真正的实相般若全体显露，真如佛性全体现前，才是真正的十方刹土现全身。
　　所以说要明心见性，不能着相，不能离相，不能执著于万法实有的相，也不能执著于空无的相，所以说不著相不离相 才容易见性。
　　凡夫众生执著于我，二乘执著于有个法，乃至于法空以后还会执著于有一个空相，还有一个法爱执，这些都是有执著。修行其实也很简单，就是不执著，不能着相，不能离相。
　　那若巴尊者曾经说过：“显现不会遮障，执著会成障碍。”万法的一切显现并不会障碍我们。金钱不是问题，对于金钱的执著就会障碍你；世间的一切都不是问题，对于这个的执著才会成为问题；名利也不是问题，对名利的执著会成为问题；情感也不是问题，对情感的执著也会成为问题。所以要知道，“显现不会遮障，执著会成为障碍。”
　　莲花生大师也说：“外境本身并无过错，因为执著才成障碍。你若了解那执著于外相的念头就是自性，此念当下解脱。”
　　第二个重点，要能破除疑惑。为什么〔若取法相。即著我、人、众生、寿者。〕前面有一个我见，当然会有我相、人相、众生相、寿者相，这个我们好理解。为什么有这个法相？也会有我、人、众生、寿者呢？
　　法相：就是执著于法是实有，就属于法相，是增益谤。禅宗里指导人参禅，说要离四句，绝百非。离四句就是不能有增益谤，不能有减损谤，不能有相违谤，不能有戏论谤。你执著于法相就是增益谤，增益而有的遍计所执。
　　非法相：执著于法空无，就是属于非法相，是减损谤，是减损而有的遍计所执。《首楞严》上批评说：“犹是法尘分别影事。”还是一种遍计所执。
　　那么，“取法相，即著我人众生寿者”是什么意思呢？是指执著于法是实有的。那么有能取的法就是著我相；有所取的法的境界就是著人相；所取种种法相，丛生繁复，不断滋生就是著众生相；种种法相相续不断就成为寿者相。
　　可见，能取呢，所以说取法相，就有我相；所取就有人相；相丛生就是众生相；相不断就是寿者相。
　　第三个重点，解释〔是故不应取法。不应取非法。〕是什么意思呢？
　　“是故”就是所以的意思，所以真正行持大乘菩萨道的修行人，不应取法，不应堕于、执著于有法（实有法）的这种执著，不应执著于万法实有的相，也不应执著于空无的法相。
　　 《中观四百论》说：“愚宁起我执，非说无我理。”就是说对于智慧不够的人，宁可让他们有我执，千万不要对他们讲无我空性，让他起一种空执那就更麻烦，那个病就更难治。
　　有些人根机不够，他空腹高心，读了两句《金刚经》、《坛经》就到处夸夸其谈，老是说什么都不要执著，其实他就是取非法相。“妄谓不著戒相，不知全堕破戒相中；妄谓不著福相，不知全堕众罪相中。”他认为自己是修般若法的人。
　　有些人佛法没有学通，老是在佛教里找很多的理论来作为自己的挡箭牌，作为自己懈怠、懒惰、不肯好好持戒、不肯好好修福的冠冕堂皇的理由，其实这样会让自己堕落。
　　没有证悟空性，讲那些空头理论是著非法相，就说“小小戒可舍”。其实不是这样的，要能生惭愧心。如果没有真正证悟空性，开口闭口都是说不著戒相，其实他就是堕在破戒相中。开口闭口就说我是修般若的人，不需要去做那些事相上的供养，不需要去执著于这个福相，就是堕在罪相之中。
　　所以我们要知道，“空”本来是对治我法二执的药，如果执著于空，药就反而成为空病，那就非常难以医治了。比如百丈禅师度野狐的公案，野狐几百生以前曾经也是一个禅师，有人问他：“大修行人还落因果否？”他答一句：“不落因果。”怎么样？便堕落野狐之身。后来还是百丈禅师给他下一句转语：“大修行人不昧因果。”这个野狐豁然大悟，才能真正脱离野狐之身。因此不可以取非法相，说不落因果就是堕在非法相里面了。
　　所以永嘉禅师在《证道歌》里说：“豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸。”古德也开示我们说：“宁可著有，如须弥山，不可著空，如芥子许。”如果是著有来好好地持戒修福，终有一天他清净了，有机缘能闻到般若法，能解脱，起码还能在人天善道之中，将来还有机会再闻佛法。但如果著空，取非法相，那糟糕了，堕落了。
　　所以关键是要破执著，如果不执著，有相也不妨碍。如果是起执著，执取空也成为障碍，所以说“有是即空之有，空非离有之空。”《金刚经》里面处处说不取著，不能执著，同时也处处都在说要不断灭，于法不说断灭相。
　　接下来是引筏喻义来显义。就讲了个比方：
　　【以是义故。如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法！】
　　这一段也可以分作两个部分来说：
　　第一部分，因为这个缘故，如来常常说：“比丘们啊，应该要知道，我释迦牟尼佛所说的八万四千法门就像船筏之喻一样，渡河须用舟，到岸不需筏。渡过河的时候我要有一个工具，不然我过不去。到了以后连船筏也要舍弃，否则的话你背着它就寸步难行。
　　同样，释迦牟尼佛对众生宣说了世俗谛中善恶业果如理取舍的种种无量法门，是修行人要渡过轮回大海暂时不得不依靠的法门，是必不可少的竹筏，依此来积累福慧二资粮， 否则得不到解脱。但从究竟义上说，对所有修行的法也必须要舍弃实执，更何况是其他的非法之法呢？关键是要破执著，要舍弃对法的实执，也要舍弃对空的执著。
　　〔何况非法〕非法就是对空的执著，非法之法是指空执，指断灭见。所以这个法不要执著她，不可以执着，可以受用，你可以依这个法来起作用，来转化、来断烦恼（断烦恼也是假名说），可以有这个妙用，但你不能对这个法起执著。
　　打个比方，学过化学都知道H2O 是两个氢原子，一个氧原子合成一个水分子；如果把水分解，它没有水之相，但它有水的作用，你喝水就能解渴，就能滋润，所以可以受用，不可执著。
　　对于法也是如此，关键是要破执著，所以在最究竟的实相之中要舍弃对于法和非法之空的执著，要安住在无任何所缘的无生大空性的境界之中。
　　第二部分，我们可以归纳一下，这段经文虽然很短，但非常重要，都是实修的，一层层把我们的执著心破掉。所以古德赞叹这段经文说：“只要四相冰消，三轮瓦解。拂三执之浮云，显三空之宝月。所以不惟我空，亦且法空。不但无法相，亦无非法相。可谓层层洗剥，处处追穷，真使诸人执尽情忘而后已也。”
　　要使四相冰消，无我相、无人相、无众生相、无寿者相；“三轮瓦解”，施者受者所施物都是能够三轮体空；要能 “拂三执之浮云”，能破我执、破法执、破空执；证三空：我空、法空、俱空。
　　 《入中论》中月称论师也开示说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”
　　其实要知道“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”与本经所说的是一回事，就是如来说法如筏喻者——在还没有达到能取所取二取消融于法界这种殊胜的境界之前，必须像我们渡河要依靠船筏一样。同样，我们修行也要依靠世俗谛、世俗正见——业果如理取舍和暂时胜义方便法来前进，到了最后这些法也都必须舍弃，要舍掉对法的实执。
　　所以《大圆胜慧》之中说：“心体觉空为法身，光明本性为报身，大悲无碍显现为化身，三身本自元成。若彻悟自心本性后，自然显发，无可修造。”六祖惠能大师说得更加直捷痛快，六祖说：“清净法身汝之性也，圆满报身汝之智也，千百亿化身汝之行也。”
　　释迦牟尼佛在传法给摩诃迦叶尊者时也说了一个传法偈：“法本法无法，无法法亦法，今付无法时，法法何曾法?”其实都与本经所说的如来说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法是同一个意思。可见一切诸法有不实有，空不顽空。
　　四川成都文殊院进了天王殿以后会看到一副对联，是清朝时候一位秀才读了几十年的《金刚经》有所悟而作：
　　世外人法无定法，然后知非法法也。
　　天下事了犹未了，何妨以不了了之。
　　这个对联写得很有趣，也还有一定的修持。
　　
　　无得无说分第七
　　
　　接下来是无得无说分第七，讲贤圣无为同证，贤圣都是同证无为法。一直到后面的一体无相分第九，就是讲初果二果三果四果他们怎么修行。第七是讲举如来为证，讲如来成佛道，实无佛道可成；说无量法，实无法可说。
　　【须菩提。於意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法，如来可说。】
　　这个品名叫做无得无说分——无有定法名阿耨菩提，这是无得；亦无有定法，如来可说，这是无说；所以是无得无说分。这一段是承上一段而来，可以看到这部经脉络非常清晰，一个多余的字都没有，也不可以少一个字。前面讲到一切不可取，不可以取我人四相，不可以取法相，不可以取非法相。
　　你说一切都不可取，那如来到底还有没有佛道可成呢？有没有法可说？很多人会起这个疑问。所以释迦佛就用提问来启发须菩提说：“须菩提，你是怎么想的呢？如来得到了实有的无上正等正觉果位吗？佛所说的法是否是实有的法呢？”
　　也就是说：“须菩提，大家都知道如来在菩提树下成就无上正等正觉，他到底有没有实有的阿耨多罗三藐三菩提可得呢？如来在一代时教之中，为诸众生说了藏、通、别、圆、顿、渐、秘密、不定，顿、渐、偏、圆、大小、空、有，这些种种的教法，到底是不是实在有所说法呢？”这个问题其实是为了更深入地来启发我们。
　　须菩提是解空第一，所以回答得非常巧妙：“无有定法名菩提，得无所得。亦无有定法如来可说，说无可说，无所说。” 回答得非常妙，“无有定法名菩提，无有定法如来可说”他就能不落空有二边。
　　如果他回答是：“如来有菩提可得，如来有所说之法。”这样回答是属于心取法相，是增益谤，是因为增益而有的遍计所执性。他就只见其相而不达其性，是见相昧性的凡夫。所以经典上经常说要“因指而见月”，如果你不能因指而见月，你就是见其相不达其性，见相而昧性。凡夫就是这样，他看到有如来成佛的相，看到有如来说法的相，但是他不能够深解义趣，不能够由此而见性。见相而昧性，这个是凡夫。
　　反过来说，如果回答说：“如来无有菩提可得，如来无所说法。”那又偏到另一边去了，又属于心取非法相，属于减损谤，是因为减损而有的遍计所执，还是遍计所执。所以只见其空，而不达其有，是证性而昧相的二乘；证性而昧相不能起利益众生的妙用，是属于声闻缘觉二乘，还是没有究竟。
　　所以须菩提的回答恰到好处，非常绝妙，远离空有二边，以中道的正理来回答。所以这一段我们可以对须菩提解空第一的智慧非常钦佩。
　　〔无有定法〕这个无有定法很关键，有些人说，你们学佛的人是最会说话的——出门下雨，就说是慈云法雨；出门是太阳天，就说是慧日当空、佛光普照；不晴不雨，就说是慈云普覆，反正都是好。事实上也是如此，一切不执著，一切法都是佛法。《金刚经》上说：“如来说一切法皆是佛法。”
　　《妙法莲华经》也说：“一切治生产业，皆与实相不相违背。”在日常生活之中，我们有这个空性智慧，都能当下见真如自性，真如自性起念，还念真如自性，念念归入般若智慧海。我们能日用云为：眼能见、耳能听、舌能尝，都是这种实相般若起妙用，能够有金刚般若的大智慧，就能还归到般若大智慧海之中。
　　【何以故？如来所说法，皆不可取，不可说。非法，非非法。】
　　非法：不是法，是显示法空。
　　非非法：不是法，也非不是法，就显示此空亦空，俱空。为什么胜义谛之中佛法也不成立呢？因为如来所说的法义都是不可执著，不可思议言说，不是有法，也不是无法。《中论》二十五品上也说：“诸法不可得，灭一切戏论。无人也无住，佛也无所说。”
　　我们也还是用一则公案能够容易明白，来说明这些空性智慧，如来所说法，皆不可取，不可以执著。
　　在一个严寒的冬天，大雪已经连续下了三天。有一个乞丐颤抖着（冷得发抖，没有什么衣服）来敲一位荣西禅师的门。那禅师一打开门，发现是一个乞丐，穿得很破烂，一边发抖一边说：“禅师，我和我的妻儿已经很多天都是粒米未进，而且连日都下大雪，我又旧病复发了，请求禅师您帮个忙，不然的话，我们全家都快要饿死掉，冷死掉了。”
　　禅师油然生起慈悲心，但寺院里条件也很差，也没有多余的食物，身边也没有钱财，怎么办呢？禅师突然想起前一段时间有个信徒送了一些金箔过来，是准备给大殿里那个佛像贴金的，他就毫不犹豫把这个金箔拿出来给了乞丐去应急，去换衣服换粮食。
　　弟子们就不高兴，说：“师父啊，你怎么能够这样？戒律上说佛用的东西怎么可以做他用呢？怎么可以给凡夫呢？金箔是替佛像装金用的，你怎么可以拿它去送人情呢”
　　荣西禅师就说：“我正是为了尊敬佛陀，才拿这些金箔去送给那个可怜的乞丐。”
　　弟子们就很奇怪，就更加愤愤不平了，说：“师父，你怎么这样？做错了事情还要找借口？你把给佛像装金的金箔都送给人了，这个行为叫尊敬佛陀吗？”
　　禅师笑一笑说：“要知道，佛陀多生累劫来修道，为了众生舍头目髓脑都在所不惜，就是为了帮助众生开悟，为了帮助众生成佛，你们只是看到了金塑的佛像，但为什么看不到佛陀的心呢？”
　　从公案里面我们可以知道，弟子们是取法相，只见其相，不达其性，是见相昧性的凡夫。而荣西禅师则是愍念众生苦，与佛心相印，不取法相，不取非法相的解脱者。
　　第三部分，我们来看看六祖大师怎么来解释这一段经文，《金刚经六祖口诀》说：“恐人执著如来所说文字章句，不悟无相之理，妄生知解，故言不可取。”见性的人解释就是不同，我们平时学习经典，看了些注解以为知道了，其实还是凡夫的知解而已，没有真正透过相而见性，还是执著于相而昧性，所以说“如来开示，不可取”。
　　如来为教化种种众生，应机随量，所有言说，亦何有定乎？无有定法如来可说。学人不解如来深意，但诵如来所说教法，不了本心，终不成佛，故言不可说。口诵心不行即非法，口诵心行，了无所得即非非法。
　　【所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。】
　　三乘，小乘、菩萨乘，乃至于圆满成佛了，或者是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。因为菩萨乘是因乘，佛乘就是果乘。三乘所证得的无为法的空性没有深浅之分，但是能证智慧方面有差别，菩萨智慧比较深，佛证悟的智慧最究竟圆满。所以说“一切贤圣，皆以无为法而有差别。”这是从能证的智慧方面来显这个差别，而从他所证悟的无为法 是无有深浅。
　　《金刚经心印疏》上说：“如三兽渡河，足分深浅，而水无深浅”。譬如象、马、兔，一起渡过一条河流，水没有深浅，但足有深浅，象是最深，马次之，兔是最浅。
　　“如三鸟飞空，迹有远近。而空无远近，只因机有利钝之殊，故致三乘贤圣之差别也耳。”根机有利钝的不同，所以有三乘贤圣的差别，可见是从见解的深浅方面来讲差别，所证悟的无为法空性是无深浅的。
　　对于无生大空性悟得浅，就是贤。悟得深，就是圣。悟得圆满就是大圣佛陀。
　　具体来说：小乘人在资粮道位、加行道位上，是悟我空真如无为法比较浅，所以称之为贤。小乘人在见道位、修道位、无学道位上悟我空真如无为法比较深，所以称之为圣。
　　大乘菩萨在资粮道位、加行道位，悟我空、法空二空无为法比较浅，所以称之为贤；在见道位、修道位上，悟我空、法空二空无为法比较深，所以称之为圣。
　　在无学道位上，悟无为法究竟圆满，就称之为大圣佛陀。
　　这样我们就能够明白：“一切贤圣，皆以无为法而有差别”。所悟的无为法其实是空性一味，是没有差别的；但从能悟的见上来说、根机的利钝上来说，皆以无为法而有差别，而安立贤、圣和大圣。
　　具体怎么修？我们要知道，我们的真心、真如妙心，人人本具，实相般若，性德上来说人人本具。心是不落方所的，若为邪见道所引的缘起，其果则为轮回；若为殊胜道所引的缘起，其果则为涅槃。此二究竟真实为空性光明。
　　我们学佛都是要想超出轮回，首先要能真正明了的是，轮回的本质就是空。众生是因为心迷了，以欲望不断地向外去求，所以就执著于轮回世间是实有的，执著于外显的这一切都是实有的，其实这是他自己心迷的缘故。因此而迷惑，迷惑了就会有取舍分别，就会有爱憎——顺我者就希望占有多一点，久住一点；逆我者就排斥他。妄分取舍就造恶业，造恶业就招感苦果，招感苦果就是六道轮回。
　　所以要破轮回，最根本的一点就是要斩断轮回的根本——无明实执。破无明实执的根本方法就是《金刚经》上所说的无生大空性，实际上这也是不得已而说，关键是要在破执上下功夫。
　　有个比方说有位家庭主妇，总是对隔壁邻居的主妇看不顺眼，总是批评对方。一有客人来就要跟客人说，“隔壁那家家庭主妇多懒惰，衣服都洗不干净，晒出来都是斑斑点点的”，每天都这样说。
　　有一天她正在说的时候，一个朋友就微笑一下，没有跟她去辩论，拿起一块抹布，把这一家的玻璃擦得干干净净，再叫女主人看，你看对方那一家的衣服还有斑斑点点吗？不是对方的衣服没洗干净，而是你自己家里玻璃有灰尘。
　　同样，不是外在的环境有好坏，而是我们的心有分别有执著，这样才导致到我们迷惑颠倒造恶业有轮回。我们要依此《金刚经》而修，能真正破我执、破法执。修的过程之中，执著的心就逐渐减轻了；打坐时，有时就能现见一切诸法都是如梦如幻的，甚至出现无我无人的境界。很多人往往就误认为这就是空性，其实还只是分别意识放松执著了，处于一个平静无波的静止状态而已。如果你认为那就是空相，你认为空性有境界，这个还是你的意识所造出来的，不是真正地证空性，而是你的意识所造出来的一种空。
　　为什么在五祖以后，禅宗里看有没有开悟就用《金刚经》来印心？达摩祖师来的时候，他是用《楞伽经》印心：“吾观东土震旦，惟有四卷楞伽，可以印心。”你说你开悟了，好，你看《楞伽经》懂不懂？没有一丝一毫的疑惑，你真正懂得《楞伽经》了，就开悟了。
　　后来五祖弘忍禅师就更加简捷明了，就教我们怎样？学《金刚经》。《金刚经》层层深入，如来给我们说得非常透彻，就是当下让我们见性之法，所以任何时候都要反观自性。
　　唐末五代时，湖南浏阳有一座石霜寺，一位石霜庆诸禅师在那里住持。
　　有一天一位禅和子来参学，禅和子叫龙湖普闻禅师，他是唐僖宗的太子出家的。他就来向庆诸禅师请教：“请您开示我如何开悟？如何修证？如何是祖师西来意？”
　　庆诸禅师就指着寺院前面的案山说：“什么时候案山点头了我才跟你说。”普闻禅师言下大悟。
　　所以禅门里面有一句话头：“才说点头头已点，案山自有点头时。”我们离心意识参。
　　今天学到此地，以此功德回向一切如母有情，得遇明师，得闻正法，早成佛道。



第五讲

　　何世欲相见，或欲问法义。愿我无障碍，面见文殊尊。
　　诸法如影像，明净无浊者。无执亦无说，无体亦无住。
　　摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一。
　　无往无住亦无来，三世诸佛从中出。
　　南无本师释迦牟尼佛!
　　南无金刚般若波罗蜜经！
　　南无大智文殊师利菩萨！
　　南无祇园会上佛菩萨！
　　诸位善知识，首先让我们共同发起无上的菩提心，为一切如母有情速速从二种生死的苦海之中解脱出来，所以我们今天继续来学习释迦如来所开示的明心见性，见性成佛的殊胜法宝《金刚经》。
　　
　　依法出生分第八
　　
　　【须菩提。於意云何。若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？是福德，即非福德性。是故如来说福德多。】
　　这一段释迦牟尼佛开示说：“须菩提啊，你是怎么认为的呢？如果有人将整个三千大千世界都装满七宝——金、银、珍珠、玛瑙、水晶、琉璃等等珍奇宝物，并在长时间之内对无量无边的一切有情众生作慷慨布施，那此人所得到的福德难道不是很多吗？
　　须菩提就回答：“是很多，世尊。为什么说福德多呢？”
　　因为〔是福德即非福德性〕。因为七宝布施所得的福德是有为的福德之相，即非福德之性。有为的布施就有相，有相就必定有处所。处所就是落在人天路上。既然在人天路上，那此布施福德，即非福德性，而是福德之相。福德之性没有多和少，此相才可以说福德多。
　　心有了能所，即非福德性；能所心灭，是名福德性。虽以恒河沙数七宝布施，如果有能施所施，没有得到三轮体空，依然落在生死里，所以说即非福德性。
　　〔是故如来说，福德多。〕如来现在以这个问题来问我，我须菩提就依据世俗谛来说福德甚多。
　　须菩提的回答有两个妙处：
　　第一个妙处是，正因为福德本体是空性，所以福德可以辗转增上，世俗谛是遵循因果律，所以它会辗转增上。如果福德是实有性，或者一成不变的东西，那就可以思惟其量，但福德本体是空性的缘故，所以如来也会赞叹：“这个人他感得的福德非常多。
　　《妙法莲华经》上说：“若人散乱心，乃至以一华，供养于画像，渐见无数佛。”缘起法里，在三宝面前做非常微小的供养都有无量无边的福德。因为它遵循因果律，不断地增上。何况能用七宝来充满整个三千大千世界，长时间来布施。从世俗谛来说，这个福德就是浩瀚无边，非常非常多。
　　第二个妙处就是破众生的实执。须菩提一方面说缘起， 一方面又即缘起而显空性，随说随泯，随立随破。所以说“是福德即非福德性”。
　　此段经文有两个要点：
　　第一个要点，《金刚经》是讲离一切执著，讲空性智慧的，那为什么还要到第八分来校量福德呢？因为有两个原因，也还是为了破众生的这种错觉。
　　第一个原因，对于初发心的修行人来说，恐怕初闻般若的众生误解了佛陀说空的真义，错认为空是什么都没有，而将善恶因果都否定了。为了消除众生的这种误解，佛陀在《大般若经》中特别常常校量功德。
　　在本经之中也特别说明，离诸戏论的无为法性，虽然是不可取、不可说，非法非非法，但福德并不是空无的，所以特别校量、说明。乃至于我们只是学习了《金刚经》的一点点，懂得一点点，能够受持一点点，乃至于只是受持《金刚经》里的一四句偈，他的福德都胜过以七宝遍满三千大千世界来布施的福德，激励听闻般若大法的人能受持演说，以趣证无上菩提。
　　第二个要校量福德的原因，有些人会误解，以为能受持演说般若，这个般若是开显智慧的，信解般若最多能开发自己的智慧，不一定能增长福德。佛陀为了破除这种误解，所以校量功德，说明信解般若，不但得大智慧，而且能得大功德，所得的福德胜过七宝满三千布施的功德，所以说般若法是福慧双修的最胜法门。
　　第二个要点就是，我们透过经文就可以看出来，真正的大福德是悟道，是大智慧的成就。这个成就不是世间一切福报所办得到的，哪怕你再有福报，贵为帝王、总统，也不能用七宝满三千布施的福报来悟道，但可以成为一个助缘。所以真正的大福德是悟道。
　　三千大千世界，是以须弥山为中心，一日一月，七重金山，四大部洲，八小洲，这是一个小世界；一千个这样的小世界是为一个小千世界；一千个小千世界是为一个中千世界；一千个中千世界是为一个大千世界，合称三千大千世界。这是佛教的世界观。像黄念祖居士，他既是物理学家又很懂佛法，他就曾经有个计算说，一个三千大千世界就是十万亿个太阳系。
　　【若复有人，於此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。】
　　如果有人受持《金刚经》，经常能一心专注、接受、行持，乃至给其他人讲解，哪怕只有四句偈的法义，他的福德已经超胜于前面讲的以七宝满三千大千世界布施的福德。我们讲过了，丹田大师就一辈子专持《金刚经》而成就金刚不坏身。《狮吼经》也说：“以七宝遍满三千大千世界供养和布施的功德，与在浊世之时为他人宣说四句偈的功德相比较，说法的功德更大。
　　为什么受持《金刚经》为他人说有如此大的功德呢？佛陀自问自答说：“须菩提，这是因为一切诸佛以及诸佛他们成佛所依靠的无上正等正觉法，都是从这部经中产生的。这就把《金刚经》的地位赞叹到极处，一切诸佛和他们成佛的法都是从这部《金刚经》而出来的，也就是说这部《金刚经》出生一切诸佛，也出生他们成佛的修行方法。这就把本经的地位赞叹到极处。
　　本节经文有四个要点：
　　第一要点，为什么说受持《金刚经》四句偈的福德胜过七宝布施呢？
　　答：因为布施七宝只能给他人带来暂时的快乐，不能拔众生生死轮回的大苦，而为他人说四句偈，能让人心开意解，能“一历耳根，永为道种”。就算没有理解也能种下一个解脱的种子，都能熏习一个般若的习气，后生之中其智慧就更加增长，法要一听就懂得。所以黄庭坚说：“书到今生读已迟。”这世间小孩子要读书还是要有一个宿世熏习的喜欢读书的种子。
　　同样，若要解脱，我们多熏习般若法也是非常重要的。并且以七宝布施，这个能施之人不能通达我空法空，往往都是心随境转，不得解脱，虽然能感得广大的福德，但并不能因此而超出轮回。如果是受持乃至于四句偈，日久功深，能把宿世的般若种子智慧光明都透发出来，就能心开意解，明心见性，见性成佛。
　　同时也可见，推广正法功德无量，自己学得不是很深入，广泛地去帮助弘扬正法，这样也能让自己成就无量的福德，开显智慧。
　　“受持乃至四句偈，”受持是什么意思呢？在五根五力（信、进、念、定、慧）之中，信力就是受，是真正信受；念力就是持。以四句偈能自悟自行是侧重于自利求解脱道；为他人演说是利他，自己见性又帮助他人见性。见性的福德是最殊胜的，一切福德都比不上见性的福德，所以受持四句偈的福德要胜过七宝满三千修布施所感得的福德。
　　比如禅宗的《景德传灯录》上说，沩山灵佑禅师宿世曾经三辈子做皇帝，在大福报之中几乎丧失了神通，丧失神通不是外显的神通，而是指那种悟道的智慧，所以他不干了，在后一生要出家悟道，开创沩仰宗。
　　《金刚经论》有首偈子说：“法施具足二庄严，财施非因故非胜。因之法施离取著，取著不名为受持。”法布施的功德胜过以七宝满三千财施的功德，因为法布施已经具足了福德、智慧两种庄严。我们以七宝满三千来作布施，只是财施，所以说“财施非因故非胜”。它非无漏解脱之因，故不殊胜。我们就能够明白，受持《金刚经》乃至四句偈的福德都要胜过七宝布施。
　　第二个要点，有人读了《金刚经》会问：《金刚经》里四句偈到底是哪四句呢？罗什法师译的经文里就是两首偈子：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”前面还有一个：“若以色见我，以音声求我。是人行邪道，不能见如来。”有些世间的学者搞不懂，乱说一气。
　　其实这四句偈是活句不是死句，你不可以执著于就是哪四句。弥勒菩萨的开示最透彻：“若论四句偈，应当不离身。”不离身就是不离法身，若见法身，就是真正地受持四句偈；若不见法身，就是迷了四句偈。那什么是受持四句偈见法身呢？就是能在一切时在一切处无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无法相、亦无非法相，这才是真正懂得念无字的《金刚经》，才是真正地受持四句偈。
　　第三个要点，为什么说《金刚经》能出生一切诸佛和佛法呢？
　　答：因为三世一切诸佛都是从般若波罗蜜中出生，而《金刚经》正是般若法的精髓，教导众生离一切相，修一切善，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，修一切善，即得阿耨多罗三藐三菩提。不取不舍，空有两边不着，证悟这样的无生大空性。所以说“五度如盲，般若为导。”《金刚经》正是般若法的精髓，所以才说诸佛及诸佛成佛之法都从此经出。
　　并且般若是四圣母：声闻、缘觉、菩萨、佛都从般若出，为什么？因为没有这种见性的大智慧是没有办法超出轮回的。《现观庄严论》之中弥勒菩萨开示说：“具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。”《入中论》中月称论师也开示说：“声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生。大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。”佛陀是从菩萨出生的，菩萨的因是三个条件：大悲心、无二智慧和菩提心。
　　《金刚经》一开始就教我们要发菩提心度三界九类众生，而且度到他们圆满成佛，皆令入无余涅槃。这是发大菩提心，同时又是无二智慧，空有两边不着。“应无所住行于布施。”
　　《大智度论》中也说：“佛为众生父，般若能生佛。是故为一切，众生之祖母。”《大般若经》四百四十三卷上说：“甚深般若波罗蜜多，是诸佛母。甚深般若波罗蜜多，能示世间诸法实相，是故如来应正等觉依法而住。”可见《金刚经》能出生一切诸佛和佛法。
　　第四个要点，要能破除各种疑问。有些人用凡夫的实执冒出很多疑问来。有些人问：“一切诸佛都出于《金刚经》，那释迦牟尼佛还没有出世、没有宣说《金刚经》以前，已经有无量诸佛都成佛了，他们又是怎么成就的呢？”
　　“如果按《金刚经》修学才能成佛，那释迦牟尼佛还没有出世的时候，又哪里有《金刚经》呢？”
　　“如果不按《金刚经》修学也能成佛，那如来说‘一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。’又如何理解呢？”当然有这些疑问也是好事，“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟。”自己深入去研习，能断疑生信是非常好的。
　　可以从两个方面来回答这些问题：
　　答：第一个方面是佛佛道同。释迦牟尼佛可以宣说与实相般若真理相应的《金刚经》，其他诸佛也同样可以宣说与实相般若真理相应的《金刚经》。因为不管哪一尊佛，他所证悟的都是无为法，都是无生大空性。
　　譬如《四十二章经》里记载，有一位比丘晚上读诵迦叶佛的《遗教经》，释迦牟尼佛也说有《遗教经》，可见佛佛道同。正如释迦牟尼佛说了《金刚经》，其他诸佛也都说了《金刚经》。
　　又如，释迦牟尼佛经常会说三十七道品，说四念处、四正勤、四如意足、五根五力、七菩提分、八圣道分。我们读《弥陀经》西方极乐世界阿弥陀佛的威神力所化现的众鸟，也都在常宣说五根五力、七菩提分、八圣道分等等这些三十七菩提分法。
　　由此可见，诸佛出世所说的正法相同，现在的众生当然就可以学释迦牟尼佛所说的《金刚经》而悟道成佛。过去、未来的一切众生也可以按照当时出现于世的佛陀所说的《金刚经》而学修成佛，这是从世俗谛来回答。
　　其实更重要的是什么？更重要的是不要执著于文字相，要能在日常生活之中学习无字的《金刚经》。事实上这一部《金刚经》是人人本具的，每个人皆有佛性，一切众生皆有佛性，要听自性佛说自性《金刚经》。正如六祖大师所说：“此经者……即一切时中觉照心。是一切诸佛及阿耨多罗三藐三菩提法，皆从觉照生。故云此经出也。” 所以说这里面讲的一切诸佛及成佛之法是从此经出，下手的功夫就是告诉我们要一切时中有觉照心，要有观照般若。
　　可见，由观照般若证实相般若，是懂得受持《金刚经》，就能证悟实相般若，就是诸佛出生，就是诸佛以及诸佛成佛之法从《金刚经》而出生。
　　真正证悟实相般若的标准或者条件是什么呢？龙树菩萨在《中论》里有阐释，要真正懂得《金刚经》，对龙树六论要能通达，尤其是《中观根本慧论》。《中论》中说：“自知不随他，寂灭无戏论。无异无分别，是则名实相。”
　　我们如果能懂得这首偈子，修行道路上很多似是而非的疑问就可以破除，真正证悟实相般若的标准，就是六个条件：一自知。二不随他。三寂灭。四无戏论。五无异。六无分别。“是则名实相”。
　　第一个标准是自知。这是诸法实相惟凭自己的体验，如人饮水冷暖自知，也就是释迦牟尼佛成佛时所说的无师智、自然智，皆得现前。无师智、自然智就是指自知。
　　第二个标准是不随他。不因他人所说而证，因为一随他人说，就跳到一个固有的模式里去，就有一个局限性了，他所证的就是妄相，不是实相般若。
　　第三个标准是寂灭。是超越生灭法的境界，一切生灭都只是在时空之中的妄相，能悟虚妄，知道一切事物现象的本来空性，就能超越时空，脱离生死。我们之前在学习《入中论》时讲过：“四重缘起深般若”。一层层破，一层层立。“不破一法，不立一法。有法皆立，无法不破。”这样最终显现的就是能够树立缘起性空的正见。
　　第四个标准是无戏论。世俗谛之中这一切法在胜义谛看起来都是戏论，即非真实，知道一切法本体空，就是无戏论。不然总落在增益谤，减损谤，戏论谤，相违谤四句里面，要真正无戏论。
　　第五个标准是无异。去除了分别，千万不可以又执著于平等，因为分别心是执著，执著于平等心同样也是执著。视分别与平等无异，才是体证诸法实相，才是证悟实相般若。就是在极不平等的世界里悟平等，在极不清净的世界里成就清净。
　　第六个标准是无分别。不以妄心分别诸法实性，法眼宗的文益禅师说：“证佛地者，名持《金刚经》。”
　　【须菩提。所谓佛法者，即非佛法。】
　　这是第八分的最后一句。前面已经讲过，一切诸佛以及诸佛成佛之法都是从《金刚经》而出。佛陀又恐怕人执著于有佛见有法见，不合般若离相的妙理，所以随立随破。“不立一法，不破一法。有法皆立，无法不破。”所以释迦牟尼佛叫着须菩提的名字再一次提醒，其实就是提醒我们：所谓佛法，其本性并非实有，所以说即非佛法。
　　所谓佛法者，其实没有佛法之相，贵在体悟：能悟，一切法都是佛法；不能悟，你就是拿了佛法也会把她变成世俗法、轮回法。因为你不能真正体悟，执著于这个相。比方说你诵《金刚经》，你要求的是世间怎样身体健康，这就把佛法变成世俗法了，所以“所谓佛法者，即非佛法”。能悟，一切法都是佛法。
　　白居易有过一首诗名为《僧院花》：“欲悟色空为佛事，故栽芳树在僧家。细看便是华严偈，方便风开智慧花。”这也可以说明，在一切之中能悟的话都能见佛法。
　　所以在名言显现之中，在名言现相之中，释迦牟尼佛宣说了八万四千法门，但这一些我们要知道，都是为了引导我们破执著，明心见性的方便法，都如阳焰、如水月一般的存在；实相之中，无任何所谓的佛法存在。名言显现的佛法也要众生通过积累资粮，有福德因缘才能得以遇见，所以也不要轻视这个名言显现的佛法，如果没有福慧资粮，没有善根因缘，还是难以得遇，所谓的“佛种从缘起”，也是非常重要的。
　　从胜义谛来说，佛法即非佛法。因为佛法只是引导众生的方便法而已。“佛说种种法，为了种种心。若无种种心，何须种种法？”真正的法是离一切戏论边执的实相无为法。
　　学习了《随念三宝经》我们也知道，在圣者的心相续之中，对于道谛和灭谛的证悟才是真正的法宝。我们现在看到的这部经典是什么？是世俗谛的佛法，所以要知道真正的法是离一切戏论边执的实相无为法。
　　《大般若经》四百七十八卷上也说：“佛得无上正等觉时，所证佛法，依世俗故说名为得，不依胜义。若依胜义，能得所得，俱不可得。” 如果从胜义谛来说，能得所得，俱不可得。《现观庄严论》弥勒菩萨也说：“不执著诸法，不见自相故，智慧所观察，一切无所得。”
　　大家经常会听到我们引用，一个是引用龙树菩萨的《中论》，一个是引用弥勒菩萨所说，无著菩萨所记录的《现观庄严论》，都是非常重要的。《现观庄严论》其实就是解释般若的，不过她是依据修行次第来安立，告诉我们怎样能真正地契入般若。
　　
　　　一相无相分第九
　　
　　这一相就是实相，“实相无相无不相”。前面到第八分讲“信”就圆满了，从第九分开始讲“解”，“信解行证”，讲如何解般若。前面重点强调让我们能信受般若，第九分开始就是从胜义谛的立场，以声闻乘的须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果这四果为例，来破除“有惑可断，有果可证”的求取，开示我们初果、二果、三果、四果都无相，破掉那种实执，那种求取心。
　　【须菩提。於意云何，须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？须菩提言：不也。世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。】
　　佛陀启发须菩提说：“须菩提啊，你是怎么认为的呢？得到小乘的初果须陀洹果的圣人会不会生起‘我已经得到了须陀洹果’这样的妄念执著呢？”
　　须菩提回答说：“不会的，世尊。因为须陀洹已经入了法性之流，是圣人了，圣人证无为法，无能得的我，无所得的果，没有能所的对立，哪里会有‘我得须陀洹果’这个妄念呢？”
　　须陀洹已断三界八十八使见惑，入法性之流。法性是无相，当入法性之时，无能入的我，无所入的法性，能所俱空才能入法性之流。
　　到底怎样才能入法性之流呢？尊者开示得非常妙：“不入色声香味触法，才可以入法性之流”。譬如眼根见色尘，内心之中不起分别，就是色不入心，心内无色。声香味触法也是如此，逢缘对境时自心不起分别，即不入心，就是心内无声香味触法，心就清净了；心清净就六尘空，六根清净，灵光独耀，迥脱根尘，但尽妄缘，即如如佛，当下就证悟，当下见惑就断了，这是初果的修法，初入法性之流。
　　证初果名为须陀洹，证得初果以后，就是《地藏经》上所说的：“永不历三恶道苦”，决定永远都不会再受地狱、饿鬼、畜生、修罗等等这些身了，最多七番往返于天上人间，就能证得阿罗汉果，根器好就不用那么长。
　　这一节的要点就是讲，证初果要断八十八使见惑。我们为什么要学《金刚经》？因为她是明心见性的经典，是能够让我们迅速见性的金刚王宝剑，是断见惑的宝剑。断见惑是最重要的。我们之所以流转生死，就是因为见惑和思惑，见惑是见解上的错误，思惑是想法上、思想上的错误。
　　宗喀巴大师在《六十正理论广释》中有详细地叙述预流果的境界。我们弘法师和檀讲师的次第，这些都会学到。
　　如果你闻思修都没有，眼睛一闭就成佛了？没有可能的。说自己打起坐来空空如也，你就什么果什么果了？倒是有一个果，不过是芒果，两眼茫茫然的。不可能的，如果你这个法听都没有听过，你怎么修行，怎么解脱呢？不可能的。你要去一个地方路都没搞清楚，你去得到吗？所以一定要多闻法。
　　宗喀巴大师《六十正理论广释》对预流果的境界描述得非常清楚，包括种种的修法，而且每个境界之中的细节有什么应断，有什么应证，证悟的境界，证量标准是什么，都非常清晰。
　　归纳起来就是，证初果的修法其实就是在三界之中修四圣谛，断尽三界八十八使见惑。
　　世亲菩萨《俱舍论》中说：“苦下具一切，集灭各除三。道谛除二见，上二不行瞋。”如果你没有传承，就不晓得这偈子在说什么。拿着这部书，字也认识，不晓得到底是什么意思，也不晓得起什么作用。其实这首偈子归纳了八十八使见惑。欲界总共要断三十二使见惑，欲界的苦谛是五利使、五钝使全部都包含——贪、瞋、痴、慢、疑，还有萨迦耶见、边见、邪见、见取见、戒禁取见都有了。
　　欲界的集谛和灭谛，在十使之中要除去身见、边见、戒禁取见，它就会各有七使，合起来就是十四使。
　　欲界修道谛是在十使之中除去身见和边见，就有八个，十加十四加八，所以欲界修四圣谛要断的是三十二使见惑。
　　色界和无色界都没有瞋烦恼，所以四圣谛各除一瞋，除掉瞋的见惑。色界要断的则是二十八使见惑，无色界要断的见惑也是二十八使见惑，合起来就是八十八使见惑。
　　有些教派开得更广泛，会把它开成一百一十二品见惑等等。但实质上都一样。
　　所以我们一定要能广学多闻，真修实证，不可以空腹高心，妄谈证果，尤其不要轻视小乘法，小乘有很多实际的修持方法。汉传之中，为什么唐宋以后成就的人很少？因为唐朝佛法极为兴盛的时候，小乘法大家都懂得，所以祖师们也就不会去说她，这些典籍也就没有记载。传到后来，当时的人都懂得的，到我们这里都不懂得了，就变成好像是传承断掉，没有根了，所以要成就就有困难。
　　所以不要轻视，要学好《俱舍论》，要学好《清净道论》，那里面在凡夫的身心状态来说，那是最容易修的。
　　归根结蒂就是一句话，初果的修法就是我们的六根在六尘境界之中要能做得了主，要不入六尘，不入色声香味触法。
　　在凡夫位上时是六根入于六尘，六尘来入六根，彼此互相交涉而生起六识的分别。有了分别就有爱憎，有了爱憎就有取舍，有取舍就有轮回。
　　到须陀洹果断见惑，就是空掉了情识，不再入于六尘，所以名为“入法性之流”。虽然名入流，而实无所入，假名入流。
　　在世俗之中有如梦如幻的假相，以胜义谛观察时，预流果（这个须陀洹果），入法性之流，本性也是无实的，所以不应执著。关键就是我们每天在日常生活、六尘境界之中都要不迷惑、不颠倒。
　　《澄清宝珠论》上说：“若于内外法，断尽我、我所，则尽近取因，彼尽不转世。”也就是说断尽见惑，不入六尘名为初果。故古德有句开示说：“功夫得力，顺境逆境都是自在境；信心坚固，善缘恶缘都是助道缘。”关键还是要功夫得力，信心坚固。
　　六道轮回的业因就是见惑和思惑。见惑就是见解上的错误——身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。其实身见准确的译法就是萨迦耶见。思惑就是思想上、想法上的错误。初果，他的见解正确了。一般的人自认为见解正确，其实都有错误。八十八使见惑断尽了，才可以说是从错觉的世界里解脱出来了，是从无明系统转入明觉系统了。
　　再往上修，二果、三果、四果都是断八十一品思惑。小乘来说，初果是见道；二果三果是修道；四果阿罗汉是无学道。到了阿罗汉时，三界八十一品思惑都断尽，在小乘来说就是修圆满了；但事实上要能回小向大，才能彻底开发本具的佛性。
　　如果不在断见惑上下功夫，你在其它地方下功夫没有什么用，还是在轮回之中，所以关键是要能断见惑。我们这个修学次第重点也是能通过修学来断见惑，不然你就算是禅定功夫很深，能知过去未来，也不能出三界。
　　明朝时有个大儒王阳明，名为王守仁，字阳明，这个人很有影响力。他被流放到贵州，半日读书半日静坐，他觉得自己悟道了，提倡心学。宋明理学里面的明朝王阳明的心学给儒家的学问带来了生机，所以比较有影响力。日本人搞明治维新的时候就是用王阳明这一套思想，号称“王学”。
　　这个人当然也是有一些宿根，他曾经在江西做巡抚。有一天去到一个寺院里，偶然发现寺院后山有一座关房，大门紧锁，锁已经生锈，他突然想进去看看，就叫出家人来开门。那出家人支支吾吾地说：“据说曾经有一位祖师在里面打坐，要求徒众们给他关起来，而且不准开门。”王阳明就怀疑这个出家人会不会做什么其它的事情，图谋不轨，就强行要求把门打开，把锁砸烂掉。
　　一进去就发现一个老僧入定，身体都已经干枯了。禅凳之前有一块布，布上面就写了两句话：“五十年后王守仁，开门即是闭门人。”他恍然大悟。这其实就是他自己的前生，前世他是一个僧人。
　　梁漱溟，九十多岁，差不多去世以前，有一年参加了中国佛教文化研究所的一个座谈会——春节茶话会，他发言的时候说他自己的前生是一个禅宗的僧人。
　　总之，如果不在断见惑上下功夫，就算是定力很深，神通广大，要出轮回也是很困难的。
　　接下来就是讲二果：
　　【须菩提。於意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？须菩提言：不也。世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。】
　　前面讲到了初果离相，这里讲二果离相。释迦牟尼佛问：“须菩提啊，你是怎么认为的呢？小乘二果斯陀含果的圣者会不会有‘我已经获得了斯陀含果’这些执著妄念呢？他的心里面会不会说：‘我已经是二果了’有没有这样的概念呢？”
　　须菩提回答说：“不会的，世尊。”为什么？“因为二果圣者绝对不会生起‘我已经获得了二果’这种概念。斯陀含在名言上可以说是一往来，在世俗幻化之中看起来还是要一往来于天上人间，然后才成阿罗汉道。但以胜义谛实相来说的话，二果的圣者已经证得了无来无去的智慧（本体的智慧是无来无去的），所以说‘名一往来，实无往来’，才称为斯陀含。”
　　这一节的要点是两个：
　　第一，什么是八十一品思惑？三界可细分为九地，再细分可分为二十五有，九地也还是指三界。欲界天以及往下的这些人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生，等等全部合起来称之为“五趣杂居地”。为什么会说五趣？因为有时候阿修罗不会专门地作为一道，因为天、人、畜生、鬼道中都有阿修罗，不把他单独列，所以叫五趣杂居地。
　　再往上就是色界和无色界。离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地都是指色界天。更往上的无色界天，空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地，合为九地。九地每一地都有九品思惑，合起来就是八十一品思惑。
　　小乘的二果就是断了见惑以后，进一步断欲界的六品思惑就能证二果。更进一步能断掉欲界所残留的三品思惑，就是证了三果，因为他已经把欲界的九品思惑全部都断尽了，不再来欲界受生，所以三果叫“不来”。他就在五净居天里更进一步进证阿罗汉道，阿罗汉修法的内容主要就是进一步把色界无色界剩下的七十二品思惑断尽，是为证阿罗汉道。
　　第二，就是我们要证得斯陀含果，具体要修什么法，要怎么修？小乘来说要能学习到《俱舍论》和《清净道论》，大乘来说要能学习《现观庄严论》。
　　《现观庄严论》和《俱舍论》之中都有关于二十僧伽的修法，就是把小乘的四种果位分化，分得细一点，就是二十僧伽。
　　预流果有五个，即三个向预流果，也称为预流果向。还有两个圣果，斯陀含果有三个，阿那含果有十个，阿罗汉果分为两种，合起来就是二十僧伽。
　　《现观庄严论》对实修讲得很细。譬如斯陀含果，名为“一往来”， 一往来于天上人间。那到底在什么状况之下往生到天道之中去修？什么状况之下又是在人道之中修？都有很详细的阐述。
　　如果刚才讲的这些看不懂的话，有一本比较通俗的书，大概国内也有译本，就是缅甸雷迪大师的《阿罗汉的足迹——三十七道品导引手册》。他取的名字很吸引人《阿罗汉的足迹》，直接告诉你怎样修成就阿罗汉，对修解脱道的各种境界论述得非常清晰。并且特别强调，对于真正求解脱的人来说，关键一个是要能忆念三宝，再一个是要能修三法印。如果能全心全力地观照三法印（诸行无常，诸法无我，涅槃寂静），就构成了“明”的种子；如果能全心全力来忆念佛法僧三宝的神圣特质，就构成了“行”的种子；将来成就就是“明行足”——圆满成佛。
　　实际上主要的就是修道谛，道谛主要就是三十七道品。戒定慧三无漏学展开来就是三十七道品，当然也有小乘和大乘各自的三十七道品。总之她可以融括全部的佛法，众所周知“三四、二五、单七、只八”就是三十七道品。
　　四念处、四正勤、四如意足是“三四”；“二五”就是五根五力；“单七只八”就是七菩提分八圣道分。名相上我们都能背诵，但具体怎么修呢？其实这些都是完整的一个修行次第，而且小乘和大乘的修行次第还是有差别的，连排列的顺序都有差别。七菩提分就是指出世间智慧的构成因素，合起来都是圣道智的组成部分。
　　《现观庄严论》中有首偈颂说：“道智之理者，谓四圣谛等，行相所缘门，声闻道应知。”
　　譬如我们说这个四正勤的修法好了，四正勤我们都知道：“已生恶令断，未生恶令不生，未生善令生起，已生善令增长。”都会说，事实上它有很具体很细致的修法。
　　其实这个已生恶业根植在我们的身见当中，只要身见存在，过去的已生恶业一定会一次又一次地把我们推到地狱的猛火里面去，若这些已生恶还没有产生业报，它都会根植在身见之中，这些恶业不会自然消失，一定要等它受业报才会消失。
　　未生恶指一个人因为身见的缘故迷惑了，所以他将要作新的恶行，也是因为身见的缘故；如果身见存在，萨迦耶见没有破的话，即使他是宇宙之王，也还是夹在前后地狱猛火里面的众生。前面、过去也是在地狱猛火之中，这一期生命尽了以后，很快又会在地狱猛火之中。为什么？因为他在已生恶业和未生恶业的夹攻之中，因此要能够修七清净，要能从够断萨迦耶见开始。
　　萨迦耶见可以分为粗身见、细身见和微细身见。七清净前面的四种一般属于世间清净，即戒清净、心清净、见清净、度疑清净。往上是道非道清净、行道智见清净和智见清净。如果能戒清净，就可以令言行和举止这粗的身见不生起来。禅定力能制心一处，思想上细的身见就不会生起来。无我的空慧才可以真正地根除随眠层次上的身见。
　 “未生善令生起，已生善令增长。”这个善也可以进一步地把它分为戒、定、慧来修。
　　已生戒律，指世间的戒律或欲界的戒律。在凡夫层面上来说，这种欲界世间的戒律还处于不定法的层次。到了须陀洹果，须陀洹道的圣人才能真正达到定法的层次，这时他乃至于梦中都不会违犯活命戒。
　　未生戒律是指出世间的戒律，与无我空慧相应的戒律。
　　已生禅定指四禅八定，欲界禅定、色界禅定、无色界禅定，要到达阿那含果的境界，安止定才是定法的禅定。
　　未生禅定当然也是指那种性定。
　　已生慧是指业果如理取舍的智慧。
　　未生慧是指空性智慧，与空性相应的慧力。
　　总之所有的佛法都是在阐述三十七道品的修法。
　　又比方说五根，弥勒菩萨的《现观庄严论》上就说到五根五力。五根的修法是什么？信、进、念、定、慧。
　　信根以四证净为体；精进根以四正勤为体；念根以四念住为体；定根是以四加行为行，以四禅为果；慧根以般若“观一切法无自性”为体。
　　信根以四证净为体。四证净就是对于佛、法、僧、戒这四者的功德能生内证净，自己因为有自内证的缘故，生起清净的信心来，由经验、觉受而生起的净信，这才是真正的信心生根，信根。念根以四念住为体，即身、受、心、法。大乘的说法是观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。小乘直接是身念住、受念住、心念住、法念住。
　　身念住，因为凡夫众生执著于这个身，爱护自己的身体，容易由此进入，所以从觉知呼吸开始是最简单、最容易相应的方法。南传之中把这个发挥得很细致，比如《观呼吸手册》等等。
　　受念住，目犍连尊者说受有二十一种，依此细致地观修就是修受念住。
　　心念住的观心，汉传之中常用此法，事实上就是能够随时观察是有贪，还是无贪。
　　法念住起修的方法先是断五盖。
　　这都是略讲如何才能真正成就小乘的果位。虽从胜义谛来说那是诸法无自性空的，但在我们没有真正达到证量之前，我、我所执没有真正消融于法界之前，凡夫众生一定会受到缘起法的束缚，只有真正彻证无为法了才能真正摆脱缘起法的束缚，但并不是不存在缘起法。
　　同样，世俗法、世间法是缘起法，在这些果位的显现上来说，小乘的四果大乘的菩萨和佛，这些圣法也是在缘起法之中。所以我们要能深入地学修，不能因为说学的是《金刚经》，就空腹高心，学一大套虚头的“口口言空，行在有中。”就没有什么意义了。
　　接下来是讲小乘的三果离相，离相而证。
　　【须菩提。於意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言：不也。世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。】
　　释迦佛问：“须菩提啊，你是怎么看的呢？得到阿那含圣果的圣人会不会有‘我已经得到阿那含’这个概念呢？”须菩提回答：“不会的，世尊。为什么呢？虽然世俗显现上，阿那含，小乘的三果圣者不再来欲界，但在实相当中，阿那含并无来与不来的分别妄想，所以称之为不来果。”
　　由这个我们也容易明白，修净土法门怎样才能具足信愿行往生极乐呢？
　　我们又听到一些开示说“生则决定生，去则实不去。”有些人就迷惑了，不晓得到底怎么回事。然后说十万亿佛土，一尊佛教化的都是一个三千大千世界，十万亿个太阳系那么浩瀚，何况要十万亿个三千大千世界之外是极乐世界？
　　那事实上娑婆极乐是没有距离的，为什么？阿弥陀佛号为无量光佛、无量寿佛，无量光明到底照不照得到娑婆世界？如果你说照不到，它就不叫无量光了；如果你说照得到，那娑婆和极乐当然就没有差别了，要知道那是智慧观，是性观。
　　差别在哪里？在我们有见惑，所以才会说“生则决定生，去则实不去。”“无去来中事宛然”。凡夫众生因为迷执的缘故，故佛陀以这样的殊胜方便来让我们暗合道妙，巧证无生。“因往生而证无生，由有念而入无念”。所以这是个极妙的法门。
　　禅宗门下也有很多这方面的公案。比方说赵州禅师曾经有个徒弟，跟了他很久都没有开悟，他觉得师父好像也教不了我了，我到南方去参学吧，就跑到方丈室去向老和尚辞行。赵州禅师就吩咐他一句话：“有佛处不得住，无佛处急走过，三千里路逢人，不可错举。”此人一听大悟，不再去参学了。为什么？大事已了，心地已明。
　　“有佛处不得住，无佛处急走过。”有佛处不得住，即无论小乘大乘，还是什么法，都要知道如来说法如筏喻者，不可以执实。你执著于它实有就陷在那里面。你修行有任何的境界都不可以执实，而且能所的对立要消亡，心法俱舍，心空法尽，即见如来。另一方面，“无佛处急走过”，也不可以偏到断灭见里面去，能离有佛无佛两边。
　　三果不来果，具体它修法时可分为十种类别，包括三不来向。三中端，三种超越，还有一个不来果，合称为二十僧伽里面的十种僧伽。
　　接下来就是四果无相：
　　【须菩提。於意云何，阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不？须菩提言：不也。世尊。何以故？实无有法，名阿罗汉。】
　　比丘三义是因，阿罗汉三义是果：应供、杀贼、无生。
　　应供，应受人天供养，做人天的良福田，这是从恩德上来说。
　　杀贼，八十八使见惑，八十一品思惑到阿罗汉来说都断尽了，所以杀烦恼贼，烦恼障断尽，但所知障还是有微细的存在，这是从断德上来说。
　　无生，是从智德上来说的。但有一些觉得无生，这个翻译不是特别准确，如果把它翻译为“胜敌”，胜烦恼敌就更清晰，当然也可以说得通。
　　佛陀进一步问：“须菩提，得到阿罗汉果的圣者是否有‘我已得阿罗汉’这样的概念？”
　　须菩提回答：不会的，世尊。为什么呢？因为阿罗汉虽然显现上已经断尽了八十八使见惑，八十一品思惑，但胜义谛之中，实无有一法名无生。胜义之中阿罗汉的概念也不成立，哪里会有实有的果法呢？”
　　这一节经文的要点就是阿罗汉的证量。
　　有些人说，有一些讲佛法的书会说，阿罗汉在智慧上跟八地菩萨境界相同，只是他没有回小向大，没有菩提心，所以福德不够，他也已经证得无生法忍。还有说那些修金刚乘、修密法最后成就的果位也就是阿罗汉果等等，有种种这样的说法。这些是不太准确的，似是而非，是因为他没有真正系统地闻思过，也没有完整的从释迦牟尼佛代代传下来的传承，佛学院上上课，自己拿几本书看看，也那么说，其实是不准确的。
　　学习《现观庄严论》，如果有这个传承话，就知道阿罗汉已断见惑、思惑，已经完全断除了流转三界的因，已经战胜了俱生烦恼之敌，但他还有微细的所知障。我们看《维摩经》就很清晰了，《维摩经》上面就说到阿罗汉还有一点点余习，也就是还有微细的所知障。
　　但是另一种说法，有些人说法时有可能就偏到另一边去了，他说阿罗汉只是断人我执，只是证人空，没有证法空。这个说法也是不准确的，所以要能辨析。当然阿罗汉是没有圆满地证法空，但他其实已经有部分证得了，他已经证人空了，有部分的证法空了，这是比较清晰，比较准确。
　　还有一些说得不是很准确的地方，比方有些人说阿罗汉的智慧是一切智，菩萨的智慧是道种智，佛的智慧是一切种智，这个说法也是不准确的。为什么？凡夫众生听听就往往容易误解，其实不是这样的。阿罗汉的智慧是一切智，菩萨的智慧是一切智、道种智，佛的智慧是一切智、道种智、一切种智。这样说就比较清晰和准确，不然对于刚刚进门的人就容易产生一个误导。
　　《维摩经》里还讲到一个公案——摩诃迦叶跳舞。我们都知道大迦叶尊者头陀行第一，他怎么会跳舞呢？奇怪！
　　是说天女散花，在《维摩经》里讲到天女不是一般的，她是曾经供养过九十二亿佛的，她散花的时候，这个天花落在大菩萨身上不会留，不会粘住，但那些阿罗汉身上就粘住了，因为他还有余习。
　　然后天乐鸣空，摩诃迦叶尊者虽然定力很高，他的定力举世闻名，因为他曾经以金箔来给佛像贴金，所以他身有金色。
　　他没有遇到佛之前，找的太太在同一个房间里面住，但有夫妻之名，没有夫妻之实，都非常清净。两个人都很想求解脱，后来遇到了佛，就都去出家了，摩诃迦叶也证得了阿罗汉。
　　但天乐鸣空的时候，迦叶尊者习气深处贪爱音乐的微细所知障起来了，他一边打坐，一边就不知不觉地自己在那里打拍子，身体就摇起来，好像跳舞一样。
　　还有经典里讲到的毕陵伽婆蹉也是这样。他每次过恒河的时候就命令恒河女神：“丫头，你暂时断流，我要过去。”恒河女神没办法，乖乖地把河水断流，让毕陵伽婆蹉走过去。
　　恒河女神心里不痛快，觉得这个阿罗汉对自己不尊重，就到释迦牟尼佛那里去告状：“佛陀，你那个弟子怎么对我一点都不礼貌，老是叫我做丫头。”
　　释迦牟尼佛把毕陵伽婆蹉叫过来说：“你是不是有骂她做丫头啊？”毕陵伽婆蹉马上就说：“没有啊，丫头，我实在没有骂过你呀。”
　　虽然解释还是叫人家做丫头，这是一种余习，因为恒河女神曾经很多世确实做过阿罗汉的女仆，那种余习还有。
　　可见，阿罗汉跟八地菩萨的证量还是有差别。我们在学修次第之中学下去就会深入地讲。
　　【世尊。若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我人众生寿者。】
　　须菩提进一步陈述，如果阿罗汉生起自己是阿罗汉的执著，实际就是在执著我相、人相、众生相、寿者相。如果自以为我是阿罗汉，就有“我”为能证，无生法为我所证，就有了能所。我法二见不除，能所二见不断，就是执著于我相、人相、众生相、寿者相的凡夫，哪里还是阿罗汉，不过是一个增上慢人。
　　增上慢指他自己是凡夫，但他认为他是阿罗汉，这是大妄语。
　　永嘉大师《证道歌》上开示说：“了了见，无一物，亦无人，亦无佛，大千世界海中沤，一切贤圣如电拂。”这个是透彻的见地。
　　《六祖坛经》上也说：“平等如梦幻，不起凡圣见。”所以说：“凡不可得，圣亦不可得。染法（染污法）如幻无体，净法（清净法）也如幻无体。”你不能说对染法不执著，对净法执著，那还是没有解脱，还是在那里“时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”还是执著于清净法实有，还是有一个执著在，所以要知道净法也是如幻无体的。
　　【世尊。佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊。我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊。我若作是念，我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。】
　　这一段是须菩提以自己为例进一步阐明这个道理，显现请法也是为了帮助我们。
　　须菩提说：“世尊啊，您说过须菩提得到了真实无诤三昧的境界，在阿罗汉弟子中是离欲第一，解空第一的大阿罗汉。事实上，在证悟诸法实相后，我不会有‘我是离欲第一阿罗汉’的分别执著。”也不会有这个概念，如果阿罗汉有相状执著，自认为已得到阿罗汉道，对有这样粗重实执的众生，佛陀当然不会为我授记。正是由于须菩提已证悟了诸法实相，没有行相的执著，对于净法、圣道、圣法也不执著，也没有这个概念，才称须菩提是乐寂静行者。他喜好修行寂静行。
　　“阿兰那行”意为寂静行，不单单是身体寂静，烦恼也已经调伏才叫做阿兰那行。阿罗汉是殊胜的寂静者，虽然阿罗汉有各种显现，但他已断尽了我执与我所执的实执。
　　虽然在名言之中，佛陀为须菩提如此地授记，说他是第一离欲阿罗汉。但胜义实相中，阿罗汉本身丝毫不会有“我是阿罗汉”的执著和丝毫不会有“我是阿罗汉”的概念。
　　这一节也有两个要点：
　　第一个要点，什么是无诤三昧？什么是阿兰那行？阿罗汉已证悟人无我，部分证法无我。已破人我执，已断烦恼，不再有人我执著引起的斗争，故名无诤。
　　《涅槃经》上有赞叹须菩提成就了无诤三昧以后说：“须菩提住虚空地，若有众生嫌我立者，我当终日端坐不起，嫌我坐者，我当终日立不移处。”所以经上说“有诤说生死，无诤说涅槃。”这是无诤三昧。
　　阿兰那行：就是内不动心，外不染尘。相尽于外，心息于内。对一切相都不执著，内在种种凡夫的妄心都息灭了。无事于心，无心于事。内外俱寂，无时不静。内外寂静，身心安乐。已破人我的执著，常修所行无事的梵行，所以名为“乐阿兰那行”。也有些简单地把阿兰那解释为“寂静处”。
　　事实上关键是我们要破掉一些执著，能够真正做到 “内不动心，外不染尘”这八个字，是开始学习修阿兰那行了。
　　有些人还是容易看世间过。比如有些人说：某某人很小气，我曾经请了他多少次客，他一次都没有请过我，你看我多大方。
　　其实如果你懂得了《金刚经》就会明白，你所看到的都是你自己内在观念的投影，都是你自己习气的投影，所以要能自我警觉。
　　其实你的大方是假的，不是真的，只是为了在大众之中赢得别人的尊敬，所以假装出来的，你的本质还是小气的；正因为你自己本质小气，才会看到人家小气，你没有这个习气就看不到人家那个。
　　所以世间有句话就说：找工作、找对象，都是找自己，为什么？因为你有那种习气，你喜欢某一种类型的人，你就会找那样的人。关键还是要能“内不动心，外不染尘”。
　　《金刚经》一直强调要无我相、无人相、无众生相、无寿者相。古德经常会引用一个公案，说有个老和尚带了几个徒弟，最小的徒弟在边上照料他，帮他捶捶背，大徒弟和二徒弟就在外面学习经书。在讨论法义时师兄弟就争起来。
　　大徒弟怒气冲冲跑过来说：“师父啊，经里某一句经文，我认为应该这么理解。”师父说：“哦，你对”。
　　等一下二徒弟跑过来说：“师父啊，某一句经文我认为应该这么理解。但师兄他说我错了，到底谁对呀？”师父说：“哦，你对。” 二徒弟就走了。
　　走了后那个小徒弟不乐意了说：“师父啊，您怎么能这样做一个和稀泥的和事佬呢？如果是大师兄对，二师兄就错了；如果二师兄对，大师兄就错了。”师父回头看了这个小徒弟笑一下说：“哦，你也对。”
　　其实是执著于法实有，你都错了。如果是我的话，每个人要打一巴掌，都错掉了，没有一个对的，大家有没有听懂我说什么？如果在凡夫的境界来审度说，当然你需要有一个理解，但你不可以执著于你的理解是对的，你的理解还是我相、我见。
　　第二个要点，有些人认为阿罗汉只是证得人无我，没有证得法无我，这个说法是不圆满的，容易堕到戏论边执里去。
　　在《中观论释》里用七个教证，三个理证来说明阿罗汉必须要证悟法无我，他一定要证悟法无我。他已经证得了人无我，还要部分地证法无我，当然还是有微细的所知障，但如果他不证法无我是不可能成阿罗汉的。因此阿罗汉已证人无我，部分地证法无我，还有微细的所知障。
　　龙树菩萨在《七十空性论》上说：“有一切诸法，自性即是空，诸法是缘起，吾等如来说。”
　　一切有为法都是缘起的，无为法实际上只是脱离缘起的束缚，你要听清楚，是脱离缘起的束缚，不是否定缘起法。你不要认为你证果了就没有缘起法，哪是那样子的？她是脱离了、摆脱了缘起的束缚，但是并不是说没有缘起法，不是这个意思。不然你就偏掉了，你就偏到顽空里去了。
　　再打一个比方，成就的圣者证悟无为法，他是摆脱了枷锁的控制，但不是没有枷锁，所以关键就是破执着。
　　今天就学到此地，愿大家都能破一切实执，早成佛道。



　　第六讲
　　
　　暇满身如摩尼宝，多生累劫难一遇。
　　今得此身闻正法，获大利益宜修学。
　　若无智慧以五度，不得圆满菩提果。
　　故具方便离三轮，修习智慧佛子行。
　　受诸因缘故，轮转生死中。
　　不受诸因缘，是名为涅槃。
　　如佛经中说，断有断非有。
　　是故知涅槃，非有亦非无。
　　南无本师释迦牟尼佛!
　　南无金刚般若波罗蜜经！
　　南无大智文殊师利菩萨！
　　南无大慈弥勒菩萨！
　　南无祇园会上佛菩萨！
　　诸位善知识，让大家一起共同发起殊胜的菩提心，为了一切如母有情速速从分段、变易二种生死之中解脱出来，所以我们要迅速圆满成佛，唯有成佛才会有大智慧、大能力、大慈悲可以真正利益到一切如母有情，所以今天继续来学习《金刚经》。
　　
　　庄严净土分第十
　　
　　【佛告须菩提。于意云何。如来昔在然灯佛所，于法有所得不？不也。世尊。如来在然灯佛所，于法实无所得。】
　　前面讲过小乘的四种圣果——须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉，都是得果而离相，都是不可取，不可说，无所得。在世俗显现中有，在胜义谛之中都是不可取，不可说的。恐怕有人会起疑惑：小乘的四圣果都是不可取、不可说，那大乘释迦牟尼佛因地曾亲得燃灯佛授记当来成佛，这难道不是有所得吗？他在燃灯佛前闻佛说法，成就无生法忍，这不是有所得吗？又得到燃灯佛授记，这不是有所得吗？
　　因此佛陀启发说：“须菩提啊，你怎么认为呢？往昔如来因地在作八地菩萨时，于燃灯古佛面前是否真实得到过授记？是否真实有所得法呢？是不是有真实的无生法忍可得呢？
　　须菩提回答：“名言上虽然释迦世尊您曾在九十一个大劫之前得到燃灯古佛为您授记：‘当来作佛’。但依胜义谛观察，菩提非相，得而无得，无得而得。事相上确实是圆满得到了，但当然不可以有这个得之相，胜义谛中是不可取不可说的。那在无生大空性中，不受一尘，‘实际理地不受一尘，佛事门中不舍一法’。在实际理地来说，能得之心尚且无有， 所得的法又从何而有呢？所以说，如来在燃灯佛所，于法实无所得”。
　　在《大乘本生心地观经》和《贤愚因缘经》等上面都有记载。说释迦牟尼佛过去生中累生累劫行菩萨道，修种种难行苦行，他在第二大阿僧祇劫将要修行圆满之际，当时名为善慧童子，也有译为儒童或法云童子。他曾得到五百金钱，当时刚好听说有一尊佛陀燃灯佛（也有翻译为定光佛的）正要入城说法，他非常欢喜踊跃，能有这么殊胜难得的机会听佛说法，就以五百金钱买了五朵金色莲花来供养燃灯佛，以他殊胜愿力的缘故，五朵金莲花在佛陀头顶上形成一个宝盖，随佛行住。
　　并且他在佛陀必经之路上看到有一块地方有泥泞，就以皮衣（自己的衣服）取下来铺在地上。还有一小块不足的地方，就自己跪下来把头发散开铺在那块泥泞地上让佛足踏过。并且发愿说：“愿佛踏过我身，授我成佛之记”。至诚恭敬闻佛说法后，马上由七地升到八地，是八地菩萨。
　　 我们知道三贤位是第一大阿僧祇劫；之后就是入圣位，初地到七地是第二大阿僧祇劫；八地到十地是第三大阿僧祇劫，号为大波罗蜜。所以刚好闻佛说法以后就登八地证得无生法忍，并且得到燃灯佛为他授记：九十一个大劫后，你会在娑婆世界成佛，是贤劫里面的第四尊佛，号为释迦牟尼佛。经文讲的就是这个公案。
　　六祖惠能大师《金刚经口诀》上面开示说：“当知世尊，在然灯佛所，于法实无所得。如来法者，譬如日光明照，无有边际而不可取”。
　　可见如来无有少法可得，才能真正证得阿耨多罗三藐三菩提；若有一法可得，则有一分迷理和迷事的无明存在，有一分迷理和迷事的无明存在，燃灯古佛就不会给他授记。
　　这个经文可以结合前面的经文一起看，前面的经文已经讲过：“可以身相得见如来不？不也，世尊。不可以身相得见如来。”那是破人我执，是断烦恼障。这里问：“于法有所得不？”是破法我执，断所知障。
　　刚好经文前后呼应，所以经典你读一万遍，读十万遍，都是越读越有味，越开智慧，不同于世间的这些书。其实就是人我执，法我执二执俱破。烦恼障，所知障二障俱断。
　　【须菩提。于意云何，菩萨庄严佛土不？不也。世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。】
　　前面证得无生法忍了，当然接下来就是讲到我们说身土不二，要成佛一定会成就他教化众生的佛净土，所以接下来就要连着前面的进一步启发说：“菩萨有没有一个实在的庄严佛土呢？”
　　《现观庄严论》中说：“如有情世间，器世未清净。修持令清净，即严净佛土。”其实这个意思是什么？依报随着正报转，八地以前的菩萨都会去清净庄严佛净土，为什么？因为若这国土很秽恶的话，就说明这个人的心也是烦恼妄念非常多，所以需要教化众生，随其心净则国土净，这是清净庄严佛净土。我们说庄严国土，利乐有情。
　　再往上八地、九地、十地，号之为三清净地，这三地的菩萨要修持，要以愿力成就，自己将来成佛度众生的佛刹土，这也叫庄严佛土。
　　真正的庄严佛土是，菩萨一方面不舍世间，广度众生，以六度万行来广集福德资粮。另一方面菩萨内心清净，不取众相，远离执著，虽修六度万行，而无修六度万行之相，远离执著以修智慧，福慧双修，故名庄严佛土。也就是说，不庄严佛土，不名菩萨；认为有我庄严，或者有佛土被我庄严，也不名菩萨。
　　所以一定要庄严而不庄严，就是离一切执著；不庄严而庄严，就是不舍六度万行来成佛度众生，教化众生之事，这才是真正的庄严佛净土。
　　比如释迦牟尼佛在因地发五百大愿，阿弥陀佛因地做法藏比丘发四十八愿，愿力成就极乐世界，这些都是我们耳熟能详的，乃至于药师佛十二大愿等等，这些都是以愿力成就佛净土。
　　但在胜义谛中不存在实有的庄严，因此须菩提解空第一，他善巧地回答：“不违俗谛，故说，庄严佛土；不违真谛，故说，即非庄严。佛事门中 不舍一法。实际理地，不受一尘。双融真俗二谛，全归中道，故说是名庄严。
　　蕅益大师在《金刚经破空论》中说：“佛净土有四种：一常寂光净土，这是自受用处。二实报无障碍净土和三方便有余净土，以及第四的凡圣同居净土，都是化众生之处，这四种净土都不离自心。
　　故《维摩诘经》说：“随其心净，则佛土净。”并非是离自心之外别有依报可庄严，如果能真正了达心外无土，则净心就是庄严净土，终日庄严而无庄严之相可取，亦无庄严之相可执著，所以说，即非庄严，是名庄严。  
　　正如《维摩诘经》所说：“虽知诸佛国，及与众生空。而常修净土，教化于众生。”即非庄严是当体即空；是名庄严是虽然不着相而常行六度万行，广修福慧资粮来庄严净土。是指要在世俗谛之中遵循因果律的法则，对因果负责；从胜义谛来说，悟毕竟空是真庄严。  
　　我们读任何经典都要知道还有外层义、内层义、密层义和密中密层义。内层义讲实修之道，如果从实修的角度来说，庄严佛净土，“则非庄严 是名庄严”。其实就是指从世俗谛的角度来说，我们修心的同时还要修身，要身心都同时转化，这样修行就容易得力。
　　 很多人学佛一段时间以后，都往往容易体会到那种无力感。当一切都很平静时，自觉修得还有模有样像个修行人；但一旦有任何状况发生在自己身上时，往往会觉得修行一辈子都派不上用场，被因果业力卡住了。如果平时没什么事情，都很像一个修行人，要说也很会说的；但是有事情发生，就卡在那个地方动弹不了了，那原因还是说往往学佛都是学外层义，对内层义了解得很少。
　　七宝藏论里有个《实相宝藏论》，要真正在见地上透脱，七宝藏论一定要通达。
　　《实相宝藏论》说：“诸法以法而解脱，心性以心而解脱，诸毒以毒而攻破，诸铁以铁而切割。不同种类不能解脱。”此话就说得非常明了。
　　“诸法以法而解脱”，诸法以法是什么？这个法其实是侧重于指色法。“心性以心而解脱”那其实是说什么呢？就说我们学了很多教理以后，口头上都会说：“烦恼即菩提，生死即涅槃，妄念即妙用。”这口头禅都很滑溜就过去，但功夫不得力。
　　原因是什么？原因是微细流注的妄念种子，我们要知道，它不单纯是心理活动，而且还是习染的气分，它有精微物质能量在。就是我们刚刚讲的“诸法以法而解脱”。如果你只是去调心、去修心，物质的能量没有引导、没有转化，身体的地水火风空没有转过来的话，那功夫是很难得力的，所以还是一定要有广泛的闻思和传承。而且这些业力、业气是最难消尽的，一定要有真正的过来人并有窍诀能指导，才能够真正转业气为智慧气，转五蕴身为光明身，真正要把组成我们身体的地水火风空五大转为五种光明。
　　这五种光明它跟我们的心体是相关的。我们的心体是什么？一般来说，我们如果没有传承，没有广泛地闻思，往往会错误地认为诸法实相、佛性、真如等等认为是一个静止的东西、一个死的东西，一个广大无边的、静止的东西，这样的理解是错误的。不是这样子的。它这里一定要有体、有相、有用，一定是要有觉、有明，有照、有光明。要有觉就说它是无相（当然是无相），但有灵知的作用，所以是要有觉，一定要知道这些方法。
　　这个是我们说内在的庄严佛净土，当然如果从胜义谛的角度来说也照样是即非庄严。
　　【是故须菩提。诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。】
　　这个是我们做熟悉的了，我们都知道六祖大师，就听了这一句他就开悟了。当然这一句要广泛来说，就单单讲这一句恐怕也要讲两个小时了，我们略略地提一下。
　　〔是故〕是释迦牟尼佛作总结之词。前面讲了很多，到这里就把它收起来。“千里寻龙，此处结穴”，这是一个比方，龙脉一路传过来，穴在这个地方。
　　 （本经）金刚般若法会开始时，须菩提就已经请问：“应云何住？”佛陀回答：“菩萨于法应无所住。”然后层层剖析，小乘的四种圣果，不作是念。燃灯佛授记，实无所得。菩萨庄严佛土，也即非庄严”。一一都是阐明无住之义，所以到此地归纳说：“应如是生清净心。”也就是应该一切无住，一切不分别，一切不执著。不擒不纵，令心坦然安住，应如是生清净心。如果你去擒，就是压制它，那个不究竟；如果放纵，当然就是凡夫。
　　〔不应住色生心〕不应该对色法生执著心。
　　有一则公案说，有一位无果禅师一个人在山林之中参禅二十年。二十年之中母女两个护法专门来护持供养他的衣食种种，但二十年时间他都没有见性，所以觉得自己在这里修下去不行，一定要去寻师访道，就打算离开。
　　 跟他的护法一说，这母女两个就说：“禅师，请您多住一天吧，我们做点准备。”之后很快就送了一件棉衣和四锭银子过来给他做路费。因为天已经比较晚了，禅师决定在茅棚里住一晚，明天再去参学，就还继续留在茅棚里面坐禅养息。
　　半夜的时候，突然听到非常美妙的音乐，虚空之中有一个青衣童子带着很多人吹吹打打，拿着一朵莲花来迎接他，到他面前就放下一朵大莲花来。那个青衣童子来到禅师坐禅之处，非常殷勤请他坐上莲台，这禅师还有点定力，他就想：我是参禅的人，没有修净土的善因，奇怪！不该有这样的境界，我也不该贪著于这个境界。
　　那童子就再三地劝请他：“哎呀！良辰易逝，有这么好的机会，你赶快坐上莲台。”禅师想想不对头，还是没有坐上去，就随手把自己座位上旁边一只引磬放在莲台上，就看着童子和那个乐队渐行渐远，直至消失，他对此也不以为意。
　　第二天早上，禅师打好行装准备走。很早的时候这母女俩急急赶来，而且手里刚好拿着他那把引磬，满腹狐疑来问禅师：“师父，这引磬是您老人家遗失的东西吧？非常奇怪，昨晚我们家里那匹母马生了一匹小马驹，但生下来就死掉了，马夫把马驹的肚子一剖开就发现师父的引磬在里面，不知到底是为什么？”
　　无果禅师听了以后吓出一身冷汗，冷汗淋漓，马上就说了一首偈子：“一袭衲衣一张皮，四锭元宝四个蹄。若非老僧定力深，险与汝家作马骑。”
　　那就说明一个出家人如果修持不用功，一直去受供养却没有解脱，肯定要还。另一方面也说明无果禅师还是有一点定力，因为不贪音乐、莲花那种殊胜境，才免去马腹的业报，所以“不应住色生心”。你看到这些殊胜的境界就觉得好，马上跟着跑，那很容易就不晓得什么时候跑到驴胎马腹里面去了。
　　这一节其实是整个经里的经眼，还是非常重要的。本节的要点有四个：
　　第一个要点就是如何成就清净心？本经开示我们：“信心清净，则生实相”。心清净了，清净心现前的时候就是诸法实相现前的时候，就是开悟明心见性之时。
　　怎样才能成就？《金刚经》讲的成就清净心的方法，是直指心性之法，直接让我们能“应无所住而生其心”。
　　“应无所住”其实就是证得实相般若，证得真心本体的方法——一切都无所住——凡夫执著境界无所住，二乘执著于涅槃的境界也无所住，权位菩萨、权教菩萨执著于六度万行之相也无所住；一切都无所住，最后就成就一个无分别，最后成就的无分别就是真心本体。“而生其心”，就是真心的相和用。这一句应无所住而生其心，把真心的体相用都包含在其中了。
　　正如龙树菩萨在《七十空性论》之中所说：“若无有生灭，何灭名涅槃？自性无生灭，此岂非涅槃。”这是一个问答。
　　有人问：“你一直在说真心是不生不灭的，那一切法都没有生灭的话，怎样去现证涅槃呢？”龙树菩萨非常轻松就回答：自性无生灭，此岂非涅槃。现证一切法，自性不生不灭，这难道不就是涅槃吗？就是六祖惠能大师所说的：菩提自性，本来清净。但用此心，直了成佛。《六祖坛经》其实就是《金刚经》最好的注释。
　　在没有见道以前，我们往往会认为要消尽业因，要离诸杂染，要扫除客尘，要远离一切障碍，然后因灭而得涅槃。这其实是你执著于有烦恼可断，有涅槃可证，有人我执、法我执可灭，你执著于有这些可灭的话就错了。
　　所以圣龙树菩萨就破斥说：“若灭应成断，异此则成常。涅槃离有无，故无生无灭”。实执有法可灭则成断见，反之即为常见，而涅槃是离有无。
　　《金刚经》的方法更直截了当，就是三个字：不执著；或者是四个字：无住生心。不修不整也不散乱，只是觉照一切。觉照一切是生心，不修不整不散乱是无住。虽然有此觉照却找不到觉照的主体。
　　生清净心，生心就是生布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，修六度之心。清净就是不住布施等六度之相。
　　那么，清净心到底怎么个生法呢？就是经上所讲：“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”
　　众生之所以流转生死，一直多少亿个大劫都还是生死凡夫，病根就在一个“住”字，“住”就是执著。六根对六尘，眼见色而住于色，比如我们会分别这是白色，那朵花是红色等等，其实这就叫二取实执。你有能取、有所取，你执著于它实有，这无明实执是生死轮回的根本；如果无明实执不破，你怎么修，你也难以成就，只是种一点种子。分别这是长方形，那是三角形等等，总是分别这些色法，依色法而生心，分别执著；乃至于意根对法尘而住于法，处处粘缚，无由解脱。遇到什么执著什么，所以叫做遍计所执性。
　　二乘声闻缘觉之所以为二乘，其病根也都在一个“住”字，所以要无住，无住生心。因为他虽不住世间诸法，但住着涅槃，还有细微的所知障，所以就沉滞于化城，不得到宝所。
　　权教菩萨之所以为权教，其病根也在一个“住”字，虽修六度万行，而住着于六度的事相，所以“三轮未能空，不得到彼岸”。
　　《现观庄严论》中弥勒菩萨开示说：“谓有执常有，谓无执断见。是故于有无，智者不应住。”这就产生无住生心。无住。
　　佛法如果你没有传承，自己以凡夫心去测度，往往闹笑话。凡夫就是这样，一听到有就执著于它常有，不知道那其实只是现相有，没有什么本体，只是缘起有。一说空就认为什么都没有，那更错了，“无所得中无尽得”。
　　我们说“无念为宗，无相为体，无住为本。” 无念不是没有念头，而是不执著于念头，一切无住。首先是保持正念消融妄念。然后“邪正俱打却，菩提性宛然。”性德彻底显发，一切无所住，而又活泼泼的，这才是无念为宗。无相为体也不是没有相，千万不要误解。
　　一切相都不会障碍我们的本性，关键是破掉对种种相的执著，无论什么相都不要执着，世间的相、染污的相固然不要执著，出世间的相也不能执著。我们一直都在说，小乘四果不可得，佛因地得授记不可得，得无生法忍不可得，都是要破执著。相存不存在？当然存在，但对相的执著就让我们难以解脱，所以要能非常深入地思惟。
　　所以就可以知道“应无所住，而生其心。” 应无所住是见真心之体的方法，如果真正的是极无所住了，你就是见性，见到本性了。五祖弘忍禅师就会称赞你：“若能识自本心，见自本性，则名大丈夫、天人师、佛。”所以《金刚经》号为极无住宗。这是了义大中观见，最圆满、最透彻的经典。
　　 “而生其心”，那真心的相和用也就现前了，所以体相用都具足。
　　如果无所住，不生其心，就是有体不起作用，就住在涅槃里，就是堕在空里，空的一边，这就是二乘；生心而有所住就是处处执著的六道凡夫。
　　如果从究竟义上、最圆满的见地上来说，“应无所住“是最甚深的无缘大空性法。这个无缘不是没有缘，一定不要搞错，无缘是什么？无缘是不被缘起所束缚，这样的甚深大空性法。“而生其心”是光明无为法，这就是现空双运，显现的和这个大空性双运，也就是我们说，我们这个如来藏，空不空如来藏双运，彻底显发圆满成就。
　　一切佛法不相矛盾。中观是说般若波罗蜜的体，法相唯识（或者说瑜伽行派）是说它的修，如来藏是它的果；所以就是见地、行持和果位三者是一体，不过都是从不同层面来说大般若法。
　　有些人没有通透理解，他学唯识就会执著于唯识，就觉得中观不究竟；他学中观就拼命去批驳瑜伽行派。其实都是执著于法相，都是没有真正透脱。
　　所以我们要知道“应无所住”是指本来清净，“而生其心”就是指任运自成；本来清净，任运自成这个就是般若三昧。所以我们才能恍然大悟，哦，原来六祖大师他为什么能因为这一句经文而豁然大悟？这就很了不起了，六祖大师以后一千多年，中国的佛教都是依靠这一句话才兴盛起来。如果没有六祖大师悟到这一句经文，他没有得到祖师衣钵，或者是神秀禅师得到了，那后续中国的佛法有没有这么兴盛，那就很难说。所以说五百人中眼独开，开后世中国佛法成为佛教的第二故乡，六祖大师是最有贡献的。
　　他是从哪里出生的？就是从这句经文出生的，“应无所住而生其心”。他听完这句话以后马上就发心去求法，虽然当时他家里面很穷困，卖柴为生，住的是个破烂的小茅棚，其实那就是真正的庄严佛净土了。为什么？悟道是真正的庄严。我们现在的种种庄严都是从那个小茅棚的庄严而开始，而得到的。所以我们要能够真正地通达，怎样来成就清净心。
　　更透彻一点说，要真正成就清净心的话，我们是一定要能破执著。种种凡夫也好，二乘也好，权教菩萨也好，病根都在一个“住”字，这个“住”就是执著。
　　第二个要点就是讲怎样来破执著？或者说什么是缘起性空？什么是见缘起即见法，见法即见佛？很多人会搞错这一点，有些书上都会错得很离谱。
　　什么是缘起性空？很多人都会错解，说缘起故性空，性空故缘起。因为诸法都是因缘和合的，所以它没有自体，所以它就空。因为它空，所以能生万有。我们经常看到都是这么解释的。这里面很有问题，如果你这么理解，一万个大劫也开不了悟，成就不了的。为什么？这样的说法会有三个问题，我们可以深入思惟一下。
　　第一个就是，如果你站在缘起的角度来说空性，那么你所证的空性也流于缘起。知道吧？你证的空性不是空性，还是你第六意识所显现出来的，我们的意识很狡猾的，你不是求空吗？它变个空给你看看，没有用的，不是真正的，所以这个性相一定要搞清楚。
　　我们原来提了一个问题，不知道大家有没有理解。我们说学净土法门，“从是西方过十万亿国土，有世界名曰极乐。彼土有佛，号阿弥陀，今现在说法”。很多法师也会解释，就是 “从娑婆世界往西一直过十万亿个佛净土，就是有一个世界叫极乐世界，有没有问题？有问题。
　　我们这个地球围着太阳在公转，它自己本身也在转，你说到底哪一方是西？从娑婆世界往西是要往哪里去？你搞不懂的，对不对？这是第一个问题。
　　第二个问题，娑婆世界是一个生灭的世界，我们看这个世界一切都是生灭相，对不对？那极乐世界是不生不灭的世界，学过数学会知道，从第一个生灭世界开始，过一个世界还是生灭世界，过一万个还是生灭世界，过一亿个十万亿个都是生灭世界，你怎么去到十万亿个突然就变成不生不灭世界？ 怎么可能！很多人看到这个就傻住了，不晓得怎么理解。
　　其实很简单，你一定要把现相界和本体界分清楚，分清楚了就容易明白，这不是什么难题。同样，你要真正理解缘起性空，真正地证空性，一定要把性相搞清楚，一定要把现象界和本体界搞清楚，你混在一起，你永远搞不通的。
　　从相上来说，确实娑婆世界有生灭相，极乐世界也是有量的无量。经上讲阿弥陀佛过多少无量劫以后要示现入涅槃。前半夜阿弥陀佛示现入涅槃，后半夜观世音菩萨就候补成佛。又过多少个大劫，观世音菩萨成的这尊佛也要示现入涅槃，大势至菩萨也要示现成佛，这就是有量的无量。有无量的无量，有有量的无量，从这个角度来说当然可以成立。
　　如果你现在在凡夫位还是有执著的话，你执著于娑婆世界实有，当然极乐世界也是实有，你不要因此而退失对净土的信心。你想通了，对净土法门信心就一点不会变，还会越来越深，所以从相上当然是说得通的。
　　从性上来说，娑婆世界也是不生不灭的世界，所以娑婆世界跟极乐世界是没有距离的，阿弥陀佛的无量光，自性的智慧光也能到娑婆世界，差别只是在于自己有无明实执。所以我们眼中所看到的娑婆世界是生灭的世界，而事实上它也是不生不灭的世界。所以娑婆世界与极乐世界哪里有距离？没有距离。
　　这些法义如果要辨析可以说得很多，总之，有些人解释缘起性空说：“因为缘起所以性空，因为性空所以缘起。”错掉了，世间的有些学者也是这样的。
　　明末清初有位顾炎武，字亭林，他很有学问，写了一个《日知录》，是当时的大儒。但他佛法没有学通，性和相也没有搞清楚，就跟人家说：“《金刚经》看来看去没有什么内容，无非就是两个桶，一个桶是有，一个桶是空，空桶倒到有桶，有桶倒到空桶。”就是说“缘起故性空，性空故缘起”，也是错到十万八千里了，当然错的太远了。这个诸法因缘和合所以有了这个大殿，但因为它是因缘和合才有，所以是性空的。因为性空，所以它也是缘起的。这么说错得太远了，你这么理解缘起性空，一万个大劫也开不了悟。
　　再一个问题在哪里？再一个问题是，那只是一种知解，一种推理，不能现证，不能产生断烦恼的力用。我们一直说那么多教理，我们好像也明白了缘起性空，有没有能断烦恼？一点作用都没有，很多人都会错在这个地方。他认为必须要以自性空才能消除无明实执，然后以现象的有来消除执著于顽空，执著于虚无，就是以空来破有，以有来破空，没有用的了，这样错掉了。为什么？因为这样是一种推理，你用凡夫的第六意识去逻辑推理可以推得通，但无法现证。
　　真正要现证是什么？真正要现证一定是相就在相上修，上一层更微细的相立起来以后，把粗重的相破掉，破掉以后空才显出来，这空不是你现观。打个比方，如果空性可以现观的话，像鸟在空中飞，鸟的足迹你看得见，可能吗？不可能的。《大慧所问经》上佛陀专门破斥这个问题，所以说空性你是不能现观的。
　　能现观的是什么？是现空。由空性显现出来的。这一点其实一开始就要厘清，把我们错误的知见破掉。以相来破相，你立更高更精微的相，把粗重的相就破掉了，破掉以后当然就显出空来。同时的，一定是同时的，没有什么因果——不是因为什么所以什么，不是这样子的，不是因为缘起，所以性空，因为性空，所以缘起。然后以空来契入空，也就是说由相而破相，这样来修是比较正确的，要真正有这样的正见。
　　所以缘起性空正确的修法归纳起来也就是：缘起故，有。超越故，空。缘起故，你一重重来立缘起，更精微的缘起立的时候，这个现象有的时候，就把粗重的那个就破掉了，然后显出空来，超越不空。
　　这一点宗喀巴大师下了很大力气，他在佛法三根本要义上就说过：“由现象来作观察，也就是由现象实有消除执实偏见。由性来作观察，以自性空无消除虚无偏见”。要不住有不住空，要破掉实执，也要破掉虚无的偏见。
　　怎么破呢？“由现象来作观察”，就是以现象的有消除执实的偏见，其实就是以有来消除有。具体怎么修？其实修的时候我们一定是这样的，要把它分清楚。
　　如果从有边来观察，你不可能一开始就真正做到空，空有二边不着，不可能的。开始你一定要能见缘起，层层来思惟缘起，越来越精微，越来越把凡夫的分别妄心层层破层层破，最后无分别就显出来了，所以从有边来观察是唯有现象有，而无实有，这也是要一层层来破才能破得出来。
　　首先我们要由业感有就能破掉二取有；进一步由赖耶有就能破掉业感有；更进一步由真如有能破掉赖耶有；再进一步由法界有也能破掉真如有；最后法界有也能破，性体就彻底显露了。所以说无二取有，无业力有，无赖耶有，这么层层破下去。如果从无、从空这边来观察就是唯有自性空，而非缘起空。
　　实际在实修的时候，性和相的观修是不能混乱的，混在一起你就永远没有办法悟入。如果我们原来听过《入中论》可能有点基础现在就会好懂一点，不然就不晓得在说什么。
　　第三个要点，我们具体来说一下缘起性空如何现证。整部《金刚经》就归纳为三个字：不执著。就是无住，一切的病根都在“住”，在这个执著。所以首先最早要建立一个业感缘起，我们修行用功最实际的问题就是怎样才能让我的心清净？
　　我们学了很多年，可能不晓得到底怎样才能真正让自己的心清净。有时觉得好像清净，但很快一有事情发生就前功尽废，其实你那本来就不是正确方法。
　　最初我们会把这些问题都归结到业力，业障重，是因为业力之因，让我们妄念纷飞，所以心不能清净。
　　进一步有些人可能更有智慧一点，他修大乘法，能把问题归到杂染，让我们心识不净的是因为染的缘故，而不是不要执著于有自性的业因，实际上那也是实执要破掉的。
　　再就是更有智慧，会把问题归到客尘，就是心体不受染污，不过是暂时有客尘盖住了。这就是神秀禅师的见解：“时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”他就处于这么一个层面上，让我们心识不净的是作为客体的尘埃，这就比较容易扫除。但更进一步就把它归到一种相碍，一种障碍，好像看我们看到过十五、十六的月亮是圆满相，我们看到过了，然后以后到初二、初三、初四时，月亮只有一点点，但我心里明白——虽然我只是看到一点点，实际上月亮仍是一个完整而圆满的相。
　　同样，对于在见地上真正透脱或者对于见性的人，经典上叫做触证真如，他就能深信，本来我的性德上就是佛，这时光明一来，黑暗就没有了，哪里需要去破它？哪里需要去灭？灭什么烦恼？灭什么人我执、法我执？只要你的见性智慧一生起来，黑暗就没有了，它没有什么实体可得。这时才恍然大悟，原来见性成佛是这样的。
　　这说起来好像很容易，真正要做时，我们一定要懂得业感缘起，赖耶缘起，真如缘起，法界缘起，一层层要能建立起来，就能层层证。
　　建立业感缘起就能破掉凡夫的二取名言有。凡夫众生看到什么，马上就会执著它实有，为什么？有能看到的我，有被我所看到的花，这个二取就在，“二取相宛然”，你就一定会执著它是实在的东西，这是凡夫根深蒂固的东西，他就执着于它实有。你说我们听了那么多佛法，口上都会说了，这是假的，但实际上你做得到吗？ 不是这个样子的。
　　还有，佛法要真正有传承，自己也要有相应的修证，不然往往会偏掉。有些人看到唯识宗就觉得一切都是所谓华严上所说的“三界唯心，万法唯识”。他把“三界唯心”搞错了。尤其是学了《八识规矩颂》以后，“受薰持种根身器，去后来先作主翁”。所以他就认为精神也好，物质也好，都是我的心变出来的——能见的是见分，所见的是相分；能见的功能是我的阿赖耶识的见分，所见的万物是它的相分变现出来的。
　　这在某些层面上是对的，但是如果你要真正地彻悟，一定要知道赖耶缘起的局限性，要能一层层超越。佛法不是说你随便拿本经书看看，没有次第，眼睛闭起来，打打坐，念念佛 你就成就了。不可能的。就如昨天说的得一个芒果吧，茫茫然，教理也没有听过，系统次第都没有，什么都不懂，这看看那看看，认为就得果了。不可能的。
　　所以他次第非常清晰，你最初怎样把你最粗重的执著破掉，越破越细，越破越细，最后就是无所得中无尽得，本地风光显出来，这要真正有这样的传承。
　　我们说一个最简单的比方，你现在心里想个鸡蛋，我们每个人都能心里想个鸡蛋出来，什么样子，什么形状，对不对？但如果我说：“你把鸡蛋拿出来我看看”。你没有办法拿得出了吧？你想出来的鸡蛋能起作用吗？能拿给我看吗？能吃吗？对不对？所以将来大家学到最后了义中观见才能明白这一点，只是说赖耶缘起，它是建立在一种心物相依的角度来说明的，它是为了破业感缘起来说明的。
　　正如我们首先要建立业感缘起，是为了要破什么？是为了掉我们最粗重的二取实执——我有能取所取，这是最粗重的。我怎么办呢？我执着于它实有，我心里根深蒂固就执著，你讲那么多理论我还是没有办法消除这个实执，那怎么办？要懂得业感缘起，这个东西其实依的是什么？不是它现在所现的相，不是一个整体，而是因为它过去有什么因，现在又有什么缘，现在呈现一个什么东西出来。业感缘起真正建立以后，（当然这一点我们都很容易，这是最浅的一层），二取实执就容易破掉。破掉这个实执以后还会有问题：你不是业感缘起吗？那好，我一直心里还是有妄心，还是在造业，前面的业消掉了，后面又有业来了，我不是一直不能超出轮回吗？那怎么办？
　　原来我们要知道，业感缘起还是在物那么一个层面来破这个实执的，所以更进一步又微细一步来建立一个心和物的关系，这是所谓的相依缘起，相依缘起就是赖耶缘起。
　　万物之所以呈现，是因为我的心感知到它；我的心之所以生，是因为万物呈现。所以说“佛说种种法，为了种种心，若无种种心，何须种种法”。就从这么一个层面来说，世界其实只是什么？只是我这个心的投影、投射，这是个相依缘起。相依缘起建立以来，我们就知道了业感缘起，对业感缘起的执著就破掉了。
　　其实还是有一点点问题，我们虽然是明白一切对境都是因心识而变现，心识是依对境界而起的分别，我们理论上会明白这一点，但是你怎么破它，还是要有一套方法。
　　龙树菩萨就有一套完整的方法告诉我们，如果你认为这个东西是实有自性，那“诸法不自生，亦不从他生。不共不无因，是故知无生”，这就能够破掉。果上如果你认为它实有的话，你辨一下、去分析它这个果由哪些因缘组成，然后看看果上这些特性在那些因缘上有没有，没有的话当然你就能真正明白它是不自生，也不是从他生的，也不是共生的，也不是无因生的。这可能还是要深入地学中观的内容，我们此地先种一个种子。
　　你能证成相依有、赖耶缘起的话，同时前面那一层你就能破掉它，业因有就证得它自性空了。这样层层来。
　　更进一步，如果建立了一个相依缘起，一个阿赖耶缘起，相依是互相依存，那还是有问题，有什么问题呢？什么时候我们才能把阿赖耶识里面染污的种子清净呢？
　　事实上要知道，更进一步就是轮回界和涅槃界，也只是相对而成立的。前面是讲心和物的关系层面来破执著，这里又更深一步完全在心的层面来破，知道它其实都只是心的分别而安立了轮回界和涅槃界，乃至于轮回界的种种染法，涅槃界的种种净法，其实归根结蒂都是不可执著。为什么？因为它还是分别念。从究竟义上来说，它不过是相对而存在的，这就是我们说的真如缘起或者相对缘起了。
　　前面在说赖耶缘起时，我们好办了，就知道什么？不过是心识被染，把它净化过来就好了，把一块布一样染了洗干净就好。这里更进一步，其实那块布是不受染的，它不过是有一点灰尘在上面，但还是不究竟，这客尘也不究竟。
　　更进一步就是法界缘起，其实是因为互相之间有妨碍所以才会产生局限性。事实上你只需要生起智慧光明来就知道尽虚空遍法界就是一个“我”，真正能体证到这一点。
　　前面讲到我们的心性虽然受了杂染，但它法尔清净的性质从来没有改变过，那还是属于真如缘起。更进一步就好像一个看到月亮圆相的人，虽然现在只看到一个月牙，但他知道那本体就是一个圆满的月亮。
　　同样，对于一个见地透彻的人来说，他知道，他能触证真如，所以就能够因此而真正见性。正如龙树菩萨在《七十空性论》上所说：“如来薄伽梵，神通示化身。如所现化身，复现余变化。”因为一切有情都有佛性，都有如来藏，所以一切有情便是由佛变化而成的。那些有情造出的种种业，其实就是有如佛陀化身所作的幻化，因此我们就不需要去分别轮回界的业力，不需要分别认为它就是烦恼，原来就知道，原来那个妄念也只是我们真心本体的用，只是“法身波”（一个比方就是法身的波浪），一切都是法界的功能，这样子来修。
　　总而言之，我们是由观察业因缘起而成立业因有，否定掉凡夫众生执著于相、名、分别以为有，这是资粮道位修行人的修证法，成就的决定相就是空性和无相。
　　更往上修就是由观察相依缘起而成立相依有，同时否定掉业因有，这是加行道位之中的前二位：暖位、顶位的修证方法，它的成就相得到决定以后就是不生不灭。
　　 第三个层次就是由观察相对缘起而成立相对有，就否定掉相依有。因为相依的话一定是互相依存，而相对的话，它时间可以错开，可以离异，可以不同时，就能否定掉相依有。比方说轮回界与涅槃界相对，这时就是加行道位上的修法，加行道位之中的忍位和世第一位主要就修这个，它成就的证入的决定就是不垢不净。
　　第四个层次就是由观察法界缘起，一切都是在一真法界之中，成立法界有就否定掉相对有，这就是见道位了，真正能见自本性，它的成就相就是不增不减。
　　第五个层次就是超越法界有，而成为无障碍。真正在这时才是彻底无障碍，彻底无所住、无所得。无所住的时候就是修道位，最后成就的时候就是在无学道位它的因位，就是无间道的时候（我们学唯识会知道），它前面的那一刹那，就是无间道的时候，他就能证得毕竟空，真正成就无分别。
　　我们刚刚讲的就是《心经》，“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相。”到这里为止，就是前面所说的资粮道位的修法——空性和无相。“不生不灭，不垢不净，不增不减。” 这里就已经包括了加行道位的修法，见道位的修法，修道位的修法，都在其中。这个就是非常快速地把这个整部《心经》的内层义，这个导引传承，就是这样子的。
　　我们因为讲到“应无所住而生其心”，就讲到了很多具体怎么来修的方法。讲这么多关键还是说要破掉我们那些错误的知见，我们这里书看看，那里书看看，也没有传承，很多都是凡夫的分别念，自以为是，来说说说…… ，其实错得很多。
　　有些人说：“哎呀，我听得头晕，有没有一个简单的方法，讲一两句话让我开悟呢？”还确实有，问题是你能否开得了悟。六祖大师听到“应无所住而生其心”就开悟了，我们可能这一句念一万遍也开不了悟。
　　再说一些其他的也有，我们说一个三句话使人见性的佛法，问题是你听了以后肯定也是没作用，但种一个种子。 “应无所住而生其心，”讲修法是真正直了见性的修法。六祖大师的《坛经》完全就是解释这一句的，乃至于六百卷的大般若也只是说这一句的。
　　《坛经》上说“不离见闻缘，超然登佛地。” 这个功夫就是“应无所住而生其心”。六祖大师说“但净本心，使六识，出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，是名般若三昧。”惠能大师的开示就是解释“应无所住而生其心”，般若三昧就是“应无所住而生其心。无住生心，生心无住”的一个说明。
　　有一位祖师写了一个“三句击要”，“三句击要”就是打中见性要点的三句话，所以叫作三句击要。
　　我们一句开不了悟，三句能见性就更好，也是很不错的。它就是属于明心见性的教授，告诉我们如何明心见性？如何保任？以及在修持证悟见性的过程之中如何排除妄念的干扰？这三个纲领。
　　第一句就是认识唯一觉性面，或者唯一本来面。第二句就是一决定中坚决定。第三句就是解脱理上坚道力。
　　第一句直指心性“认识唯一觉性面”。我们自心的本来面目就是觉、明、现三分。很多人讲到真心，往往不知不觉就讲得有偏差有问题了。为什么？因为没有见道，讲真心讲来讲去就会讲到一个空，什么都空空空……这就是真心了，不是这样的，那只是三分里的一分。空是什么？空觉，空不是枯木死火的那种空，不是冥顽不灵的那种空，而是觉，空而有觉，有灵知，这是真心本体的第一分，空而有觉。本性的光明又能朗照一切，又有明；有明以后又能有妙用，能明白地显现一切。这句话很重要，这样就能明白原来妄念也好，一切还是我们真心本体光明的妙用，因为这个妙用，所以它呈现出来给你看到了，这个我们在后续的实修之中应该会有具体用功的一些导引。
　　其实我们很容易就明白它里面就包含了法报化。用功的时候既不着相，也不落空。不着相就是对妄想不去取相、执相；不落空就是随时都要有觉性在。所以这第一句的要点就是妄想虽然能够障蔽真性，但其真性既不能够沾染它，也不能够动摇它，所以真性之体本来就是无缠无缚无解脱，哪里还存在一个解脱不解脱的问题呢？它本来就是不会被你……，不管你堕在哪一道，不管你有多少的妄念，这些妄念不可能对这个觉性产生缠缚，无缠无缚。当然也不属悟，也不属解脱，不过是我们在世俗谛上没有真正见性以前的一个竹筏。
　　所以六祖大师开悟的时候说：“何期自性，本自清净。”是说真心的体。“何期自性，本不生灭。何期自性，本自具足。何期自性，本无动摇。”中间这三句都是讲它的相本不动摇，所以说妄念、妄想的真性不能沾染它，也不能动摇它。“何期自性能生万法”，这就是讲它的用，这是第一句。
　　第二句“一决定中坚决定”。要点就是万有显现都是觉性光明的妙用照显出来，因此我们要不执不取，不取不舍才可以真正解脱。《三自解脱论》就是说你能真正通达，有传承就是自解脱。“空明觉性为本智，现法随缘皆可现，实相本无有决定，自起自现自处灭，如海与其水与波。妄念本是法身色，余无法界而可修。” 妄念本是法身色，或者说妄念本来就是法身之波浪，所以不取不舍就可以了。
　　第三句就是“解脱理上坚道力”。这就是具体讲四条妄念解脱的原理，要本解、自解、起解、凝解。
　　第一个本自解脱叫本解，觉性是无为不变的，不存在缠缚和解脱，所以叫“本来解脱”。也就是你只管去保持觉照就好了，而也没有一个能觉照、所觉照。虽然只是觉照一切，而没有一个能觉照的主体，你只管去保任觉照，不要去管妄念，为什么？因为本来解脱。
　　第二个自解，自行解脱。这就好像蛇一样，你把它卷起来结成绳子，之后你不用管它，放在这里面，蛇自己会解开。
　　妄念也是如此，它是自行解脱。我们要能认识到妄念是无自性的，但要知道你在凡夫位的时候，它虽无自性，但它就能障蔽你；虽说它不能动摇和粘缚那个觉性，但是用上，它也有用，它有这个障碍你的用，但是来说它是无自性的，所以它是自生自灭的。譬如蛇一样，蛇打了结以后，自结就自解，不需要去对治它。
　　妄念也是如此，你不用害怕妄念，也不用去阻止它，妄念也是打不死的。所以有句话说：“少说一句话，多念一句佛。打得念头死，许汝法身活。”这人肯定没开悟，凡夫知见，念头如果打得死就怪了，你打死你就陷到无想定里去了，你将来生到无想天去搞外道法了。
　　不需要阻止它，也不用去打死它，也打不死，妄念起的时候你只要知道它既无自性又是自起自灭的，这样你就当下解脱了，自行解脱。
　　第三个就是起解，随起随灭，当处出生，随处灭尽。这是《首楞严》上的教诲。起即解脱，我们要认识到妄念是随起随灭的，好像在水上写字一样，其实这个跟前一个有一点相关，但它重点是讲不使它相续，不要执著于它就可以了。
　　第四个是凝视解脱。保任空明的觉性，然后按照那个窍诀让子母光明会合，可以借助外在物质的光而激发，包括凝视虚空等等。这也是由“应无所住而生其心”来说这些真正直截了当、直指心性，直接在真心本体上起修的方法。这就是本节要说的四个要点。
　　【须菩提。譬如有人，身如须弥山王，於意云何。是身为大不？须菩提言：甚大。世尊。何以故？佛说非身，是名大身。】
　　行菩萨道的菩萨在未证得无生法忍以前，他行化世间的生命体也还是普通的血肉之躯；但证得诸法实相以后，其生命体就是由功德善根所感得的，非常高大庄严，不是凡夫身所能比拟的，也不是凡夫的肉眼所能看得见的，称之为“自受用报身”。
　　凡夫肉眼能看到的菩萨都是由报身而起大悲度凡夫，他又再变一个化身出来教化众生，实际上他成就无生法忍以后，一定是自受用报身，非常相好庄严。因为前面讲了要相上、世俗谛上，他会有一个成就无生法忍，所以接下来一个是他将来成佛的净土，再一个是他自己的佛身、报身都不可以执著。
　　故此佛陀进一步问须菩提：“譬如有这么一个人，身体像须弥山一样高大庄严，出水八万四千由旬，入水八万四千由旬，这样一个非常高大庄严的身相，你认为这个人的身体大不大呢？”其实还是破我们的执著。
　　须菩提回答：非常大，世尊，为什么呢？因为佛说菩萨证得了清净、无相法身以后，他感得高大庄严的报身，而同时又能不住于身相，世俗上显现有，而决定没有“我已经成无生法忍了”“我已经证无生法忍了”“我已经成就了这个圆满报身了”，没有这样的概念。不住身相，是名大身。不应取身相，但也非无此胜报，当然有这样殊胜的果报了。能修六度万行而不取著，则证清净法身，而一切胜相自然显现，不必著有，不必著空，修因的时候就能不取我相，不住六尘，而生清净心。这样来理解“佛说非身，是名大身。”
　　　　
　　　　　　无为福胜分第十一
　　
　　【须菩提。如恒河中所有沙数，如是沙等恒河。於意云何。是诸恒河沙，宁为多不？须菩提言：甚多。世尊。但诸恒河，尚多无数，何况其沙。须菩提。我今实言告汝。若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多。世尊。佛告须菩提，若善男子善女人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说。而此福德，胜前福德。】
　　这是本经里第二度的校量功德，而且比上一次校量功德更为殊胜。前面用一个三千大千世界满中七宝来布施无量的有情，这个福德来与能够受持解说《金刚经》四句偈的人来比较，就说明法施功德胜过财施。能够受持读诵，为人解说，哪怕四句偈，他所感得的功德都要超过前人的功德。现在就更加彰显，现在是以恒河沙数的三千大千世界满中七宝来布施的福德与能受持解说《金刚经》四句偈的人所感得的福德相比较，然后就彰显持说《金刚经》之人福德更为殊胜。
　　所以佛陀问：“须菩提，像恒河中所有沙子数量那么多的恒河，恒河里的每一粒沙都作一条恒河，那么多的恒河，所有河里的沙多不多呢？”
　　须菩提回答：非常多，仅仅是恒河沙数恒河就已经多得无法计算了，何况是所有河里面沙子的数量呢？那更加多得无法想像。
　　佛陀看到教化众生机缘成熟，就说：“我今天实实在在以真实语来宣说财法二施的差别，如果有善男子善女人用遍满上述那么多所有恒河沙数三千大千世界七宝来作布施，他所招感的福德多不多？”
　　须菩提就说：“非常多，世尊。”
　　佛陀告诉须菩提：“如是善男子、善女人，信受修持《金刚经》，哪怕只能受持经中的四句偈，为他人宣说，其功德已经远远超过前面所说的‘以满恒河沙数三千大千世界满中七宝作布施的福德’。”
　　譬如有一颗救命神丹，一粒就超过一万个医生所开的药方，摩尼宝珠只有一颗，也要胜过一千种大海里的种种珍宝。同样，至理一言，可以超凡入圣，略持此经乃至于四句偈都能让自他明心见性，成佛有分，所以“此福德胜前福德”。
　　因为佛经的精华，佛法的心要义就是般若智慧，般若波罗蜜多是遣除众生无明实执的唯一根本因。“佛法大海，唯信能入，唯智能度”，要拿起般若智慧利剑才能斩断无明实执的锁链。本经更加是般若的精华，所以就会有这么一个赞叹。
　　持诵《金刚经》有不可思议的无量功德，这是因为不可思议的缘起力所导致的。要能妙用缘起，依靠佛和佛经为缘起作功德的话，殊胜果报不可思议，你在三宝前做一些极小的事情，都能获得非常大的功德。
　　譬如唐朝时有一个人持诵《金刚经》， 因为宿世恶业的缘故，他得了一种恶病——麻风病。以前麻风病是没办法治的，马上要隔离，不然传染就麻烦了。
　　因为没办法治好，身体看着一块块就烂起来，家里人没办法，就把他弄到杳无人烟的深山里去，给他留了一点食物，只能这样让他自生自灭，他就痛苦绝望到极点。
　　祸不单行，他正在痛哭流涕的时候，看到一只猛虎朝他走过来，哎呀！他吓坏了。很害怕的时候，他突然回忆起自己以前念过《金刚经》，其他的都不记得，就记得一个偈子：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”他想到：我肯定被这只老虎吃掉，我临死以前念几句吧。身体吓得发抖，话都说不出来，但心里一直还在念。
　　那只老虎还是继续朝他走来，他前面还在想：我念念这只老虎不会朝我走过来了吧？可后来感觉念经好像还没起什么作用，没什么力量，老虎还是朝我走过来了，吓得晕了过去。但晕过去之前还是一直在心里念，因为没有其它救命稻草了。
　　念着“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”就晕过去了。醒后发现老虎已经走了，原来老虎走过来并没有吃他，而是用舌头舔他那些伤口，所有的伤口都平复、痊愈了，这是《金刚经》不可思议的殊胜力。
　　《佛陀种姓经》上说：“于导师佛陀，虽作微小事。转种种善趣，后获菩提果。”在三宝面前哪怕种极微小的一点因，供一朵花、一盏灯，这个都一直不会灭，这种果报能让你多生多世都转生善趣，都能闻佛法，一直到“后获菩提果”。所以我们要能信受佛的金刚语，受持解说殊胜的《金刚经》，并且广宣流布。
　　以前的林则徐也是这样的。他是早上念一遍《金刚经》，晚上念一遍《弥陀经》，念念阿弥陀佛，般若为行，净土为归。
　　世亲菩萨将《金刚经》的功德归纳为四个方面：
　　第一个方面，获得广大的福德，即持诵此经远远胜过作广大的财布施的福德。
　　第二个方面，能做难事。有些事情凡夫位很难做得到，比如你要把整个三千大千世界都装满珍宝来布施，凡夫没有福报很难做得到。但是虽然是凡夫，要念一卷《金刚经》是完全可以做得到的；而且你念一卷《金刚经》的福德虽然时间短，就超过长时间用满三千大千世界珍宝来布施给众生的福德，所以是不可思议的功德力。
　　第三个方面，就是持诵此经诸天恭敬。
　　第四个方面，就是等同佛身。持诵《金刚经》之人能迅速圆证佛陀的法身、报身、化身。
　　第三、四两种功德在底下的第十二分里面有解说：
　　
　　尊重正教分第十二
　　
　　【复次。须菩提。随说是经，乃至四句偈等。当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵。须菩提。当知是人，成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。】
　　佛陀进一步开示说，并且任何一个人随时随地演说《金刚经》，能持诵《金刚经》中乃至四句偈，都会有无量的天人阿修罗来供养。要知道他在讲《金刚经》、他在诵《金刚经》这个地方就会成为一切世间天、人、阿修罗修供养的对境，即是三宝所在。他们会像对待佛塔、佛殿一样恭敬供养，更何况是能具足受持、读诵全经的人呢？当然功德就更为殊胜，当知是人成就了最无上第一稀有的法要，速能成就佛的三身四智五眼六通，十八不共法。
　　而且，哪里有此经典所在的地方就有佛陀，有佛的贤圣弟子围绕着，就已经成为佛与菩萨所居住的圣地。这个就把本经的功德称赞到了极处！
　　这段经文有三个要点：
　　第一个要点，诵此经之处即是塔寺，天人供养。我们要照《金刚经》，我们以后造一个佛塔就容易了，我到哪里出差，就在那个地方念一遍《金刚经》，天人看见这个地方就有佛塔，成为皈依、供养的对境，这是事实。
　　《宗通》上有一个记载，隋朝时四川有个姓荀的人，他是一个秀才，他很信佛，但家里比较困难。他经常会在一个没有什么人到的空地方自己来背《金刚经》，他能很熟练背诵。一边背一边用手在虚空之中写，每天都会在虚空之中写一遍《金刚经》。后来就感得那些诸天、天神、天人用宝盖幢幡来遮蔽那片天空，遇风风不能入，遇雨雨不能湿。
　　后来那个秀才老死了，但很奇怪，很多很多年，从隋朝一直到唐朝，那片天空都是这样，其它地方下雨，就那一块不下雨。后来大家不晓得什么原因，很多看牛的小孩子一下雨就跑到那个地方去避雨。
　　一直到唐朝武德年间，有一个异僧——出家人（肯定是有修证的）刚好路过那个地方，以他的天眼通看到后就跟那个村庄的人说：“以后你们不要让牧童到那里避雨了，因为那个是经典所在，就是佛塔，小孩子无心跑去践踏不好。你们要用石头栏杆把那一块围起来，在围的地方造一座塔，因为虚空之中天人都在散花，都在供养。”
　　村里人也很信受他，就真的造了一座塔。如果去过四川就会知道，四川彭州龙兴寺的金刚正觉塔，它的前身就是这个金刚经塔。后来海公上师发愿把它修好，就造了个模型，之后清定上师发动把那座塔建好了，我们现在去可以有个殊胜的对境瞻礼了。
　　可见《金刚经》殊胜功德力威力无边，真实不虚。
　　第二个要点，有人尽能受持者速证佛三身。
　　既然《金刚经》一言一语都有这样不可思议的威神力，那能够受持读诵《金刚经》的人皆能成就最上第一稀有功德。因为般若是三世佛母，能生三世一切诸佛，所以持诵此《金刚经》的人就能成就清净法身，最上之法。
　　最上是指迅速能成就法身功德。首先是持诵《金刚经》的人迅速成就报身功德。速能成就报身功德第一之法，即报身佛的万德庄严、殊胜无比的报身。其次，持诵此经者就能成就稀有功德。这是指速能成就化身、应化身稀有之法，随类现身，普度群品，普度无量众生。所以在世间甚为稀有难得，迅速成就佛的三身圆满。可见，能持诵《金刚经》的人有这样殊胜的功德和成就圣道。
　　第三个要点，此经所在即是三宝所在。
　　 〔经典所在〕是法宝；〔即为有佛〕是佛宝；〔尊重弟子〕就是僧宝。佛弟子是指那些贤圣僧，道高德重，能为天王、人王等等之所尊重、敬奉、礼敬。比如阿若憍陈如，他为大梵天王之师，摩诃迦叶是帝释天释提桓因之师。
　　因此《大般若经》之中赞叹说：“般若所在之处，十方诸佛常住其中，故欲供养佛，当知供养般若，般若与佛无二无别。”这其实告诉我们，如果家里面要布置一个佛堂，一定要有法宝，法宝最好摆《大般若经》，如果找不到就摆《金刚经》。有佛像是佛身功德；有《金刚经》是佛语功德；有佛塔是佛意功德，这样佛的身语意功德都圆满了。还有六大四曼具足，幡或者绣佛的誓言，或者对联都可以，等等。
　　这段经文里讲了《金刚经》所在之处即是三宝所在之处，为什么？因为前面说到“皆应供养。如佛塔庙。”说明《金刚经》即是住持三宝。中间又说：“是人能够成就最上第一稀有之法。”说明《金刚经》就是自性三宝，能够让持诵《金刚经》的人迅速在自身之中圆满成就佛殊胜的品德：智德、断德、悲德。后面又说“经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。”说明《金刚经》就是常住三宝。可见受持《金刚经》就是因住持三宝而证自性三宝，而成常住三宝。
　　本经所宣示的般若空性是一切诸佛以及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法的出生之处，一切诸佛由《金刚经》而出生，一切诸佛成佛的法也由《金刚经》而出生。我们怎样归纳《金刚经》的要旨呢？
　　禅宗里有位大德作了一首诗，很能告诉我们下手修行的功夫是在日常生活之中不住色声香味触法，应无所住而生其心。这个方法是什么？就是“心随万物转，转处实能幽。随缘识得性，无喜亦无忧。”
　　“心随万物转”，就是心随着万物生起种种的妙用，在一切万物之中做得了主不被迷，而能够无所住。
　　 “转处实能幽”。幽就是幽静不动，如如不动，即“应无所住而生其心”。心不是不生，念不是不起，而是要生无所住心，正起念时不见有念可起，正起念修六度万行，而没有起念之相。起念之后如鸟过长空毫无痕迹，六度万行修过了也心无挂碍，尽管是在做事，逢缘对境，待人接物，但内心一直都是无所住，没有患得患失的心。所以叫作“转处实能幽”
　　 “随缘识得性”指性体是当相即道，在相上来显，我们一直能够无所住，一直能够保持觉照，就能知道性不在别处，就在当下的作用处，它一直没有隐蔽，也没有掩藏，也没有隔断。临济禅师说：“有一个无位真人，在汝等六根门头放光动地。”这其实就是直指心性。凡夫因为迷掉了，迷心而逐色，迷时人逐法，悟时法逐人。迷的时候你追求佛法，如果用一种实有的心，实执的心去求，往往就成为障碍，所以凡夫众生追逐外境，迷失真性，如果能够入流，能够反照，就能觉悟。出流是生死，入流即见性。所以说这个是“随缘识得性”。
　　因为真性本体无断续，无间隔，一直刹那刹那在一切时空之中，如果我们能在前念已灭，后念未生的中间功夫得力，当下即是，当下就是参学事毕。但我们一直要能知道随缘识得性，事情一定有间断，念头也一定是有断续的，就在前念已灭，后念未生之中去用功夫。
　　“无喜亦无忧”就是一切事情都是假相，本来无有得失。对一个真正明心见性的人来说，他能超越得失，所做的事情都是随缘起用，恒顺众生，成了也不居功，败了也于心无愧。大机大用、不喜不忧、不取不舍来利益众生。
　　《极乐愿文》中，释迦牟尼佛有一首偈颂说：“浊世五百世，我现文字相。作意彼为我，尔时当恭敬。”释迦牟尼佛金口玉言曾经说过，我浊世五百世也会现文字相，那部经典就是法身舍利。所以我们要能好好地持诵这部见性的经典。
　　那么，也有非常难得的机会，感恩三宝的加被，也感恩护法龙天的护持，以及大众能一起参与成就这个般若法会。我们应该再讲九次就可以把这部金刚般若讲说圆满，愿大家能多持诵《金刚经》。能像我们六祖的三传弟子大颠禅师一样，大颠禅师教化韩愈，大家都知道。他功夫也很深，一生抄写《金刚经》1500遍，也抄了30部《妙法莲华经》，我们可以多读诵、受持。也回向给一切慈母众生都能迅速地明心见性，见性成佛。我们作回向。



　　
　　　　　　　　　　　　　　　　第七讲
　　
　　我们先念般若佛母心咒：
　　嘎得。嘎得。巴拉嘎得。巴拉桑嘎得。波得梭瓦哈。
　　诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依。
　　我以所修诸资粮，为利有情愿成佛。
　　诸佛所动作，都非无因缘。
　　乃至出入息，亦为利有情。
　　菩萨由意乐，若善若不善。
　　一切成妙善，以意自在故。
　　南无本师释迦牟尼佛 ！
　　南无金刚般若波罗蜜经 ！
　　南无大智文殊师利菩萨摩诃萨！
　　南无大慈弥勒菩萨摩诃萨！
　　诸位善知识，首先让我们共同发起无上的菩提心，为了一切如母有情速速地从生死轮回的迷梦中苏醒过来，因此我们继续来学习《金刚经》。
　　去年我在灵惠寺已经讲解了《金刚经》的前十二分，从法会因由分到尊重正教分，共作了六讲，我们今天先稍作回顾。
　　第一讲主要是说《金刚经》的殊胜和本经的注释。《金刚经》有五种殊胜，《金刚经》是一切佛法的心髓法要，是明心见性、悟道成佛的宝筏。所以在经典之中说：“一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”可见本经的重要。一切佛和他们成佛的法都是从《金刚经》而出，《金刚经》是斩断烦恼的利剑。
　　我们都知道，佛经之中《华严经》、《法华经》都很殊胜，事实上《金刚经》也同样殊胜。《华严经》是讲佛的境界；《金刚般若经》是讲佛的行持；《法华经》是讲佛的果位，令众生开示悟入佛的知见，所以说是境、行、果。即华严讲境，般若讲行，法华就讲果。
　　中国佛教徒都有两大特点：
　　第一个特点是注重于实修。就是实际的行持，特别重视由定发慧的体悟。
　　第二个特点就是好简易。《金刚经》的篇幅不长，五千余字，又注重在当下的生活之中行持，证悟空性智慧，最符合中国人的口味，所以非常盛行。很多人虽然没有怎么接触佛法，但是知道佛门里面有一部《金刚经》，由此可见这部经典非常盛行。并且金刚般若法门与净土法门是二而不二，经常说实相无相无不相，《金刚经》就讲实相无相，净土就讲实相无不相，因此合起来就能够让我们迅速地悟入诸法实相。
　　般若者，如来智慧庄严；净土者，如来福德庄严。所以我们受持《金刚经》，回向往生西方极乐世界，容易得生净土。所以，修持净土的人要能够以般若为行、以净土为归，能够真正地看破放下，信愿持名，必定得生净土。
　　第二讲的内容主要是讲《金刚经》的五重玄义，即释名、辨体、明宗、论用、判教相。本经是以法喻立题，以生实相为体。
　　经上说：“信心清净，则生实相。”清净心成就的时候，就是诸法实相、真如法身现前的时候，也就是开悟的时候。怎样来成就清净心呢？要能够无住。那怎样无住呢？要能够离一切诸相，离一切相修一切善，是本经的主旨。能够空有不著，所以经上说：“离一切诸相，则名诸佛。”
　　接下来是明宗，《金刚经》修行的宗要是离一切相，修一切善。本经分为前后两番问答，其实就可以用四个字来归纳：前面十六分都讲离相，后面的第十七分到三十二分就是讲离念。
　　从论用的角度来说，我们通过这样修行达到的效果、作用是什么呢？就是八个字：破我灭罪，成就如来。本经的教相是至圆极顿的大教，是无上醍醐。
　　第三讲，金刚般若法会的请法者是解空第一的须菩提尊者，他向佛提了两个实修的问题。第一个就是已发菩提心的人，怎样来保持不变质？即“应云何住？云何降伏其心？”就是说发了菩提心以后，怎样能够不退失菩提心呢？“应云何住？第二个就是发了菩提心以后，还会起妄念，那云何降伏其心呢？怎样克服妄念呢？全部的《金刚经》其实就是围绕这两个实修的问题来开展的。
　　第四讲主要是说能够信受实修般若法门的人要具有什么样的根器呢？
　　正信希有分第六中，佛陀开示我们要持戒修福的人能信受、实修般若法门，这一讲中还讲了有四个原因，所以持戒修福是修般若的基础。可见，只要在持戒修福的同时打破执著，当下就是与般若相应。其实一切法门都是修不执著，即不执著于一切相，不执著于一切的观念、见解。那诺巴尊者说：“显现不会遮障，执著才会成为障碍。”但是，凡夫众生是难以行中道的，你要跟他说不执著，他其实往往就变成取非法相了。妄谈不著戒相，不知全堕在破戒相中；妄谈不著福相，不知全堕在众罪相中。所以这个不执著不是说什么都不在乎，包括持戒、修福，不是说不需要去做，不是这样的。其实，能够证悟空性智慧应该是更加勇猛精进地持清净戒，广积福德。
　　第五讲，讲到了依法出生分第八和一相无相分第九。
　　须菩提回答佛陀说：“是福德，即非福德性，是故如来说福德多。”这个回答有两个妙处：第一个妙处，正是因为这个福德是无性的，福德的本体是空性，所以福德才可以辗转增上，所以说福德多。第二个妙处是破除众生对福德的一种实执。
　　接下来就讲真正证悟实相般若的标准是龙树菩萨在《中论》中所讲的六个条件：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”所以龙树菩萨在《七十空性论》里说：“有一切诸法，自性即是空，诸法是缘起，吾等如来说。”
　　第六讲是讲庄严净土分第十。
　　前面第九分的时候已经举声闻为证了。要证得声闻果位，要依般若法门证悟空性智慧。到第十分就是举菩萨为证。明心菩提所证的诸相非相是三乘共入的，也就是说般若法门，事实上是声闻、缘觉、菩萨、佛证果位都需要的，所以叫做四圣众母。得无生法忍的菩萨，他的事业就有两个方面：一是庄严佛土，二是成就众生。
　　世界是缘起假名，所以能够广大庄严。没有自性的世界，就没有不变性。遇到秽恶的因缘，就成秽恶的世界；造集清净的因缘，就会有清净的世界现前。全依众生的知见和行为的邪正善恶而转变。所以我们要发菩提心广利众生，就能够转秽恶的国土为清净的国土。方法就是：“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住，而生其心。”一切的相归纳起来就不出六尘。所以，如果我们能够不住相而行六度，就是庄严国土，利乐有情。
　　我们还学习了无为福胜分第十一和尊重正教分第十二。
　　上述是我们简要地把去年所讲的前十二分作了一个回顾和归纳。今天开始，我们来共同学习《金刚经》后面的二十分。
　　
　　　　　　　　　　　　如法受持分第十三
     
     【尔时须菩提白佛言：世尊！当何名此经？我等云何奉持？】
　　本节有三个重点：
　　第一个重点就是本经虽然短，只有五千多个字，但是她的架构跟《华严经》是一样的。《华严经》可以分为信、解、行、证四分，本经同样可以分为信、解、行、证四部分。
　　前十二分已经点出了，持戒修福者能够对般若法生信心，那是信。解分是从第九分到第十六分都是讲悟解般若，包括第十四分说：“尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣。”深解义趣，即深解般若法空性智慧的义趣，才能断我们的实执，破我们的无明。我们为什么会起烦恼呢？为什么会招感种种痛苦呢？是因为我们对万法都执著于它实有，这种无明实执要用空性智慧来对治。
　　第二个重点就是前面已经屡次用校量功德来显示《金刚经》福德殊胜，乃至于受持《金刚经》四句偈的福德，都超过以恒河沙数三千大千世界的七宝来布施供养所感得的福德。以那样多的珍宝来供养布施三宝，这个福德还比不上受持《金刚经》四句偈的福德。
　　并且又进一步说本经所在之处，即如同佛的塔庙，佛与一切贤圣都同在其处。既然本经如此殊胜，那我们怎么可以连本经的名字都不知道呢？所以须菩提就来向佛陀请问：“当何名此经？”就是本经叫什么名字呢？“我等云何奉持？”我们如何来受持，来奉行呢？
　　我们要知道，一经的名字就能够含摄全经的大意，显示全经的精要。对于有智慧、悟性高的人来说，他仅仅听到这部经的名字就能够悟佛陀的密意。因此，后世也有一些是专称经名来作为修行法门的。比方说，有人专念“南无一切如来心秘密全身舍利宝箧印陀罗尼经咒塔梭哈。”就以这来作为修行法门，当然这也是非常殊胜的。
　　还有年初圆寂的台湾法鼓山的圣严法师，他从日本留学回来的时候也谈到日本的日莲宗。他们也是专念经名的，一边击鼓一边大声地唱“南无妙法莲华经”这个经名，很有震撼力，能够收摄身心，也是念诵经名作为修行法门。所以，须菩提专门来请问经名。
　　第三个重点，一般的情况下，其他经典差不多是佛陀讲圆满了，到最后才来问经名的，而本经为什么在中间的第十三分就来说《金刚经》的经名呢？有两个原因：
　　第一个是因为须菩提观察到众生的根器不同。有些人是即解即行，解时即是行时；有些人虽然解般若法，但是不能行持，或者虽然行持而不能相应。所以须菩提就要接着问：“我等云何奉持？”
　　第二个在中间来请问经名和请问云何奉持，其实也是请问有没有一个总持之法，能够把前面所讲的那些种种修行法门、种种般若法门都归纳起来。本经的前半部分是讲离相，即无我相、无人相、无众生相、无寿者相，乃至于离法相、离非法相；后半部分就是离一切见。所以请问经名，就能使我们由博而返约，依经名而来忆念全经的心要。
　　【佛告须菩提：是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。】
　　这一节也有三个重点：
　　第一个重点就是佛陀对须菩提尊者说，这部经能够破一切如金刚的戏论妄执，而安住于法尔如是、本然清净的金刚妙慧之中，所以本经的名字叫做《金刚般若波罗蜜经》，要以此经名而摄持经义，如法受持。
　　对于《金刚经》的注解，有八百多家不同的解说，但是归纳起来可以分为两系的不同：一系是法相唯识宗的观点，另一系就是中观宗的观点。玄奘法师这一系就从法相唯识的角度来讲解《金刚经》，他们说：般若是能断的智慧，金刚如所断的烦恼。烦恼的微细分，一直到成佛才能够断净，才能够断除清净，所以是深细难断的，如金刚的难于破坏一样，所以玄奘法师把本经翻译为《能断金刚般若波罗蜜经》。另一系就是鸠摩罗什三藏法师，这一系从中观宗的角度来讲说：把金刚比喻为般若，般若能够破坏一切戏论妄执，而不被妄执所破坏。般若的坚、明、利，如金刚一样坚固、明亮、锋利。
　　佛陀说法四十九年之中，单单说般若就讲了二十二年，这二十二年可以分为十六会，《金刚经》是属于其中第九会。龙树菩萨的《大智度论》是专讲第二会般若的。龙树菩萨在《大智度论》中说：金刚是专指那种金刚宝，不是指金刚石。我们世间说的金刚石就是那个钻石。虽然金刚石（钻石）硬度很高，一般的任何东西都不能破坏它，而它却能够破坏其它东西，但是也有方法能够破坏这个钻石。《大智度论》中说，如果把那个钻石放在乌龟的壳上，用羚羊角来敲它，就能够把这个钻石敲碎，就能够破坏它。由此可见，金刚是指金刚宝。
　　我主要是从中观这个角度来讲说《金刚经》。
　　第二个重点就是进一步来阐释般若，般若是清净无漏圆满的大智慧，在此可以从四个方面来归纳般若。从前，须菩提在般若法会上曾经提出四个问题：何者般若？何名般若？般若何用？般若属谁？那么也就是说，第一个问题，何者般若？即般若有哪些种类。第二个何名般若，就是为什么称为般若。第三个就是般若有什么作用。第四个就是哪一些贤圣能够证得般若。
　　般若的种类，当然可以分为两种：共般若与不共般若。人无我慧，这是大小乘共需要共证的，称为共般若。汉传的说法，小乘会我空法有，即执著于还有所修的法。所以在大乘来说，法无我的空性慧是属于不共般若。
　　当然，般若也可以分为三种：文字般若、观照般若和实相般若。实相般若就是诸法实相，也就是指现觉现证的、能所不二的实相。观照般若是指以空观智慧来与实相相应。《大智度论》上说：“未成就名空，已成就名般若。因名般若，果名萨婆若。”可见，空观、般若、无上菩提，这三者的关系是由浅至深、假名安立的。最初是抉择我法无自性，人无我、法无我，这个名之为空观。这时，空慧还没有成就，真正能够彻悟诸法实相的时候，就转名为般若。所以说未成就名空观，空慧成就的时候就名为般若。般若到了究竟圆满的时候，就名为无上菩提，那就是成就佛果位的一切种智。
　　文字般若是指佛所说的一切言教。事实上一切的动静语默，乃至于扬眉瞬目等等能够让众生悟入，这都可以归纳到广义的文字般若这个范畴，主要是安立二谛，抉择空有。
　　般若的分量又可以分为五种，除了文字般若、观照般若和实相般若之外，还可以加上境界般若和眷属般若。
　　第二个问题是为什么称为般若呢？般若究竟是指什么呢？是指般若观慧是因，也就是空观的智慧来与实相相应，这是因；而证悟诸法实相是非果之果。佛陀以种种的言说、文字来开示现觉现证、能所不二的实相。
　　第三个问题是般若有什么作用呢？从实相般若的角度来说，一切诸法都是缘起无自性空的。所以说实相般若是万法的本源，是迷悟的关键。观照般若的作用是使我们能证真实，以了生脱死，导万行以入智慧海。菩萨行综合包括了大智行和大悲行。菩萨以空慧得解脱，这是般若道，是大智行。同时又以大悲为本，以无所得为大方便来策励六度万行，悟后起修来广度众生，以此万行的因花来庄严无上的佛果。
　　其实所有的佛法可以归纳为般若道和方便道。般若道侧重于自利，侧重于破除凡夫的无明实执，从无明系统转到明觉系统中来，明心见性。证得明心菩提以后，以种种的方便来度众生，这个称之为菩萨行，也称之为方便行。可见，般若道与方便道的关系，其相同的部分是般若和方便，都是大智慧。
　　《大智度论》之中打了一个比方说：般若犹如黄金，方便是犹如炼熟的黄金，能够打造种种的器物，做种种的器皿。般若是侧重于法空的体证，方便是侧重于救济众生的大悲行。所以《大智度论》之中说：“般若将入毕竟空，绝诸戏论。方便将出毕竟空，严土熟生。”可见，般若与方便是不一不异。其实也可以说，本经前十六分是属于般若道，后面的十七开始是属于方便道。
　　能够听闻般若法门的人，能够迅速地证得无上菩提。所以般若的妙用是让我们断一切迷惑颠倒，迅速地证得无上菩提，从生死轮回的大梦之中觉醒过来。就好像一条鱼虽然还在水中，但是已经被鱼钩钩住一样，很快会被拉到岸边来。同样的，我们遇到了金刚般若法门，那么我们在轮回之中就不会再流转很长时间，好像那条马上被拉到岸边的鱼一样，我们也马上能够登涅槃的彼岸。
　　释迦牟尼佛曾经讲过一个他自己因地的公案来说明般若法的殊胜。
　　无量劫以前，有一位比丘在森林里面清修，每一天都是一心读诵《般若波罗蜜经》。他那朗朗清脆的诵经声在山谷里回响，就好像潺潺的流水一样。有一位七岁的牧童在山中放牛，每天都能听到读般若经的声音，心里生起无量的欢喜。有一天黄昏，这个牧童实在是太欢喜了，就循着诵经的声音一路找来，到了比丘的茅棚就走进去说：“法师，请问您读的是什么呀？这么美妙动听。”
　　比丘就说：“小朋友，进来说话吧。我读的是《般若波罗蜜经》，你年纪太小了，长大以后就能够学习了解。”
　　牧童马上就说：“用不着长大以后，我现在就懂了。”
　　两个人就交谈了一会，比丘心里也非常欢喜这位聪慧过人的牧童。
　　看看天将要黑了，这个牧童就起身告辞。但是一出门却发现牛不见了，他就很害怕，怕回家以后被父母亲打骂，只有硬着头皮到山里去找牛。天越来越黑了，当然他就有一点害怕了，他不禁边走边大声地喊：“牛啊，牛啊，你在哪里啊？”
　　忽然，在前面的山林之中传来一阵响动的声音。这个牧童以为是他要找的牛，就迎上前去。但是到近边才发现是一只猛虎向他扑过来，掉头就跑已经来不及了，一幕惨不忍睹的悲剧就这样发生了，牧童被老虎吃得骨头都不剩了。
　　这个牧童死了以后就转生到一位贵族长者的家里。这位长者富贵、名望都具足，但是美中不足就是无儿无女，所以到中年的时候，妻子能够怀孕，他就觉得很高兴。但他也有一个不满意的地方，就是他的妻子自从怀孕以后，她嘴巴里总在哼哼唧唧，不晓得在唱什么，好像做梦一样不停地念叨着什么。长者就疑惑了，心想：这个有点奇怪，到底是不是妖孽来投胎作怪？怎么我妻子一怀孕就天天在这里念叨？他就让仆人请最著名的一位相师来占卜一下。相师占卜了半天，还是不晓得到底这个胎儿的来历是什么，卜算不出来。最后他就吞吞吐吐说：“以我的本领，实在是占卜不出这个胎儿的来历，但是可以肯定，他不是鬼怪来投胎，不是妖孽来作祟。”这位长者仍然解不开，不晓得他妻子为什么天天哼哼唧唧，在念叨在唱。
　　有一天，在森林里诵经的比丘，刚好托钵经过这个长者的家。他听到长者的妻子在念叨，就非常欢喜，说：“哎，奇怪了，这位长者的妻子念叨的正是我天天都在读的《般若波罗蜜经》。”他就很赞叹，马上把这个发现跟长者说，长者听了当然就大喜过望。
　　等到这个婴儿出生的时候，他就自动地从产床走到地上来，双手合十，跪在地上就念《般若波罗蜜经》。长者就请了那位比丘，还有很多的高僧大德到家里来应供。那些法师们听到这个小孩子朗朗清脆念《般若波罗蜜经》，都赞叹不已，觉得这个婴儿确实宿世的善根深厚。等到这个小孩子长到七岁时，已经完全地通达了《般若波罗蜜经》，并且能够为大众演说，他引导了八万四千人发菩提心，度化了五百位弟子都能够弘化一方。
　　释迦牟尼佛就告诉阿难尊者说：“你要知道，当年的那个牧童就是我释迦牟尼佛的前身，当时在森林里面诵经的比丘就是迦叶佛的前身。”即使是一个牧童听到《般若经》都能够成就如是殊胜的功德。
　　第四个问题就是哪些贤圣能够证得般若？弥勒菩萨在《现观庄严论》里有归纳说：“具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼。”也就是说，般若法是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘、佛乘都需要的，是四圣众出生的母亲。就好像小孩子由母亲所生一样，所有圣者成就的根本因就是般若佛母。所以佛、菩萨、缘觉、声闻，都是依般若空性而生。“证真实以脱生死”，这是声闻、缘觉、菩萨三乘般若所共的；“导万行以入智海”，是菩萨般若的不共妙用。
　　第三个重点就是经典中佛说：“以是名字，汝当奉持。”那么到底应该怎样受持呢？这一分接下来的经文就是讲化法离言，化处非实，化主非相。使我们能够知道唯有从如幻毕竟空之中才能够如实悟解受持离言的般若法，更进一步知道说法处与说法主从胜义谛来说也是非实，也是不可以执著。
　　【所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提，于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊！如来无所说。】
　　这一节是讲化法离言，有四个重点：
　　第一个重点，总说万法皆空，是诸法空相。“说般若波罗蜜即非般若波罗蜜”，是空法相。般若波罗蜜是讲空性智慧的，但是你连般若法的法相也不可以执著，所以要空此法相。接下来后面的经文还说：“微尘非微尘，世界非世界。”这是以依报的空寂来显金刚智体。“三十二相即非三十二相。”这是以正报的空寂来显金刚智体。金刚智体既然能够显现，它的妙用就能够生，当然就福德无量。这一分的大意主要就是讲这些，全在其中了。就是空此法相，依报空寂、正报空寂。
　　第二个重点，般若即非般若是无法相。如果心里有一个般若波罗蜜的名字相，就是取著于法相，就不是真正的奉持般若波罗蜜。佛陀说般若法，是如其自内证的妙理而说的，令众生离相修持，而后可以见性，所以说般若即非般若。江味农居士的讲义里面就有讲到：“是名般若波罗蜜”这个是后人加进去的。经文的义趣是遣相以明性，所以应该是“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。”佛陀虽然说般若空性法，但是连这个般若法的法相都不可以执著，不可以着这个法相。
　　阿底峡尊者曾经感叹说：“光是戒律清净和行为如法也不能成佛。要想成佛就一定要有摧毁一切实执的空性见解，就要修持般若波罗蜜多，并且同时对这个般若法的法相也不可以执著。”
　　第三个重点就是无说相。佛陀进一步启发说：“须菩提，你的看法怎样呢？前面已经讲了不应住般若波罗蜜的法相，而此般若波罗蜜是佛所说的，说这些般若法的时候，难道没有法相吗？如果没有法相的话，那佛又怎么说法呢？如来有所说法吗？”须菩提回答说：“不但没有所说之法，而且如来无所说。”
　　因为佛法是由佛陀平等如如的大智慧海之中自在流出来的，从大圆觉海中自在流出来的，不同于凡夫，写一篇文章要如何来布局谋篇，怎样来构思？不需要。佛陀直接从大圆觉智慧海之中称性流露出法要心髓，并没有起心动念，所以虽然是终日说法，炽然说、尘说、刹说、横说、竖说，但是实无言说之相。因为他没有起心动念说我要说法，没有这么一个言说之相。没有说相，哪里有所说的法相呢？所以，须菩提回答：“如来无所说。”
　　在《金刚经》里，凡属是说如来的地方，基本上都是侧重于说本体性德；说佛的地方，基本上是彰显性德修德。所以，如来无所说就是从胜义谛来说，虽终日说法，而实无所说。佛陀与须菩提这一番问答，就能够破除众生的疑惑，使众生能够深解般若的空性义理，并且令奉持者能够体会性体。不但是没有名字相，并且无言说相，无心缘相，如来炽然说而无说相。因此，奉持金刚般若法的人，要炽然修持而无修行的法相。凡夫听佛说法，听到什么就执著什么，往往容易执著于法相、名字相、言说相，这一番问答就能够破除、对治这些执著。
　　马鸣菩萨在《大乘起信论》之中说：“离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃至惟是一心，故名真如。”真如即是性体，就是实相般若。离言说相、离名字相、离心缘相这三句归到一句就是离心缘相这一句。缘就是攀缘，心缘相，心缘就是起心动念。心念若动就有所攀缘，就落入到名字相。并且来说，言为心声，凡夫心里面先有想法，再用语言表达出来，所以心念一动又落于言说之相。因此六祖惠能大师说：“无念为宗。”就是离心缘相。离心缘相就是无一切相，就毕竟平等，惟是一心，所以名之为真如，名之为一真法界。
　　《大乘起信论》上说：“当知染法净法，皆悉相待，无有自相可说。是故一切法，从本以来，非色非心，非智非识，非有非无，毕竟不可说相。而有言说者，当知如来善巧方便，假以言说，引导众生，其旨趣者，皆为离念。归于真如。以念一切法，令心生灭，不入实智故。”如果有起心动念念一切法，这是生灭法。心有生灭，就不能够悟入诸法实相，即实相般若和真实智慧就难以悟入。
　　第四个重点，就是般若讲空性智慧。“空”有两重义趣：第一就是性体本空，第二就是空其妄念。
　　第一个性体本空。经中说：“般若即非般若，如来无所说。”这是说性体本空，无有定法可说，能够从源头上来破除众生的无明实执。因为一切都是缘起性空，无自性、毕竟空的，所以无有定法可说，就能够从源头上切断众生的实执。第二个是空其妄念。经中说：“离名字相、离言说相。”这是空其妄念，破除凡夫的攀缘心，就能够截断妄念之流。
　　《太虚大师自述悟道因缘》上记载了太虚大师说自己是怎么开悟的。虚大师刚刚出家时的动机不太正，完全是为了获得神通。是学了《妙法莲华经》以后，才知道外道与内道的差别，所以就发心闭关来阅读《大藏经》。如果我们有人要发心读《大藏经》，有一个《阅藏知津》可以看。这部书是明朝的一位大德用了二十多年把《大藏经》读完，给每一部经都作了一个纲要，让阅读的人能够得到一个指导。
　　虚大师开始阅藏的时候也不懂得方法，他只是把憨山大师、紫柏尊者的全集都拿出来翻看，并没有一个次第。有一位老和尚也住在藏经楼，就告诉他说：“你这样东翻西看不是阅藏的方法，阅藏要从头到尾依次看。”所以太虚大师就依照顺序从《大般若经》第一行开始，一字一句地来读。当他读到“一切法不可得，乃至有一法过于涅槃者，亦不可得。”这时，身心就完全处于般若空性的境界之中，整个人身心世界都空掉了。并且二三十天始终都不离这样的境界，包括走路、吃饭等等都还是在那个般若空性慧的境界之中。从此以后，虚大师就远离世间的执著，后来成为一代高僧，能够广利众生。这个“一切法不可得，乃至有一法过于涅槃者，亦不可得。”就出自于《大般若经》之中，也经常被大德们引用。
     以上是讲化法。我们对于般若法的法相都不可以执著。化法离言，即要离名字相、言说相、心缘相。
     【须菩提，于意云何？三千大千世界所有微尘，是为多不？须菩提言：甚多，世尊！须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。】
     这一段是说化处非实，也有四个要点：
     第一个要点是，受持金刚般若法门，要不著境界相。所以我们学经，要能够理得清经里整个的脉络。不然的话，你读《金刚经》就觉得好像前后都没有什么联贯，事实上她里面会有一个完整的修证次第。世亲菩萨也说过：“法门句义及次第，世间不解离明慧。”可见《金刚经》的文义次第很艰深。
     这是接着前面的经文。著相的人听闻到“如来无所说”会起一个疑问：“如果无所说，那么如来怎么来教化三千大千世界的众生呢？你前面说化法离言，当然，语言本来没有那些青白赤黄之相。你要说化法离言，或者还可以勉强说得过去，也可以说是如来无所说。但是，如来教化这个三千大千世界，世界之大，森罗万象，种种的日月星辰、山河大地，其相宛然，难道你能够也说世界无世界吗？”佛陀为了解答这个疑惑，就启发说：“须菩提啊，你是怎么想的呢？”佛陀叫着这位请法者的名字，也就是提醒我们要注意这个讲的是重点。“三千大千世界的所有微尘，是不是非常多呢？”须菩提回答说：“世尊，微尘非常多。”
     我们知道，世界是由众多微尘聚合而现的三千大千的幻相。所以须菩提的回答其实就是告诉我们，三千大千世界，森罗万象，无非是众多微尘的聚集。
     第二个要点就是讲诸微尘非微尘，是名微尘。世界非世界，是名世界。无论是微尘还是世界，都是众生的迷乱显现，都是由体而显的相。所以相是本体所起的用，不可以断灭；虽然是不断灭，但是相不是体，也不可以执著；所以说不著相、不坏相，是修般若法的纲要，是修般若法的窍诀。
     不可著相，著相就有分别，有分别就有取舍，有取舍就有生死轮回；同时也不可以坏相，你要坏相就堕到非法相里面去了，就堕到顽空里面去了，就是断灭相。体是不变，相是常变动；体是本，相是末，所以不应该舍本而逐末，不可以迷相而忘体。因此不可以著相。因为不可以著相，所以说微尘非微尘。微尘，不可以著这个微尘相，所以说非微尘。世界，不可以著这个世界相，所以说非世界。也就是说在显用的时候不要被幻相所束缚，要由相而见性，由用而证体。证体以后一定能够起妙用，所以说不可以坏相，因此说是名微尘、是名世界。不可以著相，所以说非微尘、非世界；不可以坏相，所以说是名微尘、是名世界。
     世间的人往往是著相的，著相所以智慧就显不起来。贪著于金钱的人，他的心里面就只有金钱。你执著于任何一样东西，无论是金钱、财产、情感，最终有一天这样东西会让你痛苦，因为你著相，没有智慧。学佛的人在内心要破执著，所以说是非微尘、非世界；在行动上要精进，所以说是名微尘、是名世界。
     破执著可以开智慧，精进可以积福德，它们其实都是相通的。如《华严经·净行品》上说：要“善用其心，善待一切。”本经如果跟《华严经》合参的话，善用其心就是在内心破执著，善待一切就是在实践中精进于善法。可见，佛法都是教导众生悲智双运，福慧双修，内圣外雄的。这样我们就可以明白，为什么“如来说微尘非微尘，是名微尘。说世界非世界，是名世界。”说非就是不可著相，不可以著微尘相，不可以著世界相。说是名就是不可以坏相，内心破执著，行动上精进于善法。
     第三个要点是说小乘的析空观和大乘的体空观。《首楞严经》上说：“汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘。”《俱舍论》上说得更加详细：“一切万物，无非是微尘聚合而妄现。”如果进一步细分，可以把微尘细分为金尘、水尘、兔毛尘，更进一步细分就是极微尘。到了细分析为极微尘的时候，这就不是凡夫的肉眼所看得到的，要天眼才能够观察。如果以慧眼来观察的话，这个极微尘还可以再分细，分为邻虚尘，那就邻近于虚空了。以此来破无明实执，这是小乘的析空观。
     小乘看这个花，会进一步细分它都是由分子组成的，分子是原子组成的，原子又由电子、中子、质子组成的，更进一步细分是由夸克组成的。一直一直分下去，所以说它是空的，这是析空观。大乘不会在相上来分析，而是从体上来观察。不管你是大的相、小的相，一切相都是缘生幻有的，当下即空。所以依性体本空而观，名之为体空观。
     唯识宗认为世间的微尘是心识变现的，是由内心的色法种子变现这些色法。你看阿赖耶识，那首偈颂说：“受熏持种根身器，去后来先作主翁。” 这是唯识的观点。中观宗的观点更加透彻，认为一切法都是因缘和合而生，缘生诸法。虽然有显现为色法的种种粗细、大小等等的形态，但是，其实都是无常无我，而自性空寂的，无自性空。如果执著于有一个不可以分析，不可以变异，不待他缘的极微，那其实是根本不可得的，因为什么？因为性空。但是自性虽然不可得，同时又是缘起法宛然。组成世界的微尘，尚且没有丝毫的自性可得，那么依微尘而集聚成的世界，当然也不可能实有自性了，所以，如来说世界，即非世界。而幻化的世界宛然存在，所以说是名世界。
     第四个要点我们其实可以运用现在的物理学来印证。科学越昌明，佛法越兴盛。为什么？因为我们更加对佛陀佩服得五体投地。佛陀以他的证悟、所说的内容跟现在的科学所证实的是一样的，甚至于有一些是现在的科学还不能够透彻地证明的。比如说，当代理论物理学的前沿理论——弦论，就能够证明缘起性空。
     二零零九年八月十八日，一堂比较有影响力的讲演。《时间简史》、《果壳中的宇宙》，这两部书的作者霍金在北京的国际会议中心作了一堂讲演，题目为《宇宙的起源》，主要讲的就是当代理论物理学的前沿理论——弦论。霍金很了不起，他是个瘫痪的人，只有通过电脑才能够与人家交流，没办法说。但是他很有智慧，把弦论研究得非常深入。
     我们知道，牛顿的经典物理学是讲物质实有的，到了爱因斯坦相对论的公式，就认为能量等于质量乘以光速的平方，可以破除物质实有的这个观念。在爱因斯坦发现相对论以后，更进一步科学家又发现了核裂变和链式反应。也就是说如果我们能够把小小的、一点点的质量通过裂变把它转化为能量，就会变成巨大的能量释放出来。知道原子弹的人，当然都相信质量可以转化为能量。既然物质和能量是可以互相转化的，那么，能量并非是实体，所以物质也就不能够再被看作是实体。我们依此就可以证明物质不可以再被看作是实体。可见，执著于万法实有的观念已经被相对论证明是错误的。所以我们读净土的经典中有说：“想衣衣来，想食食至。”为什么呢？原因其实也是如此，因为物质是闭锁了的能量，能量是释放了的物质，所以我们“想衣衣来，想食食至。食已化去”，为什么能如此呢？因为心念也是一种能量，心能一发出，能量转化为物质，所以“想衣衣来，想食食至”。那食已化去，也就是这个物质又变成能量。这样，我们对于净土依报正报的庄严更加深信不疑。
     与此同时，科学家对于物质结构的认识也迅速地深入发展。在上个世纪30年代以前，经典物理学家们认为：物质是由分子构成的，分子是由原子构成的，原子是组成物质的最小基本单位。但是，到了1932年的时候，科学家们经过研究，且在实验之中已证实：原子还可以再分，它是由电子、中微子和质子组成的。再到1964年时，美国有一位物理学家叫做马雷·盖尔曼，他就提出：电子、中微子和质子还可以再细分，它们并不是最基本的颗粒，它们还可以分为更细更微小的夸克，但是这个夸克是刹那刹那生灭。当然，试验之中科学家用了二十年还是没有办法真正通过实验来确认它。
　　二十世纪的后期，理论物理学提出一个弦论，又使我们对物质的看法更进了一步。弦论认为，电子、光子、中微子，包括夸克，这些看起来是像基本粒子，但实际上都是很小很小的（一维弦）宇宙弦上的不同的振动模式，刹那刹那在生灭。如果我们把宇宙看作是由宇宙弦组成的大海，那么基本粒子就好像是水中的泡沫一样，它们不断地产生，也不断地消失。所以我们现实的物质世界并没有实有不变的存在，其实它就是宇宙弦演奏的一曲壮丽的交响乐。
     有一些人还是没有明白，执著于万物实有，就会说：不管你说的这个宇宙弦多么小（因为前面说到那些电子、光子、中微子，乃至于夸克，那些基本粒子，它其实都是刹那在生灭，所以都是在宇宙弦上的不同的振动状态，也不管这个宇宙弦多么小），也不管人们能否观察到这些太微小的宇宙弦，但是这个宇宙弦总归是客观实在的，因此，它们组成的物质世界也是实有的。这个观点当然不正确。为什么？因为组成物质世界是宇宙弦的各种振动状态，而不是宇宙弦本身，就好像组成交响乐的基本单元是乐器上面发出的每一个音符，而不是乐器本身一样。可见，物质世界确实是没有什么实在的存在，也不是什么实体的存在，真的就是如《金刚经》上所说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”理论物理学发展到弦论这个阶段，其实它也就进入了缘起性空的境界。当然，科学家们这是比量地推知，不同于佛陀是现量地证得。
　　苏轼读《金刚经》很深入。他被贬到惠州的时候就造了一个亭子，叫“六如亭”。源于《金刚经》中的偈子：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”其中的如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电叫六如。他也写了一首《琴诗》来说明缘起性空：“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣；若言声在指头上，何不于君指上听？”意思是这个美妙的琴曲从哪里来的呢？如果你说这个音乐是从古琴上面来，那这个古琴放在盒子里面怎么没有音乐出来呢？如果说这个琴曲是从你的指头而来，那为什么不在你的手指上去听？所以事实上万法都是缘起性空的。
　　这个弦论也是说没有什么最小最小的物质单位，原来说是分子、原子；后来又说是电子、中子、质子；更细分说是夸克；再细分乃至于说是宇宙弦。但事实上所有的这些基本粒子，都不过是宇宙弦上不同的振动状态，就好像交响乐一样，所以没有什么实质性的东西存在。我们当然也可以明白：“如来说微尘，非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。”这可以引用物理学更深入地来领悟。我们也可以用量子物理学，从另一个角度来证明万法唯识，缘起性空。
　　接下来是说化主离相。
　　前面讲了对于所说的般若法不可以执著这个法相，所以化法离言。对于说法的地方，又说是微尘非微尘，世界非世界。那说法者的佛陀，可不可以执著呢？也不可以执著于相，不可以执著于三十二相。
　　【须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。】
　　前面已经讲了依报离相，是离对一切差别相的执著，而见平等实相，不著相、不离相。也就是说不可以执著于相，同时也不坏一切相。如果灭相取空，则非般若真空，而是顽空。所以古德说：“山河及大地，全露法王身。”
　　这一节，佛陀又进一步说正报离相。佛陀开示说：“须菩提啊，你是怎么想的呢？能否以见佛陀三十二庄严身相，而认为已经见到了真正的如来呢？”须菩提回答说：“世尊！不能以佛的三十二相见到如来。”因为以理来观察，色法形成的清净肉身并不是如来的法身实相，只是在名言之中以佛的顶肉髻相、眉间的白毫相、千辐轮相等等如来的色身标志假名为三十二相，让众生生欢喜、生信心。但是要知道，这是方便法接引众生，并不是如来的法身实相。佛陀有种种的相好庄严，我们在《随念三宝经》已经详细地开示过三十二相、八十种随行好，这里就不展开来说了。
　　这一节有四个要点：
　　第一个要点是，不但不清净的轮回诸相是空性，而且佛的三十二相、八十种好等等清净相，也是空性法，不可以执著于清净相。也就是说，那个轮回诸相，当然是空性，凡夫众生为这个不清净相，不可以执著。而对于清净相也不可以执著。所以，我们也就可以知道，神秀禅师的那句“时时勤拂拭，匆使惹尘埃”表示他没有见性。为什么？你还要时时勤拂拭，还执著于这个修行相，哪怕你有一个修行的清净相，只要你起执著，都是没有见性。所以说就连佛陀的三十二相的清净相也是空性法，不可以执著于清净相。化身佛示现三十二相，是佛陀累劫修福慧，百劫种相好，以清净心所感得的清净相，犹如千江有水千江月。天上的真月就譬如佛的法身，水中的月影就譬如化身佛，水比喻众生，哪里有有缘得度的众生，佛就会在哪里现身，所以说水清月现，佛陀就会现身说法。不过是示现的影像，不可以执著。因为寂灭的法身是无形无相，如果从有形有相上面去见如来，就会认假为真、认妄为真、执假为实，这就是凡夫，就难以出轮回。故此，须菩提就说：“不可以三十二相见如来。”
　　可见，学佛的人心里对三十二相也不可以执著，要不取于相，如如不动。因此说“三十二相，即是非相。”但同时，也不可以离开应身来另觅法身，行动上要精进，要赞叹、礼拜三十二相的化身佛，要常随佛学，请佛住世，所以不可以著相，不可以坏相。不著相，所以不可以三十二相见如来；不坏相，所以行动上我们还要精进礼拜三十二相的佛陀，常随佛学。
　　众生无始以来流转生死，之所以流转的根本原因就是将五蕴假合的身心执著为我。因为由人我执而生起我所有的法我执，又由于执著分别种种不同而形成各自不同的种种习气，所以不同众生面前显现的境界也有差异。
　　凡夫众生面前是有种种不清净的五蕴显现，圣者面前显现的是清净相。这一节就特别开示我们，不但是轮回中的种种染污相是空性，不可以执著；三十二相的清净相也是空性法，也要由相而见性，不可以执著于这个清净相。正如《般若八千颂》上开示说：“得色身者并非善逝，得法身者乃为善逝。”《华严经》也说：“诸佛法身不可说，无形无色无影相。”
　　第二个要点是断疑。永嘉玄觉禅师在《证道歌》上说：“无明实性即佛性，幻化空身即法身。”前面既然说幻化空身即法身，为什么这里又说佛身三十二相，即是非相呢？其实我们要知道，永嘉玄觉禅师说的“幻化空身即法身”是说本体即是法身，不是说其相是法身。简言之，幻化空身这个三十二相的相不是法身，而是说他的本体是法身。
　　法身是应身之本体，应身是由体而起的妙用，她起妙用度众生。同时不可以离却应身来另觅法身。应身有为生灭之相，所以不可以执著。因为他不是法身实相，法身实相是不生不灭的。同时，不能够离开这个应化身，另觅法身。所以不可以著相、不可以坏相，要能够离一切相，见真实性。世间的一切诸法，我们如果是能够由相而见性，都可以知道它无非是常住法身，因为一切的染净诸法，都是法身的妙用，法身是无来无去不生不灭的。
　　唐顺宗学佛经不明白，有一次他就请佛光禅师到宫庭里应供、说法。唐顺宗就问：“佛从哪里来，灭向哪里去？经典说佛常住在世，佛现今又在何方呢？”
　　佛光禅师回答说：“佛从无为来，灭向无为去；法身等虚空，常在无心处。有念归无念，有住归无住；来为众生来，去为众生去。清净真如海，湛然体常住；智者善思惟，更勿生疑虑。”
　　但是皇帝还是没有明白，进一步又问：“佛向王宫生，灭向双林灭。住世四十九，又言无法说。山河与大海，天地及日月；时至皆归尽，谁言不生灭？疑情犹如斯，智者善分别。”也就是说唐顺宗还是没有搞明白应身佛和化身佛的不同。化身佛当然是有为法，当然是有生灭法，当然也是清净相。我们说佛终日说法无法可说，这是从本体上来说的。
　　佛光禅师进一步启发他说：“佛体本无为，迷情妄分别。法身等虚空，未曾有生灭。有缘佛出世，无缘佛入灭。处处化众生，犹如水中月。非常亦非断，非生亦非灭。生亦未曾生，灭亦未曾灭。了见无心处，自然无法说。”凡夫众生总是著相的，包括唐顺宗也是如此，所以佛光禅师就开示他。
　　包括最近4·14玉树地震的时候，好几个寺院全部都毁掉了。有些人就不理解了，有一个人问我：“师父，一般人都认为念佛诵经可以得到很大的功德。为什么玉树地震的时候，那些寺院也会遭殃，也会垮掉呢？”这个问题很奇怪，要知道，寺院也是有为法。佛菩萨也无法改变一切事物无常的本质，你看，化身佛也示现了涅槃。但是，佛利众的事业一直延续至今。佛陀悲愿力的加持一直延续。佛陀法身是不生不灭的、无始无终的。只要众生有缘，就会化现出化身佛来度众生，来教化众生，让众生转迷成悟、转染成净，超出轮回。看佛的加持力要从这个层面来看。虽然寺院也面对了灾难，但是佛陀的加持没有消失过，正如佛陀化身佛虽然示现了涅槃，但是佛法还是长留世间，要从这样一个角度来理解。
　　第三个要点就是释迦佛已经识自本心，见自本性，而又示现三十二大丈夫庄严相，是为了让众生见而生起信心来。正如《摄大乘论》所说：“诸众生见尊，皆审知善士，暂见便深信，开导者归礼。”众生皆有佛性，皆可成佛，但是因为迷于种种相而不自知，所以佛陀就由性体显现应化之相，由法身佛显现出化身佛来，教化三千大千世界的无量众生，让众生向内返观。之前众生总是向外攀缘的，现在转过来向内返观，不著一切相而见自本性。如果能够见自本性，就是得见如来。如何见如来？要识自本心、见自本性，是真正的见如来。如果执著于相，那么所见的乃是应身之相，不是法身之体，所以说不可以三十二相见如来。
　　总之，佛陀是觉悟的品质，凡夫是觉悟的能力。我们也有觉悟的能力，我们闻了这个般若法以后，恍然大悟，原来自己也具有觉悟的能力，所以将来我们也能够成就佛陀觉悟者的品质。可见，三十二相也是因缘和合而生起的，当下即空，当体即空，有即非有，所以说三十二相即是非相。同时因缘和合而又显现，众生有得度的因缘，所以又显现化身，三十二相非有而有，所以说是名三十二相。再合起来我们就可以明白，如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。有即非有，三十二相也是因缘和合而生的，所以说即是非相；非有而有，因缘和合而显现度众生，所以是名三十二相。
　　第四个要点归纳起来说，第十三分主要讲的就是：化法离言、化处非实、化主无相。那么所说的般若法，不可以执著于这个般若法的法相。所教化的三千大千世界，也是离相无自性。能化之主的佛陀，也是离相的无自性。所以说，依报的三千大千世界，正报的三十二相都可以进一步从四个角度来阐明般若无住的要旨。
　　如果从众生得度的角度来说，世界是众生共业所感的依报，三十二相是世尊多劫熏修而成，清净心所现的清净相，那么二者都是因果法。从因果的角度来说，因果即是因缘和合而生。缘生所以是幻有，幻有即是假名，所以说世界非世界，三十二相即是非相。但虽然是假名，而从世俗谛来讲，有因必有果，因果丝毫不爽，所以说是名。是名世界，是名三十二相。这样能令众生不昧因果，虽性空而相有，因果分明。在世俗谛上，业果如理取舍；在胜义谛上，离一切相。我们这样是从众生得度、从因果的角度来说，还可以从空有同时的角度和究竟了义的角度来阐明般若空性的智慧。
　　接下来是校量功德来显受持读诵《金刚经》其福甚多。
　　【须菩提，若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施。若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。】
　　这是说有相的福当然比不上无相的福，也是本经第三次校量功德，这一节可以分为三个要点。
　　我们看三次校量功德，第一次就是以充满三千大千世界的七宝布施，所感得的福德比不上受持《金刚经》的功德。因为那个时候是对般若法刚刚生起净信，生起信心来，所以就以一个三千大千世界七宝布施的福德作比较，来显示《金刚经》的殊胜。第二次校量功德，是以充满恒河沙数的三千大千世界七宝布施，所感得的福德也比不上受持《金刚经》四句偈的功德。因为第二次校量功德的时候，是由于对般若法不单单是能信，而且是有了悟解、有了解慧，解慧增长，开始破无明实执。所以用无量无边三千大千世界七宝布施的福德来作比较来彰显般若法门的殊胜。前两次七宝布施都是外财，第三次的校量功德就是以内财施，即以身命布施的内财来比较。因为众生最爱惜的是自己的身体，最重视的是自己的生命，所以，能够以身体和生命布施给众生，所感得的无量福德是浩瀚无边的。何况不止一生一世，而是生生世世都用身体和生命布施给众生，所感得的福德更是叹莫能穷。
　　第一个要点，在第三次校量的时候，解般若空义更深，已经开启我们自性本具的金刚智。所以，乃至于受持四句偈为他人解说都能够自觉觉他，度生而离相，断妄念，舍生死的根株，超凡入圣。所以，福德比多生累劫舍身命布施还要大。为什么？因为多生累劫舍身命布施，还是不能够断无明，还是不能够舍生死的根株。此福德虽然很浩瀚无边，但是还是不能够真正断无明。所以，能够开金刚智，乃至受持四句偈为他人说，这个福德都要超过以无量身命布施的福德。
　　第二个要点，怎样如法受持为他人说，才能感得如是殊胜的功德呢？受持四句偈是从真正能够悟解空性慧，是从了义究竟通达般若空慧而讲的，并不是说我们三心二意念念经，或念一念《金刚经》上的四句偈子，这个福德就非常浩瀚，甚至比圣者累劫以身命布施的福德还大，当然不是这样。
　　因为，受持可以分为形象上的受持和真实受持两种。形象上的受持是不解其义，一边念一边胡思乱想，这种是表面的受持，只是影子佛法。那么，福德不可能超过圣者千百劫中以身命布施的福德。真实的受持是通达般若法以后传授给他人，帮助众生断除人我执、法我执，息灭妄念，顿悟成佛。所以，无量劫身命布施都比不上念诵《金刚经》的功德大。有些人以为不解其义，随便念一念就比别人做大布施的功德还要殊胜，这其实是依文不依义的颠倒错解。
　　第三个要点是只有初地菩萨才能够修身命布施。为什么？因为刚刚登初地欢喜地已经是见道位了，并已经破除了无明实执，这个时候如果舍这个身体，他没有痛苦，就好像我们在菜园里面摘菜一样。所以说，初地的时候布施度圆满，二地的时候持戒度圆满。
　　凡夫众生不要盲目冲动来虐待自己的身体。有些人看到经典里面说燃身供佛，还在凡夫位他就盲目地学。但是凡夫还有无明实执，能取所取二取执著没有销融于法界，心里面还是会起心动念，那样去虐待自己的身体还是不正确。
　　比如，解放以前成都有一位法师，一生都修苦行，修行勇猛精进。他曾经有好几次在大殿的佛像面前燃心供佛。如何燃心供佛呢？他就是在大殿里面摆个席子，人躺在地上，点灯或者蜡烛来烧自己的胸口。有一次，他在佛像面前仰卧在地上，用10根灯芯放在油里面，在胸口同时点燃来烧，昼夜不息。因为时间很长，大火一直熏烤，非常疼痛，他昏迷过去了。但是他毅力非常好，一直到油尽灯熄的时候，胸口的肌肉已经焦烂，在外面可以看到微微跳动的心脏。
　　那个时候，太虚法师在重庆办汉藏教理院，他就非常严厉地批评这位法师。当时这位法师听不入耳，还认为自己很有修行。后来到临圆寂的时候，他痛哭流涕说：“我这一生常修苦行，但是没有真正地悟般若法，到头来还是收获甚微。”他万分悔恨当初没有听从太虚大师的教诲。
　　当然，已经证悟空性的菩萨可以修身命布施。通过修身命布施，能够让自己福德迅速圆满。比如往昔释迦牟尼佛在因地就曾经转生为乐善好施的月光国王。有个婆罗门告诉他：“一切外物的布施功德不是很大。如果能够以你的肉身来作布施，功德就非常圆满。你应该将你的身体布施给我。”月光国王就在鹿野苑将身体布施给婆罗门的时候说：“在这棵树下，我已经用身命布施供养过999次，这是第1000次。”所以，佛陀成佛的时候说三千大千世界，没有任何一个地方不是佛陀曾经舍身命布施，利益众生的地方。身布施的功德大，是因为众生爱著于自己的身体和生命，所以能够难行能行、难忍能忍。但是，就算是以这样苦行所感得的无量福德，还是比不上受持解说《金刚经》解空性慧的功德大。
　　我今天就讲到此地。回向给一切众生都能够开空性慧，能够同生极乐！
　　
　　                                                                                                                                                         


第八讲

　　为下根说施，为中根说戒。
　　为上说寂灭，常应修上者。
　　先遮遣非福，中应遣除我。
　　后遮一切见，知此为智者。
　　说一法见者，即一切见者。
　　以一法空性，即一切空性。
　　南无本师释迦牟尼佛！
　　南无金刚般若波罗蜜经！
　　南无大智文殊师利菩萨摩诃萨！
　　南无大慈弥勒菩萨摩诃萨！
　　诸位善知识：首先让我们共同发起无上的菩提心，为自他一切如母有情能够迅速地破除无明实执，证入般若空慧，所以我们今天进入到《金刚经》的第八次的学习。
　　
　　
                       离相寂灭分第十四
　　
　　【尔时须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：希有！世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。】
　　此地一开始就是须菩提尊者听到佛开示这么甚深微妙的般若法门，就能够深解义趣，所以涕泪悲泣。
　　本节分为五个要点：
　　第一个要点，这时候须菩提听到《金刚经》及其殊胜功德，乃至受持四句偈都胜过以恒河沙数身命布施。尊者深深地体悟了《金刚经》的般若空慧，体悟了佛陀的密意。所以，涕泪俱下而对佛陈白：“世尊啊，太稀有了。您说如此甚深微妙、不可思议的般若经典，我自从见道得慧眼以来，还没有听闻过如此殊胜的法要。”
　　须菩提尊者涕泪悲泣，有两个原因：一是喜极而泣；二是悲心怜愍有情众生还在无明之中而涕泪悲泣。
　　第一个喜极而泣，须菩提尊者是听闻到《金刚经》这个般若法，无始无明都断尽了，了悟诸法实相，通达空性。原来还只是证得偏空的阿罗汉，听闻到这个金刚般若法就成为法身大士了，现在不单单是证得人无我，而且成就法无我。不单单是人空法空，而且空空。故此通达空性，从内心深处生起极大的欢喜心来，喜极而泣。正如《入中论》之中月称论师所说的：“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身汗毛自动竖。”可见，空性法器的人听到般若空性之法，会由喜而引生泪流注。第二个是悲心愍念有情而泣。自身得闻到如此殊胜的般若法要，非常庆幸。但是三界火宅之中还有无量的如母有情没有通达空性妙理，因为无明实执还妄起种种的贪瞋痴。在妄见的愁林之中沉沦苦海，在无边的轮回苦海之中沉沦，因此生起悲心而落泪。正如《佛子行三十七颂》所说：“无始时来慈我者，诸母若苦我何乐，是故为度诸有情，发菩提心佛子行。”
　　第二个要点，〔闻说是经，深解义趣。〕深解义趣：说明须菩提尊者见地已圆，我空、法空、空空，不同于以前在小乘阿罗汉位的那个偏空。
并且来说，要行到然后解到，解圆而后行圆。可见，须菩提尊者是解行并重，教观双运。“闻说是经”是闻所成慧，“深解义趣”是思所成慧和修所成慧，所以三慧具足，已经能够从文字般若而起观照般若，而证实相般若。可见，须菩提尊者是三慧具足、三般若并进，所以说他“深解义趣。”
　　第三个要点，就是须菩提在称赞如来说希有世尊。称赞〔希有〕有四重意思：第一重意思是难说能说。甚深般若，唯佛与佛乃能究竟，唯佛能究竟说。第二重意思是时至方说。《金刚经》是在般若法会的第九会才说，因为之前众生得闻金刚般若法的机缘没有成熟，说也没有什么益处，所以就赞为希有。
　　其实《金刚经》有这四种说法。一直以来都说经典有外层义、内层义、密层义和密中密层义。现在大众之中只是讲到外层义，还有少量的内层义。如果相应的时候可以讲此经的实修窍诀，就是内层义和密层义。
　　第三重意思称赞希有的原因是无说而说。第四重意思是大悲故说。
　　无说而说的“说”，不是指如来起心动念要说什么，而是从大圆觉海任运流出。而且所说的般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。不可以执著于般若法的法相，“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。”不仅世间的轮回法是虚妄，而且我们修行道路上的种种法，种种清净法的法相也是缘起的，也是不可以执著于这个法相的，所以无说而说。
　　佛经之中说有五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。这里的慧眼是指知实相慧。其实慧眼、法眼、佛眼都是说见地，说智慧。这种智慧能够彻见诸法的如实相，所以名为慧眼，眼有见地的意思。
　　第四个要点就是须菩提是已经证得小乘四果阿罗汉果的圣者，他早已经证悟空性。为什么在本经之中须菩提自己还说从来没有听闻过这样甚深的般若经典呢？有两个原因：第一个原因就是须菩提确实没有听闻过这么深入的般若空性法。声闻证的是偏空涅槃，所以见地没有圆满。他虽然证悟空性，但是还是偏空。正如《宣说二谛经》上所说：“经说声缘微无我，如虫食芥粒内空。”声闻、缘觉他们所证的空性，就好像虫把芥菜子里面吃空了那么一点点空。意思就是说，他所证悟的是偏空。并且经典又说：声闻所证空性如牛蹄印迹中之水。意思是说声闻所证悟的空性，好像牛走过以后，它踩在地上留下的蹄印形成的小坑中的水，而菩萨所证空性如大海之水一样广大。可见，声闻、缘觉并没有通达最甚深究竟的空性。须菩提在听闻《金刚经》以前，确实还是有所不知。第二个原因是示现没有听过。就是说须菩提本来懂得，因为须菩提是当机请法者，但是为了教化那些有法执的增上慢声闻，所以示现说未曾得闻如是甚深经典。其实在大般若经前面的八会之中，须菩提不但听过佛说般若，并且奉佛的诫命而转教菩萨。可见，其实尊者是懂得的、通达般若的，通达《金刚经》的般若空性慧。但是，这里示现未曾得闻是为了接引那些著相的众生，特别是还有法执的增上慢声闻，希望他们从须菩提尊者对深般若法的赞叹之中醒悟过来，能够信受奉行这个离相无住的般若妙法。
　　第五个要点是可见我们要能够深入经藏，因为开悟在言下，要多闻思般若的妙典。六祖惠能大师说：“我于忍和尚处，一闻言下大悟。”听闻到弘忍禅师跟他说《金刚经》而言下大悟。永嘉玄觉禅师最初也是学习天台宗的止观法门，未明心地（还没有明心见性），后来是因为读到《维摩诘经》而于言下豁然大悟。很多大德都是在读经的时候豁然大悟。这说明开悟不是在深山古洞里打坐而成就，而是在读诵经典，尤其是甚深的般若经典，或者善知识开示的时候言下大悟，所以要能够深入经藏。佛是已经圆满成就了大智慧、大慈悲的觉悟者。所以学佛的人要智慧如海，也必须要深入经藏。
　　那么，如何来深入经藏呢？密勒日巴尊者的弟子冈波巴大师就有开示经教大手印。也就是通过学习、思惟经典，然后禅修空性的教义，让心无住而住，安住在体验法界的这种状态之中，知道一切万法都是世俗谛上如梦如幻的显现，而胜义谛上无所得。所以明空无别，而安住在明空无别这样的状态之中，也就是安住在万事万物的本质之中，契入法性身的广大境界之中，明性与空性相融。在经教大手印法门中，能够次第地经历五道十地，进而获得完全的开悟。经教大手印能够直指自己的无我实相和光明本质。
　　我们知道大手印有三种：一种是经教大手印，比方说将《金刚经》直接通过大手印双运来实修空性的妙理；第二种是密咒大手印；第三种就是心要大手印。正如我们说经典有外层义、内层义、密层义和密中密层义一样。《金刚经》的外层义是讲见地，讲基，是基、道、果里面的基；内层义是讲行持，就是讲道，也就是经教大手印；密层义是讲果，就是讲成就的真相；密中密层义就是讲佛陀果地的境界。所以，从《金刚经》来说，阐说甚深金刚般若波罗蜜的言教就是外层义；讲证悟般若波罗蜜的修行方法、修行次第就是内层义；成就般若波罗蜜的真相，这是密层义；讲一切种智就是密中密层义。
　　【世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。】
　　这一节有四个要点：
　　第一个要点，离相寂灭分的内容提要主要就是为了成就解慧，要能够悟解般若的空性慧。先是须菩提呈述自己的悟解并赞劝众生修般若法，后面是佛陀印可须菩提的证量，并且进一步阐述空义。
　　这一段经文的意思是，须菩提说，如果有人听闻到《金刚经》，生起极为清净的信心，就能证悟诸法实相，应知此人已经真正获得最殊胜稀有的成就，当知是人成就第一希有功德。不见有一物可得，那心相续一定会生起诸法实相的证悟。依信心生起证悟实相的智慧就是成就第一希有功德。也就是说信心清净，则生实相。清净心现前的时候，就是诸法实相现前的时候。诸法实相现前的时候，就是开悟的时候。弥勒菩萨说：“唯有净信心，证悟胜义谛。”所以，清净的信心非常重要。莲花生大师也说：“具有坚信得加持，若离疑心成所愿。”或者是依信心成就，或者是依智慧成就，而对于般若空性法在没有真正契入之前，能够深信佛语，持戒修福是契入般若空性慧的途径。
　　第二个要点是〔信心清净，则生实相。〕清净就是无相，前面的经文讲到“不应住色生心，不应住声香味触法生心。”那就说明住色生心就是著相，住六尘生心就是著相，就不是清净，而清净就是无相。信心清净就是由此《金刚经》的文字般若而起观照般若，而证得一心清净，清净心成就，则诸法实相现前。生是现前的意思，自性清净心圆满显现，就名之为妙觉佛果。
　　故此，《大智度论》上说：“诸法不生，而般若生。”意思是说能够不著六尘，就是诸法不生，不起种种的分别执著。也就是说，能够悟解得诸法不生，就是无生观智现前，就是无生而生，就是成就无生法忍。为什么不直接说信心清净，则实相现前，而要说信心清净，则生实相呢？为什么要说这个生字呢？有三个原因：原因一，说生，是表明信心清净不是一潭死水，不是静止不动，而是空性与明性俱足，寂照同时。生是充满生机活力的一种状态，不是顽空，一潭死水,所以说为生。原因二，说生，是表明实相智慧是刚得现前。原因三，说生，是表明初得转凡入圣，初入圣位，所以说为生。“信心清净，则生实相”说明什么？说明他已经开悟，已经进入明心菩提了。整个的《金刚经》实际上就是讲二道五种菩提，前半部分讲般若道，后半部分讲方便道。二道又可以归纳为五种菩提：发心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提和究竟菩提。那“信心清净，则生实相”就是明心菩提。
　　〔当知是人成就第一希有功德〕为什么说是成就第一希有功德呢？因为实相现前，就是证无生法忍，就是阿鞞跋致，即不退转。龙树菩萨在《大智度论》上说：“于无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，名无生忍。”智者大师在《观经疏》上说：“无生忍是初地、初住。”就是说，无生法忍最初的分证，在别教是初地菩萨；在圆教中是初住菩萨。这是在什么果位之中、什么阶段证得无生法忍？圆教的初住，别教的初地，开始最初分证无生法忍。所以说初地菩萨见道位是别教。无生法忍的圆证，《华严经》上说是八地菩萨，《仁王护国般若经》上说是七、八、九地菩萨。因此说，有人听闻《金刚经》信心清净，诸法实相现前，是成就第一希有功德。
　　第三个要点就是荷泽神会禅师（六祖惠能大师的弟子）对《金刚经》有一段开示：“无念念者，即念真如；无生生者，即生实相；无住而住，常住涅槃；无行而行，即超彼岸。”其实我们要真正懂得《心经》，一定要先懂得《金刚经》；如果要懂得《金刚经》，一定要先懂得《六祖坛经》，因为六祖大师就是依《金刚经》而开悟的，整个《坛经》其实就是对《金刚经》的圆满的注解。
　　如何实修呢？玄觉禅师作的《永嘉集》里就有很多实修的方法。把《永嘉集》和《六祖坛经》结合起来就能够容易通达《金刚经》。
　　第四个要点就是〔是实相者，即是非相，是故如来说名实相。〕实相无相无不相，性体本身并不是相，所以说实相无相。经典上也说“是实相者，即是非相。”要离一切相才能见性，所以叫做实相无相。你有一丝一毫的对相的执著就难以见性，所以要离相离念，有一丝一毫的妄念，也难以见性。实相无相，就是说一切相都是缘性而起的。因为它是缘性而起的，所以说，对于开悟的人来说又是实相无不相，在一切相之中都能够全相即性，由相而见性。所以经典上就说：“是故如来说名实相。”“是实相者，即是非相，”是说实相无相。性体本身不可以说是任何相，所以即是非相；而同时，一切相都是缘性体而起，所以说又是实相无不相，所以又说名实相。
　　净土宗有位祖师，梦东彻悟禅师，他就说过：“释迦如来说法四十九年，谈经三百余会，所说一切法门，归纳起来不出悟修二门。悟门以明心为要，修门以净心为要。”也就是说，如来所说的一切法，归纳起来就是悟门和修门。悟门的目标是要明心见性，修门的目标就是要成就清净心，以净心为要。所以说，明心见性和清净心是成就的两大纲要。
　　《大般若经》上说：“大菩萨行持般若波罗蜜多时，于诸法皆无相，无有忆念，无有作意。”所以，实相无相无不相。
　　【世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。】
　　这一节有两个要点：
　　第一个要点，须菩提继续来呈述自己对般若法的悟解，说：世尊啊，我现在听闻到这样殊胜的经典，生起信心，理解其义受持《金刚经》，不算稀有难得。世尊住世时，佛法非常兴盛，而且是果法时期，所以闻法证果者比比皆是。最极稀有难得的是佛入涅槃后第五个五百年，即“后五百岁”，末法时期，有人能听闻到这部《金刚经》，并且生起信心来，能够理解般若空义，受持读诵，此人才是真正的第一希有难得。龙树菩萨说：“知此诸法空性已，一切业果依缘起，稀有又此极稀有，稀奇又此极稀奇。”这一切法其实都是空性的，而同时一切业果又能够依缘起，所以这确实是不可思议，非常稀奇的。
　　佛陀住世的时候，听闻到般若空义并且开悟并不稀有。佛陀入涅槃以后，末法时期五浊炽盛之时，有人依此经典深解般若义趣，证悟空性，这种人才真是稀有。当然，这个“后五百岁”不一定就是要执实，说是第五个五百年，而是指这五浊炽盛之时。
　　第二个要点，为什么须菩提说自己信解受持不足为难呢？一是因为须菩提身值佛住世时期，能够得到佛的耳提面命，能够摄受获益，所以不足为难。二是因为须菩提已经证得阿罗汉圣果。《大品般若经》上说：“般若甚深，谁为能信？答曰：正见成就人，漏尽阿罗汉能信。”所以，他能够信受不足为难。三是须菩提是解空第一，根性最利，容易契入般若空义。所以须菩提说他自己信解受持不足为难。
　　为什么后五百岁众生能信解受持，是人则为第一希有呢？因为后五百岁，一般是指佛陀入灭以后第五个五百年。佛陀的正法一千年，像法一千年，末法一万年。那么第五个五百年事实上就是进入末法时期，当然也不可以很刻板地来看待，事实上是指众生五浊炽盛的时候。为什么这么稀有难得呢？因为这个时候的众生要悟般若空义，内因外缘都不具足，根性陋劣，所以能够信解受持非常希有。从以下二个方面可以说明：
　　第一个是末法时期斗诤坚固，闻般若法的内因不足，无明习气重，妄念多。圣人是本性在主宰，自身本具的觉性在主宰，而凡夫是无明在主宰，无明就是习气，所以斗诤坚固。六祖大师说：“让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”但是众生就是要争，不肯让，所以到处都看到斗诤坚固。大则看到国与国之间的战争；小则看到家庭里面的战争。
　　比如一对夫妻，太太对先生说：“我觉得你好自私，你知道吗？”这先生听了以后不是很冷静地先弄清楚太太的感受，到底什么原因这样说，再来沟通，而是很生气地回答说：“我哪里自私，你才自私。”然后就开始列举太太很多自私的地方，越说越愤怒，家庭战争就这样开始了。所以说，人与人相处，就算是感情再好的，可一旦分别计较生起来，之前的感情就会荡然无存，之后就会冷战，乃至于离婚。
　　有个网络笑话说，谈恋爱是艺术，结婚是技术，离婚是算术。所以一起分别执著，感情就已经是荡然无存了。可见，斗诤坚固之人，无明实执重，闻般若空性法的内因不足。
　　第二个是外缘也不足。去圣时遥，善知识少，尤其是真正悟入般若空慧的非常少。没有成就的人畏谈般若，他自己都没有明白，不敢说般若法。所以闻般若法的机会就很少，可见，闻空性法是非常难的，闻法信受就更难，信受以后能够领悟是难上加难，领悟以后再能够实修更是难上加难。
　　末法时期，能够闻般若法而悟入，如果不是久植善根，具有菩萨种性之人，那么一定是菩萨示现，所以说，此人是第一稀有。当然也非常随喜赞叹大家是成就了第一稀有功德，我们能够闻这个金刚般若法，要能够修道欢喜，自庆不傲。
　　【何以故？此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生相、寿者相、即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。】
　　这一节有三个要点：
　　第一个要点，须菩提说：为什么此人则为第一希有呢？因为此人已经无有我相、无有人相、无众生相、无寿者相的相状执著，这所有的相状执著都破除了。为什么呢？因为诸法实相中，我相不存在，人相、众生相、寿者相也不存在。何以故？为什么呢？因为远离一切有无戏论之相，就是见到心的本性。识自本心，见自本性，心的本性就是真正的佛陀。所以说，“离一切诸相，则名诸佛。”
　　佛经上记载：释迦牟尼佛曾经上升到忉利天为母说法，人间的弟子三个月没有看到佛陀，都非常渴仰。佛陀为母说法圆满以后返回人间的时候，众弟子争先恐后去迎接。罗汉尼里面神通第一的罗汉尼莲花色比丘尼就想抢先见到佛陀。当然，按照戒律，比丘尼不可以走到比丘的前面去，她就以神变幻化为转轮王，抢先去迎接佛陀。而须菩提尊者忆念佛陀的言教，见法性即为见佛，离一切诸相，则名诸佛，所以，他就以智慧深入法性。当莲花色比丘尼在迎接队伍之首见到佛陀的时候，佛陀说：“须菩提已经先你见到我。”
　　第二个要点是〔无我相、无人相、无众生相、无寿者相。〕其实，三界众生烦恼难断的原因就是由于有我相、我见、我执。如果通过闻思般若法，修行证悟，当下就能够断除我执、远离四相，就能摆脱轮回苦。凡夫众生为什么会有轮回？因为有取舍。为什么有取舍？因为有分别。为什么有分别？因为有我执。为什么有我执？因为执著于万法实有，无明实执。所以，要能够以般若空性法来对治无明实执。我相、我见，是让我们轮回的根源。
　　凡夫众生总是透过自己的心智模式来看这个世界，而心智模式总是不完全的。因为没有悟道，所以，他那个心智模式的根源其实都是我见。有我见就有我相，有我相，就有人相、众生相、寿者相，种种分别执著。所以看到一切相都会落入到观念的执著，这就是无明。对于五蕴身心的假我执著为我相，对于其他人的五蕴执著为人相。所以，要无我相、无人相。
　　爱因斯坦有个“镜子”的公案，能够说明这个人相有时候很可笑。爱因斯坦小时候很顽皮，每天都是跟那些不务正业、不喜欢读书的小孩子混到一起去玩，成绩也很一般。母亲就很担心，天天劝他好好学习。爱因斯坦就反驳说：“你看别的小孩子都在玩耍，为什么我要去学习呢？”
　　直到16岁那年秋天的一个上午，他的父亲给他讲了个故事，使他彻底地清醒过来。他的父亲说：“昨天，我和咱们的邻居，你布朗大叔一起去清扫工厂里面的大烟囱。烟囱很高，我们要踩着里面的钢筋踏梯一步一步才能爬上去。你布朗大叔在前面，我就在后面，扫好下来的时候，也是布朗在前面。因为布朗打头阵的缘故，所以他全身都是黑灰，而我身上一点灰都没有。当时我们两个人都没有意识到这个现象，最后就闹出一个笑话来了。
　　我看到你布朗大叔的怪模样，就认为自己也很脏，所以在小溪边拼命地、一遍一遍地来清洗自己。而你布朗大叔看到我好像很干净，没有什么灰尘，以为自己也很干净，就只是简单地洗洗手，就大模大样地走上街头去了。街上的人看到他那个滑稽的样子都大笑起来，他还觉得莫名其妙不晓得怎么回事。”
　　爱因斯坦听到这里以后，也忍不住就笑了起来。这时，他父亲就非常严肃跟他说：“你知道我和你布朗大叔犯了什么错误吗？我们都是把对方当做自己的镜子，以为自己跟对方一样，但实际上不一样。因此，在生活之中，很多时候，如果我们老是拿别人做自己的镜子，就是天才也会把自己照成白痴。只有自己心中的理想才是自己的镜子。”
　　爱因斯坦本来就很聪慧，他父亲这么说了以后，马上就醒悟过来，以后他就不拿别的小孩子作为自己的镜子了。而是时时刻刻都以自己心中的理想作镜子来审视自己，所以照出了光辉的人生，能够对于人类文明的发展做出贡献。
　　如果盲目地把别人当做自己的镜子，照出来的将是一个遗憾的人生。这是最浅显地说我们要能够破除人相。爱因斯坦说，要改变现状，就得改善自己。要改善自己，就先得改变我们看待外界的心智模式。其实就是要能够破我相、我见。作家萧伯纳也说，智慧不是与经验的多寡成比例，而是与对经验的领悟程度成比例。
　　我们作为佛弟子更应该要无我相、无人相、无众生相、无寿者相。要知道一切万法都是心的影相。一切万法，从本体上来说，是本自空寂。本来不生，只是世俗谛上如梦如幻的显现。正如一个人在睡梦中的时候，有种种的梦中的享受，他觉得是真实存在的。他梦一醒，当然都是不存在的。所以，我们要从生死的大梦之中醒来。
　　比方说，我们看到这朵花，影现在自己的心中，能够了知到它是缘起的假相，不执著。见诸相非相，就是心相灭；则见如来，就是心体现。能够不执著于一切相，那心相灭，心的种种妄相就灭了，当然我们的真心本体就能够开显出来，智慧的光明就能够照天照地。
　　对于众生的执著称为众生相，对于寿命的执著称为寿者相。看起来，我们现在这个时代，知识的种类越来越多，其实很多都是我相、人相、众生相、寿者相，不是减少众生的无明，而是增加众生的无明。例如教你如何打扮，这其实是增加你的无明实执。
　　有一个时期，有些高等学府里流行讲“生涯规划”。大学要毕业了，老师就来给他们讲怎样来做一生的规划，其实这都是寿者相。我们可以知道，几乎所有致力于生涯规划的人都会获得同样的答案，是什么呢？就是无法兑现。生涯规划其实就是执著于寿者相，是虚幻的、难以实现的。为什么？因为它受到福报的限制，不是你努力就好了。我们仔细观察，其实在自己每天的生活当中，几乎充满了都是我相、人相、众生相、寿者相，真的“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”的人，他已经是破了我执，已经是证阿罗汉果位。能够真的“无法相，无非法相”的人，已经是破了法执，已经进入到法身大士之列。因此，我们要精进学修《金刚经》来契入佛陀的密意，能够早日开显般若空慧。
　　第三个要点就是“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”就是不著有；“我相即是非相”是不著空。见到我本是缘生幻有的，现这个幻相的时候，即是非有，所以说，“我相即是非相。”现如梦如幻之相的时候就是非有。
　　六祖的《金刚经口诀》说：“无诸四相，寂灭实相，即是佛性。”“我相即是非相”是指不但无于有相，也无于无相。无于有相是不著有，无于无相是不著空。
　　【佛告须菩提：如是如是。若复有人得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。】
　　前面是须菩提说自己对于般若法的体悟，这里是佛陀给他印可。
　　这一节有三个要点：
　　第一个要点，〔不惊、不怖、不畏。〕世亲菩萨在《金刚经论》说：“惊，谓惧此经典非正道故；怖，不能断疑故；畏，由于惊怖，不肯修学故。”这就解释得很清楚，这个“惊”是惊恐，担心这部经典到底是不是正道，是不是佛的正法。怖，就是起种种疑惑，不能断疑、不能理解。畏，就是不肯修学。
　　智者大师《金刚经疏》上面说：“初闻经不惊，次思义不怖，后修行不畏。”初闻经不惊：最初听闻到《金刚经》不惊慌，就是信；次思义不怖：思维般若空义不恐怖，就是能解；后修行不畏：就是能受持。可见，不惊就是信，不怖就是能解，不畏就是受持。我们说修行要有四个阶段即信、解、行、证。不惊不怖不畏就是信、解、行，当然，证悟也就在其中。
　　〔当知是人，甚为稀有。〕著有的凡夫，听说凡所有相，皆是虚妄，心必生惊怖。有法执的声闻、缘觉二乘听闻到法也不应取著，也容易生惊怖。有一类偏空之人，听闻到不可以堕入到顽空的非法相中，也会生惊怖。所以，都是怕谈般若。可见，不惊不怖不畏的人，是得闻般若法的法器，甚为稀有。
　　第二个要点就是〔第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。〕“即非”是说性本非相，不应著相。性体空寂，哪里有第一波罗蜜之相呢？所以叫做即非。“是名”就是说相不离性，会归于性。实相无相无不相，一切相都是从性空本体而起的，所以说“是名第一波罗蜜。”“第一”是指般若，般若波罗蜜称为第一波罗蜜。因为般若度是前五度之母，五度如盲，般若为导。前五度好像儿子一样，般若度好像母亲一样。子不能离母，所以修前五度，如果缺乏般若，就不能够称之为波罗蜜多。前五度如果缺乏般若，在因上就不能够断惑，在果上就难证法身。因此，般若波罗蜜多称为第一波罗蜜。
　　同时，我们也要明白，般若也并非离前五度而别有存在，所以说即非。般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。第一波罗蜜，即非第一波罗蜜。为什么即非？因为般若并不是离开前五度而别有存在，不可以执著般若别有其相。有一个法要，叫做《慧行刻意习练成念记》，就是告诉我们在日常生活之中如何来修般若。
　　诸度离般若不能名为波罗蜜，所以般若又不无领袖的假名，所以说，是名第一波罗蜜。
　　第三个要点就是我们归纳起来看这段经文。
　　释迦牟尼佛观察须菩提的证量然后予以印可说：是这样啊，如是、如是。并且说将来如果有人听闻到般若空性法门，并且深信不惊慌，能解义不觉恐怖，依教奉行、修持此般若法门不畏惧。要知道，这样的人确实非常稀有难得，已经于无量佛前积累资粮。
　　印度历史上曾经有两位行持十二头陀苦行的小乘比丘到阿底峡尊者面前求法。尊者首先为他们宣说小乘的人无我法，两个人听了以后欢喜无量。尊者进一步又来讲大乘法无我的时候，两个人就惊恐万分地说：“太可怕了！请尊者切莫如此宣说。”他听到法无我就很害怕了。凡夫众生有一点执著，总要抓住点什么。当两个小乘比丘听闻到尊者念《心经》的时候，就更加恐慌了，忍无可忍，双手掩耳而逃。可见，是否是堪闻大乘正法的法器非常重要。
　　《中观四百论》之中提婆菩萨说：“愚闻空性名，皆生大怖畏。”就是说愚劣的人，听到甚深空性法义难以接受，即使听闻《金刚经》，他的无明实执稍微有点减轻，或者说稍微有点领悟，但若不能时时熏习，又会被凡夫的分别念所遮障。所以，对于《金刚经》要反复地闻思、反复地熏习。不然的话，当时听了以后欢喜，对般若空性有一点领悟，但是之后又陷到无明实执的分别执著里面去了。佛陀说过一个比方，就好像隆冬的时候，冰层很厚，你拿一盆开水泼过去，当时有一点点融化，但是很快它又结冰了。
　　佛陀又进一步开示说：须菩提啊，如来说第一的般若波罗蜜，并非实有第一波罗蜜之相。性本非相，不应著相。连这个第一波罗蜜的相，也不可以执著，连这个般若法的法相，也不可以执著，只是名言假立的第一波罗蜜。
　　《般若八千颂》上说：“须菩提，所有江河，入于恒河大江，彼等随同恒河而入大海。须菩提，如是五波罗蜜多，若以般若波罗蜜多摄持，则至一切智智位也。”所以说，五度如盲，般若为导。正如一切江河都流入到恒河，跟着恒河流入大海。同样的，前五度都是需要有般若度，才能够一直流入到诸佛的一切种智海，萨婆若海。《入中论》里面月称论师也开示：“如有目者能引导，无量盲人到止境，如是智慧能摄取，无眼功德趣胜果。”前五度如果离开般若，是称为无眼功德。
　　【须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。】
　　前面讲了般若度也要离开般若的法相而修，要离第一波罗蜜之相而修，般若并非离前五度而别有的。这里就讲其余的五度也要法法离相，法法不能离般若。在前五度里先列举了最难离相的忍辱度来说，因为忍辱是最难离相的。
　　佛说：须菩提啊，忍辱波罗蜜，如来说并非实有忍辱波罗蜜之相。如果修忍辱法而不离忍辱相就容易生瞋恨。可见，只是假名安立的忍辱波罗蜜，没有一个使法不变的忍辱法。所以说“忍辱波罗蜜，即非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜”是假名安立的忍辱波罗蜜。
　　经典上说忍有三种：生忍、法忍、无生法忍。生忍是忍受人际交往中的种种苦恼逼迫；法忍是忍受身心的劳累病苦，忍受风雨寒热等苦；无生法忍是忍可诸法无生之性，从本体上来说，是不生不灭的，无生，诸法不生，当然也就不灭，这样称之为无生法忍。
　　接下来，佛陀就以自身因地修忍辱度的本生故事为例来作说明，说明要修忍辱而离相。
　　【何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相人相众生相寿者相，应生瞋恨。须菩提，又念过去，于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。】
　　这一节经文有三个要点：
　　第一个要点，忍辱不是压抑式的修养，不是逆来顺受的忍受，而是见地的提升，般若空性的成就。很多人会误解，说这个忍辱就是要忍受，就是要压抑自己，这都是错误的。一定要有般若慧在其中，是见地的提升，根本上就没有我，哪里有忍辱之相呢？辱是受到他人的攻击辱骂，忍是自己安然不动、不以为忤。所以忍辱是无我大悲的实践。因为有般若空性慧的透视，所以能做到忍辱不瞋，所以能够三轮体空。
　　凡夫众生之所以不能忍，是因为无明实执。凡夫众生妄见有个实在的侮辱横在自己的面前，见有实在的施害者、受辱者，于是瞋恚心生起来，都是因为缺乏般若空慧的缘故。所以，忍辱度其实就是见地的提升，是般若空慧的成就。
　　行菩萨道的修行人，能修忍辱非常重要。因为要发心度众生，有些刚强难化的众生，不但不接受你的教化，反而会对你生起极大的反感，因此，要与般若相应，以无限的悲愿熏心，才能圆满六度万行的资粮，才能成就忍辱无相。
　　第二个要点，就是列举佛陀因地修忍辱度的公案来说明。佛陀说：为什么说忍辱度非忍辱度，是名忍辱度呢？须菩提啊，比如我从前被歌利王割截身体，修忍辱度的时候，已经无我相、无人相、无众生相、无寿者相。为什么说无我人四相呢？因为我在过去被片片割截身体的时候，如果当时有我相、人相、众生相、寿者相的实执，那一定会对歌利王生起愤怒的猛火。正是由于有般若的慧力，无我人四相，才能成就忍辱度。须菩提啊，我能够回忆过去五百世中作忍辱仙人，在那些时候都已经断除了我相、人相、众生相、寿者相的执著。
　　歌利王的公案跟忍辱仙人的公案，有些法师说这两者是同一个本生故事。当然，我们分作两个公案看也是可以的。在《贤愚因缘经》、《六度集经》等等经里都有类似的公案。
　　佛陀因地作持戒仙人的时候，有个国王叫做歌利王（歌利是梵语，意译为恶君、暴君），他的行为非常凶恶、暴戾。有一天，歌利王带着王妃宫女到森林里面去打猎，歌利王觉得有点累就休息，王妃们就到处去采集野花野果，就走到森林的深处，看到持戒仙人正在坐禅，王妃们对他生起极大的信心来，就向他求法。这时，国王醒过来了，他到处寻找自己的王妃眷属，一路找过来就看到仙人正在对王妃宫女等说法。他心里生起了强烈的瞋恨心。
　　国王责问仙人说：“你为什么和我的王妃在一起？”仙人回答：“我是以清净心为她们传讲佛法。”国王就问：“你说你清净，没有染污心，那么你证得阿罗汉果了吗？”仙人说：“没有。”国王问：“那么你证得阿那含果了吗？” 没有。 “你证得斯陀含果了吗？” 没有。“你证得须陀洹果了吗？” 没有。这样依次地问仙人都说没有。
　　歌利王就说：“你都没有成就圣果，肯定会对王妃们有贪欲心。让我来割截你的身体，看你到底能不能够安忍，到底是不是有修持成就。”歌利王就不分青红皂白地把持戒仙人身体的肉一块块割下来。持戒仙人依般若度离一切相安住在法界本性之中，安住在般若空慧之中，没有生起丝毫的瞋恚心和后悔心。并且歌利王每割一刀都问他说：“你能不能安忍，你后悔了吗？”仙人都回答说能忍。
　　那么，四大天王就非常不满这个国王的行为，降下沙雨来惩罚国王的暴行。国王极度恐惧，向仙人忏悔。仙人说，如果我行安忍，没有瞋恨、没有后悔，以我谛实语的缘故，愿我的身体平复如初。以他谛实语的加持，持戒仙人的身体立刻就恢复如初。持戒仙人对歌利王的暴行不但不瞋恚，反而对他生起大悲心来，发愿说：“愿我将来成佛的时候，先来度你。今天你用宝剑来割我的身体，愿我成佛以后，用智慧剑斩断你的无明烦恼。”释迦牟尼佛说：“当时的持戒仙人就是现在的我，释迦牟尼佛。当时的歌利王，就是现在最初得度的五比丘之一阿若?憍陈如尊者。”
　　第三个要点，就是怎样以般若来修忍辱度呢？《释量论》云：“若有我执他，因执自他故，生起贪瞋心，从而生诸过。”凡夫众生由于无明实执，所以执著于有实在的自己和他人。进一步既然有了我和他人的对待，进一步就会生起贪己瞋他的心。对自己要维护，对他人就会有防备，从而就产生了种种的烦恼过失。所以要断我执，对五蕴假合的身心不能够妄执为我。凡夫众生执著假合的五蕴为“我”，当所谓的“我”受到威胁伤害的时候，自然就生起瞋恨心。菩萨已经没有五蕴的执著，远离了四相，所以遇到违逆的境界都能三轮体空，成就忍辱度。施害者的相空，受辱者的相空，忍辱方式的相空，是诸法空相，所以无有瞋恚心。正如龙树菩萨在《中观宝鬘论》之中所说的：“若时有蕴执，彼即有我执，由我执造业，从业复受生。”
　　龙树菩萨写的论，很多是直接讲见地、讲空性慧的经典，都是中观的正见。但是在《中观宝鬘论》里他就讲了很多修行的次第。如果对五蕴生起执著，就会执著于这是“我”，就会生起我执，因为我执就会造业，因为造业就生死轮回了。所以，此处就说到了根源，就是要断我执、断人我执、断法我执。
　　【是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。】
　　这一节有三个要点：
　　第一个要点，就是菩萨应该远离一切相状，发无上正等正觉的菩提心。离相发心，就是发胜义菩提心，也就是明心菩提。一切相虽然无量无边，但是不出六尘境相。所以离相发心，就不应该住色尘相而发心，不应该住声、香、味、触、法之相而发心，应该不执著于任何法，生起真实无伪的胜义菩提心。如果自心有一丝一毫的执著，就不是真实的境界。若心有住，则为非住。
　　第二个要点，就是前面已经讲了要离相修六度，修六度是成佛之因。这里面就追根溯源，进一步讲发菩提心就是起修之因，要离一切相而发菩提心。可见，无论是发心、修行、证果都要离相。离一切相，在每一个阶段都是需要的，最初发心的时候要离相发心，中间修六度的时候要离相修六度，最后成佛的时候也是离一切相，方名诸佛。可见，般若是贯彻始终的法门，离相是转凡成圣的途径。
　　“不住六尘生心，应生无所住心。”怎样才能够生无所住心呢？在《永嘉集》里讲到修行方法，我们来看看怎样才能够生无所住心呢？唐朝永嘉玄觉禅师有个偈颂开示说：“恰恰用心时，恰恰无心用，无心恰恰用，常用恰恰无。”
　　第一句恰恰用心时，就是讲要发菩提心利众生，所以恰恰用心时，这是讲妙有，是讲般若慧力的觉照。
　　第二句恰恰无心用，就是讲无所住，讲性空的本体，不应该执著于发菩提心之相，因为性本非相。两句合起来，就是生无所住心，空有相即，遮照同时。
　　第三句无心恰恰用，就是讲无住而生心，即遮而照，即空而有。第四句常用恰恰无，就是讲生心而无住，即照而遮，即有而空。合起来就是告诉我们怎样来生无所住心。
　　恰恰发菩提心时，在胜义谛而言是无有可发。三四句合起来就是讲空、有、遮、照、无住、生心，都是俱不可说，而又恰恰是生无所住心。生无住心就是生清净心，生清净心就是生实相，生实相就是明心见性。所以，修金刚般若法门，要如是信解、如是受持，为他人演说，使自他都能够离一切相，都能够显现本有的自性清净心，才是真正地发阿耨多罗三藐三菩提心。
　　第三个要点就是阐释〔若心有住，则为非住。〕如果发心的行者，心有所住，有取相、著相、执相，就不能够生无住心。一遇到逆境，就会退转，不能安住于阿耨多罗三藐三菩提心。
　　比如，《大智度论》上说，舍利弗尊者其实过去曾经于六十劫中都在发大菩提心，修大行。但是因为他还没有成就般若慧力，帝释天就化作一个人相来考验他，向他乞讨，请他布施眼珠子做药引子。他把自己的左眼挖出来，那个人故意说：“搞错了，医生说要右眼珠才能做药引子。”于是他又把右眼珠挖出来，这个人在鼻子上闻一下，摔在地上用脚去踩，说：“这么腥臭的眼珠子，怎么能够给我做药引子呢？”舍利弗尊者就退心了，说：“众生易度人难度，我还是自己解脱算了。”由此他就退大修小，退失了大乘菩提心。所以，如果心有所住，则为非住，就不能生无住心，有取相、著相就容易退转。
　　当然也可见，般若与净土法门是相得益彰：般若是修实相无相，从空门入道；净土是修实相无不相，从有门入道；以般若为行，净土为归，就是成就实相无相无不相。寂天菩萨在《入菩萨行》中说：“若实无实法，皆不住心前，彼时无他相，无缘最寂灭。”即一切有实、无实之法都不住，都在心中不生执著。心没有任何的所缘，就是离戏的最寂灭境界，就是佛成道时所说的“深寂离戏光明无为法。”所以，我们要做到心不住一切相，要知道若心有住，则为非住，要能够生无住心。
　　【是故佛说菩萨心不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。】
　　这一节有两个要点：
　　首先的要点是〔菩萨心不应住色布施〕佛说，菩萨为了利益有情，不应执著，不应该执著于色法而行布施。要能够离一切相，修一切善。离相，是离心中执著色声香味触法之相，不是离六度之法。菩萨为了利益一切有情众生，应以般若智慧摄持，以三轮体空的方式来修布施度等善行，菩萨行。在如梦如幻的显现之中行持六度，积累成佛的资粮。所以，要能够离一切相来修布施度。
　　有则一休禅师的公案。一休禅师有个信徒做生意失败了，就到师父面前哭诉说不晓得怎么办。一休禅师说：“有佛法就有办法。你家里还有什么人？”他说：“我还有个八岁的女儿。”一休禅师就说：“那好了，你就回去宣布，某月某日，师父会到我家里来做我的女婿。”信徒就说：“师父啊，我女儿才八岁，怎么可能呢？”一休禅师说：“你不管了，你只是准备好笔墨纸砚就好了。”
　　果然到了这一天，大家都觉得很奇怪，万人空巷，来看一休禅师做女婿。一休禅师也不惊慌，很大度地走进去。进去以后，马上让信徒把纸和笔拿出来，开始写书法。大家看到以后都很欢喜地来请禅师的墨宝，也就随缘供养一些钱。把所有的纸都写完了，当然，这个钱也有很多了。然后，禅师就说：“你看看这些钱够你还银行的账吗？”信徒说：“不但够了，还有多了。”禅师就拍拍手说：“那好了，你的问题解决了，你家的女婿我也不做了，我回寺院去了。”
　　如此这样，就是不著一切相，不著一切相而行布施，不应住色布施。禅师没有说我有一个固定的禅师相，不可以给人家去攻击、诽谤。他是很自在的，是非常有智慧的能够帮助众生解除痛苦。
　　第二个要点，就是〔一切诸相，即是非相。一切众生，即非众生。〕为什么如来说一切诸相即是非相呢？因为如来所说的布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度等等的相都是非相，不可以执著于五度的相。因为一切法本性空寂，哪怕六度是清净法，但六度也是依缘而起的，你要执著于这个清净相，还是著相。所以一切诸相即是非相。修六度的对境是一切众生，从了义教来说，一切众生其实是本自不生。虽然这个相有生灭，但是本性不曾有生灭。所以，生命是体，生死是相，生活是用。从生命的本体来说，是不生不灭的。但凡夫众生因为有妄执，所以在迷乱显现之中就会看到生死轮回的生灭相。而开悟的时候当然就知道，真正地实证到本来是不生不灭的，本自不生。所以说众生非众生。众生与佛的本性是无二无别的，所以说即非众生。
　　如同寂天菩萨在《入菩萨行》里说：“众生如梦幻，究时如芭蕉，涅槃不涅槃，其性皆无别。”行菩萨道的修行人，要知道一切诸相，一切众生，当其有时，便是空时，空有两边俱离，才能利益一切众生。所以一定要知道，现空无别：世俗谛上是如梦如幻的显现，胜义谛上是空，所以现空无别，现而无自性。所以，当其有时，便是空时。
　　【须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。】
　　这一节有三个要点：
　　第一个要点，我先来解释这五语者。如来是〔真语者〕。《释量论》第三品广泛地建立自宗，那个时候以“无因不说妄”来成立如来是真实语者。世尊不会说妄语，为什么？因为佛陀的贪瞋痴烦恼都已经断尽无余，所以不存在说妄语的因。《释量论》是因明的经典，不只是讲推理，而且把成佛之道也完整地归纳出来了。
　　世俗谛中的法，比如因果、轮回、须弥山的高度等等，科学家们不管是用科学仪器来测量也好，还是推测也好，都是难以知晓。还有很多的人在研究这个轮回，研究这个人的转世，但是要透彻通达是很困难的，而佛陀能够以现量可以完全了知，所以，就是从世俗谛来说，佛陀也是真语者。
　　如来是〔实语者〕。法界本性之中诸法都是空性。从眼识所见的色法到一切智智法都是空性，无有不空之法。这也惟有佛陀的真实语所能宣示。比方我昨天说到理论物理学的最新理论——弦论，已经证明了物质世界不是实有，是缘起性空的。但是这也只是比量地推知，没有现证。科学家就是通过弦论知道物质世界不是实有，但是你遇到境界还是执著。为什么？因为你的凡夫心，无明实执很坚固。惟有佛陀是圆满究竟地证得，所以称赞如来是实语者。
　　如来是〔如语者〕。佛所说的法是常如不变的真理。犹如《遗教经》所说：“月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异。”可见，佛是如语者。如其万法的本来面目来宣说。
　　如来是〔不诳语者〕。世尊三转法轮，为引导众生而宣说了八万四千法门，每一个法门对众生都有不可思议的利益，都有不同的密意。从成佛一直到示现涅槃之间，没有说过任何欺骗众生的语言，暂时或者究竟都是在利益众生。所以说称赞如来是不诳语者。
　　如来是〔不异语者〕。在显现上，佛陀因应众生不同的根机宣说了不同的法门，但是目的都是令众生获得暂时的安乐和究竟的解脱。这个目标是前后一如，没有变异的，所以说佛是不异语者。
　　第二个要点，佛说：须菩提啊，如来的语言已经断除了一切的过失，应该要信受奉行，因为如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。在胜义谛中观察一切诸法都非实有，众生性体本来不生，亦复不灭。但是在凡夫的现量之中，还是看到有生灭的存在。因此说“诸相非相，众生非众生”这样的境界合理吗？可靠吗？很多人都会产生类似的疑惑。因此佛陀开示说，须菩提，如来的金刚语是究竟的皈依处，所以，我们要信受奉行。其实也是开示我们这些未来的修行人，
　　正如陈那论师称赞佛的功德的时候，所说的一首偈子：“一切诸所知，如一刹那间。”即佛一瞬间对万事万物都通达无碍。提婆也在《中观四百论》中说：“佛知作不作，应说不应说。”就是佛知道该作不该作，该说不该说。所以，我们对于佛的金刚语要能信受奉行。
　　第三个要点，就是〔如来所得法，此法无实无虚。〕佛开示说：须菩提啊，如来所得的法，既不是实有的，也不是虚无。无实无虚，可以从般若的见、行、果上来说。首先从见地来说，无实无虚是指的空有俱不可说，是指无所求。无实无虚就是不生不灭。诸法从本体上来说是本自无生，所以说无实；今亦无灭，所以说无虚。无实，说明有即是空；无虚，说明空即是有。空有俱不可说，虚实俱遣，所以叫做无实无虚，归纳起来就无所求。
　　其次从行持上来说，就是不取不舍，就是无所住。心上放下，事上努力。心上放下对一切相的执著，事上努力修六度万行。心中要远离遍计所执，不取我相、人相、众生相、寿者相，不取法相，不取非法相。但同时又能够大雄无畏，不舍菩提心，不舍菩萨行，不舍世间广度无边众生。这种自觉觉他、不取不舍的行持，就符合非有的无我律和非空的因果律。从胜义谛来说是无我律，从世俗谛是说因果律。从行持上来说，不取不舍就刚好符合。不取是无实，不舍是无虚。因为无虚，所以要不舍菩萨行。
　　第三是从果位上来说。前面的不取就是无实，不舍就是无虚，就是应无所住而生其心。从果位上来说，无实无虚就是无所得，也就是《心经》上所说的，以无所得故。菩萨依之而得究竟涅槃，诸佛依之而得阿耨多罗三藐三菩提。
　　大菩提是四智相应心品，即是大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智相应心品，是属于无漏有为法。大涅槃是无住涅槃，也就是不住生死、不住涅槃、自在解脱的清净境界，是无为法。所以，无为涅槃真空是无实，无漏有为菩提是妙有，是无虚。所以，从果位上来说就是大菩提大涅槃，就是圆满菩提归无所得。
　　可见，如来所得法，可以从几个方面来理解。
　　一方面是如来在因地千百万次舍弃自己的肉身，历经诸多的磨难而后获得的甘露妙法。另一个方面，佛所证悟的真理虽然是一切诸法的实相本体，但是性质也并非实有，对这个本体也不可以执著。在胜义谛之中，无丝毫实有之法，所以说无实；但是也并非虚无断灭之法，所以说无虚。
　　因此，我们就可以完整地理解，“如来所得法，此法无实无虚。”尤其是在众生的迷乱显现之中，万法都存在。比如说，因果不虚，轮回痛苦，在现实中确实存在。对凡夫来说，在能取所取二取执著没有消融之前，诸法会如梦如幻的显现，业与因果也不会空耗，所以要业果如理取舍。正当显现的同时，因果也没有任何实质性的存在，这也就是佛所说的万法无实无虚的甚深的般若空慧。
　　《入中论》上说：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现起真实智，行者五蕴皆非有。”从世间的角度来说，诸法都是无欺存在。而以出世间真实智慧来衡量，圣者自身的五蕴也不存在。所以说，“如来所得法，此法无实无虚。”
　　 归纳起来，从见地上来说，就是空有俱不可说；从行持上来说，就是不取不舍；从果位上来说，就是大菩提、大涅槃。进一步归纳般若法的境、行、果就是九个字：无所求、无所住、无所得。
　　【须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。】
　　这一节的经文是用比喻来说明住于法的过失和不住法的功德。
　　前面一再开示，如来所得法，此法无实无虚。对于法，也不可以执著；对于修六度波罗蜜这些菩萨行，这些六度之法，也不可以住著。住著就有过失，不住法而修六度就有无量的功德。这一节分为三个要点来说：
　　第一个要点，就是六度万行等法，因缘聚合，乃能生起。所以也是缘生之法，可见当体即空，这是非实；行此六度万行，而能自利利他，所以说非虚。可见，六度法也是无实无虚。菩萨既不应舍六度之事而落虚，如果菩萨舍弃六度行，那就是落到虚无里面去了；也不应该有六度的相，而执著实有。如果你执著实有就心住于法，心住于法就是“如人入暗”，入暗就是比喻背觉。有法执，所以背离觉性，仍然在无明壳中，仍然在无明实执里，所以叫做如人入暗。
　　〔则无所见〕其实就是比喻不见性。不知道缘生即空的妙理，执著以为实有，而取著于法相，因此不能见性，所以说无所见。所以，发起菩提心的菩萨，如果执著于六度法实有，不知道六度法也是缘生性空的话，那就是取著法相，就是如人入暗，则无所见，不见性。因为不能见性，所以说他无所见。
　　第二个要点，就是解释〔菩萨心住于法而行布施〕的过失。一切法，不外乎是境、行、果。境是境界，五蕴、六尘、六根等等；行是指修行，六度万行；果是指果位，十住、十行、十回向、十地，乃至于等觉和无上菩提。如果是菩萨心在修六度的时候，他自以为能行，这就是住于行；如果是菩萨行六度的时候而有名誉称赞等想，希望得到名誉称赞，这是住于境；如果是菩萨行六度而心存有所得，还执著于有一个实有的成佛果位可得，这就是住于果。
　　菩萨心在修六度的时候，无论是住于境、住于行、住于果，都是住于法。住于法就是见地不明，道眼未开。虽然是学大乘菩萨行，虽然是修六度，虽然是修布施、持戒、忍辱、精进、禅定，但是因为没有般若空慧，都是盲修，如人入暗，难以见性。因为难以见性，见地未开，所以他一定会处处杂以凡情俗见。不单单是布施、持戒、忍辱、精进、禅定修不好，反而会增长我慢、竟起贪瞋。
　　正如永嘉大师《证道歌》上所说：“住相布施生天福，犹如仰箭射虚空，势力尽，箭还坠，招得来生不如意。”虽然感得人天福报，不是真正的解脱之法，还在人天善道里面。所以，要不住法而行六度。
　　第三个要点，就是解释〔菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。〕我们已经知道一切法都不是实有的，所以就能够不住不著，不执著。这样布施的功德就能够无虚地成就。所以我们要知道，当以无实，成就无虚。要以无实来成就无虚。见地上知道一切法都是性体空寂，没有实有的法可得，乃至于六度法都不可以执著，就能够无虚地成就六度的功德。
　　“如人有目”就是比喻道眼已开，见地已圆，般若空性慧已经生起了。
　　“日光明照”，日光就是比喻佛陀的智慧，也是指这部《金刚般若波罗蜜经》。因为这部经里所开示的都是佛陀的大智慧光明，更是指我们学习听闻《金刚经》以后，内心之中破掉一切执著生起的这种智慧。
　　“见种种色”，见，是比喻见性；种种色，是比喻自性中本具的恒河沙数清净功德。如果菩萨心不住于法，而又勤行布施，那么其人道眼圆明，般若慧开、空有双离，就能够悠游于佛日光辉之中，识自本心，见自本性。见性智慧既开，能够破除无明实执，所以说日光明照。无明分分破，自性法身显现出来，就能分分现起恒河沙数自性本具清净功德，所以就是见种种色。
　　【须菩提，当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。】
　　这一节有两个要点：
　　第一个要点，就是前面已经讲了住心而修六度，那就无明难破，如人入暗。如果能够无住而修六度，就能够必破无明，如日光明照，见种种色，能够明心见性，自性功德显现出来。可见，受持此经的功德不可思议。
　　尤其是当来之世，特别是如来入灭度后的后五百岁，斗诤坚固之时，有善男子善女人能对此经生起信心来，受持读诵，必定是宿世善根深厚，必定能够蒙佛的护念，皆得成就。
　　因为佛陀有不可思议的大智慧，对于受持读诵《金刚经》的人，能够悉知是人，悉见是人。《俱舍论》上说：“佛不同于声闻缘觉。”佛陀能够在一刹那之中不混杂地照见整个三千大千世界，而整个三千大千世界的一切，乃至于众生的一切心念，佛陀都能够一点都不混杂地、清晰地能够无余了知。所以，在佛陀的大智慧之中，在佛陀的慧眼、法眼、佛眼之中，每一个受持读诵《金刚经》的人，都能够显现得非常清晰，必定能够得到佛陀加被。
　　不败尊者是宁玛派的一位大德，他就说：如果实在是没有修行正见的能力，最好是念诵真实的金刚语。如果我们对空性慧还没有真正生起的话，与其自己胡思乱想，还不如老老实实来念诵真实的金刚语。念这个金刚般若是最殊胜的，能不断地熏习，自然能够开般若慧。所以，每天读诵《金刚经》，能够积累不可思议的功德。
　　宋朝的时候，有一位周兴居士在扬州府的衙门里面当差。他从七岁开始就受父母的影响，每天读一部《金刚经》。淳熙元年（1174年），朝中的大官做寿。扬州府的太守莫濠就派周兴带着1000贯钱去送贺礼。周兴走到瓜洲渡投宿的时候，他带的钱被人发现，所以就被人谋杀了，其他人都还不知道。太守就怀疑，周兴去了很久都没有回来，以为周兴携款潜逃，就下令把他的妻子儿女都关起来了。
　　一年以后，太守要进京，又路过瓜洲渡。偶然之间从轿子里向外一看，看到一朵很璀璨夺目的莲花，就命令仆人去把这朵莲花采过来。但是很奇怪，这个仆人用手去折折不断，用刀去砍也砍不断，只好把这个地挖开来。一直挖地五尺才发现，这朵花是从人的口里面生出来的。而这个人的眼珠子好像还会动，一看就是周兴。就把他救起来，周兴渐渐苏醒过来以后就说，当时有人在他头上打了一下之后自己就昏死过去了，然后就被埋在地下了。埋到地下以后，朦胧之中就看到一个金刚神将一枝莲花插到自己口里面，就一直沉睡到现在。
　　太守知道了真相，就把他的妻子儿女都放出来，而周兴也就更虔诚地念诵《金刚经》，临命终时得往生西方极乐世界。所以，可见至心地念诵《金刚经》，无论是不是理解，事实上都能够得到佛的大加持。而如果能够真正地开般若慧，那就是当下已坐莲花台，当下就是花开见佛悟无生。
　　由此可见，经典是佛的金刚语，尤其是般若经是佛经的精华，我们受持读诵可以获得无量的功德。
　　第二个要点，就是受持读诵《金刚经》就是三慧具足，精进不懈必定能够成就，能够解脱。我来阐释一下〔则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人。〕
　　这可以从事和理两个方面来说：从事相上来说，悉知悉见就是护念，智慧就是指光明。读诵《金刚经》的人，能够深契佛意，蒙佛加被。佛陀的智慧光明就会护念此人，让他渐渐地烦恼减轻，能够见性开悟。从另一个角度说，也是如来悉知悉见，这个人读诵《金刚经》的功德，是非常浩瀚无边的。其他的乃至于菩萨都不能够完整地知道读诵《金刚经》的功德，惟有佛圆满证悟了，所以能够证知读《金刚经》的无量功德。因此，除佛陀的智慧，其余的都不能够悉知悉见受持读诵的功德。可见，受持读诵《金刚经》有浩瀚无边、赞莫能穷的功德。
　　从理体上来说，受持《金刚经》，其实就是真如熏无明。我们读《金刚经》的过程，就是接受自性法身佛加持灌顶的过程，我们本具的智慧就能够开显，就能够悟入佛之知见、决定成佛。
　　大家一起回向，愿一切众生都能够早成佛道。



第九讲

　　
　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去；
　　诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生；
　　生住灭有无，以及劣中胜，佛依世间说，非是依真实；
　　说我说无我，或说我非我，名言无实义，空性如涅槃。
　　南无本师释迦牟尼佛！
　　南无金刚般若波罗蜜经！
　　南无大智文殊师利菩萨摩诃萨！
　　南无大慈弥勒菩萨摩诃萨！
　　首先让我们共同发起无上的菩提心，为一切如母有情速速从生死流转的迷梦之中觉醒过来，所以我们继续来学习如来甚深的般若空性慧的妙典《金刚经》。
　　
                     持经功德分第十五
　　
　　【须菩提，若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施；中日分复以恒河沙等身布施；后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写受持读诵，为人解说。】
　　前面我已经把第十四分讲说圆满了，这里面开始进入到十五分，主要是讲受持《金刚经》的殊胜功德。刚刚这一节是第四次校量功德，本节有三个要点：
　　我们先来解释这一段经文。释迦牟尼佛开示说：须菩提，如果善男子善女人，早晨以恒河沙数身体作布施，中午也是以恒河沙数的身体来作布施，下午还是作如是的布施。并且来说不是短时间之内如此地来修布施，而是在无量百千万亿劫中日日如此以身修布施。那么，他所得的功德当然是无量无边不可思议的。但是如果有人听闻到《金刚经》，生起不退转的信心来，那么这个听闻《金刚经》的功德就胜过前面无量劫中以身布施的功德。更何况是书写、受持、读诵、为他人来解说。通达般若真实义以后能够为他人讲解，使他人破除无明实执，那功德当然更是多到无法衡量。
　　第二个要点，就是我们要能够正确认识读诵经典功德比无量劫中以身布施的功德要大。为什么呢？因为事实上真正能将自己的身体来布施，这只有初地和初地以上的菩萨才能真实地做得到，以身布施是初地欢喜地菩萨的修法。如果将初地菩萨在百千万亿劫中以身布施的功德，跟凡夫对《金刚经》相似的信心来比的话，那么凡夫的信心功德不一定超胜。为什么呢？因为信心其实包括了菩萨的不退信心和凡夫的不退信心。菩萨的不退信心是现见法界本性，这个信心功德是今生不退，乃至于生生世世信心都不会退转。但是凡夫心相续里的不退信心，只是承认当生不退，来生后世退不退难以确定。所以，凡夫的不退信心是否超胜于菩萨无量劫以身布施的功德呢？这还有待观察。
　　第三个要点，就是〔信心不逆〕“闻此经典，信心不逆，其福胜彼。” 为什么这种福德如此殊胜呢？信心不逆是关键，就是说信心不退转。对于般若空性法信心不退转，这种功德就会超胜于百千万亿劫中以恒河沙等身命布施的功德。那么，信心不逆的标准是什么呢？
　　如果从净土法门的角度来说，跟这部《金刚经》会通，信心不逆的标准就是成就三心：直心、深心、大悲心——直心就是正念真如，深心就是乐集一切诸善行，大悲心就是欲拔一切众生苦。
　　我们能够信得《金刚经》中所言：“信心清净，则生实相。”就是直心正念真如。信得度化利益一切众生应该要空有双离，行布施度等六度，我们以空有双离的心，以无实无虚来修持。修六度而不著六度之相，度众生而无度众生之相，这样以空有双离来修六度，就是深心大悲心。因为利益一切众生是拔苦的大悲心，修六度万行是乐集一切善行。可见，信心不逆的人就是圆顿根机，圆顿根机是一位摄一切位，一超直入如来地，决定当生成就无上菩提，决定当来能够迅速地成就无上菩提。所以，可见信心不逆能够成就不退信心，这是关键。
　　并且信心不逆具足直心、深心、大悲心也就是圆修三聚净戒。正念真如，自然就无诸过失，可见直心就是摄律仪戒；离相修六度乐集善行，则深心就是摄善法戒；为利益一切众生而修六度，拔一切苦，就是大悲心，就是饶益有情戒。
　　并且来说，信心不逆具足三心，就能成就佛的三德三身，即断德、智德、悲德，都能够具足，法身、报身、化身都能够成就。正念真如的直心，能够断惑证真，能够成就断德，证得法身；乐集诸善行的深心，能够具正智来集一切善法，所以成就智德，证得报身；拔一切苦的大悲心，是不舍众生的悲德，能够成就化身。可见，用“信心不逆”来修《金刚经》成就的功德，胜过以恒河沙数身命布施。
　　【须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。】
　　这一段可以分为三个要点：
　　第一个要点，我们来解说一下《金刚经》〔有不可思议、不可称量、无边功德。〕首先是不可思议功德，这是指法身而言，能够让我们成就法身功德。法身是性体空寂，离名字相、离言说相、离心缘相，要能够离相亲证。法身的本体是言语道断、心行处灭。心行处灭是不可思，言语道断是不可议。本经前十六分讲离相，后十六分讲离念，都是不可思议功德。
　　其次是不可称量功德，是指报身、化身而言的。证得法身的本体以后，则报身化身显现。报身高大犹如须弥山王，有无量相好，一一相好有无量光明，非言语所能形容，所以说是不可称。而化身则是变化莫测，在六道中现无量身。这不是凡情所能测度的，所以说是不可量。
　　第三是无边功德。前面的不可思议、不可称量是从理体上来说，无边功德是从事修上来说的。从事修上来说也可以分为二个层面：如果是从偏重于自利来说，无边是指离四句绝百非。不但有无二边离，亦有亦无、非有非无二边也离，所以说是无边。非有非无、非亦有非亦无、非非有非无，离四句。边见尽无，中道圆满，能够开般若慧。《金刚经》教人要理事圆融、性修不二，能以一超直入之功成就体用圆彰的性德。说种种的功德、无边功德，什么是功呢？一超直入是功夫。什么是德呢？就是体用圆彰的性德，二者合称功德。
　　从利他的角度来说无边功德，法界无边所以法身无边，报身相好光明无量无边，化身是随缘示现妙应无边。三身都无边，所以能够遍满无边法界度众生。《金刚经》能够令人成就三身，利益无边众生，同证无上菩提，所以说有无边功德。修学《金刚经》的人能够成就佛陀的果位，能够成就佛果位的法身、报身、化身。由此可见，本经说一切诸佛及诸佛成佛之法都从此经出是真实不虚的。
　　第二个要点，既然《金刚经》是如此地殊胜，那么，哪些人是听闻《金刚经》的根器呢？《金刚经》当机殊胜，听闻《金刚经》的根器的人。〔如来为发大乘者说，为发最上乘者说。〕“发”是发心。“大乘”是指菩萨乘。“最上乘”就是指佛乘。“发大乘”是指发行菩萨道之心，“发最上乘”是指发绍隆佛种之心。可见，本经的当机是信心不逆、已发大乘菩提心、开佛知见、绍隆佛种的大根器。本经是为大根器的菩萨们而说的，当然也能够利益一切众生。
　　第三个要点，就是解说〔如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。〕如果有人能够受持读诵为人宣说，此人将获无量殊胜功德，乃至获得无上正等正觉的果位，所以说是荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。如来能够以慧眼全部知晓、彻见这样的人，此人所作就是荷担如来无上正等觉的佛行事业，能够承担弘法利生的使命，而责无旁贷。
　　《五台山志》有个记载，一位老和尚一辈子就天天念诵《金刚经》，他获得成就了，他加持而涌出来的泉水，饮之能够开启智慧，也就是现在五台山上从殊像寺出来不远的般若泉。韶关南华寺有一位肉身成就金刚不坏的丹田祖师，他也是一辈子，五十余年专诵《金刚经》而成就。可见，《金刚经》是三世诸佛的智慧醍醐，能够见闻都能获得解脱。
　　在《般若摄颂》上有一首偈子称赞般若法的功德：“如人为观海水住，见树林山仍遥远；不见彼等遥远相，思近大海无怀疑。当知已入妙菩提，听闻如来此般若；纵未得佛亲授记，不久自证佛菩提。”此偈用一个比方来讲，对于那些已经行走在菩提道上的人来说，如果还没有听闻到般若法门，那么他离成佛还比较遥远。即使他听闻了其他的法门，也像人还在路上看到大山、森林一样，说明离大海还很遥远。而一旦听闻到般若法门，就说明与法身大海已经很近了。所有像森林一样的分别念，都会隐没。对于世间的种种执著，仗承般若慧力也都能隐没。虽然还没有得到佛陀亲自授记，但是因为此生之中能够听闻到般若法，他成佛将不再遥远。
　　因此，我们要对听闻修持般若法门有信心。虽然说我们业力深重才来到这个娑婆世界，并且现在也还是在造种种贪瞋痴的恶业，好像解脱没有什么希望，但是因为现在我们能够遇到这样殊胜的般若法门，所以觉得获得人身还是非常有意义，心中数数生起欢喜心来。因为知道如来金口宣扬：能够听闻到般若法的人，就算是如来没有亲自为他授记将要成佛，他是距离成佛也不再遥远了，不久自证佛菩提。那么，这个人就是能够荷担如来佛行事业的大菩萨，我们要生起这样的信心来。
　　【何以故？须菩提，若乐小法者，著我见人见众生见寿者见，则于此经，不能听受读诵，为人解说。】
　　这一节有两个要点：
　　第一要点，佛对须菩提说：为什么说受持读诵、为人解说《金刚经》的人能成就不可思议、不可称量、无边功德，此人即是荷担如来、绍隆佛种呢？因为从反面来看，喜欢小乘法的人，他就会执著于我见、人见、众生见、寿者见，就不肯听受《金刚经》，不能够读诵，更无法为人解说。因为他自己是小乘根器，还执著于有种种的见，所以他难以为人解说《金刚经》中的般若义趣。《法华经》上也说：“钝根小智人，著相骄慢者，不能信是法。”因此佛在低劣众生前不宣说般若经，即使宣说他们也不能够信受。这是反显《金刚经》殊胜。
　　第二个要点就是〔著我见、人见、众生见、寿者见〕与著我人四相的同和异。相同之处都是执著成病。不同之处有二：第一个，我人四见的妄见是能取，这是从主观的角度来说；我人四相的幻相是所取，这是从客观的角度来说，所取。第二个，其实著相是由于著见，如果不能够离念，就不能够彻底地离相。实际上离念比离相更深入地抓住了问题的根源。
　　比如，现在的很多人觉得压力大，觉得活得很累，其实这个根源是因为自己内心的贪念。不是拥有的太少，而是想得到的太多。需要的不多，但是想要的太多。自己内心之中有种种的贪念，种种的妄见，所以才会去追逐于种种的妄相。
　　【须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。】
　　这一节有三个要点：
　　第一个要点，佛说：须菩提啊，不管任何地方，如果有《金刚经》，一切世间天神、人类、阿修罗等都应该要供养。应该知道，有《金刚经》的地方就是佛塔所在，人、非人等都应恭敬、作礼、绕塔，散种种花、烧种种香来作供养。
　　第二个要点，为什么说〔当知此处，则为是塔〕呢？
　　因为受持《金刚经》能够成就佛的三德和三身。佛塔是佛意功德所依。我们说供佛，最好是佛的身语意都要能够圆满具足，设个佛堂要有佛像、佛经、佛塔一起供养，不是说单单供一尊观音菩萨就好，因为这样只是佛身功德。佛意当然主要就是慈悲和智慧，《金刚经》就是如来的彻底悲心地显露，并且是般若大智慧的无相法门，所以就是圆满的佛意功德，所以就是佛塔所在。
　　并且佛塔主要是供养佛的舍利，而事实上舍利是戒定慧熏修成就，是佛色身的遗留。佛陀以大悲心的缘故，遗留这些舍利来接引众生，加持众生。而佛所说的般若教法是如来的法身等流，所以说经典就是法身舍利，所以说《金刚经》所在之处则为是塔。
　　并且佛塔能够令众生瞻礼生信，功同化身；而本经令众生离相离念，离一切相修一切善，也是如化身佛亲临教化，所以，当知此处则为是塔。
　　我们看到有人把全部的《金刚经》写成一支佛塔的形状，让众生瞻礼以后生信心、生欢喜心，这当然也是很有功德。
　　第三个要点，〔以诸华香而散其处〕花是表庄严，以六度万行的因花来庄严万德庄严的佛果。散花表示福慧双修之因，我们种下福慧双修之因，证得福慧圆满的佛果。香是佛之使，燃香是表示三业清净、感应道交，也表示成就五分法身香。
　　在《金刚经灵异录》上有桩“则为是塔”的公案。明朝弘治年间，有一位慧林法师。他一生讲经，但是还是没有解脱，寿命将终，两个鬼使就拿绳子套在他脖子上让他去见阎摩王。他就恳求说要宽限七天，这两个鬼使也同意了。他就马上询问大众说，在这个时候谁能够帮助我呢？有人告诉他到苏州承天寺去，有一位禅师是专修《金刚经》的，或者他可以帮你。他马上就去到承天寺。
　　禅师就跟他说：“你要发菩提心、发大心，嘉兴府有一座真如佛塔濒临倒塌，你要发愿修好它，我可以有办法令你七天以后免于死苦。”慧林法师同意了。禅师又教他说，你在我禅房里面每天就专门念《金刚经》，念完一遍后面就加念两句：“当知此处，则为是塔。”七天以后，鬼卒来的时候就找不到法师，只看到光芒万丈的佛塔。因此，他暂免于死苦。慧林法师后面用了二十年的时间修好了真如佛塔。
　　其实，我们说“当知此处，则为是塔”，是因为这是见性的智慧。有《金刚经》的地方就有人开悟。所以说当知此处，则为是塔。
　　
                   能净业障分第十六
　　
　　【复次，须菩提，善男子善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。】
　　前一分是讲受持生福，这一分就讲受持能灭罪。修行要解脱，首先要能够忏罪积福。前面是生福，所以这里面就讲灭罪，能够灭先世重罪，然后才能够成无上菩提。这一节有四个重点：
　　第一个重点，佛陀又对须菩提说：善男子善女人受持读诵《金刚经》，如果有人之前没有被人轻视和嘲笑，读诵《金刚经》以后，不但不因此受人尊敬，反而遭到别人的轻视和讥笑，这是常常容易使人生退悔心的。但是佛陀开示我们，不应该为此而疑惑、退心，这是前世或者宿世的恶业转轻了或者转尽了的一个征相。
　　读诵《金刚经》的人，过去所造的应堕恶道的罪业，因为受持《金刚经》的功德力，就能够让这个恶业先成熟，重报轻受。现生能够把未来世将要受的重报来轻受。所以，以今生受人轻视的轻微果报就不会再感受将来生三恶道的苦痛重报，而且种下了般若空性慧的种子，将来一定可以证得无上菩提。所以说，读《金刚经》反而被人轻贱，要生欢喜心。
　　第二个重点，有些人会误解〔先世罪业，则为消灭。〕是不是念了《金刚经》，善业就把恶业抵消了呢？这样理解当然是错误的。我们学了《地藏本愿经》就知道，善业、恶业是不可以互相抵消的，我们要懂得业果的规律。善恶业能够各个并存，但是不能够互相抵消。
　　然而，可以在恶业没有成熟之前，勇猛精进地积福忏罪，使善果先成熟。善的力量增强，恶的种子缺缘就萎缩了。好像禾苗很茂盛，杂草就枯萎了一样。
　　第三个重点，《金刚经》的殊胜是因为这部经是一切诸佛菩萨智慧的结晶。闻思修持《金刚经》，能够了达业障本空而清净业障。正如《永嘉证道歌》所说：“了即业障本来空，未了应需还宿债。”在《六祖坛经》里有提到这位永嘉玄觉禅师，他号称“一宿觉。”到曹溪拜见六祖就住了一个晚上，六祖大师给他印可，说他开悟了。他有个师兄弟叫玄朗，是天台宗五祖。
　　那么，“了即业障本来空。”我们要知道，过去不好的心态，形成业障，现在不好的心态形成烦恼障和所知障。执著于我相人相众生相寿者相，就有烦恼，就是烦恼障；执著于我见人见众生见寿者见这四见的妄念，就是所知障。所以《金刚经》是修心的妙典，能够消三障诸烦恼。
　　《金刚经》是佛从大圆觉智慧海之中自在流出的，处处都是讲无上甚深的般若空慧，每一句都是传授修心的窍诀。所以离相离念，离一切相、离一切念，其实就是已经消烦恼障、消所知障。而且知道一切都是万法无自性空，都是现空无别，所以当然就没有实体的业障可得，了即业障本来空。所以可见，《金刚经》是速消三障诸烦恼的智慧宝剑。
　　历代的大德们经常都会引用这一句：“大菩萨受到极多的损害，是以后必定能得解脱的标志。”你看，读《金刚经》为人轻贱，先世罪业，则为消灭，当得成佛。所以，如果大修行人反而受种种的不如意事，要知道这是他当来能够得解脱的标志，所以不可以只看表面。你若看表面的现象觉得他好像很多障碍，是不是他没有修行，不一定的，很有可能他是大菩萨将要解脱之前的标志。也有一些人，看起来好像一切都很顺很风光，但是也有可能他将来的去处不太好。所以，不可以从表面上来看，而是要看他的心到底有没有生起般若空慧。
　　第四个重点，就是读诵《金刚经》，以今世为人轻贱故。给我们一些启示：
　　启示一，让我们知道因果可畏。学这部性空的无上妙典，在显现之中、在世俗谛之中，还是要不虚地存在。所以说，不可以口口谈空，行在有中；不可以言清行浊。越是悟入般若空性的人，越是对于一丝一毫的善根福德都不舍弃。比方，如来不舍穿针之福。如来已经万德庄严、福慧圆满了，但是连帮人穿针这么微小的福报都不舍弃。
　　有一位比丘，年纪大眼睛看不见了，他缝衣服的线无法穿到针眼里去，他就大声说：“谁来帮我穿针呢？”如来说：“我来。”所以，这是我们的一个榜样。
　　启示二，顺境要不著相。
　　启示三，逆境也要不著相，要作灭罪观。
　　启示四，就是知道重业可转。其实从究竟义上来说，有转业之法，没有消业之法。学习般若空性妙典，乃至于极重的恶业都能转，为什么？你已经悟得性空了，哪里还有实体的罪业呢？所以说，罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡。
　　启示五，就是因果繁复。要说般若空性法，因为她是声闻、缘觉、菩萨、佛都依此而证入，所以声闻缘觉也会说般若法。但是，因果法唯佛与佛乃能究竟。
　　寂天菩萨在《入菩萨行》里开示我们，要正确地面对这些为人轻贱或者受种种苦害。寂天菩萨说：“苦害有诸德，厌离除骄慢，悲愍生死众，羞恶乐行善。”如果我们能够正确地面对，它必定会让我们增长德行。
　　【须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。】
　　这一节有两个要点：
　　第一个要点是第五次校量功德。本经的前半部分有五次的校量功德，后面讲方便道，就校量得比较少了。因为前半部分是要信和解，要不断地校量功德，让众生真实地对金刚般若生起信心来。前面四次的校量是以外财施、内财施来校量。第五次是以供佛功德与持经功德作校量，说明持经功德非常殊胜。佛陀以自己因地经历的事实来证明。佛说：须菩提，我能回忆过去无量阿僧祇劫以前，在没有遇到然灯佛以前，我曾经遇到过八百四千万亿那由他佛。在这样众多的佛面前，我每一尊佛都一一承事供养，没有空过的，所得的功德真是无量无边。
　　我们都知道，释迦牟尼佛因地是遇到了然灯佛授记当来作佛，这是成就明心菩提。明心菩提以前的供佛等功德，因为还没有彻底地离相，没有彻悟，虽然也有智慧功德，但是都是取相的、有漏的、有限的。所以，在末法时代，如果有人能够受持《金刚经》，离相生清净心，那他所得的功德，当然比供养诸佛功德更超胜。
　　第二个要点是为什么持《金刚经》的功德如此的殊胜呢？因为经义不可思议，而果报亦不可思议。在提婆的《中观四百论》上说：“观现尚有妄，余义更不知。”一般人对世间简单的因果规律都不能够捉摸，更何况是佛经的甚深含义呢？
　　真正持诵证悟《金刚经》，他的功德胜过在百千万亿佛前著相的供养。供养佛当然有无量功德，但是你著相供养就还是生死根株。如果能够悟般若，能够离相离念，当然可以成就无生法忍，当下就解脱。憨山大师说：“悟般若者，一念顿生佛家，生生世世永不离开，故此功德最为殊胜。”
　　【须菩提，若善男子善女人，于后末世，有受持读诵此经。所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。】
　　这一节有五个要点：
　　第一要点，佛说：须菩提啊，善男子善女人在未来末法时代，读诵和受持《金刚经》，所得的功德不可思议。我如果详尽地说出受持《金刚经》的功德，会有人不能接受，心意狂乱、怀疑、不相信甚至诽谤。须菩提啊，佛经的经义不可思议，受持经典的果报也是不可思议，修行的功德更是不可思议。
　　第二个要点就是〔所得功德，我若具说。〕我若具说事实上就是指难以具说，含有两重意义：首先是说明前面五次校量功德，为什么不是一次性把它全部说完整。如果一次性说持经无量功德，一是不容易说明，而且还使那些闻法者或狂妄自负、妄谈般若，或者狐疑不信，因此分五次来校量。在他生起信心的时候来校量一次功德；在他能够初步了解般若空慧的时候，又来校量一次；而深入了解的时候，又来校量功德。如此渐次地来扩大、赞叹《金刚经》的功德。刚刚开始信受《金刚经》，是以一个三千大千世界的七宝供佛，来跟这个信心作比较，以后信心深入，能够悟解了，就以恒河沙数的七宝来供养、来作比较，这样渐渐地来深入。其次说明前半部分五次校量功德以后，后面不再详细说了，到方便道校量功德就很少了。
　　第三个要点是〔或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。〕这是众生的两种病。
要么是不解般若真实义，妄谈般若，自心惑乱，并且法说非法，非法说法，惑乱众心。这是心则狂乱。或者，还有一种病是怕谈般若，他不了解般若的真实义，不能够生起决定的信心来，这是狐疑不信。
　　比方说，小乘执著于有一个可修的法，虽然知道我空，但是还是执著于他修的法，对法空没有彻底证悟。还有一些，乃至于他会执著于成佛之法，执著于自己修行的境界等等。所以一下子听到般若空性法，一切都是不可得，他狐疑不信，很害怕，是怕谈般若。
　　可见，般若是惟证方知，必须要一切不著，真实修行，久久方能相应，因此不可以狂；另一方面，功到能自知，一直持续修行，能够自己越来越心开意解，放下一切执著，所以也不必狐疑不信。
　　第四个要点，佛陀完全知道万法的真谛，学佛的人应该对佛语生起坚定的信心来。佛陀的金刚语肯定是真理，有甚深的密义。自己要发愿祈祷，愿我们能够早悟佛陀的密意。经常地这样来观修，以上师三宝的加持，自己心相续之中也一定能够生起殊胜的般若空慧。如果听闻《金刚经》觉得好像有一些不晓得说什么，这其实也不奇怪。因为凡夫无始以来执著于实有，无明实执很重，习气重，无始以来串习世间法，所以习惯了。但是对于佛语，他听起来就觉得比较晦涩陌生。因此，只要我们能够不断地串习，就能够证悟佛的智慧。正如前面《般若摄颂》所讲的：“不久当证佛菩提。”
　　如果有一些居士希望得到佛陀的加持，可以把《金刚经》印成小小的，带在身上随时加持。除了确实众业要成熟了，或者有寿命的违缘成熟了，其他的违缘都容易消除。而且法师们更需要，如果受人顶礼的话，随身带着一个般若法典《金刚经》，或者把《般若摄颂》做成小小的，随身带着。自然能够不断地得到法宝的加持力。
　　第五个要点，〔当知是经义不可思议，果报亦不可思议〕这两句是教诫、对治凡夫的两种病，也就是前面狂乱或者狐疑。为什么会狂或者疑呢？因为不知道《金刚经》“经义不可思议。”本经开示我们修行要离一切相修一切善。即无我相、无人相、无众生相、无寿者相，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。离相才能证性，所以离名绝相，惟证方知。惟证方知，所以说经义不可思议。什么是果报不可思议呢？要知道受持《金刚经》是开悟见自本性的经典，要证实相无相无不相，要能够离一切诸相。
　　经义、果报都是要离名字相、离言说相、离心缘相，离一切相才能够契入实相。如果妄执未消，岂可贡高呢？怎么可以贡高我慢，认为自己真正懂得般若空慧呢？那是错误的。妄言不著戒相，其实就堕在破戒相中；妄言不著修福相，其实就堕在众罪相中。凡夫众生分别习气很重，一听到空，就堕到顽空里面去了。所以妄执未消，不可以贡高我慢，这样狂乱之心可以顿歇。再就是虚幻相离尽以后，性净功德自然显现，所以狐疑不信之心也可以消除。
　　这样我们就可以知道，是经义不可思议，果报亦不可思议，就能够对治众生闻般若法以后，或者就变成妄谈般若的狂乱，或者是变成怕谈般若的狐疑不信这两种病。所以听闻到这个般若法一定要把握。我们说一切法都是不可得，这是要破执著，破掉对相的执著，对妄念的执著。所以，说空是指性空，是破执著的。但是，并不是什么都没有，应该要展露活泼的生命力、生机。
　　一位禅师问另外一位禅师：“你可以抓住虚空吗？”另外一位禅师用手在虚空里抓了一下。这位禅师说：“不对。虚空不是这么抓的。”说完抓住对方的鼻子扭了一下，说：“这才是抓住虚空。”
　　听得懂是什么吗？抓住虚空不是空无所有这个空，这个空性慧不是空无所有。宗门底下说：“死水不藏龙。”什么意思？你证悟空性不是一潭死水那样的。证悟空性这个空，是空掉执著，空掉妄相妄念。事实上要活起来，要更活，要把我们的生命力、无量的功德、无量的智慧，完完全全地显露出来。这种潇洒自在的状态，才是真正开悟的人，所以说，每一位禅师都是气宇如王。
　　
　　　　　　　　　　究竟无我分第十七
　　
　　【尔时须菩提白佛言：世尊！善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住，云何降伏其心。】
　　这一分开始就进入后半部分的方便道了。本经的前半部分是讲信、解：的示无住以生信，从第三分到第八分；推阐无住以开解，是从第九分到第十六分。第十七分开始就是后半部分讲行和证：深观无住以进修，这是修行；后面是究极无住以成证，是从第二十五分到三十一分。
　　这一节有三个要义：
　　第一个要义，本经有两番问答。前半部分是般若道，讲般若正智，讲发心菩提、伏心菩提。后半部分是方便道，讲般若的理体。前面是讲般若的智，后面就是讲般若的体，就是讲明心菩提、出到菩提和究竟菩提。
　　明心菩提也可以说是果，也可以说是因。从由凡入圣的悟证来说是果位——从凡夫开始发世俗菩提心，断烦恼，发心菩提、伏心菩提，到明心菩提，即明心见性了、开悟了，这是果位，是见道位。但是从究竟佛果来说，明心菩提是无相发心的起点，是发胜义菩提心。
　　前面须菩提也是问佛言：世尊，善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？这里是云何应住，云何降伏其心？就这四个字次序有点差别，看起来好像差不多，所以有些人读《金刚经》，不晓得说什么，好像前面一半跟后面一半词句都差不多，怎么要重复呢？其实这就是没有真正理解般若空慧。
　　前面讲发心应云何住，云何降伏其心，是发的世俗菩提心，上求佛道，下化众生。世俗菩提心包括了愿菩提心和行菩提心。前面着重问的是发世俗菩提心以后的下手功夫，这里因为须菩提已经是深悟无我，已经见如来法身，从悲智一如之中来发起胜义菩提心，这是不相同的。前面讲发心要离相，后面就讲这个发心之相也要离。前面讲离相，后面讲离念。
　　如果存在有一个能离之念，还是我法宛然。所以说胜义谛中，能灭度者与所灭度的众生都不存在。胜义谛中发菩提心也没有实体，并且来说成就无上正等正觉的佛陀从胜义谛来说实际并不存在。
　　第二个要义就是这一节的经文。此时须菩提在佛前禀白，前面都是佛陀开示，现在须菩提又来白佛言：世尊，行持大乘佛法的善男子、善女人，已经发起了殊胜的无上正等正觉菩提心之后，应该用什么方法来安住所缘，用什么方法来调伏自心呢？前面是问应云何住？即是问菩提心应该如何安住？不驰散、不退转呢？
　　这里问〔云何应住〕。前面讲了应该离一切相来发菩提心，那发菩提心之相也应该离，那又如何发心呢？前面讲了于一切法应无所住，那么菩提心云何应住呢？为什么菩提心就可以住呢？进一步说，假设菩提心之法也不可以住，那么又怎样说是可以发菩提心呢？你连菩提心之法也不住，又怎么可以说是发菩提心呢？
　　第三个要义就是从五个方面来比较前后两部分，这样我们就有一个全面的观念，不至于听到后面搞不清楚完整的脉络。表面看起来，两番问答，须菩提的提问都差不多。佛陀的回答前后两部分也差不多，好像是重复。其实这部经里面有深意。
　　第一个方面，前半部分是为将发菩提心的修行者说的，佛陀就教他们要发世俗菩提心，要离一切相而修六度。后半部分是为已发菩提心的人说的，证悟空性了，佛陀就教他们要离念，要度众生而无度念。
　　第二个方面，前半部分是破分别我法二执；后半部分是破俱生我法二执。分别我法二执是粗的，是遇缘对境的时候，因为分别而生起来的。所以，佛陀教我们要离一切相，不在一切境界和人事交往上，一切境缘之中都不生分别心，就能够对治分别我法二执。但是俱生我法二执还存在，并且俱生我法二执更细，起念即有，与念俱生，所以叫俱生。你不起心动念则已，一起心动念，俱生我法二执就起，破这个不容易。
　　你知道怎样才能够真正地最圆满、最究竟地不起心动念吗？惟有佛陀。除佛以外，九法界众生都不能够真正地心体离念。不念佛法界，就念菩萨法界；不念四圣法界，就念六凡法界；不念人天法界，就念地狱法界。所以要心体离念是很难的一件事情，惟有佛陀究竟圆满了。可见，《金刚经》很深奥。后半部分的话是越说越细。你以为看起来好像跟前面重复一样，其实修法是非常细、非常地深入，而且境界非常高，可以说，后半部分是开悟以后的修行人的具体修法。其实后半部分就是对治俱生我法二执的，因为它与念俱生，所以佛就开示要离念，无念为宗，任何念头都不可以住著。乃至于成佛这个念头都不可以住著，一有这个念头就是生死根株。由此可见，前半部分讲离相，后半部分讲离念。
　　第三个方面，前半部分令离相，是遣其所执；后半部分令离念是遣其能执。所执的幻相是起于能执的妄见。后半部分从一体同观分第十八起讲了佛的五眼以后就说得越来越深入细致了。前半部分遣其所执是从客观外在的境界上面来修。所以，如来说微尘非微尘，是名微尘；如来说世界非世界，是名世界。要离我人四相，这是从客观上来修。后半部分是从主观上来修，后半部分主观的妄念才是生死轮回的根源。
　　第四个方面，前半部分说离一切相方为发菩提心，方为利益一切众生的菩萨。这其实就是教我们要空掉自己住著于我、法的病，要能够破除人我执、法我执，要证得我空法空。后半部分说无有法发菩提，无有法名菩萨，一切法都是佛法。这是空其住著于我法二空之病，即前半部分是讲空有两边不著，后半部分就是讲两边不著也不著。前半部分是讲我空、法空，后半部分就是讲空空。
　　第五个方面，前半部分讲一切皆非，以此来显示般若正智的独真，能够观不生不灭、不一不异这个不变的本体。后半部分讲一切法皆是佛法，这是显示般若理体一如，能够起随缘的妙用。最后就可以归纳为八个字：“不取于相，如如不动。”在《金刚经》的最后就有这八个字。再浓缩就是四个字：“离相，离念”。
　　再看底下经文：
　　【佛告须菩提：善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。】
　　这一节分为四个要点：
　　第一个要点就是佛开示须菩提说：善男子、善女人，发无上正等正觉心应该如是地观修，首先发菩提心，我应度化一切众生都成就佛的果位，证入不生不灭常乐我净的涅槃境界。在世俗谛中灭度一切众生，而在胜义谛中，能灭度者与所灭度的众生都不存在。为什么呢？须菩提啊，如果菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，就不是真正的菩萨。原因是什么呢？须菩提啊，发菩提心的无上正等正觉者实际上也并不存在。这是一切都是不可得，称性极谈。
　　第二个要点，本经说：能灭度者和所灭度的众生，从胜义谛来说都不存在。那么，如何理解？正如《般若摄颂》所说的：“最胜般若不可得，菩萨觉心不可得，闻此无痴不恐惧，彼菩萨行善逝智。”就是说，最胜般若也是不可得，因为没有实体的般若法存在。菩萨觉心也不可得，听闻到这样殊胜的空义、空慧，能够不愚痴、不恐惧，这位菩萨就是有了佛的智慧，即彼菩萨行善逝智。
　　《般若摄颂》是释迦牟尼佛金口宣扬的，如果能够经常带着般若法本，或者再简单一点，把《心经》做成一个小小的带在身上，那么除了自己前世真正造下了必须要以生命偿还的业之外，一切暂时的违缘都能够遣除。
　　首先，我们所修的最殊胜的般若波罗蜜，只能在名言中安立，胜义谛中根本不可得。可见，所修的法不可得，能修的人也不可得，行持般若的人也是不可得。行持般若的人是初地到十地的圣者菩萨，或者是刚刚发心修学般若的凡夫菩萨，这一切其实也是不可得。所以，能修之人也不可得。
最后，菩萨心相续之中获得的胜义菩提心，虽然在世俗谛中是有，但是以胜义理论从本体、从来源、从形相等等各个方面来观察的时候也是不可得。所以说，“最胜般若不可得，菩萨觉心不可得。”
　　《入楞伽经》云：“正智慧观察，自性不可得，是故不可说，及说无体相。”就是通过智慧来观察的时候，一切万法的自性不可得。正因为不可得的缘故，因此就不可说，或者说也没有体相。说也不过是让我们要因指而见月，他没有实质的体。其实这样的一无所得和一无所见，才是最殊胜的得和见。
　　当我们听到所修的般若法不可得，能修般若的人不可得，胜义菩提心也不可得，这个甚深微妙的道理的时候，当然这个无明实执的愚痴心就不会产生，就能够破除，所以能够破实执。同时，正因为是性空，所以真空生妙有。世俗谛之中，所修的般若法、能修般若法的人、以及所发的菩提心都是如幻显现，所以恐惧心也不会产生。那么，这种菩萨完全能够行持三世诸佛的智慧行境，也就是能够真正通达甚深的般若波罗蜜。可见，一切万法在胜义谛中不可得，不存在，而在世俗谛中有如梦如幻的显现。所以，对万法怎么看呢？就是四个字：现空无别。也可以说就是显现和空性双运。通达现空无别的人，是通达般若的根器。
　　由于胜义谛中一切无所得的缘故，无明实执的愚痴心不会有；轮回诸法不可以执著，解脱道上的一切清净法，也不可以执著，所以一切无所得。那么，无明实执的愚痴心就不会有。世俗谛中如梦如幻的显现存在的缘故，恐惧心也不会有。所以，提婆菩萨在《中观四百论》上说：“若知佛所说，真空无我理，有亦无所欣，无亦无所怖。”因为通达了性空无我，所以，有亦无所欣，无亦无所怖。没有贪著，没有恐怖之心。本来不生不灭，生有何欢，死有何惧呢？
　　第三个要点，是〔若菩萨有我相人相众生相寿者相，则非菩萨〕以般若波罗蜜多来抉择，发菩提心的菩萨不应该有我人四相的执著。如果有相状分别就不能够称为菩萨。作为修行者，要能够以胜义谛和世俗谛来分析万法。月称论师在《入中论》说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体，说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。”用真俗二谛来看、来分析万法，就能够生起智慧、破除执著，并且生起大悲心，能够起妙用，能够安心于般若上而尽其应尽的责任。
　　第四个要点是〔实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者〕不但是所化的众生不可得，而且我们还要反观自身，能发心度众生的菩萨也不可得。无所化的众生相可得，无能发心的菩萨可得。这样来降伏其心，就能够安住于胜义菩提心。
　　【须菩提，于意云何？如来于然灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所说义，佛于然灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是如是，须菩提。实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。】
　　释迦牟尼佛因地发菩提心，最终获得无上正等正觉的佛果位，这一切在实相中皆不可得。这一节分为三个要点：
　　第一个要点，佛说：须菩提，你是怎么想的呢？释迦牟尼佛在燃灯佛前有没有获得无上正等正觉的心法呢？须菩提回答说：世尊，根据我对佛所说深义的理解，您在燃灯佛前没有得过成就无上圆满正等觉之法。佛称赞说：非常对！非常对！实相中如来没有法得无上正等正觉。 “如是如是”，这两个如是，第一个如是是说明在世俗谛中，释迦佛在燃灯佛前得授记，汝当作佛，当来成佛号释迦牟尼。第二个如是说明胜义谛中无有实法可得。
　　第二个要点就是〔如来于然灯佛所〕得授记，实无所得。这其实就是举果以明因，得果者是无得而得，发心者也是无发而发。得果时，是虽得而实无所得，才是性德圆彰的如来。
　　〔不也，世尊！〕这个“不”字，念（fú），这是个活句，表示非无法、非有法。释迦牟尼佛因地作八地菩萨的时候遇到燃灯佛，正蒙燃灯佛给他授记当来作佛，所以是非无法。而同时他已经证得无生法忍，一法不生，所以说是非有法。
　　第三个要点就是来说明〔须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。〕得果的时候，虽得而实无所得，《般若摄颂》可以引为证。学《金刚经》其实广泛地说，对于《中论》、《入中论》、《中观四百论》、《般若摄颂》都要能够通达。对于《现观庄严论》、《辨中边论》、《辨法法性论》也要能够通达。两系的法宝合起来，你就知道《金刚经》的奥义，《金刚经》实修的窍诀也都在其中。也只有通达了这些经典，我们再来学《金刚经》里面的经教大手印，才能够相应。
　　《般若摄颂》上面说：“色无受无想行无，识处纤尘亦非有。不住万法无住行，无取获诸佛菩提。”意思就是说，色受想行识五蕴都不存在。“色无受无想行无，识处纤尘亦非有。”五蕴都不存在，万法不可得。不住万法，无住而住、无住而行，这样就能够无取获得诸佛所证的菩提，即“无取获诸佛菩提”。六祖大师说：“不取不舍，即是见性成佛道。”证得佛菩提其实也是无取，你不要执著于有一个佛菩提可证。有取就是不究竟，所以无取获诸佛菩提。
　　那么，五蕴怎么不存在呢？我们首先来观察色蕴。色蕴我们都知道，五根五尘，即眼耳鼻舌身五根，色身香味触五尘。这十种色法，都是微尘积聚，没有实体可得。我们学过唯识宗，应该很清晰，并且来说微尘也是没有实体。所以，色蕴在世俗谛中是如梦如幻的显现，在胜义谛中不存在。当然，这个理论上面我们容易明白，但是行持上面我们没有证悟，所以这个要下功夫，要从《清净道论》开始起修。
　　色法不存在，而受蕴是依色法而存在的，快乐、痛苦，还有等舍这三种感受也就不成立了，因为色法不存在，这样色蕴空、受蕴空。同样的道理，想蕴、行蕴、识蕴也都不可能存在。想、行、识都是依色蕴而生起的。这样就可以推知万法不可得，没有任何可执取之法，就能够无取获证佛菩提。最起码我们能够闻思到般若空性之法，对世间的执著就会减少，散乱心就会减轻。尤其是现在这个时候，资讯发达，众生的分别念越来越炽盛，所以要解脱是有困难的。要依靠金刚般若的智慧宝剑才能够斩断这些分别妄念，我们的散乱心也就会减轻，因为内心对万法的虚妄相已经通达。我们知道一切万法都是自性不可得，那么暂时幻化般的痛苦也就荡然无存。因此，能够拥有般若空慧的见解，或者说能够有般若的证悟，这是最值得羡慕的，有最大福报的人。
　　【须菩提，若有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提者，然灯佛则不与我授记：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故然灯佛与我授记，作是言：汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。】
　　这一节分为三个要点：
　　第一个要点，佛说：须菩提啊，如果有殊胜的无上正等正觉之法的相状可得，那么，然灯佛根本不会给我授记：汝于未来世，将会成就佛果，名号为释迦牟尼。正因为万法不可得，无一法实有存在，得不到一个实有的无上正等正觉之法，所以然灯佛给我授记：汝于未来世，定当作佛，名号为释迦牟尼。”
　　第二个要点，有法可得则不授记，无法可得乃与授记。因为有一法在，有一个得在，哪怕你这个得的是成佛之果，只要你有一得在、有一个法在，依然还是分别执著的老毛病，习气反应，那么清净自性就仍然在三障之中不能显发。所以，不但一切法不应住著，就是菩提法、成佛之法也不可以住著。为什么呢？因为众生之所以有分别执著的毛病，是由于不能够通达一真法界，不能够见性，只认识一切法之相。既然是相，当然就有种种森罗万象、千差万别、相相不一。迷于相，对于相起实执，就会起分别，起执著。并且相是时时刻刻、刹那刹那都在变化的，所以说，凡所有相，皆是虚妄。众生不知道是假，念念在虚妄之相上分别执著，所以就名为妄念，也就是追逐妄相而起念叫妄念。
　　为什么我们的心一直向外攀缘呢？因为妄念。为什么我们的心永远都不会满足呢？因为迷真逐妄。迷失真性，本自具足的自性功德藏不能开显，所以追逐妄尘。对治的方法也是两种：第一种当然就是离相，根身器界一切的境相，都是镜花水月，不要对它起贪瞋。第二种就是离念。无始以来习气深重，虽然知道这个相都是虚妄，但是还是攀缘不止。所以下手功夫要修离念，要在起心动念处着力。
　　禅宗的修行方法为什么顿悟那么快呢？她就是在念头上下功夫。组成我们精神活动的最小的单元就是每一个念头。正如一条很长很长的铁链子，不管这条链子有多长，你斩断其中一环，整条链子就断掉了。同样的，禅宗的修法就是攻其一点，不计其余，在每一个念头上下功夫。你把这一个念头斩断、妄念斩断，由这个念头契入到不生不灭的真心，当下就是佛。所以六祖大师开示说：“前念迷即是凡夫，后念悟即是佛。”这是真实不虚的，就是禅宗的下手处。在起心动念处修行，在每一个念头上着力，这就是离念的功夫。
　　在贪瞋习气反应生起来的地方当下息灭它，最浅的方法当然就是内观禅。我们说觉知呼吸、觉知感受、保持平等心，也就是在贪瞋习气生起的地方当下息灭它。你能够觉知到你的感受、觉知到你的呼吸，那么，妄念起来的时候，它的能量就耗散了。你能够觉知你的身，觉知当下你这个身的实相，也就能够觉知到你的心，这样就没有留下业痕种子，当下息灭它了。要能够这样来修离念、修转念。
　　有一个小的公案是关于一休禅师的。一休是实际存在的历史人物。他生于1394年，是日本的王族。但是因为他母亲的家族跟天皇家族有矛盾，所以他很小就被赶出来了。6岁时，他就在京都的安国寺出家。他有许多很机敏的公案。
　　他6岁多一点点刚刚在佛前剃度，他师父有一个很喜爱的茶杯，很珍惜。有一天师父外出，他拿这个茶杯看啊,玩啊，不小心就打碎了。他吓坏了，师父回来肯定会骂的、会打的，他就把碎的杯子藏起来。等到师父回来的时候，他就跑到师父面前说：“师父啊，人为什么会死呢？”然后装作很悲伤的样子。师父就给他开示生老病死是客观规律等等，讲了很多。
　　一休禅师听他师父讲完以后，才把藏在背后面的碎茶杯片拿出来给师父看，说：“师父，告诉你个好消息，你的杯子死期到了。”
　　第三个要点就是释迦佛因地得到然灯佛授记这个公案。九十一个大劫以前，释迦牟尼佛已经是八地菩萨，号为贤慧婆罗门，也有些经典说他是号为法云比丘。他那个时候已经证得无生法忍了，了知到无有一法真实存在，万法都是自性不可得。所以他得到然灯佛的授记。
　　宗喀巴大师说：“如果万法真正在实相中存在，就不会显现。”万法如果是真正在实相中存在的话，就根本不会显现。怎么可以明白呢？打个比方，好像这面镜子,镜子里面山河大地都会显现；但是如果镜子里显现的山河大地是真正有实体存在，就根本上不可能在这面小小的镜子里面。所以可见，镜子里的山河大地实体不存在，一切万法都是如此，都是没有实体的。
　　【何以故？如来者，即诸法如义。若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。】
　　为什么有法可得就不授记，无法可得才会给他授记将要成佛呢？因为一切万法都是自性不可得，乃至于成佛之法也是在胜义谛之中不可得。这一节可以分为三个要点：
　　第一个要点是佛陀进一步开示，为什么呢？因为如来是诸法法尔如是，真正证悟了真如，所以称为如来。乘如实道，来成正觉，已经悟得了如实法，彻底圆满地显露，性德圆彰，所以称为如来。佛陀并非形象上所看到的三十二相等等具体的形象，在胜义谛之中，佛是一切诸法的本体，一切诸法真如实相才是真正的如来。如果世间有人说，如来已经证得了无上正等正觉的果位，那么，须菩提啊，世俗谛中虽然有如梦如幻的显现，但是胜义谛之中，证无上佛果位的法也是不可得。实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。
　　第二个要点就是〔如来者，即诸法如义。〕一切法的平等空性，名为如。对于这个平等空性能够悟入，就称为如来。既然是诸法如义，当然就无彼此、无能所，这是凡夫很难信解的。因为凡夫的思考是不能够离能所、不能够离彼此的，有一个能思考者，有一个被思考者。但是如来是诸法如义，就无彼此、无能所。
　　如来既然是诸法如义的现觉，就不能说有能得所得。因此，如果有人说如来能得阿耨多罗三藐三菩提，这无疑是错误的，因为已经没有能所了。如果有人说如来能得无上正等正觉，这是不能够契会佛意。因为到如来那个状态是无能所、无彼此的。
　　第三个要点就是，〔如来者，即诸法如义。〕诸法如义就是离一切法差别的虚妄相，证一切法一如的真性，离一切相即一切法如相，这才称为诸法如义。虚妄的相就有生灭、有差别，性体本自空寂，所以就诸法如义。已经离开了所有的虚妄相，那些生灭、差别通通都隐没了，性德圆彰，就是诸法如义。所以，诸法如义就是法性空寂，圆证空寂之法性，则名为如来。
　　因此，我们可以悟解，在世俗谛中，释迦牟尼佛示现发菩提心，中间修六度万行，最后现证佛果位，并且在菩提树下成佛的时候说：“深寂离戏光明无为法，证得犹如甘露法性义。”但是在胜义谛之中，实无菩提可得，如来的身相也非实有存在。
　　【须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。】
　　这一节分为五个要点：
　　第一个要点，佛说：须菩提啊，如来所得的无上正等正觉，于其中远离执实有边，也远离虚无空边。因此，如来说，于实相中，一切法都是平等大空性的佛法。须菩提啊，所说的一切法，并非实有，所以只是名言中安立为一切法。
　　在胜义实相中诸法没有实存性，连成佛也是如此。所以《三摩地王经》说：如果有些人以贪欲心故，做梦时也会有享受的对境。而一旦醒觉之时，一切都无实有，诸法应如是观。在梦中的境界，你没有醒来的话，好像是真实存在的，你也会生起恐惧心来；在梦中生起贪著心等等，但是一旦梦醒都无实有，诸法也是如此。释迦牟尼佛得成佛之法也是如梦中显现，在梦中真实不虚的存在，但是醒的时候找不到任何实有。
　　第二个要点就是〔如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。〕
如来所得的无上正等正觉是达一切法的虚妄无实，离妄相而彻见如实相，一切法自性不可得。所以，我们观一切法，只要明白，离一切相即一切法如相。这样能够明白能够离开一切法的妄相，就能够彻见诸法如实相。一切法自性不可得。以无自性为自性，当然就不可以执实，所以是无实。同时，世俗谛中如梦如幻显现，也不能够执为虚妄，所以说于是中无实无虚。
　　〔是故如来说一切法皆是佛法〕无实无虚的无上正等正觉，即离一切相，达一切法如相。达一切法如相，那么可见就是说，一切法就是佛法，本非离一切法而别有什么如如的法性。所以说一切法都是佛法。无一法非自性空，无一法非离相寂灭。所以在佛陀的圣智圣见中，一切法皆是佛法。
　　因《金刚经》是随说随扫，佛马上说一切法，即非一切法。实际理地，不受一尘，同时，万行门中，不舍一法。所以又说是故名一切法。
　　第三个要点就是进一步来阐说〔于是中无实无虚〕，如来所得的这个成佛之法，觉性空寂故无实，觉性圆彰故无虚。正如弥勒菩萨在《辨中边论》上说：“无能取所取，有；有能取所取，无。”意思就是说，有得之得没有，这就是无实；无得之得非无，所以说就是无虚。
　　诸法之相，虽然是缘生而无实，但是，诸法之性是同一真如而无虚。所以，你要懂得无实无虚，可以说佛法你就通达了。
　　〔是故如来说一切法皆是佛法。〕于一切法上，觉照一真之性。在一切法上面，你能够照见这个真如自性，那么就法法皆是菩提，一切法都是佛法。我们行世间一切法的时候，比方上班、生活，都能慈悲为本、方便为门，都能够为利他，不存利己，一一不与佛法相违，那么世法就是佛法。如果存有一个名利恭敬之心，那佛法也成为世法。
　　如同《妙法莲华经》说：“治世语言，资生事业，皆与实相不相违背。”由此证明一切法皆是佛法。《法华经》又说：“是法住法位，世间相常住。”是法，是指佛法；住法位，就是住在诸法位中，就是不离一切法。合起来是佛法不离一切法。世间相，就是指一切法相；常住，就是指全相即性。一一无非不生不灭的佛法。所以，是法住法位，世间相常住，就是佛法不离一切法，一一无非不生不灭的佛法，也就能够说明一切法皆是佛法。这关键在于我们见地能否透脱，在佛眼中一切法都是佛法，在佛眼中一切众生都是佛。为什么？因为看一切万法的根源、本性。但是在凡夫眼中，他因为有妄相、妄执，所以就有种种差别。
　　有一个年轻人，二十来岁。觉得生活很无聊，没意思，不晓得人活着为了什么。他就跑到寺院去跟一个禅师学习，天天缠着禅师，告诉自己什么是人生的价值，什么是人生的意义。禅师总是叫他：“你去扫地呀，你去倒茶呀。”
　　有一天，这个青年人又就问：“师父啊，你什么时候告诉我，到底人生的价值是什么？”禅师就拿出一块石头来给这个年轻人，说：“你拿这个石头到菜市场去，你就问一下价钱看谁想买这个石头，但是不要真正地卖掉，你还要把这块石头拿回来。”
　　他摆到菜市场摆了三天都没有人理他。后面有一个人走过来想跟他买这块石头。他就回去告诉师父：“师父，今天终于有人看上这块石头了，还愿意出五块钱，拿回去压着做泡菜的坛子。”师父说：“哦，这样，好。那明天你把这块石头拿到玉石市场去给人看看，看人家出多少钱。”
　　转天他又拿去，就有一个识货的人就过来，一看到这块石头就很欢喜，说：“你这块石头里面有一个难得的玉石，所以我愿意出五万块。”他还是不卖，拿回来跟师父说。
　　师父说：“你看看，人生的价值在哪里呢？在你的心里面。如果你用菜市场的心，用菜市场的眼光来看你的人生，你就值五块钱。如果你用玉器市场的心、玉器市场的眼光来看你自己的人生，那你的人生就值五万块钱。”事实上一切都在于心，如果你的心里面贪著于什么，那么你眼中的世界你就会执著于什么。你贪著于金钱，就成为金钱的奴隶了。好像现在说的什么“房奴”啊，什么“蚁族”等等这一类。实际上都是因为众生迷失真性，觉得压力很大。为什么压力那么大呢？因为心里面还是有种种的贪瞋，有种种的贪欲心，老总是觉得不满足。所以，我们要知道，一切法皆是佛法，我们要开示悟入佛之知见。佛之知见就是一切无所得，无所求、无所住、无所得，这样来看一切法，一切法皆是佛法。
　　第四个要点就是如来所得成佛法，于是中无实无虚。说到这个无实无虚，其实就已经归纳了整个宇宙人生的真理，对任何法都可以运用无实无虚来观察。一方面是应该要如理取舍因果，要护持戒律，要持戒修福。另一方面要了达一切法都非实有，不应执著。
　　在《文殊问经》里面，文殊菩萨问舍利弗：“要信仰的最殊胜的佛法是什么？”这是《文殊问般若经》上所说的。舍利弗说：“诸法无有自性，即是最殊胜的佛法。”
　　以前有一位惠中禅师，他讲《金刚经》讲到“一切法皆是佛法”的时候，有一个弟子就不明白，起来问：“师父啊，如果一切法都是佛法，那么杀人放火那些坏事，是不是佛法呢？”
　　国师微微一笑说：“世俗谛中，即毕竟空而依缘成事，善恶因果宛然存在。杀人放火的坏事，一定是起于凡夫心的迷执，分别心的恶念。轮回梦中，因果真实存在，所以不可以执理而废事。胜义谛中，杀人放火的本性也是空性。一念回心，放下屠刀，立地成佛。”
　　第五个要点就是，〔所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。〕一切法都是无我空性，菩萨真正通达从色法到一切智智之法，到一切种智之法，这中间的一切万法都是无我空性，就是即非一切法。所以说，所言一切法者，即非一切法。这个一切法就把世间法，出世间法，全部包括了。有为法和无为法都是。一切法即非一切法。我们能够了解，从色法到一切智智法，这个之间的一切万法都是无我空性，即非一切法。
　　那么他就不会对任何法起执著，不会证入到寂灭一边的涅槃，不会堕到偏空里面去，当然更不会堕到世间的情爱之网，不会对世间起贪执。他将能够安住在远离一切戏论的现空无别的大智慧境界之中。这种大智慧境界是极为不可思议，因为它不生不灭、不来不去、不常不断、不一不异。
　　正如龙树菩萨所描述的：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。”在这样诸法实相的大智慧境界中，同时，菩萨正是因为通达了般若空性，所以他对众生油然而生大悲心。
　　菩萨观察到茫茫人海之中的每一个众生，每天都在辛辛苦苦、忙忙碌碌，为了自己执著的境界而劳碌奔波。但是，在他看来其实这些人都是完全受了妄想的支配。不管你执著的境界是什么，无论是事业，还是家庭，还是情感，还是等等其他的一切，执著于这一切的境界其实都是受妄想的支配，所以到头来都只会是徒劳无益。因此，对于这些没有通达般若空性的众生，油然而生大悲心、菩提心，因为看他们实在是太愚昧、太可怜了。
所以说，“即非一切法”是无住而住，安住于无我空性的大智慧中。正如《般若摄颂》上面所说的：“菩萨通晓如此法，不住涅槃彼住智。”彼住在那种大智慧境界之中。
　　是名一切法，是大慈悲。虽然知道只是名言中安立为一切法，但是对没有通达空性的众生油然而生大悲心，所以，精进不懈地去修六度万行利益众生，而不著度众生之相。所以我们可以知道，如来说一切法，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。 “即非”是大智慧，去妄念；“是名”是大慈悲，是呈现真心的妙用。
　　【须菩提，譬如人身长大。须菩提言：世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。】
　　这一节有三个要点：
　　第一个要点就是《金刚经六祖口诀》中六祖大师说：“如来说人身长大，则为非大身者，以显一切众生，法身不二，无有限量，是名大身。法身本无处所，故言则非大身。又以色身虽大，内无智慧，即非大身。色身虽小，内有智慧，得名大身。虽有智慧，不能依教修行，即非大身。依教修行，悟入诸佛无上知见，心无能所限量，是名大身。”六祖大师依《金刚经》而开悟，他的口诀都是称性而谈的窍诀。这个大身是指什么？是指如来已经证得离垢妙极法身，有这个离垢妙极法身，当然他就会感得无量相好的报身，自受用报身。事实上，一切众生法身不二，这才是大身。法身本无处所，所以说是非大身。
　　第二个要点是〔譬如人身长大〕人身长大是暗喻智慧增长。说人身长大，即为非大身。就是指法身离一切相，即一切法如相。离一切相就是离开虚妄之相，破掉执著。即一切法如相，就是证得法性。法性身非离一切法别有身，所以又说是非大身。从智慧的角度来说，以小身比喻菩萨的智慧。非大身，是暗喻佛陀的智慧也是非实有存在。
　　法身是以法界为身，所以名为大身。并且由于证得了离垢妙极法身，无所住、无所得，所以无障碍。正如《首楞严经》所说：“一为无量，无量为一。小中现大，大中现小。”在凡夫境界里面觉得这个芥子纳须弥是不可以理解。而如果从万法无自性的角度，小中现大就可以成立。
　　比如，密勒日巴尊者，他的身体没有缩小，牛角也没有增大。但是密勒日巴尊者的身体就可以坐在牛角里面。所以偈颂说：“因无所得果亦然。”因地上就是要修无所得，到成佛之果还是圆满菩提，归无所得。“因无所得果亦然，无法可得得授记，诸法非法名佛法，大身非身名佛身。”到此讲明心菩提就圆满了。
　　第三个要点，从这一节开始是出到菩提。出到菩提分为三，一个是成就法身，二是成熟众生，三是庄严佛土。如来说人身长大，则为非大身，是名大身，其实就是指成就法身。
　　须菩提深明佛意而回答说：如来所说的人身长大，是由通达法性毕竟空而从缘幻现的，没有大身的真实性，所以说“则为非大身”。
　　一切法都是真如自性随缘显现，如果不取著诸法之相，那么见诸法时，便见诸法之性。譬如，离垢妙极法身显现之相是无量相好的自受用报身。不著报身之相，便见法身之性。虽有诸法，实是一如，实是一真法界。虽为一如，而不妨碍有诸法显现。所以我们可以知道，报身假名长大，不过是真如法身的光影，所以说则为非大身。同时，能够悟诸法空性，以清净的功德愿力为缘，成此庄严殊特无量相好的报身，是名言中如幻显现，所以说是名大身。
　　以上是讲成就法身，后面就会讲到成就法身以后，即已经明心见性的菩萨，他要做的事业就是成熟众生，庄严佛土。
　　大家一起回向，愿一切众生早成佛道！



第十讲

　　
　　切莫遗忘有三种，莫忘恩重善知识，
　　莫忘大慈大悲佛，莫忘正念与正知；
　　恒需忆念有三种，恒念传戒之上师，
　　恒念示道之佛法，恒念律仪与誓言；
　　因无所得果亦然，无法可得得授记，
　　诸法非法名佛法，大身非身名佛身。
　　南无本师释迦牟尼佛！
　　南无金刚般若波罗蜜经！
　　南无大智文殊师利菩萨摩诃萨！
　　南无大慈弥勒菩萨摩诃萨！
　　南无祇园会上佛菩萨！
　　诸位善知识，让我们共同发起无上的菩提心，为一切如母有情速速地从生死流转的苦海之中解脱出来，我们要能够开般若智慧，因此我们继续来学习《金刚经》究竟无我分第十七，今天是第十讲。
　　　　　　　　　　
　　【须菩提，菩萨亦如是。若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法，名为菩萨。是故佛说一切法，无我无人无众生无寿者。】
　　这一节讲到了出到菩提的成熟众生而离法执，也就是度众生而离念。本节可以分为四个要点：
　　第一要点是先解释经文的意思。释迦牟尼佛开示说：须菩提啊，同样的，如果有些菩萨说：我要度一切众生，让他们证入不生不灭常乐我净的涅槃境界中。那么，这不是真正的圣者菩萨。为什么呢？因为有相状执著就不是菩萨。在实相中不执著于任何法，才是叫做真实的圣者菩萨。所以佛说证悟一切诸法实相时，无我、无人、无众生、无寿者，远离一切相。
　　第二个要点就是〔若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。〕如果有菩萨认为实有我要灭度天下无量无边的众生，这就不是真正的菩萨。虽然他发了世俗菩提心，但是他没有证悟般若空慧，只是世俗菩萨。还有相状执著，所以不是真实的圣者菩萨。
　　《大智度论》上把相分成三种：名字相、法相、无相相。万法的名称是名字相。凡夫众生用记忆来累积知识，就记住很多名字，这个叫鲜花、那个叫海螺等等，这是名字相；万法的显现是法相，事实上，发菩提心也是一种法相；对空性方面的执著，叫做无相相。
　　了义的菩萨远离一切相。不管是名字相、法相、无相相都能够远离，能够一切不执著。
　　第三个要点就是讲明心菩提以前，是重在从假入空，证悟诸法空相。到了出到菩提，又能够从空而出假，来成熟众生，庄严佛土，以此福慧二资粮来趋向佛果。
　　佛陀就开示须菩提说：不但是无量相好的报身佛是缘生如幻的，并且出到菩提的菩萨度众生也是缘生如幻的，无我、无人、无众生、无寿者的。正如《涅槃经》所说：“一切法，悉无有我。”
　　第四个要点就是《般若摄颂》上也有颂义来概括：“菩萨于此自寂静，彼是前佛所授记，彼无我入起定想，因彻知法自性故。”菩萨已经通达无我，通达人无我、法无我，所以能够得到诸佛授记。虽然在名言中有度众生等等，但是心里能够有般若智慧，了知只是世俗谛如梦如幻的显现。在世俗谛中以现而无自性的方式存在，在胜义谛中是远离一切戏论的，这就是般若空慧的作用。
　　这样的菩萨也没有我要入定于空性或者要从中出定的想法。正如寂天菩萨所说：“若实无实法，悉不住心前，彼时无余相，无缘最寂灭。”有般若空慧，这种般若空性境界很高的菩萨，绝不会想：“我度了多少众生，我作了多大贡献。”没有这样的念头，也绝不会因为这些而生起傲慢。
　　【须菩提，若菩萨作是言：我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。】
　　这一节就讲出到菩提的庄严佛土而离法执，严土而离念。也可以分为三个要点：
　　第一要点，佛说：须菩提啊，发菩提心的菩萨如果认为我应当庄严佛国土。若菩萨有这种念头，就非真正的菩萨。如来所说的庄严佛土，从胜义谛来说，能庄严者与所庄严的佛土都不应该执著，所以说即非庄严。本无实性的庄严佛土可得，犹如在镜子里看见一个庄严的佛国刹土，如果这个刹土它有实质性的存在，就不可能在镜子里面显现，所以知道只是假名的庄严佛土。比如《无量寿经》上讲到阿弥陀佛因地作法藏比丘，以四十八愿成就极乐世界的万德庄严。
　　佛陀开示说：须菩提啊，如果通达了人无我、法无我，证悟了诸法空性之义，佛说此人真是菩萨。
　　第二个要点就是〔若菩萨通达无我法者〕。虽然说实质上没有任何少许法可名为菩萨，但是因缘和合，能够以般若通达人无我、法无我，就名为菩萨。能够体达菩提离相，我法皆空，才是菩萨。《大智度论》上说“具智慧分，说名菩萨。”可见，菩萨是以悲愿为发起。以大悲愿力发起利众的菩提心，得般若而后成就，真正地能够成就了般若空慧，才是名为圣者菩萨。
　　龙树菩萨赞叹说：“得无我智者，是则名中观，得无我智者，是人为稀有。”
得到无我智慧的人，他的外表形象上好像跟普通凡夫一样，但是他的自内证境界无法言说。他已经将凡夫这个大脑思惟模式提升为像佛一样的灵性生命思惟模式了，能够离一切相、离一切念。
　　如果没有通达人无我、法无我，虽然苦修，但是都难以得到大小乘的果位，因为他著相修行。正如《圆觉经》所说：“虽经多劫，勤苦修道，耽名有为，不成圣果。”难以成就圣果。
　　第三个要点就是〔若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。〕真正的菩萨是通达了人无我、法无我。正如《般若摄颂》所说：“大施大慧及大力，趋入诸佛胜大乘，披大铠甲降魔幻，是故得名大菩萨。”他已经趋入了诸佛殊胜的大乘佛法。真正的菩萨能够行持般若波罗蜜，般若法是非常殊胜的。正如《般若赞》所说：“无可言思般若度，不生不灭虚空体，各别自证智行境，三世佛母我敬礼。”
　　现在的很多人对于空性一无所知，所以很执著。短暂的人生一直都会生活在恐惧、恐慌和攀缘、妄想的状态之中度过，所以就会活得特别累，特别可怜。因为有执著心就有痛苦，有痛苦，当下心就在地狱之中。
　　如果他们能够对于空性妙理有所认识，就能够烧毁千千万万的邪见森林，现见心的本来面目。心的本来面目就是万法不可得，万法无自性。提婆菩萨说：“空无我妙理，诸佛真境界，能坏众恶见，涅槃不二门。”行持般若法，就能够摧毁世间种种实执的恶见，所以说能坏众恶见，它是获得涅槃的不二法门。
　　
　　　　　　　　　　　一体同观分第十八
　　
　　【须菩提，于意云何？如来有肉眼不？如是。世尊！如来有肉眼。须菩提，於意云何？如来有天眼不？如是。世尊！如来有天眼。须菩提，于意云何？如来有慧眼不？如是。世尊！如来有慧眼。须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是。世尊！如来有法眼。须菩提，于意云何？如来有佛眼不？如是。世尊！如来有佛眼。】
　　从这个一体同观分开始，就是讲究竟菩提，就是讲成佛果位了，先是说圆证法身功德。这一节是讲佛的五眼，表显佛知见圆明，可以分为三个要点：
　　第一个要点就是有人可能会生起疑惑来：“前面佛一直都在说诸法皆空，人空、法空、空空，那么成佛的时候会不会空无所知呢？”众生难以行中道，会偏到另一边去，所以会生起这个疑惑来。为了显示如来知见圆明、超胜一切，所以佛陀就以向须菩提提问的方式来宣说佛陀具足五眼功德，令众生生起清净信心来。
　　佛陀问：须菩提啊，你是怎么想的呢？如来具足肉眼功德吗？须菩提回答：如是，世尊。如来具足肉眼功德。佛陀又来依次地问须菩提，如来是否具足天眼、慧眼、法眼、佛眼的功德呢？须菩提也都依次地回答，如来确实具足天眼、慧眼、法眼、佛眼的功德。具足如是功德。
　　第二个要点就是五眼。我们赞叹佛说他成就的功德——三身四智，五眼六通，十力、十八不共法。那么，对于肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，五眼功德，我略作解说。
　　首先是肉眼。肉眼功德是在加行道位的菩萨具足，通过供灯、修等持等等而获得，依靠肉眼的眼根就能够现见一百由旬到三千大千世界。比如说赤松德赞的国师就获得了肉眼功德，当时整个的汉地、印度、藏地，乃至于三千大千世界，他用肉眼眼根就能够一览无余。
　　弥勒菩萨在《现观庄严论》第一品中就有说到五眼及六通。第二品教言品里专门从因、作用、范围、类别等等几个方面来解说五眼功德。按照《现观庄严论》的说法，这个肉眼功德是从资粮道位的菩萨就开始具有了，到了加行道以及加行道以上的菩萨，他的相续中都具足。
　　第二个就是天眼。天眼功德要通过修持有漏善法才能够得到，有些论典说是要修禅定等等。以天眼能够照见十方所有众生，死后受生何处等等。加行道以上的菩萨相续中具足天眼功德。
　　如果我们从世间的角度来说，世间人类这个眼根就叫做肉眼，是清净的大种集聚而成就的。惟识又说有浮尘根、胜义根等等的阐述。天人的眼叫做天眼，如果从世间的角度来说，肉眼、天眼都是色法，都是由清净的四大极微构成的。天人的天眼能够见人类肉眼所不能见的。
　　比方说，人类的肉眼是见表不见里、见粗不见细、见前不见后、见近不见远、见明不见暗，但是天人的天眼就是表里、粗细、前后、远近、明暗都能了了明见。中国古人有句话，叫做“举头三尺有神明。”天人的天眼，就是暗室之中，都能够目光如炬，看得非常清晰，能够了了明见。
　　还有，春秋时期，有一个医生叫做扁鹊。他的眼睛有透视的功能，比医院的X光机器还要厉害，能够看到人的五脏六腑。我们只看到表面，里面看不到，但是他有这个功能，五脏六腑都能看得很清楚，当然诊断就不会出错。
　　肉眼、天眼都是属于色法，慧眼、法眼、佛眼就都属于心法，都是从智慧的能见而说。
　　第三个是慧眼。声闻有慧眼，能够通达诸法的无我空性。菩萨不但有肉眼、天眼、慧眼，还有法眼。不但是能够通达空性，还能从空出假，能够见如幻缘起的无量法相，能够以种种法门来化度众生，称为法眼。那么佛眼，是惟佛与佛，乃能究尽诸法实相。如果单从大乘的角度来说，慧眼功德是通过修持无漏资粮依六度而生的，慧眼的功德能够如理如实地现见诸法的本性。初地到十地的菩萨入定的时候具有慧眼。也就是说，从大乘来说，初地到十地入定的时候有慧眼，出定的时候有法眼。
　　第四个就是法眼。以无漏修持六度为因。在《现观庄严论》的讲义上说：对于教法证法的意义能够全部通达称为法眼。对如来的一切的教证二法都能够全部通达，是初地到十地菩萨出定的时候具足的一种功德。比方说初地菩萨欢喜地，他对于二地以上的菩萨的根器就不能了知，但是对于初地以及以下的加行道位、资粮道位的众生，那些菩萨的根器，都能够无余了知。就是说，对于上面的看不到，对于他和他以下的种种功德就看得很清晰，这称之为法眼。
　　第五个是佛眼。尽所有智，如所有智就是佛眼。能够照见轮回、涅槃一切法的本性，依圆满的福慧二资粮而生起、而成就佛眼。那么，佛眼所见的范围当然就是宽广无边。
　　我们学《随念三宝经》知道，佛又号称为正遍知。正知、遍知，所以能知的内涵和所知的外延完全重合，无所不知，这就是佛眼功德。从初地到十地菩萨，他们也有相似的佛眼，但是惟有佛陀才具足佛眼功德。我们从另外一个角度也可以说，一切智就名为慧眼，道种智就名为法眼，一切种智就名为佛眼。
　　第三个要点就是，我们看看六祖大师如何解说五眼。《六祖金刚经口诀》上说：“一切众生，尽有五眼，为迷所覆，不能自见。故佛，教除却迷心，即五眼开明。念念修行般若波罗蜜法，初除迷心，是为第一肉眼。见一切众生皆有佛性，起怜愍心，是名第二，天眼。痴心不生，名为第三，慧眼。著法心除，名为第四，法眼。细惑永尽，圆明遍照，名为第五，佛眼。”又云：“见色身中有法身，名为天眼。见一切众生各具般若性，名为慧眼。见性明澈，能所永除，一切佛法本来自备，名为法眼。见般若波罗蜜，能生三世一切法，名为佛眼。”
　　六祖大师是从见性法门的角度对五眼功德提供了与众不同的解说。六祖大师说，一切众生尽有五眼，这是从性德上来讲的。能够证悟法性身，真的现量境呈现，那么无论横说竖说都是圆满的。
　　【须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是。世尊！如来说是沙。须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是，宁为多不？甚多。世尊！佛告须菩提，尔所国土中，所有众生若干种心，如来悉知。】
　　这一节继续用比喻来形容如来的知见圆明。分为两个要点：
　　第一个要点，佛问：恒河中的沙，我说它是沙吗？须菩提就回答说：世尊，如来说是沙。佛再问：譬如一条恒河中所有的沙，每一粒沙都等于一条恒河，有这么多的恒河，所有恒河中的每一粒沙都代表一尊佛教化的一个三千大千世界，这样浩瀚无边的佛国世界，其数量多吗？须菩提回答说：非常多，世尊。佛又进一步开示须菩提：如上所说，这么多的佛国土中所有的一切众生，他们的每一个起心动念，他们的意乐差别，如来以佛知见、以佛五眼，都能够如实照见，无不知晓。所以，佛陀就能够用这个比方把众生偏于空的迷执破掉了。前面一直听到佛陀在讲空空空，就以为佛陀成佛的时候就空无所知了，其实不是。正是因为性空，佛陀才能够无所不知，自性的大智慧圆满地呈现。
　　第二个要点就是佛为什么有这样广大的智慧力呢？因为无量世界的众生，他们的种种心行都是缘起无自性的非心，假名为心而无实体可得。无自性的众生心，在平等空中无二无别。佛陀能够彻证缘起的无自性，所以就能够“以无所得，得无所碍”。没有障碍。无所见而无所不见，刹那刹那无不遍知。
　　《入中论》里面月称论师讲到十力功德，也就说到“依种种界智力”，佛能够将三千大千世界所有众生的根机、意乐等等全部都通达无碍。
　　【何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。】
　　这一节有五个要点：
　　第一个要点，为什么如来能够完全通达每一个众生的心呢？因为一切众生心在实相中非真正的心，假名安立为心。真正的众生心是诸法的本性，真正的众生心，也就是心的本体，是与佛无二无别的，在圣不增、在凡不减的，本体是本来无生的大空性。而佛智是恒时安住在诸法本性中，所以对一切众生的心能够无余了知。大圆镜智，全部显现出来。我们一直都知道三心不可得，过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得。为什么说缘起假名的心皆为非心呢？是因为于三世中求心，了不可得。
　　如果你说心在过去，过去它已经过去了，过去了它就灭掉了、就没有了，哪里还有心可得呢？如果你说心是在现在，而现在又是念念迁流不住的，哪里有心可得呢？并且现在不离于过去未来，过去未来都不可得，那又从哪里来安立现在呢？如果说心在未来，未来还没有生，没有生当然就是还没有，就是虚妄的，哪里有未来心可得呢？可见，于三世中求心的自性都是了不可得，都只是如幻的假名，所以说诸心非心。也因此，佛陀能够圆见一切而无障碍。
　　第二个要点就是我们进一步来解说三心不可得。在《大乘本生心地观经》上说：“过去心已灭，未来心未至，现在心不住……心法本来无有形相，心法本来无有住处，一切诸佛尚不可见心，何况余人得见心法。”这个就说得很透彻，过去心已灭了，未来心还没有到，现在心念念迁流不住，你在哪里去找心呢？所以说三心不可得。但是凡夫众生，他无明实执，他的心总是在执著。心如果活在过去就会有后悔，心如果活在未来就有恐惧，心如果执著于现在就会有抱怨，觉得现在不如意，就有担忧。所以要能够无怨无悔、无忧无惧活在当下。当下的每一个念头，它的本体都是本觉智慧。我们修行能够用功的着力点就是活在当下，在当下这一念中契入到不生不灭的真心，契入到本觉智慧。所以，活在当下就是不住于显现而住于本性。我们要知道，凡夫的分别念并不是智慧，但是它的本体才是智慧，这个分别念的本体是本觉智慧。
　　第三个要点，我来说禅宗的两个公案。有个公案就是德山宣鉴禅师因为三心不可得而转过来学禅宗。
　　德山宣鉴禅师是四川人，俗家姓周。他几十年的功夫都在学《金刚经》，讲《金刚经》，也为《金刚经》写了个《青龙疏钞》，写得非常多，但是他没有开悟，没有见性。他没有用佛的知见来学《金刚经》，而是用大脑思惟来学《金刚经》。所以他虽然是写了很多的注释，但是他并没有真正地通达佛意，并没有生起般若的智慧，当时的人号称他为“周金刚。”
　　他听说南方的禅宗能够顿悟成佛，他不能相信，所以就一担挑起他的《金刚经青龙疏钞》，准备到南方来找龙潭崇信禅师辨论。差不多已经到龙潭崇信禅师的寺院了，到的时候是早上，他肚子很饿了。看到有位阿婆摆个摊子在卖早点，他就走过去，请求阿婆能够布施一些点心给他吃。
　　阿婆就说：“请问法师，你挑的是什么啊？”他一听就很高兴说：“这是我研究《金刚经》，为《金刚经》写的注解《青龙疏钞》。”
　　阿婆就问：“那法师您对于《金刚经》是很通了，是专家了。那么，我请教法师一个问题。《金刚经》上说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’请问上座，你到底要点哪一个心呢？”德山宣鉴禅师哑口无言，不晓得怎么回答，卡在那个地方了。
　　我们哪一位知道怎么回答呀？我们学《金刚经》学了这么久还不知道怎么回答？那其实很简单。如果从行为模式上来说，你把点心拿过来吃了，这就回答得圆满无余了。如果说你要是比较文雅一点，用语言来回答，就是一切法都无实无虚，点心也是无实无虚的。用这样的方法，懂得这部见性的《金刚经》宝典，我们要能够破除这个无明实执，能够真正地证悟空性，在每一个公案、每一个话头之中要能够起疑情。你知道吗？如果你真的能够起疑情，这个疑情就会把你将起的念头的能量全部吸过来，所以你就能够在那种定中。终日穿衣不曾穿着一缕纱，终日吃饭不曾吃着一粒米，因为你在那种定中。
　　德山宣鉴禅师因为没有用佛的思惟模式，没有开佛知见，所以他用大脑思惟还是不能够回答，不知所措，之后他就真正地信受禅宗了，真正知道禅宗有了不起的地方。你看，一个阿婆卖点心都能够卡住他。之后他在龙潭崇信禅师这边就真正得到了证悟。
　　凡夫众生都是用识心，都是用过去累积的知识来作思考，来作逻辑推理，所以，他不能见性。他的心智模式、思惟模式不对，他没有入佛知见。所以禅师如果要考察一个禅行者有没有见性，就一定会先逼他掉入到一个陷阱里面去，然后看他有没有继续用那个识心活动。如果继续用第六意识心来推理来思惟，他就肯定没有见性。一个真正见性的人，绝对不会掉入到第六意识心里面，不会掉入到心意识的陷阱里面，而是无住而住，不住于显现而住于本性。
　　能够无住而住，住在般若智慧里面，因此就能够不起妄念，心常空寂，诸法实相就能现前，就能像六祖惠能大师一样，心中常生智慧。
　　比如说，百丈怀海禅师开悟的公案。我们都知道“马祖建丛林，百丈立清规”。马祖和百丈对于禅宗的兴盛，功德是很大的。百丈怀海禅师是怎么开悟的呢？
　　百丈怀海禅师做马祖道一禅师的侍者。有一天，侍从马祖道一在山路上经行刚好看到一群野鸭子飞过去。马祖就问：“那是什么？”百丈怀海回答：“一群野鸭子。”马祖继续问：“到哪里去了？”百丈就回答说：“飞过去了。”
　　这样回答以后，马祖马上走过来，抓住他的鼻子拼命一扭，百丈怀海禅师非常剧痛，痛得就大叫起来。马祖马上就说一句：“又说飞过去了。”这一下马上令百丈怀海禅师恍然大悟。
　　百丈怀海禅师言下悟到了什么？我们从百丈怀海禅师开悟的公案，得到什么启示呢？教导我们怎么修行呢？
　　第一个启示是要能够活在当下。百丈怀海禅师回答说野鸭子飞过去了，那是什么？那说明他活在过去，住著于过去心。所以，马祖道一禅师扭他的鼻子，就是开示他，让他在强烈的痛受之中回到当下来，要活在当下。
　　第二个启示就是百丈怀海禅师回答说是一群野鸭子，又说哪里去了？说飞过去了。这其实他都是在用想蕴，落在想蕴里面。那是什么？那就是表示他活在五蕴里面，落在心、意、识，这个意识心的活动里面，在起分别。所以，马祖扭他的鼻子，就能够让他从想蕴跳到当下强烈的受。启发他要能够不住五蕴而住于它们的法性，住于五蕴的法性。因此马祖又启发他说：“又道飞过去也。”这一句话就能够让百丈怀海禅师顿悟。悟什么？就悟到其实这个受蕴的法性，即一切法的法性是没有来去之相，是不生不灭的。因此在《般若摄颂》上就开示我们要：不住于色不住受，不住于想不住行，不住何识住法性，此即行持胜般若。
　　我们要能够超越五蕴。能够不住于五蕴的显现而住于它们的法性，就是真正地行持般若。要超越五蕴，这是下手的功夫。初学参禅打坐的人，几乎都是被色蕴和受蕴所障碍，他难以超越色蕴和受蕴，腿子盘起来很痛，痛这个受让他受不了，他没办法不分别。修行难的就是因为有这个色身和感受，对它们往往会生起执著心。如果能够空掉这个色蕴、受蕴，想蕴才能够空。
　　禅门三关说破初参、过重关、透牢关。其实破初参的时候就能够破想蕴，过重关的时候就能够超越行蕴，透牢关的时候就可以空掉阿赖耶识的种子。
　　第三个启示，我们通过百丈怀海禅师开悟的公案就能够明白，禅的修行方法就是攻其一点，不计其余。好像一条铁链子，不管它有多长，无量劫以来有一条生死的无明锁链，你只要斩断它一环，整条链就断掉了。同样的，你只要在一个念头上契入到不生不灭的真心，能够不住于它们的显现而住于它们的法性，那么你生死轮回就超出了，你就开悟了。所以，她是非常直捷痛快，真正能够顿悟的。
　　精神活动最小的单元就是念头，所以，将当下一念转过来，没有主观和客观的对立就是开悟。万古长空，一朝风月。当下一念就是永恒。
　　第四个启示，三心不可得是对治烦恼的妙药。凡夫众生总是活在过去心、现在心和未来心里面，所以整天都是胡思乱想、颠倒梦想、自寻烦恼。就像李清照所说的：“此情无计可消除，才下眉头却上心头。”上心头的是什么？过去心。很多人都会像她一样活在过去心里面，所以就烦恼痛苦。比如，过去的一段让他很伤心的感情经历，就会使他久久地不愿意再去碰触跟那个人相关的一切，以免得自己触景伤情。
　　但是，因为他的心智模式、思惟方式没有转变，他用大脑思惟，所以那些哀伤的记忆，还是会常常在没有什么人、事、物干扰的时候，悄悄地爬回他的心头, 悄悄地占领他的心。虽然都是过去的痕迹，但是却常常借尸还魂，让他活在过去里面而痛苦，身心都被已经过去的尘影再一次地捆绑而不得自在，就会像李煜一样地哀叹“自是人生长恨水长东。”所以，我们要能够举起《金刚经》的般若智慧宝剑，过去心不可得，要能够念念无住，否则经常活在过去心里面，就会像刻舟求剑一样愚痴可笑。
　　还有一些人是执著于现在心，就会生出种种的不满意，生出种种的抱怨、不如意。凡夫众生都是需要的不多，想要的太多，这其实就是一种贪念，执著于现在心，所以就活在贪瞋烦恼里面。还有一些人是活在未来心里面，比如说担心自己事业的成败，担心自己儿女的成长等等，因此就有种种的恐惧心。
　　所以，古德有一句话：“万事说休何曾休，妄念几番上心头。”古代有一位诗僧也说：“相逢尽道休官好，林下何曾见一人。”这都是因为他的心不是活在过去，就是执著于现在心，或者执著于未来心。所以我们要能够知道三心不可得，就能够知道活在当下，不落入第二念。
　　第五个要点是《金刚经六祖口诀》上面说：过去心不可得者，前念妄心，瞥然已过，追寻无有处所；现在心不可得者，真心无相，凭何得见；未来心不可得者，本无可得，习气已尽，更不复生。了此三心皆不可得，是名为佛。六祖大师已经说得非常透彻了，真正能够了此三心不可得，就名为佛。
　　　
　　　　　　　　　　　　　法界通化分第十九
　　
　　【须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是。世尊！此人以是因缘，得福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多。以福德无故，如来说得福德多。】
　　这一分是讲圆证法身功德的福德众多。前面都是讲究竟菩提，圆满法身功德，知见圆明。前面讲智慧，这一分就讲福德，得福德多。可以分为四个要点：
　　第一个要点，前面讲了究竟菩提智慧圆满，这里就是讲福德众多。佛陀称为福德智慧两足尊，就是以此福德圆满、智慧圆满为体。这一分是以三千大千世界七宝的比喻来形容福德广大，与前面的校量功德不同。
　　释迦牟尼佛说：须菩提啊，你是怎么想的呢？如果有人以充满三千大千世界的七宝拿来布施，这个人因此殊胜因缘所得的福德多不多呢？须菩提回答说：此人因布施所得的福德，多极了。佛陀就教诫说：不过，假使福德有实在自性，那么三千大千世界七宝布施，也不过是得到三千大千世界七宝的福德罢了，佛陀就不会说他得福德多。正是因为福德无自性，所以称法界以为量。因此修布施者，能够与般若智慧相应，不取布施相，施者、受者、所施物三轮体空来布施一切，所以所感得的福德就能够竖穷三际、横遍十方。而圆成无量清净的佛果功德，这才说是得福德多。此处大家又看到出现一个三千大千世界七宝，以用布施。要知道，这是拿来作比喻的，不是校量功德的，前面都是校量功德。
　　第二个要点就是讲究竟菩提，圆证法身功德，是从第十八分开始的，总共可以分为六个部分：
　　第一部分，第十八分是讲佛陀知见圆明；第二部分，第十九分是讲福德众多；第三部分，离色离相分第二十是讲身相具足；第四部分是讲究竟菩提，法音圆满，都是大菩萨来闻法；第五部分是讲信众殊胜，第四、第五部分都是在非说所说分第二十一里面；第六部分就是正觉圆成，包括了无法可得分第二十二、净心行善分第二十三。所以讲到究竟菩提圆证法身功德是从十八分一直到二十三分。再往后就是讲化身的种种度化众生。
　　第三个要点，第十九分讲到福德众多，是承接前面来的。前面已经讲到三心不可得，有些人可能会起疑惑：既然三心不可得，那么积累资粮有没有意义?这一分就讲正因为是般若空性之故，所以要能够用三心不可得来修布施，所感得的福德才是浩瀚无边、广大无边、竖穷三际、横遍十方，才能够证得佛陀的福德圆满。由此可知，般若能够产生一切功德，一切功德都是随般若而行。般若犹如转轮圣王，一切大臣、眷属跟随转轮圣王。同样的，一切功德都是跟随般若而生起，没有般若，你修的只是人天有漏福报，难以成就功德。所以，在《般若摄颂》上面说：“轮王常由何道行，七宝四兵经彼道，如来般若从何行，诸功德法随彼行。”也就是说，正如转轮圣王出行的时候，金轮宝、摩尼宝、大臣宝、将军宝、骏马宝等等七宝四兵都随行。同样的，修行人的心相续里面如果有般若波罗蜜多的时候，一切的功德法也随之而行，随之而成就。
　　在修行中，证悟般若是关键。所以我们为什么说听闻到般若法、证悟了般若法，这个人成佛就不遥远了，因为般若是关键。修行要进步就要依靠般若的功德力和威力，修行道路的最初、中间和最后都要依靠般若才能成就。最初的时候我们要依靠般若来破除无明实执，使我们的心从对世间的贪染之中转过来，心依于佛法，心与法相应。在中间修行道路上，能够增上一切的功德也要依靠般若法。为什么？因为你在修行道路上执著于修行功德就不能够再前进了。而且，如果你生起我相、人相、众生相、寿者相，就不能够名为须陀洹、不能够名为斯陀含，不能够名为阿那含，不能够名为阿罗汉，也不能够名为菩萨，所以在修行的中间也需要依靠般若。最后，所有的功德都能够得以圆满，也要依靠般若。乃至于成佛的时候，都是得无所得，才名为成佛，才名为成就佛的阿耨多罗三藐三菩提。
　　可见，般若法非常重要。这些福德众多，都是因为有般若，所以经文里面佛陀开示说：“若福德有实，如来不说得福德多。”如果你认为这个福德有实，就没有般若。没有般若，你得的只是有漏的人天福报，哪里可以说得福德多呢？以福德无故，就是这里面有般若。你三心不可得而修六度，所以就能够得福德多。
　　第四个要点，〔以福德无故，如来说得福德多。〕用般若来透视，修布施等所感福德无自性，所以如来才说得福德多，可见般若的殊胜。《般若摄颂》上面，释迦牟尼佛金口宣扬：“布施前行即智慧，戒忍精进禅亦尔。为善不损故摄持，此示诸法惟一理。”也就是说，前五度要成为出世善根要依靠般若度，在行持布施等善法的时候，它的前行就是般若，或者说它的本体就是般若。你没有般若来修布施，不能够名为波罗蜜。没有般若，那么你修善法，所感得的果报是有限的、有漏的，它会减损。如果布施没有般若摄持，只能够感得人天福报。持戒如果没有般若，只能够得到暂时的转生到欲界天享受天人之乐；修忍辱没有般若，只能够感得暂时的相好庄严，不能够证得无生法忍；修精进没有般若，就不能够入真如性海；修禅定没有般若，就不能够获得金刚喻定。
　　这一切都需要有般若。此地如来就赞叹修福德，开示我们：要以福德无故，如来说得福德多。因为这里面有般若。
　　第三个要点，此示诸法惟一理。就是告诉我们，般若法才是真正得一法则一切法在手。你得到这个法，其它一切功德法都跟着来了。你懂得这个修行，其它一切修行功德都能成就。修行要有这样的智慧，要能够学总持法，得一法则一切法在手中。得一法，解脱就决定有把握。那这个法是什么？就是般若法。
　　正如世间的家长，在为孩子选择学校的时候，会不惜代价要把孩子送入到最好的学校去，因为智力投资是最值得的，不要让孩子输在起跑线上。同样的，修行人也是如此，我们要选择终生修学的科目，它就是要能够摄持一切善法，要能够涵盖一切，这个法就是般若波罗蜜多法门。
     
                     离色离相分第二十
　　
　　【须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？不也。世尊！如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。】
　　我们要知道这一分是讲圆证法身功德的第三——身相具足。这一节有三个要点：
　　第一个要点，佛说：须菩提啊，你意下如何呢？你认为怎么样呢？见到佛身相好是否就是见如来呢？须菩提回答说：世尊，不能够以见佛的色身得见如来。为什么呢？因为如来说具足身相，是缘起假名而毕竟无自性的，是世俗谛中假名安立的，所以才说是名具足色身。这是解释这节经文。
　　第二个要点，在世俗谛中因果规律说，福德资粮成就佛的色身，智慧资粮成就佛的法身，它们有特殊的因缘关系。龙树菩萨在《六十正理论》中说：“以此诸善根，回向诸众生。积福慧资粮，愿众得二身。”我们平时会说三身四智，三身即法身、报身、化身，龙树菩萨是说二身即法身、色身。以般若道成就佛陀的智慧心，以方便道成就佛陀的殊胜的色身。所以说，积福慧资粮，愿众得二身。在胜义谛中，色身和福德都是远离戏论。这二者既不是分离独立个别的法，也不是因缘聚合能生所生的关系。虽然我们在世俗谛说，修福德将来成就佛的殊胜的色身，修智慧将来成就佛的智慧心，成就法身。但是，如果以胜义谛来观察，它们并没有说是有那种能生所生的关系。但是，它也不是个别独立之法。在我们之前学过《入中论》有过讲述及种种的辨析。
　　《涅槃经》说：“色实无常，应灭实色，获得解脱，常住无色。”意思就是说，色法是无常的本性，应该要灭尽对色法的执著，获得解脱，经常住于没有任何色相执著的平等大空性之中。
　　第三个要点就是答疑。有些人学到这里会产生一些疑问，我们要能够破除这些疑惑。
　　疑问一：前面的经文已经说过：“不可以身相见如来。”又说：“不可以三十二相见如来。”此处又再说：“佛可以具足色身见不？”这部《金刚经》我们看不懂，老是觉得她翻来覆去都是说现话。是不是重复呢？当然不是重复。为什么？因为前面讲不可以身相见如来、不可以三十二相见如来，都是说化身佛。到这里是指报身佛，因为这里讲到的是究竟菩提，是圆证法身功德，所以就成就了自受用报身。成就了无量光明、无量相好的报身。
　　疑问二：这里讲到了“如来不应以色身见。”下面又讲“如来不应以具足诸相见”，那么色身和诸相有什么差别呢？我们要知道，色身是报身佛的总相，底下的具足诸相，诸相是报身佛的别相。报身佛卢舍那佛，意译为净满，就是惑净智满。一切的三惑断尽，智慧圆满了。先得根本智，成自受用报身，次得后得智，成他受用报身。
　　疑问三：为什么须菩提会回答说如来不应以色身见呢？因为对报身有执著，住于报身相，就不能见法身。报化非真佛，报身、化身都非真佛。真佛是指什么？是指真理，是指万法的理体，是指性德。所以说即非具足色身。同时，法身不离色身，不即色身。不是离开色身而别有，也不即色身，所以说是名具足色身。
　　【须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不？不也。世尊！如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。】
　　不应以具足诸相见如来。这一节可以分为两个要点：
　　第一个要点，佛说：须菩提啊，你意下如何呢？能否以见如来所具足的种种的妙好相，而认为就是见到如来呢？须菩提回答说：世尊，如来不能够以见到具足妙相的外相而得见，因为执著于形相就见不到真正的如来。就算是报身的微妙相也不可以执著。在我们彻悟心的本来面目而开悟时，就是见到了真正的佛。可见，要见性不能够住著于相——不单是不可以住著于世间的轮回相，也不可以住著于化身佛的三十二相，亦不可以住著于报身的无量相好庄严相，总之，一切都不可以住著。
　　第二个要点，《华严经·相海品》上说：“略云如来有九十八种大人相，广明有十华藏世界海，微尘数大人相，一一身分，众宝妙相，以为庄严。”对这些妙相不住、不执著，就能够当下见性。在《六祖坛经》中有六祖惠能大师教化方辩禅师的公案。
　　有次六祖大师在南华寺的后山卓锡泉洗袈裟。这件袈裟是他从五祖处得来的，当然是达摩祖师从印度带过来，祖祖相传的，非常珍贵。那么有一天他就想洗浣（清洗）一下这个袈裟，走到后山拿锡杖往地上一插，当然就有清泉冒出来，就在卓锡泉来洗浣袈裟。。这个时候，方辩禅师来礼拜，说自己是西蜀（四川）人，昨天在南天竺国见到了达摩祖师，达摩祖师让他赶快来东土大唐，向六祖学习。
　　我们看这个事很殊胜了，你看有哪些殊胜呢？一个是方辩禅师有神通，他昨天还在南印度见达摩祖师，今天就到了南华寺来见六祖大师了。而且还有个殊胜是，达摩祖师在中国示现入涅槃的时候已经160多岁了。达摩祖师是法身大士，当然是示现。事实上他又回到印度度众生。你看，到了六祖大师的那个时候，又过了100多年，这个时候达摩祖师已经是300岁开外了，他开示方辩过来向六祖求法，方辩希望能够顶礼到这个祖师的袈裟。
　　六祖惠能大师就满了方辩的愿，把袈裟展开来让他礼拜。就问他：“上人擅长什么法门呢？”就是说法师你有什么长处，有什么特长呢？方辩禅师就说：“弟子很会塑佛像，塑什么像都能够塑得非常逼真。”六祖大师就启发他说：“那么，你试着给我塑个像看看。”其实祖师的意思就是说：你能认识本来面目吗？你能够识自本心，见自本性，才是真正地见到六祖，才是真正地给六祖大师塑像。
　　但是方辩法师还是不明白，还是在相上转，还是色见声求。所以他就忙活了几天把六祖像就塑好了。《坛经》上面描述他塑的像说“高可七寸，曲尽其妙，栩栩如生。”大概七寸高，非常惟妙惟肖、栩栩如生。然后就请六祖来看。
　　六祖看了就笑，说：“你只解塑性，不解佛性。只见幻化色身，不见本来面目。”就是说，你只懂得塑性，但是你没有真正地见自本性。“但尽管你没有见性，仍不失为清净比丘。”六祖大师就为方辩法师摩顶加持，说：“永为人天福田。”还另外赐了一件袈裟给他。
　　方辩法师就把六祖大师赐的这件袈裟分作三份，一份披在他塑的六祖身上，还有一份自己留作纪念，第三份他就埋在地下，就发愿说：“我当来世要来重建殿宇，住持伽蓝，将来发现此衣者，就是方辩后身。”
　　这样一直过了差不多四百年，到了宋朝嘉佑八年，那个时候南华寺因为缺乏大德住持已经衰落了。有一位惟先禅师就过来复兴南华寺，建设祖庭。他在修殿的时候，挖地得到那块袈裟。而且经过了将近四百年，袈裟竟然光鲜如新，好像昨天刚埋下去的一样。可见，这位惟先禅师就是方辩禅师的后身。
　　此公案的启示：就算是你有神通，你不能见性，还是不能解脱。而且来说，就算你见了很多大德，你不能够悟入般若法，也是难以成就。你看，他既见了达摩祖师，又见了六祖禅师，都还没开悟。还有一个当然就是说明在世俗谛愿力不可思议，他埋下这个袈裟发愿，果然就愿力成就。
　　
　　　　　　　　　非说所说分第二十一
　　
　　【须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言，如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者，无法可说，是名说法。】
　　这一节是讲究竟菩提的法音遍满。分为三个要点：
　　第一个要点，佛对须菩提说：不要以为如来会这样想，我要为众生说种种佛法。佛不会有这个念头，佛不会如此的。如果有人以为如来有所说法，那不但不是知佛赞佛，反而是诽谤佛；以为佛也像凡夫那样有能说所说，那么此人不能了解佛说法的密意。“说法者，无法可说，是名说法。”要知道，法的如实相是离言说相、离名字相、离心缘相的，不可以言宣。所以说，说法即无法可说，无法可说又随顺世俗假名安立而说，让众生因指而见月，所以说，是名说法。
　　第二个要点是，佛说法是无思普应。经典上说，没有见性的人说法他要有寻思，要有觉观。见性的人说法就不需要寻思，到了佛就是好像天鼓自鸣一样，无思普应。所以经里面常用天鼓来比喻，天人的天鼓是不需要人工或者其它的力量，它就能够自鸣，来说苦空无常，让天人觉悟。佛应机说法也是如此，像天鼓自鸣、像山谷回声一样，自然它就显现出来了，原无实法。虽然名言之中，世俗谛中释迦牟尼佛示现了三转法轮，但在实相中，转法轮者、所转的法轮、所说的妙法以及被度化的众生，都是如同虚空里面显现的彩虹一样，没有实质。
　　《金光明经》说：“佛无是念，我今演说十二分法利益有情。”佛陀不会起心动念来说法，而是如天鼓自鸣，自然显现。所以说，如来不可以身相见，亦不可离身相见，非身而身，是为法身。佛法不可以言说显，也不可以离言说显。无说而说，是为妙说。
　　过去须菩提尊者在岩洞里面宴坐，空中就散下花来，尊者就问：是谁在散花呢？空中有天神回答：我是帝释天。尊者再问：你散花做什么呢？帝释天回答说：“供养尊者，善说般若。”须菩提尊者回答说：“我于般若，未曾说一字。”帝释天就赞叹说：“如是，如是。尊者无说，我乃无闻，无说无闻，是真般若。”
你不可以从这个表相上、从这个色身上来领会般若法，要从法身来会。你不可以用大脑思惟来领悟《金刚经》，你要用灵性生命思惟来领悟《金刚经》，你才能够真懂得《金刚经》。
　　又比如《维摩诘经》中，维摩诘问文殊菩萨：“何等是菩萨入不二法门？”文殊菩萨回答说：“于一切法无言无说，无示无识，离诸问答是为入不二法门。”然后他问维摩诘居士怎么看待什么是不二法门。维摩默然。默然就已经是无说而说，是真入不二法门。维摩诘居士是金粟如来化现。《维摩诘经》是很殊胜的一部讲不二法门的见性的妙典。
　　宋朝的苏轼读了《维摩诘经》以后，作了一首诗来称赞维摩居士说法，无说而说。“殷勤稽首维摩诘，敢问如何是法门。弹指未终千偈了，向人还道本无言。”
     第三个要点，〔说法者，无法可说，是名说法。〕我再进一步来阐述。有些人觉得，我听了这么久《金刚经》还是没有明白，不晓得怎么修。其实很简单，你不要老是记着经本里名言相，你记那么多名词没用的，关键是要改变你的思惟模式、行为模式、语言模式，你要懂得佛的思考的方法，这才是关键。你要学活的佛法，不要死于言下。
   “说法者，无法可说，是名说法。”我用更浅显的话来解说，就可以把这三句变为五句，那你就容易明白了。那就是：色身说法，无法可说，透过色身而法身说法，法身说法，才叫做说法。这样你就很容易明白了。我们表面看起来是释迦牟尼佛在说法，释迦牟尼佛是色身，色身说法是无法可说，色身也是缘起法。如果你从这个角度来看种种的相，你永远都听不懂。所以说，色身说法，无法可说。释迦牟尼佛在说法，这是表面。其实他是透过悉达多太子这个色身在讲他证悟的生命的真实相，宇宙的真理。释迦牟尼佛悟到的这个真理，被我们安了很多名称，如佛性、法性、真如、圆觉等等，不管你说什么，都是指释迦牟尼佛成佛，悟的那个真理，悟的那个生命的真实相。那个我们也可以称他为法身，我们人人本具，你要用法身智慧来悟入。
　　我们要知道，色身只是一种媒介，通过这个媒介说出来的法，其实这个法是出自于法身，法身真理要透过色身才能表达。那闻法者也要真能够体悟法身真理，就“是名说法”。所以，把它变成五句你就好理解了。
　　我们从三个方面来探讨：
　　第一个方面，人的生命包含有肉身的生命、精神的生命、灵性的生命。肉身的生命是我们这个躯体，它也有生命力，但它是生灭的。精神的生命是什么？你这个意识心会考虑问题，是这个意识心。灵性生命是什么？灵性生命其实就是指在凡夫位觉悟的能力。一切众生都有佛性，都可成佛。这个佛性就是指他有觉悟的能力，到成佛的时候就是觉悟的品质。所以，修行就是要在生活的每一个当下开发本具的觉悟的能力，展现生命的智慧。
　　第二个方面，修行首先要能够提升我们的思惟模式和行为模式，要由大脑思惟提升到灵性生命思惟。我们平时总是用大脑思惟，甚至于现在坐在这里听《金刚经》，还是用大脑思惟，那个没有用啊。你再听一百遍，还是难以见性。如果你用大脑思惟来念《金刚经》，万劫不得见性，所以要用灵性生命思惟。
　　世间有句话叫做：科技改变一切。科技发展要依靠什么？要依靠大脑思惟，使我们人类的物质文明越来越丰富，越来越发达。但是你要学佛法，要求解脱，就不可以用大脑思惟，你要用灵性生命思惟。
　　佛法是肯定一切，所以大家听清楚：科技改变一切。改变一切是让物质生活丰富起来，肯定一切是肯定什么？肯定生命的绝对意义。我们的生命的意义是什么？人生的价值是什么？如果你用大脑思惟，你只会给人生确定相对的目标，你不知道生命的绝对意义。要用灵性生命思惟，你就能够知道生命的绝对意义。所以，佛法肯定一切，就是展现人生的价值和绝对的生命意义。佛陀并不是教我们怎么来提高生产力，而是教我们如何在现有的条件下活得快乐自在，活得亮丽、芬芳，活得具足智慧和慈悲，让我们的人生深具价值和意义。那么下手的功夫就是活在当下。
　　有一位禅师把人生比喻作划船。一般的人他总是把最重要的忽略掉，其实划船的时候你在船上，那是你的所在之处，这一点非常重要。但是一般的人往往不关心它，大部分的人只对划船感兴趣，他们将注意力完全放在自己努力的目标以及划船的能力上，完全忘记自己当下身在何处。所以，如果将注意力放在努力的目标上，放在努力的结果上，就是大脑思惟。而活在当下，能所不二，就是灵性生命思惟。能够用生命思惟，就能够真正看清自己身在何处，就能够享受生命，享受当下的安祥和快乐。看清自己当下身在何处就会发现，你跟那艘船、跟那河流、跟河岸、跟天空、跟飞鸟都是一体的。没有能所、没有判断、没有分别、没有计较，只有觉知。只是觉知它，只是欣赏它，这样是灵性生命思惟。
　　又比如，禅师说什么是禅呢？饥来吃饭困来眠就是禅。听了那么多我们还是不晓得怎么在吃饭的时候来用功。所以有一位禅师就批评说：“一般人在吃的时候，并不是真的知道自己在做什么，他们是以散乱心在吃。一般的人睡觉的时候，也不是真正的在睡，他们大部分的时间都是迷失在梦中。”
　　而禅师吃饭的时候，他只是全神贯注地吃，活在当下。他在每一个刹那中，灵性生命的活力都能够展现出来，他每一个刹那都不住。念头的特性是什么？是生、住、异、灭，只有第一念，没有第二念。你这个舌根接触食物会生起感受来。生起感受来，就没有了，不会去判断它，不会说这个好吃，那个不好吃。如果你一旦有住，那就落到记忆里面去了，这个记忆累积起来就成为知识了，那你就是大脑思惟。你只有第一念，没有第二念，每一口跟每一口的味都不相同，每一口跟每一口都有刹那刹那的微细的差别，而你都能够完整无余地觉知它，这就是在吃饭里面的用功，这就是活在当下。那么，这个时候就不断不断地、刹那刹那地都有新的生命出现，那是什么？是灵性生命，我们生命的活力就展现出来了，所以就说常生智慧。六祖说：“弟子心中，常生智慧，不离方寸，即是福田。”智慧就是在这里生。
　　一般的人吃饭的时候，用的是大脑思惟，他有价值判断，有分别、有计较。一有计较心，心眼就变小了，灵性生命就不能显发出来；一有价值判断，你对喜欢的食物就贪著，对不喜欢的食物就排斥。那你六根就被六尘这个境界转走了，就不得自由了，你就常生颠倒，你就是凡夫了。
　　有一个禅宗的公案说，雪峰禅师没有开悟的时候跟随师兄一起出去外面寻师访道，行脚参访。每当他们停下来的时候，雪峰禅师就马上放下行李，开始打坐。但是他的师兄一放下行李就开始躺下来睡觉。久了以后，这个师弟就对师兄很不满了，觉得这个师兄怎么老是这么懒惰。所以，雪峰就对自己的师兄越来越看不惯。
　　有一天他终于忍无可忍，就威胁师兄说：“你再这样子，我就要离开了，不跟你在一起了。”师兄就问他说：“为什么呢？”雪峰禅师就回答：“我们两师兄弟，历尽千辛万苦，好不容易能够出家当比丘，能够参禅修道。人的生命时间是有限的，我们要善于用好每一分钟才对。但是，你却用睡觉睡掉了你的生命，所以我不想跟你在一起。”师兄就问他：“睡觉有什么不好呢？”雪峰禅师就说：“我们要努力修行，要打坐。”师兄就用永嘉玄觉禅师的《证道歌》来启发他：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”雪峰禅师还是没有开悟，他就说：“师兄，可能你已经到了连睡觉也能修行的境界，但是这个对我不管用。”师兄就问他：“为什么不管用呢？”雪峰说：“我的心还没有定下来。”师兄又启发他说：“你的心要定在哪里呢？”这下子雪峰禅师豁然大悟，他的心马上就变得清明洞澈。为什么？
　　因为他曾经用大脑思惟，没有懂得用灵性生命思惟。他用大脑思惟，老是执著于有一个修行相：要打坐，要让自己的心定下来，这才叫修行。其实他就被那个法相就框死了，所以他不能悟道。听他师兄说，那么你的心要定在哪里呢？马上豁然大悟：哦，原来是我的思惟模式错了。我要用灵性生命思惟，我的佛性本自具足。以前我曾经是强迫让自己的心定下来，但是我花了很多的精力，反而让自己更紧张，反而让自己的心更加疲劳、更加不能定。所以，师兄的话就让他明白了，原来自己的努力用错了地方。这样的打坐反而更加扰乱自己的心。所以，他就决定不再强迫自己了，心自然也就安定下来。
　　这公案比较长，他因为师兄的启发就开悟了。当然，我们不是说不打坐，只是说你不可以执著于打坐相，关键是要透脱，要超越，不能够用大脑思维。所以可见，修行是不能够用大脑思惟，要用灵性生命思惟。大脑思维追求的是相对的人生目标。而灵性生命思维是肯定绝对的生命意义。所以佛法是平等法。为什么？一切众生不分贫富贵贱，他都有觉悟的能力，从这个角度说平等平等。相对于人生目标来说，有些人一辈子就追求事业的成功、地位的提升、功成名就，或者家庭幸福，这些其实都是落在妄相和妄念里面。
　　世间人有句话说是“爱拼才会赢。”所以人们就向外拼命地去追逐。但是有用吗？你那个相对的人生目标往往会让你痛苦。无常一到，一下就没有了。随缘过就好，关键是开启内在本具的佛性，把生命的活力呈现出来。绝对的生命意义是一切众生都有觉悟的能力。大脑思维关注的是色身，灵性生命思维关注的是法身。所以，我们要关注的是绝对的生命意义，要重视的是法身，要开显的是觉悟的能力。在生活的每一个当下，在穿衣、吃饭、行、住、坐、卧之中都能够展现生命本具的这种大美，这种活力要能够让它呈现出来，不分贫富贵贱，都是绝对的平等，所以也称为平等大空性。
　　第三个方面，我们要知道怎么修呢？其实《金刚经》的要旨就是离相离念。
离相就是超越对肉体生命的执著，超越对一切境界的执著，乃至于修行相、解脱相、成佛相都不执著，这是离相。离念就是超越对精神生命的执著，超越对一切观念的执著。任何时候都不要落在观念里面，任何时候都不要用自己的观念去看人家，而只是纯粹地欣赏每一个人，欣赏每一个触境，每一个环境，每一个当下，就能够使我们的生命活力不断地涌现出来，所以我们才能够明白，哦，《金刚经》讲到这里，原来这个离相、离念是为了什么？为了让我们的法身显现出来，为了超越我们肉身的生命和精神的生命，而展现灵性的生命。
　　我们都知道，不管是春天开的花树，还是夏天、秋天、冬天开的花的树，在开花的时候就是它的生命能量达到饱和点的时候，才会开花，因为开花以后就有结果。同样的，每个人生命的能量达到饱和点的时候，一定是满心喜悦，就像鲜花盛开一样灿烂。
　　我们看那些开悟的禅师，那些见性的圣者，是非常潇洒自在、快乐无忧的。为什么？因为他生命的能量达到饱和点。我们如果用大脑思维，就会很紧张，就会觉得疲劳。我们用灵性生命思维，就只是安住在觉照和欣赏之中。所以，生命的能量不断地涌现出来，任何时候都是灿烂的，像鲜花一样。这样我们就能够明白，一切开悟的禅师，一切见性的人都是如此。灵性生命灿烂地盛开，虽然在生死中，生死不能拘。虽然在六尘中，六尘不能染。内无菩提可取，外无烦恼可舍，不取不舍即是见性成佛道。
　　我们回头再来看看“不取不舍，即是见性成佛道，”如果我们用灵性生命思维就很容易明白，也知道用功的地方。所以，我们要用灵性生命思维来悟《金刚经》，不能够用大脑思维把《金刚经》当作一种知识来学习。你听了很多名相，记了很多笔记，但是只要你用大脑思维，这个见性的佛法到了你脑袋里面都变成轮回法了。你把她当作知识了，当作学问了，那个没有用的，万劫不得见性。所以，五祖弘忍禅师开示说：“若能识自本心，见自本性，则名天人师、大丈夫、佛。”所以要用灵性生命思维。
　　这样我们归纳起来就可以明白，“说法者，无法可说，是名说法”就是说，释迦牟尼佛他色身在说法，但是色身无法可说，乃是法身透过色身在说法，法身说法，才叫做说法，是名说法。
　　我今天就讲到此地。愿大家都能够明心见性！



　　第十一讲
　　
　　
　　恒需谨慎有三种，众中出言应谨慎，
　　独处行为应谨慎，平常观心应谨慎。
　　心外无有物，物无心亦无，
　　以解二无故，善住真法界。
　　南无本师释迦牟尼佛！
　　南无金刚般若波罗蜜经！
　　南无大智文殊师利菩萨摩诃萨！
　　南无大慈弥勒菩萨摩诃萨！
　　南无祇园会上佛菩萨！
　　
　　诸位善知识：先让我们共同发起无上殊胜的菩提心，为一切如母有情能够迅速地在心相续中生起般若智慧，从生死的迷梦之中觉醒过来，所以我们继续来学习《金刚经》。
　　今天是第十一讲了。昨天我讲到了“说法者，无法可说，是名说法。”今天继续来学习非说所说分第二十一。
　　【尔时慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生于未来世闻说是法，生信心不？佛言：须菩提，彼非众生，非不众生，何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。】
　　这一节是证究竟菩提时第五信众殊胜，本节可以分为四个要义：
　　第一个要义，慧命须菩提，其实慧命也就是指长老的意思，年高德隆、智深戒净、以慧为命。智慧很深广，戒律很清净，以慧为命，所以称为慧命，其实与长老都是同一个梵语的不同翻译。须菩提意译就是空生的意思。
　　佛陀为须菩提开示了法身说法，无说而说的真义以后，长老须菩提就启问如来：“世尊，在未来世的时候，有没有众生，听闻了如来所说的那些妙义，即佛不可以相见，要由色身见法身；法不可以声求，要知道是法身透过色身在说法。未来世中，众生听闻到这样的般若大法，会生信心吗？”佛开示说：须菩提啊，他们不是一般的众生，但是他们也还没有成佛，也不能够不说他们是众生。
　　为什么呢？此等众生，还名为众生。但事实上就是菩萨，如来说实非凡夫众生，是名菩萨众生。慧解已开，但是修证未圆，而能够荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
　　第二个要义就是断疑。我们看，须菩提问佛：将来有没有众生，听到您说的这个法身说法，无说而说这样子的般若妙理，他们能否生信心呢？他们能接受吗？会相信吗？佛就回答说：彼非众生，非不众生。有些人就会产生疑问，觉得佛陀是不是答非所问呢？前面须菩提是问：以后听闻的人能产生信心吗？那么重点就是问能产生信心吗？但是佛不是针对能否产生信心这个问题而答，而是把重点放在“以后能听闻般若法的人是怎样的人。”为什么会这样呢？因为重视法身的人，他会重视生命品质；重视色身的人，在意的只是结果。所以我们学佛其实就是要提升自己的生命品质。
　　我们要往生西方极乐世界，只要将生命品质提升到极乐世界的水平，将来就能往生到极乐世界；生命品质是在地狱水平的人，那就只能够将来到地狱去了；所以关键都是在生命品质上。一般的人总是期望结果，所以为了得到他想要的，总是不惜一切代价，但是忘却了自己身在何处，不能够觉知当下。真正的修行人，真正有智慧的人，关注的是在当下开发觉悟的能力，把重心放在生命品质的提升上。所以重点是在众生，而不是在是否有信心。为什么？因为是否具有信心那是个结果，重心就应该是当下提升众生的生命品质。所以须菩提问信心，佛陀就答：“彼非众生，非不众生。”即他们还是众生，但是他们不是凡夫众生，因为他们已经怎么样？已经把重心放在提升生命品质上，已经不像凡夫一样用大脑思维，而是用灵性生命思维。这样的人，是能闻般若法的人。这样的人，是菩萨，是大道心众生。所以这样来看经文你就觉得很清晰了，你就不会觉得佛答非所问，而内心就会生起赞叹，佛陀实在是太伟大了。
　　佛陀把他证得的生命的真相、宇宙的真理告诉大家。并且在《金刚经》中明确开示我们：色身说法，无法可说。其实不是色身在讲，而是法身透过色身这个媒介在说法，这才叫做说法。如果你执著于这个色身的这个声尘，你执着于声音，你用你的大脑思维去理解，去作为知识来储存，那你其实是没有了解如来所说的真实义，你是误解佛意，那样你不能够得到真实利益。你一定要明白是法身透过色身在说，所以我们也要用灵性生命思维去听，无闻而闻。所以不要用大脑思维关注结果，而是要用灵性生命思维关注当下的生命品质。
　　假如佛陀答复须菩提：未来世众生能够接受般若法，那么他这样回答跟世间的凡夫有什么两样呢？这样你就看出来了，原来佛陀真的是称性极谈。每一个刹那、每一句话都是在直指我们的法界真心，在启发我们开悟。不过我们很随便就读过去了，而且，须菩提问，到底有没有信心，未来世的众生能够对这个般若法生信心吗？信心是个结果，大脑思维就重视结果。你重视结果这是个目的性，所以你就有寿者相。有寿者相那还是佛吗？这样我们来看经文就非常清晰了，就知道佛经不是传授知识，而是生命本质的流露，生命活力的涌现。
　　第三个要义，我们已经转变了、提升了思维模式以后，那我们再来读这一句：“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”这就容易通达，还是三句变成五句。佛说：须菩提啊，你用色身来讲的众生，如来说不是众生。要由生灭的众生的色身，在这个色身之中来见到不生不灭的法性身。众缘和合而对法性身生信心，才名为大道心众生。这样对这节经文就非常清晰了，我们就觉得能够启发我们的心。所以佛陀就开示说，你用色身来讲的众生，如来说不是众生，要由生灭众生色身之中见不生不灭的法性身，众缘和合对法性身生信心，才名为大道心众生。所以这个众生就是众缘和合而生信心。有般若法，有人讲解，自己也有这个根机，这样各种因缘成就，然后能够对般若法生信心。
　　第四个要义，众生是众缘和合而生，其实一切万法的体性是远离一切戏论，超越一切生死的。愚痴的人觉得一切的执著相，一切的世间万相和生死现象都是真实存在。其实，就像大人和小孩子对玩具的态度完全不同一样。大人对玩具一点执著都没有，但是小孩子会对他的玩具特别执著。大人回忆自己在孩提时代对玩具的执著，会觉得非常幼稚。同样的，虽然在凡夫状态的时候，对于财物、感情、名声，包括人际关系等等，既生贪心又生瞋心，特别执著。但是，他一旦闻到《金刚经》，生起般若智慧来，一旦将来能够成就圣者的果位，他就会觉得当时的那个执著特别可笑。
　　因此，佛陀说：一个注重过心灵生活的人，他离道就很近了；一个贪求物质生活的人，那么他离解脱还很遥远；如果对世间种种都非常执著，无明实执，那么灵性生命还是很幼稚的。那么怎样才能获得圣者的果位呢？就是要在当下，不要用大脑思维，而是用灵性生命思维。用灵性生命思维来摧毁对色身的执著，让法身显现出来。往外追逐结果，叫做妄想；往内觉悟，让生命的活力涌现，叫做正知正见。有正见的人，是能够听闻佛陀般若法的大道心众生。
                  
                   无法可得分第二十二
　　
　　【须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言：如是如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。】
　　这一分是讲究竟佛果位的正觉圆成。分为四个要点：
　　第一个要点，法身佛是以智慧、福德圆满为根本。智慧圆满，福德圆满号为两足尊。因为知见圆明，所以感得果地的无边身相，法音遍满，无法可说，是名说法。刚刚我又讲了信众殊胜。那么，以大菩萨为闻般若法生信心的当机众，这些都是修万善而同归无所得，所以证得无上正等正觉。并且成佛的时候也是得无所得。
　　须菩提仰承佛意而问：世尊，佛得的无上正等正觉，是毕竟无所得吗？佛陀就赞许他说：是啊，是这样，我于无上正等正觉乃至无有少法可得，连一点点的实有法都不可得，一切都无所得，这才证得了阿耨多罗三藐三菩提。
　　第二个要点，观待世俗谛的名言。佛陀确实获得了共与不共的种种的殊胜功德、智慧。比如十力、十八不共法，同时也具足种种的相好。但是在胜义实相之中，无上正等正觉的佛果也不可得。龙树菩萨说：“无得也无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。得无所得，名为涅槃。”弥勒菩萨在《辨法法性论》中说：“法所显现者，为轮回生死，法性所显现，为三乘涅槃。”我们现在就是要把握法性，注重提升生命品质，其实就是注重开显我们觉悟的能力，将来才能够成佛果，所以说法性所显现，为三乘涅槃。
　　第三个要点就是断疑。有人问：如来因中修万行，果上成万德，名得菩提，成佛果。为什么说无有少法可得呢？其实我们要明白：若有少法可得，就名为被法所束缚，就名为法执。你执著于还有成佛之法，那么你就起了法执。起了法执就是你的妄见还没有销尽，觉悟的品质还没有圆满，所以就不名为无上菩提。
　　众生的灵性生命，在迷失的时候并没有失去，在悟的时候也并非新得，即佛证菩提，亦复如是，所以说无有少法可得。正如《坛经》上六祖惠能大师所开示：“妙性本空，无有一法可得。既无一法可得，宁有菩提可证耶？我佛无得无证，无名可名，是以强名曰：阿耨多罗三藐三菩提。”为了度众生，接引大家，勉强安立这么一个阿耨多罗三藐三菩提的名字，实际上是得无所得。所以说，狂心若歇，歇即菩提。
　　第四个要点，这一分启示我们在修行用功上要做到的，实际上就是开示我们要由无明系统转入明觉系统。这一分是讲佛陀成佛也是得而无得，得无所得。其实整部的《金刚经》都是随说随扫，破掉众生的一切执著。破掉对一些相的执著、对一些见的执著，那么妄尽情空，能够显现出灵性生命。以破色身的方式来立法身，比如说前面讲的“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”其实都是破掉大脑思维对境界的执著而显现法身，破色身是显的，立法身是隐的。
　　表面看起来，我们好像理论上都明白了，只要放下对色身的执著就好了。问题是我们虽然已经学习了很多佛法的理论，但就是放不下。我们也用了很多功夫，也打过坐、也念过佛、也诵过经、也持过咒、也灌过顶，但是，好像觉得还是烦恼依然。为什么呢？因为你一开始就错了，你用错误的方法。方法决定结果，你用错误的方法，你要想得成就，那是很困难的事情。因为我们一直都是用大脑思考，所以就会放不下。用大脑思维，就是运用记忆和解读，就在无明系统之中；用灵性生命思维，就是运用觉照和欣赏，那么当下就转入明觉系统中。那我们从五个方面来探讨一下：
　　第一个方面，我们经常说要活在当下，不要落入第二念。但是一般的人六根接触六尘境界，心念产生以后，接着就会有住、异、灭。住就是执取，就是第二念，然后就落入到大脑思维的记忆体系当中去了，就累积起来形成知识，将来遇到任何的人、事、物，我们马上就运用知识来解读，而不懂得欣赏。所以大脑思维使我们的心总是取两件事。当你看到一样东西，你的心自动地就会拿它和其它的东西比较，就破坏了你的平等心，这就是二元对立。就有能所，就有我相、人相、众生相、寿者相。
　　第二个方面，佛陀在《上座比丘经》中开示我们，怎样才能够最直捷了当运用灵性生命思维呢？佛陀说：放下过去，放下未来，深入观察当下发生的事，但不要执著它。这是独处的最美妙的方法。放下过去，因为过去已去；未来还没有生，所以也不要有种种的妄想；而是活在当下，连这个当下也不要执著它。
　　譬如，当一个婴儿在哭喊的时候，母亲不是打他，你越打他就越哭，母亲就会将他温柔地抱在怀里面，那么几分钟以后这个婴儿就会停止哭喊。觉照就是一位母亲，每当你的烦恼开始哭叫的时候，她就会细心地照看，烦恼的妄念就归到真如性海里去了。所以，要练习在觉照的状态下生活和互相学习、互相欣赏。
　　一个能够运用灵性生命思维的人，他是不会去做比较，他没有什么目的性，他只是觉照和欣赏。所以六祖说：“若真修道人，不见世间过。”如果跟人相处，还是会经常争吵，那说明你用的是大脑思维，你没有学会欣赏。事实上大家意见不统一的时候，你就应该学会先要看一下，为什么从他那个角度欣赏那件事情？我为什么会对那个不欢喜？你先听他说，你就能够把你前面不能欣赏这件事情的无明能够破掉。而且因为他能够从这个角度去欣赏，所以你也能够欣赏他，这样皆大欢喜。事实上，我们只要练习觉照和欣赏就好。凡夫众生用大脑思维，他总是用记忆和解读，而我们要学习、要练习觉照和欣赏。
　　第三个方面，就是要学习欣赏每一个人、欣赏每一个当下的处境，不讲是非，不论对错，否则，你就是用大脑在记忆和解读。我们总是这个样子的，我们遇到一件事情我们总是会抱着一个目的性，总会抱着一种企图心。我看到这个东西，马上第二念就要解读它，我就调动我的记忆、调动我的知识来判断，这是个海螺。那你这就是解读，不是欣赏。事实上我们只要念头一生，不会让它住、异、灭，只有生，一生以后就只是欣赏它，无住而住，灵性生命全体显露。所以无念为宗，不是没有念头，而是无则无二相，无诸尘劳之心，念则念真如自性。什么是无二相呢？就是它没有住，没有异、灭，只是欣赏，没有解读。所以我们要避免用自己的观点来评价别人，只是纯粹地欣赏。如果执著自己的观点，就是心取法相。凡所有相，皆是虚妄。凡所有相，都是陷阱，都是众生心灵的牢狱。
　　运用灵性生命思维的人，注重的是法身，所以看一切都是生命大美的显现。正如三祖僧璨禅师《信心铭》所说：“至道无难，惟嫌拣择；但莫憎爱，洞然明白。不用求真，惟须息见；才有是非，纷然失心。一心不生，万法无咎；智者无为，愚人自缚。法无异法，妄生爱著；梦幻空花，何劳把捉。”你看，但莫憎爱，洞然明白。憎爱是什么？你用记忆和解读，当然就有憎爱，你放下这个，马上就洞然明白，马上就灵性生命显现。不用求真，惟须息见。息见是息什么？你只要把大脑思维停下来，那灵性生命就全体显露。
　　第四个方面，就是大脑思维需要我们意识心紧张地工作，并且使我们变得疲劳。而灵性生命思维，只要保持在觉照中欣赏就行了。我们要集中注意力，但是不要分析；我们要专注，但是不要解读；跟我们的本性连结，生命的能量就能达到饱和。所以能够运用灵性生命思维，他不会觉得活得很累，不会觉得心里面很累。
　　有一个居士之前跟我说：“我将来如果能够做一只小鸟就好了，在天边想怎么飞就怎么飞，自由自在。这是什么，因为他用这个大脑思维，所以他这个心里觉得活得很累。
　　大脑思维运用记忆和解读，生种种的知见。凡所生心，都是迷心。不管你怎么想，不管你运用你的世智辩聪，有多么高明的理论，其实，都是迷心，都是妄想。
　　灵性生命思维，保持觉照和欣赏，不落入任何固定的心智模式，不作分析和评价。一念不生，而生般若，就是悟心。所以说，凡所生心，都是迷心；一念不生，而生般若，就是悟心。
　　第五个方面，我们通过上面的这个分析、探讨就可以知道，般若智慧不同于世间人所认为的IQ智商，很多人会把这个般若智慧当作是一种知识性的聪明，其实搞错了。现代人形容一个人是否聪明，通常会说，你看他的IQ就知道了。
　　一般人IQ有80-90就算不错了，如果你的IQ能够达到140，那么世间的一切知识和学问，你都可以自学。但是IQ再高，都只是用大脑思维。因为它的特色就是记得快、记得准、记得多、反应正确。运用记忆和解读，都是大脑思维。这就与般若无关，这正是我们我见、我相、我执的根源。所以你想想，你一直用大脑思维，你一直说你要破人我执、破法我执，那怎么可能呢？人我执、法我执的根源其实就在这个你大脑思维。所以要知道，用大脑思维，你就是IQ再高，都是与般若无关。般若智慧是灵性生命思维，般若智慧使我们活在当下，停止妄想，停止攀缘，停止为了将来的幸福而损害现在身心的做法。有些人是这样的，像我举例划船，他只关注划船到达的目的地，而没有觉知当下他身在何处。所以我们要学会觉照和欣赏，能够欣赏当下的安宁与快乐。
　　一个真正有般若智慧的人，他在任何环境之中，都是欢喜自在的，都是快乐无忧的。为什么？因为他懂得觉照和欣赏。所以说无有少法可得就是得菩提，一法不生则般若生。
　　释迦牟尼佛因地运用灵性生命思维，觉照世出世间一切染净诸法相有体无，都是如梦幻泡影，能取、所取都不可得，不可得中亦不可得，所以是名为无上正等正觉。正如永嘉玄觉禅师《证道歌》所说的：“了了见，无一物，亦无人，亦无佛，大千世界海中沤，一切贤圣如电拂。”
　　　　　　　
                   净心行善分第二十三
     
     【复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。】
　　这一分还是说究竟菩提的正觉圆成，分为三个要点：
　　第一要点是解释经义。佛陀又说：须菩提啊，一切法平等无有高下，就是法性真实义。诸法平等，不单是指轮回涅槃平等，也是指显现和空性平等，世俗谛和胜义谛平等。一切都是平等平等。
　　《维摩经》说：无论显现和空性，众生和佛陀全部平等。《华严经》也说：“我与一切佛，自性平等住。”马鸣菩萨在《大乘起信论》中说得更加地通俗：“一切诸法从本性来说都是离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异。”
　　第二个要点，就是这一段经文其实也是接着前面的经文而来的。前面已经说了，佛陀成佛，是得无所得，我在前面就分析得比较清晰了。佛陀因地就是用灵性生命思维，灵性生命思维就是得无所得，就是当下觉知和欣赏，所以他成佛的时候，也就能够果地上圆满成佛，得无所得。那么因为成佛是以无所得的妙智，来契合无所得的如如，成就一切法如实相的圆满现觉，当然是无有少法可得。
　　那么在如如的无上正等正觉中，一切法是平等而无有高下的。前面讲了得无所得，得无所得所以她是平等的。如果有高下，那就会有分别，有分别就会有取舍，就不是得无所得了。但是凡夫众生总会分别，总会妄执佛果为高，凡夫为下。但是平等法界是在圣不增，在凡不减的，这就名为无上正等正觉。
　　第三个要点，〔是法平等，无有高下。〕是法，是指众生本具的真如自性，是指觉悟的能力，是指般若实相本体。般若实相本体，生佛同具，迷悟一如。正如《首楞严经》所说：“众生本元真如，与诸如来，成佛真体，无二无别，故曰平等。”黄檗断际禅师在《传心法要》里面也开示说：“若观佛作清净光明解脱之相，观众生作垢浊暗昧生死之相，作此解，历恒河沙劫，终不能得阿耨菩提。”所以如果你有高下心，你不能够真正体悟到是法平等，那么难以成佛。
　　《金刚经心印疏》就更加把平等两个字推到一个总持法的高度。《心印疏》上面说：“平等二字，乃诸佛出世本怀，亦此经教教眼。
　　序文中，如来著衣持钵入舍卫大城，次第而乞。”这是如来行平等之事。“次第乞已，还至本处，收衣钵，洗足而坐。”这是显如来证得平等之理。在经的正文里面，问答发挥，都是如来说平等之法。离一切相，修一切善以降伏妄心，无住而住这都是彰平等之用。为什么平等？因为站在灵性生命的立场，一切众生都是平等的，众生与佛都是平等的。乃至于佛陀得佛菩提，也是得无所得。这是显平等之体。故知“是法平等”一句，乃如来画龙点睛，只要诸人向破壁飞腾而去。你真正能够悟到这个平等，那么当然就能够把握住修行的精髓。六祖说：“六七因中转，五八果上圆。”修行要先转第六意识的分别和第七末那识的执著，要不分别、不执著，那就是要有平等心。所以，只有不执著才能够平等，只有深悟法性才能平等。
　　那么可见，真正的菩提就是一切法平等不二。正如《坛经》所说：“平等如梦幻，不起凡圣见， 不作涅槃解，二边三际断。”这是菩提平等觉照的境界。如果你听闻《金刚经》，还不能开悟，你就应该要听《六祖坛经》，《坛经》就更加直接地来讲心性的实修方法。六祖大师由《金刚经》开悟，将证悟《金刚经》的一切心要都在《坛经》之中。
　　龙树菩萨说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”只有彻底通达这个道理，才是觉者，才能够真正地成就远离一切执著的阿耨多罗三藐三菩提。能够远离一切执著，就是成佛，就是“是法平等，无有高下。”
　　【以无我无人无众生无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。】
　　这一节是讲修一切善法也不能执著。可分为四个要点：
　　第一要点就是佛开示说：远离我、人、众生、寿者等一切执著，修持一切善法，就可以获得无上正等正觉的佛果。须菩提啊，所谓的善法如来说不是善法，而假名为善法。不执著而修一切善法，是世界上最有福报的人。真正能够彻底不执著，修一切善法，那就是佛。无我相、无人相、无众生相、无寿者相，这就是一切不执著，然后修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提，那就是佛果位，所以说是最有福报的人。如果修善法而有执著，虽然能够暂时地感得功德，但是还是难以超出轮回。
　　因此智慧不能够离开大悲，大悲也不能够离开智慧，二者双运一味，以这样的正见来摄一切法，才是真正的学佛、解脱之道。一定要能够三轮体空来修一切善法，才能够成为究竟解脱的正因。只有在空性正见基础上，远离四相，修持善法，才能够获得真正的无上正等正觉佛果位。
　　第二个要点就是〔以无我无人无众生无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。〕要知道，这一句就是我们全经实修的纲要，离一切相修一切善。无四相就是实相智，修诸善就是方便智；无四相是真谛，修诸善则是俗谛；无四相是无我律，修诸善就是因果律；无四相是不住世间，修诸善是不住涅槃。无我相、人相、众生相、寿者相，无这四相是能够超越凡夫的不觉，而成正觉；修诸善能够超越二乘的偏于真谛，而成正等正觉；然后，无四相修一切善法圆满，就成就无上正等正觉。所以，无四相是不取，修一切善是不舍；无四相是以大智故不住生死，修一切善是以大悲故不住涅槃，所以不取不舍就是见性成佛道。玄觉禅师也说：“取不得，舍不得，不可得中只么得。”
　　佛陀就进一步开示：须菩提啊，在修善中远离了对一切善法的执著，才是无漏的真实善法。所以说，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。
　　第三个要点，修善法而有执著，就还是轮回之因。有一位法师，用了一个很通俗的比方，他就说：不管你黑狗、白狗，咬出来的血都是红色。同样的道理，不管你是对善法的执著，还是对恶法的执著，其实都会成为轮回的因。你执著善法也不过是感人天福报，还在轮回里面。另一个方面，初学者也要警惕，不可以堕入到断见那一边，误认为说一切不执著了，那就是一切善法都不用修持了，那就是大错特错，那就是业际颠倒。
　　无上佛果，要依靠两大法门来圆成：一是以般若空慧来通达平等大空性，不取著我人四相；第二就是修习施、戒、忍、进、禅等等一切善法，来积集无边的福德。虽然平等大空性之中一切众生都有成佛的可能，成佛也是如幻如化，得无所得。但是，如果不加功用行广集资粮，还是难以成佛。所以要无我人四相而修一切善法，就是终日无住，终日生心。虽然修一切善法而能够离四相，就是终日生心，而终日无住。所以真俗圆融，空有无碍，平等平等，所以成就无上菩提。
　　第四个要点就是《金刚经·六祖口诀》上面就说了：“此菩提法者，上至诸佛，下至昆虫，尽含种智与佛无异，故言平等，无有高下。”那么“是法平等，无有高下。”就是指在日常生活之中对一切都要有平等心，但是我们真的在生活中能够有平等心吗？不是了。我们是常怀高下心。
　　打个最简单的比方，我们如果要丢垃圾，你就把东西随便扔到垃圾桶里去了，因为总是要丢弃的，所以就不管它了。但是如果你到百货商店去买东西，你一定要叫人帮你把它包装得好好的，很漂亮，你才拿回去。为什么会有这么大差别呢？这就是两法不平等。我们丢掉的东西，总是觉得无所谓，所以就认为很低下。凡夫众生总是有分别，把一切东西都分为我想要的和我要丢掉的，我要丢掉的就不管它，我想要的就很重视。不平等就是用大脑思维，用大脑思维所以就不平等，就失去了觉照；用灵性生命思维一切都平等。
　　六祖大师说：以菩提无二故，但离四相，修一切善法，则得菩提……修一切善法者，于一切法，无有染著，对一切境，不动不摇，于出世法，不贪不著不爱，于一切处，常行方便，随顺众生，使之欢喜信服，为说正法，令悟菩提，如是始名修行，故言修一切善法。
　　
　　　　　　　　　　福智无比分第二十四
　　
　　【须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。】
　　这一分是方便道里面第一次校量功德，可以分为三个要点：
　　第一个要点，就是前面般若道里面讲了以充满三千大千世界七宝来布施众生，此处说到七宝聚集像须弥山那么高拿来布施，那当然这个数量比前面的就大得多。但是持用布施所得的功德，还是不及读诵或者为他人说《金刚经》四句偈的功德。佛陀开示说：须菩提啊，如果聚集整个三千大千世界中所有像须弥山一样大的金银等七宝，布施给众生，功德当然不可思议，无法言喻。但是与受持《金刚经》的功德比起来，不必说念诵、受持全经，并且为他人说，哪怕仅仅只是受持《金刚经》其中的四句偈为他人说的功德，就已经远远超过前面的功德。那么可见，以三千大千世界七宝布施的功德比不上法施功德的百分之一，百千万亿分之一，甚至算数譬喻都无法表达、衡量，可见这个法施功德浩瀚无边。因为财施是有漏功德，法施是无漏解脱的因，所以这个当然是无法比的。
　　这是佛陀进一步称赞本经的功德，受持读诵乃至于四句偈，都能够破迷开悟，见性成佛，功德不可思议。六祖大师就因为听到《金刚经》中“应无所住，而生其心，”然后成为一代祖师度众生。你看，后世都是六祖的子孙，当然这个功德比你用三千七宝的功德要浩瀚，要多得多。因为种的是无漏因，将来能够感无漏佛果，当然不是世间有漏的财布施功德所能比的。
　　第二个要点，就是我们来探讨为什么般若功德超胜呢？有以下几个原因：
　　原因一，因为般若是三世诸佛之母。即般若是声闻、缘觉、菩萨、佛四圣众出生的母亲。持诵《金刚经》实际上就是当下修持成佛之因。
　　原因二，因为我们读诵般若经就是在自相续之中真正生起如来智慧之因，就是显现法身之因。所以仅仅是以四句偈来持诵为他人说，都是种下解脱成佛的善根，所以其功德广大超胜过以三千大千世界七宝来作布施的功德。
　　原因三，财布施是人天福报之因，可以招感生到人天善道之中，乃至于做转轮圣王等等受用圆满的果位。而持诵《金刚经》这种般若空性的经典，可以证悟诸法实相，是最殊胜圆满的成佛之因。所以唐玄宗为《金刚经》写了一些偈来表达他对《金刚经》的理解。唐玄宗说：“三千七宝虽多，用尽还归生灭，四句经文虽少，悟之直至菩提。”无论你用怎样庞大的财布施，如果没有般若智慧的摄受，也只是感得人天福报，也还是无常生灭法，并非成佛之因。如果已经证悟了哪怕是很少的四句般若经文，就当下获证菩提果。所以说，四句经文虽少，悟之直至菩提。
　　原因四，《六祖坛经》说：“若起般若观照，一刹那间妄念俱灭。若识自性，一悟直至菩提。”可见，财施功德大，但是令他人在心相续之中生起般若智慧，功德更大。所以因为这四个原因，我们可以知道般若确实功德殊胜。
　　第三个要点，我用更浅显的话来说，福智无比分，佛陀对我们的开示。佛陀就开示我们：色身布施再多，不如法身体验。我们的生命是由色身和法身构成的。色身就是我们的肉体生命、精神生命，法身是灵性生命。色身是生灭的，我们过去世的色身已经坏掉了，今生的色身一样会坏掉，未来生的色身也将会坏掉。但是法身是不生不灭的，是无始无终的，生命的活力是不断涌现的。
　　如果我们只是重视色身，那么生命的品质必将堕落。因为你根本上就没有悟到你的灵性生命，所以你只会停留在对财色名食睡的追逐上，贪瞋痴慢疑就会从身语意中爆发出来，那么你就在三恶道里面轮回了。如果你学佛只是为了求财色名食睡，那你把这个佛法都变成世俗法了，变成轮回法了，根本上就学错了。如果我们把生命的重心往法身这边靠，那么对于财色名食睡就会淡薄，就会随遇而安，自然就会在悟入生命的真相上努力。那么戒、定、慧、解脱、解脱知见，这五分法身香都会增长，生命的品质就会往上提升。那么生命品质提升了，即使我们这个色身毁坏了，也没有关系。为什么？因为有这么高的生命品质，如果你要具足信愿就可以随意往生诸佛净土。你要愿意、有把握，继续示现在这个娑婆度众生，你也能够成为菩萨示现。
　　正如六祖惠能大师所说：“迷人修福不修道，只言修福便是道；布施供养福无边，心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在；但向心中除罪缘，各自性中真忏悔。”这就说得非常明白了，凡夫众生总是迷执，“拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。”心里面一直造贪瞋痴的恶业，一直用大脑思维。行动上，表面上还是会去做一些修福的事情，你要想以修福来抵消你的罪吗？不可能的。你将来以这个布施的因，能够感得福报的果，但是罪业及心中的无明实执要依靠般若慧力。所以，我们的生命要以法身体验为重心。所以为什么说福智无比分，特别拿这个在方便道里面用四句偈解说的功德，来与三千七宝布施的功德作比较呢？就是启发我们，色身布施再多，不如法身体验，要以提升生命品质为依归。
　　三国时候，有一位叫做朱士行的法师。读过佛教史都知道，他是我们汉传佛教史上第一位如法出家受戒的沙门。出家以后，他就在洛阳研读《道行般若经》。《道行般若》其实就是后面翻译的《小品般若经》，是同本异译，但是他当时就深感到这部经文文句简略，义理艰涩，他用了很长的时间，根本上就学不懂。听说西域有完备的《放光般若经》，所以他就历尽艰辛，到于阗求（新疆）到了梵本，并且在上师面前完整地听受了佛陀传来的般若空慧的奥义。
　　他就将九十章60多万字的《放光般若经》抄好，派弟子弗如檀送回洛阳。当时，新疆有一部分是小乘的法师，他们不相信大乘，判大乘法是婆罗门教，就上报国王，禁止将《放光般若经》带回到汉地去，认为那是婆罗门教的，带去就会对佛法的传播有损害。国王也就听信了，就下令禁止带走。
　　朱士行就去面见国王，发愿说：如果我抄的《放光般若经》，是婆罗门教的典籍，那么愿火把其烧掉。如果此经是真的佛法，愿其不要毁坏。于是把经本放在柴火上来烧，但是怎么样？一点着，这个火很快就熄灭掉，而这个经本一点都没有损坏。所以国王就生起信心来，让弗如檀送回到洛阳翻译出来。朱士行就留在于阗，也就是现在的和田，后来临终有种种的瑞相，有种种的成就相。
　　那么事实上《放光般若经》就是《大品般若经》，《大品般若经》是后来鸠摩罗什法师翻译的。如果比起来，当然《放光般若经》还是有一些缺漏，但是影响非常大，当时也利益教化了很多汉地的众生。所以我们要受持这个经典，乃至于四句偈的功德都无量无边。我们像朱士行这样地来受持、流通、护持般若的法宝。
　　你不要认为受持读诵一四句偈是什么？凡夫众生读经文总是会错解。为什么呢？他总是用大脑思维，不肯用灵性生命思维，他总是认为，这四句偈到底是哪四句呢？是不是 “若以色见我”，或者是“一切有为法，如梦幻泡影？”到底是哪一个呢？这都是凡夫众生的分别执著，用大脑思维。事实上，任何四句你有理解，任何四句都可以，都是一四句偈。这是凡夫的第一个迷执。
　　第二个迷执是什么？他就认为说：我把哪四句背下来，我把法师那个讲义背下来，然后我跟人家说，这个功德就比那三千七宝布施的功德要大了。妄想啊！你怎么这样呢？你可不能搞错了，如果你用大脑思维，当然有功德。你去跟人家解说，只要你不乱说，当然有功德，但是不是就胜过三千七宝布施呢？这就要观察了。为什么？这个所谓的“一四句偈，受持读诵，为他人说”是什么？哪怕你学习《金刚经》，你真正地用灵性生命思维，生起体会了，心里面有证悟，把你的证悟跟人家说，这才是叫做“以一四句偈，为他人说。”以修行生起来的这个觉受，这个证量跟人家说，启发人家，这才是对的。
　　如果你只是把法师的讲义背下来，再跟人家念一念、说一说，那还是用记忆和解读，还是大脑思维。对你断烦恼有用吗？对你破人我执法我执有用吗？不是这样的，你要真正的知而能行。听了以后不要执著于这个语言、这个音声，而是开启内在的生命力，开启内在的觉悟能力。这才是叫做“为他人说，一四句偈。”否则的话，你只是把讲义背下来，你那叫做什么？你那叫做是“著相”。著什么相？著佛法的法相，还是老粗而已，还在人我分别之中。所以要会读经典，要用你的灵性生命来悟，而不是用你的大脑来记忆，来解读。当然，你也不要偏到另外一边去了，他也并不离开色身，也并不离开这个音声，而是你要体悟到这个法身。
　　
                     化无所化分第二十五
　　
　　【须菩提，于意云何？汝等勿谓如来作是念：我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来则有我人众生寿者。】
　　前面都是讲圆满法身功德，从这一分开始就是讲究竟菩提的示现化身事业，一直到三十一分的前半部分，都是讲化身事业的。我先把整个后面的经文的纲要提出来，心里面有个体会。本节可以分为五个要点：
　　第一个要点，究竟菩提中示现化身事业，可以分为四部分。化无所化分第二十五是讲化凡夫众。法身非相分第二十六和无断无灭分第二十七都是讲现化身相。不受不贪分第二十八是方便道里面第二次校量功德。威仪寂静分第二十九还是讲现化身相的威仪。一合理相分第三十是讲处大千界。知见不生分第三十一前半部分就是讲说无我教。这都是讲究竟菩提的示现化身事业。所以一看经文就很明白了，就很能体悟，因为她就是二道五种菩提。
　　这里面的化身佛，不是指随类示现的化身佛，而是指示现八相成道的化身佛。汉传讲八相成道，藏传就讲十二相成道，就说得更细一点。比如释迦牟尼佛在人间示现成佛，就有化众、化主、化处、化法四个方面。所以在本经中就讲究竟菩提中示现化身事业也有四个部分。首先是化身佛他教化的众生是凡夫众，像第二十五分就是讲教化凡夫众；化主就是化身佛；教化的处就是三千大千世界；所说的法——化法，这四个部分。
　　而且《入中论》上面有讲到：成佛的时候，如果是初次成佛，他就会在色究竟天成佛；如果是早已成佛，示现成佛，他就在人间示现成佛。释迦牟尼佛是什么？你看《梵网经》上说：“累吾示现八千返，为汝说法四九年。”就是说，他已经八千次在这个娑婆世界示现成佛了。那我们后面的经文也会学习到，初次成佛为什么会要在色究竟天成佛，以后就可以在人间示现成佛。
　　第二个要点，佛开示说：须菩提啊，你意下如何？你们不要以为如来会有这样的念头：我当示现受生于人间，示现成佛去度脱苦迫的众生。须菩提啊，不要这样想，你不要认为如来会起这样的念头，为什么呢？因为如来现觉诸法性空，哪里会见有实在的众生可为如来所度呢？假如如来这样想，那么如来不是执有我、人、众生、寿者四相了吗？
　　第三个要点，佛陀常在世间拔济含识，度化众生，而心又常时安住于法性之中，不染一尘。正如《维摩经》所说的：“虽知佛国土，及与众生空，而常修净土，教化于众生。”恒时生起大悲心来普度一切众生，说法饶益，但是同时以大智慧了达众生如幻，所说的法也是如幻，如梦幻泡影。能所双亡，生佛一如。
　　佛度众生是没有作意的。不像我们要先作意，才去做。佛没有说，这个众生很可怜，这个众生已经根机成熟了，我要去跟他说法。不是这样的。佛陀是没有任何作意，好像太阳照耀大地一样，日月它是自然地运行，太阳没有说我要照这个部分，不要照那个部分。不是这样的，是佛光普照。佛陀的大智慧、大慈悲也是任运无为、随求普应地去度众生，没有作意，只是持续地运作，好像日月自然运行的轨迹一样。其实通俗一点说，就是一种惯性作用力。因为因地一直修菩萨行，他就形成一种惯性作用力，所以任运无为能够利益一切众生。如果他是有作意，那范围就不能够遍圆一切众生，不能够遍满整个法界。
　　《入中论》上月称论师有开示说：“如具强力诸陶师，经久极力转机轮，现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因。如是佛住法性身，现前虽然无功用，由众生善与愿力，事业恒转不思议。”好像做陶瓷的，他要做一个瓶子，要做一个盘子，他一直推那个轮子，就有惯性，他不推的时候照样还会转，还会把这个瓶子做出来。同样的，佛陀已经任运无为度众生，他已经圆满了一切功德，即断德、智德、悲德都圆满了。他不需要作意、无功用，任运无为度众生。但是他能够恒时佛光普照，利益一切众生。
　　第四个要点，我们要从修行的立场来看《金刚经》，不要从知识的立场来看《金刚经》。比如经文有一句〔实无众生如来度者〕。佛陀开示，你不要认为说如来他会起一个念头，我要去示现成佛度众生。你不要这样子想，为什么？实无众生，如来度者。这就是说佛度众生，他不过是为众生作增上缘。自己不修，别人再怎么讲也没有用。从这个角度我们也能够理解“实无众生，如来度者，”就能够理解“平等真法界，佛不度众生。”
　　关键是要照佛说的方法去实践，将自己实践以后的体验表达出来，这才是见性之见，才能够提升你的生命品质，才能够开启你的灵性生命，才是真正叫做已经得度。如果你只是记忆很多的理论，那叫做知见之见。就是六祖大师所呵斥的知解宗徒。六祖大师骂神会禅师，说你是一个知解宗徒。因为他只是学了很多的理论，没有去用功。当然，神会禅师后来也还是有实证。但是很多的人，其实往往会执著于佛法的法相，他用大脑思维去苦苦地追寻解脱之道，但是往往是执药成病，却不知道灵性生命当下具足。
　　当下的每一个刹那，生活之中的每一个处境，每一个因缘，每一个人，你只要抱着觉照和欣赏的态度，当下都能够让你觉悟。你只管这么持续用功，有一天你就会豁然大悟。为什么？佛种从缘起。只要你方法对了，道路、方向走对了，你就不用担心，为什么？因为你本来如此。狂心若歇，歇即菩提。你本来具足，只要这样地来修。不然的话，只是用大脑思维，一直想着我要断人我执、要断法我执，我要追寻解脱之道。但是其实你要知道，你这个大脑思维正是人我执、法我执的根源，这就叫做执药成病。你根本上不懂得用佛法，只是去执著于佛法的法相，这没有用。
　　佛陀说过一个比方，有个小孩子，他很贪。他的眼睛比胃还大，意思是什么？就是说他的眼睛什么都想要。他到了一个糖果店，每样糖果他都想吃，吃不了那么多，他每一颗糖咬一口就把它扔掉，变成所有的糖果都被破坏掉了，他自己也吃了很多乱七八糟的，就呕吐。此比方说什么？说我们如果用大脑思维来学佛法，这个参禅咬一口，那个持咒咬一口，那个念佛咬一口，然后你就呕吐了。其实不是这样修的。灵性生命当下即是，当下具足。
　　我说个最简单的，般若所讲的空。空是什么？空是空掉执著，不是空掉物质现象。要一切不执著，这就是空。一切不执著，所以你生活得更好，你生命品质更高，世间出世间都圆满。无所求、无所住、无所得。怎样才能够做到不执著呢？不能够站在色身的立场，用大脑思维。要站在法身的立场，用灵性生命思维，才能够真正做到不执著。因为大脑思维就有我相、有人相、众生相、寿者相，就有我见、人见、众生见、寿者见。
　　比如，我们用大脑思维，看到一样东西，就会问这是什么？大脑思维马上就会这么反应。大脑思维一定是从自己的观点出发去看这个世界。这个自己的观点就是什么？就是我见，就是我相。看到一样东西以后，马上就调动自己的记忆和知识，马上就拿其它东西来跟这样东西作比较。这就是什么？这就是二元对立，这就是人相，就是人见。所以，要用很灵活的态度去看佛法，不要死背那些名相。你执著于这个法相，就是执药成病。然后就会问，这是什么？那是什么？那就是你要有一个向外探索的企图心。这个企图心就是众生相、就是众生见，你就会去作价值判断，就会决定取或者舍，你就有个目的性，这个目的性就是寿者见、寿者相。
　　因为大脑思维是站在色身的立场，就会有我人四相、我人四见，所以要超越，要运用灵性生命思维看待这个世界，然后在一切环境之中都融入当下，都没有能所，只是纯然地欣赏。看一样东西，也只是纯然地去觉照、欣赏它——有那么一个东西，欣赏它，然后放下了。无住而住，没有预设立场、没有二元对立、没有企图心、没有目的性，这就真正做到了无我人四相、无我人四见，做到了不执著。
　　第五个要点，就是我举个例子来说明怎样来实修，怎样才是真正地修般若空性。
　　宋朝时候有一位雪窦重显禅师，他有一首诗说：“一兔横身当古路，苍鹰才见便生擒。后来猎犬无灵性，空向枯桩旧处寻。”禅师活在灵性生命里面，所以随拈一法，都是佛法。迷时人逐法，悟时法逐人，他用这个比方就很巧妙，他就能够开示我们。从表面看起来是说，一只兔子横躺在路上，然后老鹰就冲下来，马上就把这个兔子叼走了。可怜猎犬缺乏灵性，它到处找，还不知道这个兔子已经被叼走了，它还在枯树根的空洞里面拼命地在找兔子。其实是说什么？这个枯桩其实就是比喻凡夫众生执著于顽空，那个所谓的枯木禅。
　　有些人打起坐来一念不起，内守幽闲，这等于就是枯桩。禅门里面把这种能死不能活，暂时压伏了妄想、妄念，但是不能够显现真心的妙用，不能够让智慧的生机活过来，这种所谓的禅，禅门里面叫它做枯木禅。
　　其实古路是比喻法身本体。无始无终，不生不灭。兔子是比喻念头。老鹰就是比喻灵性生命思维的觉照。你只是觉照它，只是欣赏它，妄念当下就融入到真如性海。真如自性起念，还念真如自性。要知道，这个念头它生起，你不要去分析它、不要去判断它、不要去取舍它，你只是觉照它，它就归入到真如性海了。所以说，苍鹰才见便生擒。猎犬就比喻大脑思维，这个大脑思维还在不断地分析，这个念头是好的、是坏的，是善的、是恶的，应该取、应该舍等等，都是妄想。都是陷在无明里面，都是我人四相、我人四见。哪怕你说你一念不起了，你还是枯木禅。所以说，后来猎犬无灵性，空向枯桩旧处寻。有智慧的人一听到雪窦重显禅师这首偈子，马上就悟入了。
　　六祖说：“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”你用大脑思维，你就是内守幽闲，就是一念不生，都是叫做大错特错。所以空，是空掉对这个世界的执著，不是空掉这个世界。哪怕是佛陀示现，他也是一个缘起法。他在人间示现，他还是要穿衣吃饭。所以，空是空掉执著；空，是空掉我们错误的人生观、世界观，那就是人我执、法我执。空，不是压抑，让这个心不起念头，而是随时用灵性生命来觉照，这个念头当下融入真如性海，这样子就是苍鹰才见便生擒。所以，禅师说：死水不藏龙。你伏住妄念了，还必须要能够呈现真心的作用，否则就掉到一潭死水里去了，你这个灵性生命、智慧生命就不能显现。龙就是比喻智慧生命。
　　众生运用大脑思维都是划地为牢的思维模式。为什么说划地为牢？因为有我相、人相、众生相、寿者相，就把这个整个划成一块一块了，往往就使他自己自陷牢笼。
　　南传佛教有一位佛使比丘，他就说：现在这个社会，资讯越来越发达，都是妄想的丛林。所以现在的人，妄念、分别念更加炽盛。如果不能够转的话，要解脱很困难。因此我们要转过来，要用灵性生命思维，使我们的心获得绝对的自由，内心常生智慧，外在充满喜悦和慈悲。这才是一个真正学佛法的人。假如你学禅，就是见性的禅师；你学教，就是大开圆解的法师。
　　【须菩提，如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提，凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。】
　　这一节分为两个要点：
　　第一个要点，我一句一句来解释经义。〔如来说有我者，则非有我。〕从法身立场来说，有我，那就是无我。所以，如来说有我，那是假名安立我，实际上指的是法身，不是指色身。所以说，如来说有我者。则非有我。即从法身立场来说我，就是无我。如来说我，而无我执，指的是法身。
　　〔而凡夫之人以为有我〕凡夫所说的有我，那是指色身而言的，那是物理现象的我。但是凡夫众生认为那就是我，还对他生起种种的执著来。所以，凡夫说我，而随执有我，执著于这个色身我，迷昧了法身我，根本上都不知道有灵性生命。
　　〔凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。〕从法身立场来看，凡夫非凡夫，圣人非圣人。为什么？因为都是不可以执著于物质现象的表象，都是指法身。无论说凡夫非凡夫，圣人非圣人，都是说法身。为什么？法身本体没有这个所谓的凡夫、圣人，没有这些名词，没有这些名字相。因为众生迷昧实执，所以假名安立，然后来引导，让他见性。并且另一个方面，凡夫从法身立场来看，他本体上也是平等大空性，不过现在是不见实相的异生。烦恼未断，生死未得解脱，所以，依此而施设一个假名，名为凡夫。所以说即非凡夫。
　　如果能够解脱成圣者，马上就已经超越了。从世俗谛，假名说他是圣者。那么实际上，他是离言说相、离文字相、离心缘相，是无法表说的。要知道，能够转念，则同如来。所以可见，并无凡夫的实存性可得。
　　第二个要点，就是〔凡夫者，如来说即非凡夫。〕这一句我更进一步来阐发一下，佛看一切众生都是佛。佛是从性上看，不是从相上看。如果从相上看，四圣六凡十法界依正庄严，宛然不同，宛然存在。如果从性上看，十法界没有一样是不同的，那就叫做一真法界。我前面已经讲过了“如来者，即诸法如义，一切法皆是佛法”都是从性上看，从法身立场来看。
　　我们学佛，最重要的就是要见性。性从哪里见呢？性从相上见，不是灭相以名空。灭相名空，你那是枯木禅。那从相上怎么见呢？离相离念那就见到了。我们今天在相上为什么见不到性呢？因为我们著相，因为我们起心动念了。如果能够不著相、不起心、不动念，你就能够识自本心、见自本性，才知道万法一如。
　　
                     法身非相分第二十六
　　
　　【须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是如是。以三十二相观如来。佛言：须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。须菩提白佛言：世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。】
　　这一分是证究竟菩提里面的示现化身事业，现化身相。可以分为两个要点：
　　第一个要点就是答疑。有些人可能会产生两个疑问。第一个就是前面已经说过、已经问过了，可否以三十二相观如来，你现在怎么又来说，是不是重复了呢？第二个是前面须菩提已经回答了不可以三十二相见如来。那怎么到这里反而说可以三十二相见如来呢？有些人看到此处就糊涂了，须菩提是不是退步了？前面他都懂得不可以三十二相观如来，那现在他反而说是：如是如是，以三十二相观如来。怎么会这样呢？有些人就不明白。
　　其实要知道，上次佛是问法身佛可不可以三十二相见法身。所以须菩提就说不可以三十二相见法身佛。这一次佛是问化身佛：化身佛可不可以用三十二相来见化身呢？我们能不能够用三十二相来见化身佛呢？一般人都以为化身佛有三十二相，所以须菩提也就说可以三十二相观如来。但这是错误的，说明他还是示现没有透彻。当然，其实是为了启发那些迷执的众生。因此佛陀就马上启发他：假如可以三十二相见如来，那么转轮圣王也有三十二相，那么转轮圣王不是也变成如来了吗？须菩提当下也就领悟了，说：如我现在理解佛所说的法义，不应该以三十二相见如来。也就是说，不但法身佛不可以三十二相见，化身佛也不可以三十二相见。
　　因为法身佛是平等大空性，所以不可以三十二相见。那么从法身现起的化身，有三十二相，也是缘起无自性。由通达性空，以大悲愿力示现受生，教化众生。示现的这个身相，也是如镜中像、水中月，所以也不可取著。如果取著，执著为实有，专在表象上见佛，那么与转轮圣王有什么差别呢？事实上来说，关键是如来已经彻见法性，性德圆彰。表象看起来三十二相，跟转轮圣王一样都有三十二相。当然，转轮圣王那个模糊一点。但是，关键是要能够见佛心。见佛心事实上是什么？是开启我们内在的灵性生命，这是真正的见佛。所以化身佛也不可以三十二相见。
　　第二个要点，我说说取相见佛的错误。
　　错误一，如果认为具有三十二相者即是如来，那么转轮圣王也具有三十二相，那岂不是转轮圣王也成了如来了？因此，不应该以三十二相见如来。
　　第二个错误就是，具有三十二相的佛是化身佛，如果说见三十二相即是见如来。，那么化身佛示现入无余依涅槃后，那岂不是变成了永不能见如来了？当然不是，关键是开启法身。我们说虽然释迦牟尼佛示现入涅槃，但是佛的加持力一直存在。为什么？因为能够让众生，代代都有众生不断地开启自性，不断地有证悟。有《金刚经》的地方，就有人开悟。所以，《金刚经》所在，则为是塔。所以可见，取相见佛是错误的。
　　《维摩经·观阿閦佛品》上佛陀示现来问维摩诘居士：“汝欲见如来，为以何等观如来乎？”维摩诘回答：“如观自身实相，观佛亦然。见实相就是见佛。”拘那含牟尼佛也说个偈子：“佛不见身知是佛，若实有知别无佛，智者能知罪性空，坦然不怖于生死。”所以可见，要远离身见而通达诸法实相，远离人我执、法我执，内心清净，就是见如来。
　　如果不通达这个般若妙理，单单从三十二相见如来，就会心随境转，执著于虚妄之身为实有，执生灭法为如来，取相分别，就是颠倒妄执、迷而不觉的凡夫。所以说，不应以三十二相观如来。
　　【尔时世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。】
　　这是佛教里面非常著名的偈子，可以分为六个要点：
　　第一个要点，“尔时。”就是这个时候，机缘契合之时，世尊为了破众生著相之心，而说一首偈子来归纳、来概括、来启发众生。“若以色见我”，如果有众生，他从三十二相、八十种随形好的妙色上来见法身我，这个我是法身我，以具足六十韵音、四无碍辩的佛音声来求见法身我，这个人修行入了歧途。世人行邪道，你不要认为是邪魔外道那个邪道，不是了。这个指的是修行走偏了，入了歧途了，并不是世间的邪魔外道。那么，如果色见声求，色和声都是外尘之法，见和求就是内心的执著。你以内心的执著来求不断生灭的外尘，你希望能够见性，那是不可能。你法执没有破，怎么能够见离相的法身呢？怎么能够见性呢？你还有法执在呀。所以说，不能见如来。真正的如来就是现前一念心的本性。我们随时当下只要用灵性生命思维一觉照，当下就是现见如来。
　　《华严经》说：“色身非是佛，音声亦复然，不了彼真性，是人不见佛。”这个说得更透彻了，色身不是佛，直接告诉你色身不是佛；也不可以音声来求佛。如果你这样色见声求，你是不了彼真性，你不知道不生不灭的平等大空性，那么你不是真正地见佛。僧肇法师也说：诸相焕目而非形，八音盈耳而非声；应化非真佛，亦非说法者。你看，这个就说得很透彻了。应化身不是真佛，也不是说法者。谁是说法者？法身佛才是说法者。法身佛透过色身佛来说法。而说的也是法身真理。法身清净，犹如虚空，无有染碍，不落一切尘境。这样我们就能够体会到偈子的开示。
　　第二个要点，就是这首偈子我们要知道怎么实修。任何法要能够销归自性，你要懂得怎么修，你只是记住了没有用。那是什么？那是法相，那就是执药成病。你学任何经典都是如此，听任何法师讲经都是如此。如果不能够销归自性，如果不能够让你开启灵性生命思维，都没有什么用处。
　　由此可知，这首偈子就是防止步入修行歧途的智慧宝剑，般若剑。这首偈中的“我”，就是指法身我。偈子的意思就是说：悉达多太子成佛的这个色身在开口说法，但是他谈的是法身真理。假如你要是以三十二相的妙色来见法身我，以四无碍辩的音声来求法身我，那么你已经进入修行的歧途，不可能见法身我。
　　有些人总是抱着有所求的心态来学佛法。有人跟我讲他修行的种种境界。比如，开光的时候，他看到空中西方三圣现身了；还有他在梦中的时候，梦到佛菩萨显像了；或者说，他只要双眼一闭，就能够看到许许多多的佛菩萨；或者，他就听到菩萨在耳边跟自己说话。他还沾沾自喜，还认为自己学佛有成就，才出现这样的境界，然后我慢贡高。其实是错掉了，你要知道这其实就是走火入魔的先兆，你这样继续下去，你一直执著就会入魔成病，甚至于疯癫夭折。所以，不学佛还好，学佛以后求神通，抱着有所得的心去学，神通没有，神经倒有了，所以这就很糟糕了。学佛一定要有正知正见。
　　第三个要点，有些人学佛，他会求感应。你要有求感应的心，就是有所求的心，就是有目的性，就是有寿者相，就是有我人四相。当然，也不要排斥感应，只要用平常心就好了。为什么有些人学佛会出现种种的幻相呢？其实很多人是因为他是在用大脑思维学佛，有所求、有所住、希望有所得。用这样的心来学佛，你是离题万里。如果你用有所求的心来学佛，还是执著，还是大脑思维。不过以前是求世间的财色名食睡，求世间的名利、地位。现在转过来了，转过来求什么呢？求解脱、求开悟。但是不知道，如果心取著于相，凡所有相，都是陷阱，都是众生心的牢狱，你就是自己在给自己划地为牢。所以学了《金刚经》，这是真正的智慧宝剑，把你的一切执著都破掉了。
　　柏拉图也说过一句话：一切现象都是我们的牢狱。你用大脑思维，一切现象都会把你的心绑住，所以都是我们的牢狱。执著于金钱，就被关在金钱的牢狱里面；执著于感情，就被关在感情的牢狱里面；修行人执著于修行的境界，就被关在境界的牢狱里面。很多人修行不是修法身，而是修色身，根本上就搞错了。老是来谈：我一打坐，我又哪里气通了、哪里脉通了、气脉明点又怎么样了……你没有般若空慧，这个都是靠不住的。
　　我举则公案就容易明白。比如，黄龙慧南禅师度化吕洞宾的公案。
　　吕洞宾生于唐朝末年，他三次去参加科举考试都没有中举，当然就垂头丧气。他在长安的一个小酒馆里面就遇到了钟离权，钟离权就传授给他延命养生之术，他也成就了，道教说成仙了。他曾经游历庐山，在钟楼上面题了一首诗：
　　一日清闲自在身，六神和合报平安。丹田有宝休寻道，对境无心莫问禅。
　　有一天，他途经黄龙山，看到山顶上面紫云成盖。若有大修行人，有悟道、有见性的人，那个地方、那个山上就会有紫云成盖。吕洞宾就知道这个地方一定有悟道之人，他就去参访。刚好就遇到黄龙慧南禅师上堂说法，他也就悄悄地混迹在大众之中去闻法。黄龙禅师马上就说：“此处有盗法者。”吕洞宾没办法，只好出来。就来问黄龙禅师：“一粒米中藏世界，半升锅内煮山川。请说这是什么？”慧南禅师就指着他说：“你这个守尸鬼。”吕洞宾就说：“奈何囊中有不死药。”我已经修道成仙了。黄龙禅师就说：“就算你活八万四千大劫，终是落空亡。”这一句话就说到吕洞宾的痛处，他马上就飞剑斩黄龙，但是刺不进去，宝剑也自动坠在地上。他也就跪下来求开示。
　　黄龙禅师就启发他：“半升锅内煮山川且不问，如何是一粒米中藏世界呢？”
吕洞宾忽然就大悟，他原来还会执著于有一个“大我”，有一个“神我”，他会有这个执著。他会执著于按照道教的那个修法：三花聚顶、五气朝元，然后修什么大小周天、炼内丹，让身体长生不老，执著于这个。现在豁然大悟，事实上真正要悟的是平等大空性的法身。他就作了一首诗：“弃却瓢囊摔碎琴，如今不恋汞中金；自从一见黄龙后，始觉从前错用心。”意思就是不再用那个炼内丹的方法了，自从见到黄龙慧南禅师，才知道原来我以前是错用心了。他还有个偈子说：“莫谓无心便是道，无心犹隔一重关。”
　　有些人总是妄谈修行的境界，妄谈气脉明点，又说看到什么光明，能够入定、能够怎么样。这些其实是什么？不管你说来说去，你没有般若空慧，都是在修色身，不是在修法身。我们听《金刚经》听这么久就知道了，真正修行是要修法身，不是修色身。你修色身没有用，你修色身功夫再高，最多你好像吕洞宾一样，八万四千大劫，那有什么用呢？所以，正如吕洞宾所说“始觉从前错用心”。如果你守着这个肉身，你执著于这个五蕴色身上种种的感受、种种的变化，你起执著，你认为你有修行境界，那个没有用的。那就是《首楞严》上面所说的五十种阴魔境界，错用心机。你希望有长生不老的这么一个色相，哪怕你寿命有亿万劫数，还是终不免堕落。
　　第四个要点，有些人听说，不可以色见声求，他又偏到顽空一边。其实，要见性不能够讨厌六尘，不能够灭色名空、不能够灭色取空，不能著相也不能坏相。著相是贪，坏相是排斥、是瞋、是抗拒，还是有能所，都是有能所，有法执，就不能够见法身。所以，不管你堕在有里面，还是堕在空里面。都是什么原因？错的根源在哪里？你要解决问题，要找到问题的根源。问题的根源不找到，你去解决问题，你解决不了。根源在哪里？根源在你总是从色身的立场出发，所以你不偏在有里，就偏在空里；你不偏在执著境界上，你就偏在灭相取空上。都错了，都是法执，都有能所。你错在哪里？你错在大脑思维。
　　运用大脑思维，你就活在情绪里。运用灵性生命的思维，就是活在智慧里。
所以一个活在智慧里的人，就会跟自己的本性连结，就会每一个当下都与平等大空性连结，所以生命的活力就源源不断地涌现出来。这样你才明白为什么禅师能够快乐无忧，是名为佛。因为他完全地臣服于每一个因缘，在每一个当下都是全然地与他所处的环境合一，不会特别地追求什么，也不再排斥抗拒什么，只是经历它、觉知它、欣赏它。要知道这种般若大智慧心就是佛，这样来修。所以说，你听《金刚经》、学《金刚经》，懂得这才是关键，懂得这个你在日常生活中，一切都没有挂碍，一切都自在。为什么？你不会去特别追求什么，也不会排斥抗拒什么，因为你只是经历它、觉照它、欣赏它。
　　世间人总是很苦恼、很烦恼。为什么？因为他总在向外求，因为他迷掉了。这个灵性生命他不知道，他总在色身的立场。所以你看夫妻之间总是吵架，然后就离婚，离婚以后又再找一个，再找一个也还是那样，又离婚。这一辈子搞来搞去就搞这个，浪费生命。这就是颠倒，业际颠倒。其实我们就应该随缘，任何因缘你都欢喜，你只是去觉知它。
　　如果你先生跟你志同道合那当然非常好了，大家一起学佛。先生跟随你，你真的不计较不执著了，你的灵性生命开启了。你没有执著心，当然，渐渐地他就能够被你所磁化。因为你生命的能量不断涌现，他也就跟着受你的启发，他也就能够不断地走向觉悟。万一你的因缘不太好，遇到你的先生他根本不信佛，甚至于还在外面有外遇等等。没关系了，只要他拿家用，你就当先生出租了，这个也没有关系。为什么要执著呢？你为什么要痛苦呢？为什么要烦恼呢？因为你活在色身里面，因为你用大脑思维。随缘就好嘛，对不对？你的生命重心是在开启法身，你的生命重心是要解脱。所以，真正有这种大般若智慧心就是佛。有这种大般若智慧心，你永远不会跟人家吵架。
　　但是凡夫众生，一点小事都会吵架。尤其是夫妻，因为朝夕共处，比方说：这个先生回来了说：“我们今天不煮饭，是不是出去外面吃呢？”太太说：“好啊！”先生说：“去哪里呢？”太太说：“随便。”先生说：“随便不行，你说个地方吧。”太太就说个地方，我们一起去吃面吧。另外一个就说：“吃面不好，还是要去吃饭，到哪里哪里好吃。”前面说了吃面的人，他的观点对方不接受，他就不高兴了，那我就不去吃了，你去吃吧。这个架就吵起来了。
　　鸡毛蒜皮都总会烦恼。为什么？因为你总是活在色身里面，总是活在大脑思维里面。这个我相、人相、众生相、寿者相，总是不断地冒出来。为什么？因为你学佛学了那么久，你根本上都不晓得怎么修行，那是错误的。所以，关键是要开启大般若智慧心，觉性空寂，不可以色见声求。同时，觉性圆彰，如果你离开色身而求，也就会堕于空执。所以，要能够运用灵性生命思维，接受一切的处境，而且满足地活在当下。为什么我们前面说，要完全臣服于当下的每一个因缘呢？也就是说，接受一切，满足于当下，这就是灵性生命在起作用。任何时候都是欢喜自在的，满足地活在当下。只是觉照，却找不到觉照的本体；所悟，也只是被悟而已，亦无实质可得。没有实质，这就是真正地见如来。
　　好了，我明天继续来讲这首偈颂。愿大家都能够开启自性，能够真正地用灵性生命思维。愿一切众生早成佛道！






第十二讲

　　
　　既得此闲暇，而我不修善，自欺莫胜此，亦无过此愚。
　　若我已解此，因痴复怠惰，
　　则于临终时，定生大忧苦。
　　愿此一切我所行，不为八法念垢染，
　　以知诸法如幻智，无执离缚而解脱。
　　南无本师释迦牟尼佛！
　　南无金刚般若波罗蜜经！
　　南无大智文殊师利菩萨摩诃萨！
　　南无大慈弥勒菩萨摩诃萨！
　　南无祇园会上佛菩萨！
　　
　　诸位善知识：首先让我们共同发起无上的菩提心，为一切如母有情速速地从六道轮回的生死苦海之中解脱出来，所以我们要开般若智慧，证悟万法平等大空性。因此，我们继续来学习《金刚经》。
　　昨天讲到了“尔时世尊而说偈言，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”这首偈子可以分为六重含义，前面已经讲了四个要点。总之就是如果我们运用大脑思维就是活在情绪里面，运用灵性生命思维就是活在智慧里面。而一个活在智慧里的人就会跟自己的本性连接，跟万法平等大空性连接，所以生命的活力就源源不断地涌现出来。正如一棵树，它的树根被斩断就会枯萎，同样的，如果我们迷失本性，跟我们平等大空性没有连接，当然生命力就会越来越枯萎。所以要通过学习《金刚经》而开启般若智慧，并且这首偈子也是防止误入修行歧途的智慧宝剑。
　　今天继续来讲这首偈子的第五个要点，在玄奘法师、义净法师的译本里面，这首偈子后面还有一个偈子，藏文《金刚经》也是如此。即“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”应当把佛的本性观为法性，其实就是承着前面那首偈子来的。前面就说不可以色见声求，因为色见声求的都是色身如来。法身如来是什么？是应观佛法性，也就是引导众生的导师的法身，也就是人人都本具的觉悟的能力。这样的法性，它离开一切戏论，不是一般凡夫的分别念所能测量，所能衡量。
　　在寂天菩萨所造的《入菩萨行》中说：“胜义非心境，说心是世俗。”胜义谛其实是无法言说的，我们这样用语言来表述，我们听闻这个音声，用大脑思维来理解，那个绝对不是，早就偏离了。而是要用灵性生命思维来悟，才能够真正地契入胜义空性。胜义谛不是分别心的境界，我们说心法、说心所法、说心与心所之境，这都是世俗谛。《般若经》中说:“天子，然其胜义谛者，远离一切名字，于真实中不生不灭。离一切能说所说及能知所知，乃至超离具胜一切智智之境，此为胜义谛也。”也就是说，乃至于成佛之境也是不可以执著，要超越。如果你有对佛陀的一切种智，萨婆若海的大智慧，还有一丝毫的相，那就不是真正的胜义谛。所以说此为胜义谛也。
　　《法华经》上面也说：“假使满世间，皆如舍利子，尽思共度量，不能测佛智。”就算这个世界上所有的人，每一个人的智慧都像佛陀阿罗汉弟子里面智慧第一的舍利弗尊者一样，他们一起来思量都不能测佛智。为什么？因为这个胜义谛是唯证方知，你没有到达佛的这种智慧境界，是难以真正了知的。
　　第六个要点，就是念佛法门与这首偈子并不矛盾。有一些人听说色见声求，不可以见如来。他就会起疑惑：净土法门说要念佛，要念阿弥陀佛，要信愿持名，那不是“以音声求我”吗？《观无量寿经》里面讲修净土十六观，要观想西方极乐世界依报正报庄严，要观想阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨的相好庄严，那不是“以色见我”吗？跟《金刚经》里的偈子是不是矛盾呢？其实并不矛盾。因为般若法门是修实相无相，净土法门是修实相无不相，只是从不同的角度来开显我们觉悟的能力。因为众生处处著相，所以如来就特垂方便，让众生先能够舍离染相，先能够舍离轮回的染污相而观佛菩萨的清净相。再进一步契入无相无不相的诸法实相。
　　另一个方面，众生不可能没有念头。无念境界，唯佛一人，自佛以还，九法界众生心体不能离念。所以如来就特垂方便，执持阿弥陀佛的万德洪名，以一念代万念。既然是不念四圣法界，就念六凡法界，当然就让我们直接念佛法界，念念都念阿弥陀佛，念念都在佛法界之中，所以这是特垂方便。先让众生具足信愿，来以一念代万念，然后万缘放下，单提佛号。久久功深就能够念而无念，无念而念，契入般若无住而住的妙旨，证得无生法忍。所以说其实净土即是般若。所念的阿弥陀佛，所愿求生的西方极乐世界，都是实相般若，能念的心就是观照般若。是心作佛是观照般若，是心是佛是实相般若。是心作佛是始觉，是心是佛是本觉，以始觉觉本觉，成就圆满究竟觉，那当然就是般若。其实，并不矛盾，净土即是般若。要这样地来解佛的意趣。
　　　　　　　　　
　　　　　　　　　无断无灭分第二十七
　　
　　【须菩提，汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。】
　　这一分还是究竟菩提示现化身事业的现化身相，可以分为两个要点：
　　第一个要点，就是不可以三十二相观如来，这决不是如来没有圆满身相。依法身等流所起的千百亿化身，虽然是不可以取著于相，但是三十二相、八十种好，相好宛然。所以如来紧接着就开示：须菩提啊，假如你这样想，如来并不是以具足相的缘故，获得无上正等正觉，那你就错误大了，切不可作如此的颠倒想。因为修一切善法而成就的大菩提，所起的化身当然是具有殊胜相好的。
　　第二点就是前面说了不应以三十二相观如来。如果以为具足相好就是如来，那就是见相昧性、执幻为真的凡夫，也就是增益而有的遍计所执。这里面佛陀又说，如果认为如来不具足诸相而得菩提，那就是偏到另一边去了。前面是偏有边，这里就是偏空边。那就是执空昧相，否认因果事相的断见。因果事相，从世俗谛来说是宛然存在的，是不可以否认的，你否认掉那就是断见，就是断见外道了。其实还是遍计所执，就是减损而有的遍计所执。所以，要不否认因果而又不执于因果相，不可以执取。不著相，不坏相。其实，如果你没有真正通达般若空性之前，哪怕是有执著心来修福德，都可以渐次地不断地遇佛闻法，将来还有开悟的一天。如果你堕到断见里面去，所谓的诸佛所不化，那就很麻烦了，因为你堕到断灭空里去了。
　　故古德说：“宁起有见如须弥山，莫起空见如芥子许。”永嘉玄觉禅师也在《证道歌》里面说：“豁达空，拨因果，莽莽荡荡招殃祸，弃有著空病亦然，还如避溺而投火。”前面说不可以执著于有，不可以取相。但是另一方面，如果你弃有著空那还是错误的。就正如说，你避免水溺，但是你又投火，就偏到另外一边去了。
　　【须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭，莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。】
　　这一节可以分为六个要点：
　　第一个要点，就是修一切善法而得大菩提、而起化身，当然是成就了圆满殊胜的相好。发菩提心修广大行，修六度万行，以这个为因，证得无上正等正觉的佛果，因果必然相称。如果有人以为发无上菩提心者成佛而没有功德的庄严身相，那么他就落入了破坏世俗谛因果律的断灭见。要知道，真正发大菩提心的菩萨，是不会破坏因果律的，不会偏执于空而不修施、戒、忍、进、禅等等的善法，不会堕到顽空里去。
　　第二个要点，就是前面的法身非相分是讲修福不修慧是不能成佛，这里面就是讲修慧不修福也不能成佛。龙树菩萨认为，断灭空见是一种始终不能恢复的边见。在《中论》上面说：“大圣说空法，为除诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”大圣说空法是为了除众生的种种执著，种种我见、人见、众生见、寿者见。如果已经成就了我空、法空，一切不执著，那对这个工具也要舍离，空空。如果你执著于有一个空，那就是“诸佛所不化”，是一种很麻烦的边见。
　　佛讲“空”是为了对治众生的执著，为了对治众生的著相、著见。执著去掉了，当然真正证得我空、法空，并不是落在顽空里面逃避一切，不愿意去度众生，那么你证的“空”是假空，不是真正证悟空性。真正去掉执著，他会更加对那些还在无明实执里面颠倒受苦的众生生起大悲心，生起怜悯心，无我利他,而又不守空执。所以，不可以又偏到空边。
　　无著菩萨在《大乘阿毘达摩集论》中说：“虽离有情，而有有情可得，虽离作者，而诸业果不坏可得。”这就说得很明白了，就是说明空是空掉对实我、实法的妄执。《维摩经·佛国品》中说：“诸法不有亦不无，以因缘故诸法生，无我无作无受者，善恶之业亦不亡。”
　　第三个要点，就是发菩提心，不应取法，不可以三十二相见化身佛。另一个方面，也不应取非法，不可以说断灭相。离相是有相之常见要离，灭相取空的断见也要离。所以《华严经》中说：“色声非是佛，音声亦复然，亦不离色声，见佛神通力。诸佛说空法，为治于有故，若复着于空，诸佛所不化。”因此，修福的时候不著相，就是福慧双修，成佛的时候就会显现相好庄严，具足相，成无上菩提。
　　有些人会偏执，他听到《金刚经》的校量功德：受持读诵，为他人说，一四句偈……，这个功德都胜过恒河沙数七宝布施，那是不是不用修福了？错误的。应该要更精进地修福，但是不可以著相。转轮圣王其实是因为修福著相，所以他所集的福称为有漏福业，只能够得转轮王的果报。
　　第四个要点，我们读经要很善于细细地去领悟佛陀的大智慧、大悲心。我们连起来看无断无灭分第二十七。看这一分，你会觉得这里的话好多是重复的，你看：“汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。”有些人就会觉得好奇怪。你看，就是前面几个字不同。前面先说“汝若作是念”，接下来又说“莫作是念”，后面都一样，“如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。”是不是重复呢？不是。你要知道这部经的翻译者鸠摩罗什法师，他七佛以来都是做译经师。所以他译这部经里都是意译，他不会完全照原文翻，他只把经的意思完整地表达出来，这不是一般的人做得到的，这要法身大士才行。他是七佛以来都做译经师，怎么会重复呢？其实你要知道，这样译经文就已经体现了佛陀的大悲心在里面。
　　我们一定要有个临场感，也就是说，我们学《金刚经》就是正在听佛说《金刚经》，要有这样一种临场感才容易开启我们心相续的智慧，在我们心相续之中种入般若这个无漏的智慧，所以一定要有临场感，你就好像正在听佛说《金刚经》一样，那你就可以体会到佛的悲心。
　　那前面是说什么呢？“汝若作是念。”就是说，你试着想一想看，先自己思维一下。后面就是提醒我们“莫作是念”，你不要这样想。这就是佛陀在耳提面命，先让你思考，然后启发你，告诉你哪一些是错误的，是凡夫的执著心，你要去掉。不是一种灌输式的“你要这样、不准那样”，不是命令式的。
　　你要知道，活在灵性生命思维里面的圣贤没有控制欲，他没有命令式的，而是尊重，而是启发。用大脑思维的人，总是想控制什么。在家庭里面就想控制配偶，控制子女。在单位上就想控制其他人。那么，矛盾就起来了，这就是大脑思维的祸害。一个运用灵性生命思维的人，任何时候都是尊重，都是启发，我们就可以体会到佛陀的大悲心。所以，学经学法要有智慧眼，在一字一句之中你都能够体会到佛陀无尽悲心的流露和大智慧的彰显。佛陀畅佛本怀，把他所证悟的生命真相都和盘托出。但是，凡夫众生用大脑思维永远都没办法明白。
　　第五个要点，〔莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。〕我再来解说重点是什么？不以具足相故。这个对不对呢？我们都知道不对，如来不可能不具足相而成佛，一定是具足相而成佛。其实我们要知道，如果从华严的事事无碍法界来说，每一法都包含了法界的无尽缘起，每一法都是要具足相才能成就。
　　我们看看这盆花，里面有百合花、玫瑰花，还有种种的草、叶子等等，看起来就是一盆花，对不对？这是一法。但是你要知道，这一法之中就具足一切相，它就是具足相才成就。你看，各种花有不同的产地，不同的产地有不同的土壤。这里面就牵涉到什么？牵涉到土壤学、植物学、园艺学、气候学，都在里面。把这盆花要运过来，我们要到市场去买，那么这里面就牵涉到流通的环节，流通、贸易、经济学、货币等等，每一个环节都有很多的法，无量的法才能够成就这一法。然后，有居士来插好这盆花。为什么会这样子插呢？这里面就牵涉到心理学、美学等等。这一法其实你要是深入思维的话，他就怎么样？要具足相才能成就。可以说，任何一法都是具足相成就，每一法之中都包含了无量的学问在其中。它已经含摄了法界无尽缘起在里面。由此可知，原来任何一法其实都是具足相才能成就。它必须要具足足够的因缘，那一法才能够得以成立。
　　原来一盆花都要具足相成就，那么如来得阿耨多罗三藐三菩提，当然就不可以于法说断灭相。这样，我们运用法界无尽缘起的智慧来思考，你就明白不可以有断见，不可以于法说断灭相。因为法界无尽缘起。所以，这就是个智慧的提升，你智慧没有提升卡在那个地方，你就会出偏差。
　　缘起法有四重缘起：业感缘起、阿赖耶缘起、真如缘起、法界缘起。我们之前学习《入中论》其实讲过了，去年在《金刚经》第六讲也提了一下。缘起法，缘起法身生，见缘起即见法，见法即见佛，要真正通达不容易。
　　宗喀巴大师在《三主要道论》中就有说过：“以现象有来破实执有，消除执实的偏见，以自性的空无来消除虚无的偏见，来消除断见、消除顽空。”所以说事实上是什么？不是像凡夫所理解的要证性空是什么，以有来破空，以空来破有，你搞错了，不是这样的。而是以有破有，以空破空。以现象的有来破除实执无明的有；以性空来破除断灭见，认为空无一物这个顽空，来破掉这个空；所以说是“以有破有，以空破空。”世俗谛是万法宛然存在，胜义谛上是性空。因此，缘起性空，它一定是缘起故有，超越故空。你把你的思维局限性一层层打破，这个空就显出来了。
　　四重缘起的第一重是业感缘起。凡夫众生执著万物是一个整体，是所谓的一合相，认为这就是实法。其实不对。为什么？因为它是业感缘起，因缘和合才有果报。所以，一切有为法，都是业因而成立。这样由业因有来否定凡夫的执实有，就显出执实有空。第二重就是阿赖耶缘起，又称之为相依缘起。我们的心识依对境而起功能，对境是依心识而成显现。所以，是由相依有而破掉业因有，显出业因有空。第三重就是真如缘起，又称为相对的缘起。因为你如果是相依的话，心物相依，那你染污心感染污法，你永远就断不了，它总是互相依存的。所以，应该要有前后，是相对而成立的，并不是相依。这样就是真如缘起，以相对有来破除相依有，就显出相依有空。第四重就是法界缘起。我刚刚举这个例子，就是每一法如果从事事无碍法界来说，就是法界无尽缘起。由法界缘起来破除相对有，显出相对有空。所以，这个“空”不是直接要你怎么去证“空”，而是层层超越，层层打破你的思维局限性，你的心量就宽广了，你划地为牢的思维局限性就打破了，就显现出空。这个“空”就是心灵的自由，原来束缚你心的那些法就能够消失，就不会束缚你了。所以，这个“空”就是心灵的自由，这个“空”是不执著，不是空无一物那个“空”，你搞错了。
　　因此我们明白任何一法其实都是法界无尽缘起，开悟的人只是欣赏,没有取著，没有企图心，没有目的性，只是觉照和欣赏。所以，你看祖师禅在每一个当下开悟，为什么？因为他就是在运用法界无尽缘起，就是在用事事无碍法界，如来禅是理事无碍法界。我们虽然还没有真正开悟，但是我们可以随学，学习那些见性的人,只是欣赏。
　　正如永嘉玄觉禅师在《证道歌》上所说：“一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。”你懂得了法界无尽缘起，对《证道歌》就豁然开朗，不然你想不通。尤其是后两句，“诸佛法身入我性，我性同共如来合。”是说你从未与一切诸佛的法身分离，而不是说一切诸佛的法身入你的身，这样理解是错误的，这个应该说是不一不异，你从未与一切诸佛的法身分离过，这样理解是正确的。
　　第六个要点，我们学习《金刚经》不要在名相上去兜圈子。有些人学《金刚经》学得头都是晕的，一下子说具足相，一下子说不具足相；一下子说是断灭相，一下子说不断灭相，搞来搞去不晓得说什么。这样如果你用大脑思维，在名相上去兜圈子，你永远搞不清楚，越来越糊涂。一定要了解到法背后的智慧，她背后的心智模式。要不著相、不坏相修一切善法。为什么凡夫会著相修行呢？或者他听说不可以著相，又落到断见里面，落到断灭空里面去呢？问题的根源是他的思维模式没有提升。
　　因为凡夫是片断式的思维，而圣者是无穷尽的思维模式。片断式的思维模式，往往就是局限的、僵化的、非此即彼的、一成不变的。所以我们修行，不是拿这部经来念就好，而是要开启智慧，而是要知道打破凡夫片断式的思维模式。你只要稍微打破一点点，很多问题就会迎刃而解。
　　我说个浅的例子。美国总统罗斯福再一次参选总统的时候，他的宣传画册印好了，马上准备发，突然发现画册里面有一张相片的版权不属于他们自己，而是属于一家照相馆，罗斯福这个竞选办公室无权使用。这下问题来了，你把它全部销毁掉，再重新来印过这来不及了。你如果不跟人家谈，人家会起诉你盗用他的版权，法制社会就是这样子的。如果你派人去跟那家照相馆去谈判，不知道会不会成功，你不知道人家会不会狮子大开口。那怎么办呢？
　　竞选办公室就想了一个方法，写了个书面通知，通知这家照相馆说，我们办公室正在为罗斯福总统印宣传画册，这个画册之中将要放很多关于总统的相片，贵照相馆也有一张是在被选之列。但是由于有好几家照相馆都有总统的各种相片，我们只能够在里面选一张，所以我们就来拍卖这个刊登权，价高者得。如果贵馆有意思的话，请把你们的标书和准备参与竞标的，来买刊登权的支票给我们寄过来。两天之内，竞选办公室就迅速地收到了这个照相馆的投标书，还有买刊登权的支票。
　　你看，只要你把这个片断式的思维稍微打破一点点，马上问题就迎刃而解了。世间法都是如此，何况是修行呢？你修行不会去提升你的心智模式，不会开启你的智慧，只是每天惯性地念《金刚经》，今天念一遍，明天念两遍，天天这么念，你根本都没有开启智慧。那是什么？是大脑思维。然后你还在妄想：这部经里面说，读了这部经有无量功德，我怎么读了一年了，没看到功德啊？这其实是什么？你智慧没有开启，问题依然存在。所以关键是要打破你局限性的思维模式，你才懂得怎样学习《金刚经》。如果你不能开智慧，就会被卡住，不是外在的东西卡住你，让你动弹不得，而是你自己的思维模式有局限卡住你了，你的心卡住你自己了。要这样地来学习，来理解。
　　我举几个禅宗的公案。香严禅师有一天上堂说法的时候说：“有一个人在悬崖边上，悬崖边上有一棵树。他用牙齿咬住树的树枝，手也没有办法抓到树枝，脚也没有立足点，只能够用牙齿咬着。”另外一个人走过来了就问他，说：“如何是祖师西来意呢？”这个时候就麻烦了，你如果开口说，掉下去就是粉身碎骨。那如果你不开口说就违背你的菩提心，你是学大乘法的，人家问法你都不说，菩萨要常为众生做不请之友。人家向你求法你还不说就违背你的菩提心，所以说也不行，不说也不行。那你们怎么回答？很简单，你只要打破你的思维模式就行了，我前面已经讲过了对不对？
　　这时候有一位招上座，他就从大众的队列里面出来，说：“请问师父，这个人上树以后且不问。”已经上树了我们就不问了，“请问他未上树之前。”那么，“香严便休。”他是故意挖一个陷阱让你跳进去，看你能不能打破你的思维模式。你能够超越出来，香严便休。这样你就能够明白这个禅宗的公案。
　　再有一位陆亘大夫，他是这位官员，跑到寺院去向一位禅师求法，说：“禅师啊，什么是祖师西来意呢？”禅师给他说了一个故事：“有一个人在一只鹅非常小的时候，把它放在瓶子里面养着。鹅就越养越大，以后它就没办法从瓶子里面出来了。这时候你又要不杀死这只鹅，又要不打破这个瓶子，你怎么让这只鹅出来呢？”谁知道？当然是不知道了，是不是？我们用片断思维总是随时被卡住了动弹不得，陆亘大夫也是如此，他也不晓得怎么回答。他就请问师父：“你怎么回答？”师父说，“你来问我。”他就那么说了，师父就说：“陆亘！”陆亘：“在！”不就出来了吗？就这样打破你的思维模式，这类的公案很多。如果你明白这个禅法，就是不断地开启你的智慧，那么你看禅宗的公案就很容易通达。
　　还有一个禅师上堂说法，他说得一般的凡夫认为更奇怪。他说：“有一头牛，它从我们这个窗子的缝里面钻过去，头也过去了，身子也过去了，尾巴过不去。为什么？”其实是你的心智模式卡住了。所以，我们要明白，学佛其实就是一个不断开发智慧的过程。要超越凡夫的片断式思维模式，学习圣者无穷尽的思维模式。我们的人生道路上会遇到种种的问题，比如说事业的瓶颈、感情的纠缠，乃至于修行道路上的障碍等等。但是，你学习了《金刚经》就能够发现问题背后的问题，这才是关键。问题背后的问题，是你的思维模式的局限性卡住了你，所以说，缘起故有，超越故空。我们要不断地提升、不断地来超越心智模式。不断地超越你的心智模式，就能够不断地空掉你的执著，我们的心灵越来越空灵自在、智慧充盈，灵性生命不断地觉醒，这时你就是被如来所护念的菩萨。
　　经里面一开始就说“如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。”你想做那个“善护念诸菩萨”吗？那你就需要不断地开启你的智慧，超越你的思维模式，所以说这个四重缘起，你不能够单单学理论，你要运用这里面的思维方法来破掉你的执著，空掉你的妄执，空掉你的思维局限性。如来善护念这种觉醒的人，我们悟到一点点我们都跟人家说，我们懂得一点点《金刚经》，有一点证量，有一点觉受都去宣扬，那你所在的这个地方“则为是塔”，一切诸佛都来加持，一切天龙八部都来护持。
　　如果你虽然是表面学佛，看到佛友每天谈论的都是人我是非，都是到哪里去买时装，都是怎么打麻将。那也有人跟着你，什么呢？饿鬼、夜叉，常随你左右。所以要知道，真正觉醒是这辈子最大的福报。我们能够听到《金刚经》这么殊胜的智慧，是我们这辈子最大的福报。所以，要以这样的方法来不断地开智慧，这样你才能够明白《金刚经》里面佛陀为我们所开示的般若智慧。
　　
                  
                   不受不贪分第二十八
　　
　　【须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施。若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。】
　　这一分是方便道里面第二次校量功德。这一节可以分为三个要点：
　　第一个要点，佛开示说：须菩提啊，如果有发大心的菩萨，以充满恒河沙数世界的七宝来作布施，所得的功德当然极大。但是如果另有一位菩萨，他能够悟到一切法无我，人无我、法无我，成就无生法忍，那么他所得的功德，比前面的菩萨功德更为殊胜。
　　知一切法无我，得成于忍，这个忍就是智慧。经论上说有三种忍，我们都熟悉的是生忍、法忍、无生法忍。其实还有一种叫做信忍、顺忍、无生忍。信忍就是信受于法，忍可于心。你已经信受了，已经理解了，发心信解就名为信忍。随顺诸法平等大空性而修行，名为柔顺忍。真正通达诸法不生不灭、无生灭性，名为无生法忍。
　　第二个要点〔知一切法无我，得成于忍。〕知道人无我，就能够破我执；知道法无我，就能够破法执。二执既破，就证得无生法忍，修行六度而不住人法之相，一体空寂，湛然平等，忍可于心，所以说得成于忍。前面的菩萨以恒河沙数七宝布施，这是有漏善法。后面的菩萨成就了无生法忍，这是解脱的真因，是成就无漏的福德，所以说“此菩萨胜前菩萨。”佛法最殊胜的精华就是无生法忍般若法门。
　　《大智度论》上面说：“于无生灭诸法实相中，心已通达无碍，是名无生法忍。”我们不要说证得无生法忍，哪怕是一刹那间能够观修空性，一刹那间能够超越你原来那个片断式的思维模式，能够破掉一些执著，能够开显一些空，让你的心更自由一些，对一切法无我生起坚定不退转的定解，这个功德都会无量无边，无法言喻。
　　第三个要点，“知一切法无我，得成於忍”这句经文怎样在当下来起修呢？我们学习经文一定要能起修，你不能修只是念，那个用处不大。所以我们要知道人我执、法我执，其实都是因为在生活的当下我们缺乏智慧的觉照，妄念之流相续不断。相续不断久了，它就认假为真，而且越来越坚固。现在，我们要能够打破这个相续不断的妄念，就是什么？就是不能够活在惯性生活里面。我们学佛以前是活在惯性生活里面，学佛以后还是活在惯性生活里面。不过是，原来的惯性是每天去搓麻将，现在的惯性是每天念一部经，都是惯性。口念心不行，你的思维模式还是片断式的、僵化的思维模式，那样智慧怎么能够开启？你认为自己天天念经，哪一天梦里面佛菩萨就拿宝剑砍你一下，你就开智慧了？你学的时候就要能够悟。
　　我们真正地要修“知一切法无我，得成于忍”，首先就要能够超越惯性生活，要能够倾注整个法界之力都活在当下，把整个法界之力都倾注过来，活在当下。那是指什么？指你非常全神贯注地、非常专注地觉知当下，这样你就能够内心不断地常生智慧。你天天要刷牙，但是你每一天刷牙这个觉照的时候感受都不同，你活在惯性生活里你就麻木了。你每天诵经，每天从诵的过程之中内心涌现的智慧都不同，都不断地增长。
　　其次，是要打破内心的依赖。三宝是我们的归依处，三宝是我们的依靠。但是，我们要依靠三宝得解脱，但是不能够依赖三宝。很多人读经，他是没有看到法，只看到那些相，并且执著于那些法相，修行就步入歧途了。每天都是赖着那个法在修，一直重复，一直重复，智慧并没有开，片断式的思维模式并没有超越，只是不断地因循重复，弄得自己很忙碌，还认为自己很精进，这是修行不得要领。
　　我们是要依靠佛法来善用其心，善待一切。在修心上要善用其心，在实践上要善待一切。善用其心就是无我相、无人相、无众生相、无寿者相，无我见、无人见、无众生见、无寿者见。善待一切就是在行动上修一切善法。怎样来善用其心呢？你随时要有觉照力，看看我是不是落在我人四相里面，很多人落在四相里面还不知道。
　　打个比方，一个女孩子看到另外一个女孩子，那她的第一反应就是，心里面马上就想：她比我漂亮吗？如果觉得差不多了，或者她还比不上我，我就放心了。如果觉得她比我漂亮，那就怎么办呢？那我就站远一点，不要被她比下去了。这是什么？这就是我相人相。凡夫众生每天几乎都是活在我相、人相、众生相、寿者相里面，但是他自己还不知道。他天天念《金刚经》，但是智慧没有开启，为什么？因为他是活在惯性生活里面，麻木了，内在的智慧根本开启不出来。他每天都只是赖着那个法本，赖着那个法相重复地在念。所以，这样不是真正地修行，善用其心就是要在起心动念之处来转念、来觉照。
　　这样我们就明白了，原来说修一切法无我，得成于忍怎么修呢？就是要超越惯性的生活，在生活的每一个当下都全神贯注去保持觉照和欣赏，都是高峰体验，充满了智慧、慈悲和喜悦。这样当然你的智慧就天天开启了。要打破内心的依赖，不要落入到任何固定的思维模式。因为任何固定的思维模式都一定是有局限性的，划地为牢的。
　　我再说一个小公案好了。有一个老和尚带着一个小沙弥在森林里面禅修。这个小沙弥就不懂，天天缠着老和尚问：“师父啊，你要教我怎么参禅，怎么能够开悟。”师父说：“好。我这里有一些东西，你给我到森林的另一边，去送给某某法师。”小沙弥高高兴兴就去了。但是，没过多久，一会儿他又走回来了。他说：“师父啊，我没有办法送到啊。”师父问：“为什么呢？”小沙弥回答：“因为走出去不远，周围都是荆棘，都是草，没有路。我都找不到路，我怎么能够把东西送到呢？”这老和尚就说：“愚痴的人，你看到天边的鸟没有？这鸟在空中，它哪里有路呢？但是哪里它不可以飞呢？”
　　修行就是如此，修行就是要打破你的依赖。如果你依赖以前的成功经验，依赖固定的思维模式，那就是法执。所以，要打破一切的依赖，就能够破分别我执、破分别法执，破俱生我执、破俱生法执，当然就能够修一切法无我，得成於忍。这样来体会，我们就能够真正知道什么是“一切法无我，得成于忍。”
　　【何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊!云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德，不应贪著。是故说不受福德。】
　　这一节分为两个要点：
　　第一要点，为什么说诸菩萨不受福德呢？要知道，诸菩萨众是自觉觉他、自利利他的觉悟者。他已经在内是深达我空而不执著于我，所以没有修福德的我相。在外是深达法空，所以无福德被我修，无能无所、无内无外、不贪不求，在法性中无住而住，修一切善法而无我人四相、无我人四见，所以说诸菩萨不受福德。按照经文来说为什么后面这位菩萨只是对《金刚经》有体悟，知一切法无我，得成于忍，他的功德就胜前菩萨呢？因为，这位菩萨不受福德，所以就福德殊胜。这个不受福德不是不要福德，也不是不修福德，而是不贪著福德，不执著于福德之相。
　　接下来佛开示：菩萨所作福德，不应贪著，是故说不受福德。就是说，不受福德不是不要福德，更不是说不修福德，而是说菩萨对于他所修的福德，心不贪著，所以名之为不受福德。从心这个角度来说不受福德，从相上来看是不断地在无我利他。所以我们就能够明白了，不贪著福德是菩萨的大智慧，知我空法空，心不取相，就是于法不取。所施福德，就是修一切善法，这是菩萨的大悲，广度众生，就是于法不舍。不取不舍，就是见性成佛道。这样我们就能够明白如何是菩萨不受福德。
　　第二个要点，我从另一面来说，如果菩萨受福德，那就是什么？就是心有贪著，成为有漏的因果，不能够成为成佛的资粮，不能够成菩提。所以菩萨于所作福德，不应贪著，方成无漏，才能够感得将来圆满成佛的无漏圆满的福报。以心不贪著，说名不受福德。凡夫众生之所以受苦，就是心中贪求福报。脖子拉得长长的，天天都在等福报，那你永远都是苦难者，永远都在受苦受难。心中不满足，因为你总是在心中贪求福报，那就是不满足。不满足就会生起欲望，有欲望苦难就尾随而至。
　　我来说一桩很简单公案，就是“饿死在粮堆上的鼬鼠。”内蒙古草原有一种鼬鼠，生性喜欢积累食物。它喜欢打洞，然后把找到的食物都藏在洞里去。它们每天都忙忙碌碌地找食物，把食物藏在地洞里面。大概一只鼬鼠一生可以这样储备二十个粮仓，这二十个粮仓够五只鼬鼠吃一生。鼬鼠到晚年的时候走不动了就会躲进自己的粮仓里面。但是，人们很快发现那个鼬鼠会饿死在粮堆上。守着那么多食物它会饿死掉，为什么呢？因为老鼠有个习性，它每天都要啃那些硬的东西磨短这两颗门牙，不然门牙越长越长，它的嘴就合不拢了。但是，贪欲使这只鼬鼠只看见粮食，看不见石头。等它躲进粮仓的时候，他晚年走不动了，就没办法再出来，所以门牙就一直长一直长，最终活活饿死掉了。
　　同样，如果一个人心中贪求福报，就会像这只饿死在粮堆上的鼬鼠一样。你看世间那些颠倒的人，报纸批露的那些贪官，是不是这样？累积贪污那么多钱，就会怎么样呢？这就是迷失、颠倒、愚痴。所以菩萨不受福德，是心里面不贪著，而无我利他。
　　
                     威仪寂静分第二十九
　　
　　【须菩提，若有人言，如来若来若去，若坐若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。】
　　这一分还是属于究竟菩提示现化身事业，是讲的现化身相的威仪。可以分为四个要点：
　　第一个要点，佛开示说：须菩提啊，如果有人依表面现象说如来有来有去、有坐有卧，此人根本没有理解佛说法的密意。”他根本不懂得佛说法是法身佛依靠色身佛为媒介来说法身真理，没有懂得这个密意，所以就会说如来若坐若卧，若来若去，他只看到色身，看不到法身。其实要知道，“如来”此地讲的就是指法身如来，如来没有来也没有去，无来无去。法性无变迁，这样才名为如来，所指的就是究竟圆满地证得平等大空性。如来是诸法如义的正觉，现量证得。法法性空如幻，来无所从，去无所至，无来相而来，无去相而去，澈见万法如如的平等大空性，所以故名如来。
　　我们学《金刚经》，如果你要结合《六祖坛经》就会很容易明白。六祖大师是见性之人，每一句话都直指我们的心。六祖大师开示说：“三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。”这是不是很透彻？清净法身就是你的本性，圆满报身就是你的智慧。但是你现在智慧没有开启，还是片断式的思维模式，你要达到无穷尽的思维模式，就是圆满报身佛了，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。“若离本性，别说三身，即名有身无智；若悟三身无有自性，即名四智菩提。”祖师是从自性的角度来开示，所以说得非常透彻，每一句都是让我们见性。自性具三身，发明成四智，不离见闻缘，超然登佛地。
　　第二个要点，《金刚解义》上面对于“如来”有开示：“如来二字，示以真佛无相。真如法身，本无去来，其来也，心净见佛，非是佛来；其去也，心垢不见，亦非佛去，譬如水清月现。”所以《华严经》上有个偈子就开示说：“菩萨清凉月，常游毕竟空，众生心垢净，菩提影现中。”众生的心，心垢消除了，就是见如来。因此说，如来其实没有来去之相，你的心净就见佛，不是佛来，心垢消除了，如来就现前，就好像水清月现一样。
　　“月本非来，水浊月隐；月亦非去，可知人心有清浊，佛本无来去。其去来者，应现化身也；无去来者，真性法身也。”所以说戒定慧生佛出世，贪瞋痴起佛灭度。都是从见性的角度来说，你的智慧开启了，见性就是见如来。
　　第三个要点就是答疑。有人就会问：《金刚经》的序分里面已经讲到了，如来入舍卫大城乞食，这就是去。然后回到祇树给孤独园，这是来。饭后安然而坐，这是坐。以及晚年的时候在双林树下吉祥卧示寂，这是卧。为什么此处又说如来无有来去坐卧呢？”我们从三身的角度来看就容易明白，因为如来有法报化三身。报化身如来属于无漏有为法，有色相可见，有音声可闻，来去坐卧，说法度生，自在圆融。法身如来属于清净无为法，是万法平等大空性，所以非来去坐卧可见，非音声色相可求。
　　因此，弥勒菩萨在《金刚经偈颂》中说：“来去化身佛，如来常不动，于此法界内，非一亦非异。”这就说得很透彻，化身佛跟法身佛是非一亦非异。化身佛很多，法身本体呢？这中间是不是一和多的关系呢？当然不是，非一亦非异。
　　第四个要点就是见如来就是见性。识自本心，见自本性就是见如来。宗门底下，这些言下大悟的公案很多。
　　唐朝时，禅宗很兴盛。唐末五代的时候有一位秀才，叫做张拙。这个人就到寺院里面去拜见一位禅师，向禅师求法问道。禅师就问他：“你叫什么名字？”他就回答：“弟子叫做张拙。”禅师就开示他说：“找个巧都找不到，哪里来个拙啊？”他就言下顿悟。
　　你看古人平时功夫用深了，稍微一点破他就悟道。就是悟的什么？悟得了“得一切法无我。”就是能够知道一切法无我了，得成于忍。所以他就作了一首偈子：“光明寂照遍河沙，凡圣含灵共一家；一念不生全体现，六根才动被云遮。断除烦恼重增病，趣向真如亦是邪；随顺世缘无挂碍，涅槃生死等空花。”
　　“光明寂照遍河沙。”是讲心的本体，一切众生都是同一体性，心体是光明的，明空不二的。寂而常照，照而常寂。这个心体遍满一切处，所以叫遍河沙。《七宝藏论》云：“心体觉空为法身，光明本性为报身，大悲无碍显现为化身。三身本自元成，若彻悟自心本性后，自然显发，无可修造。”要知道《金刚经》跟大圆满、大手印其实是相通的，这是究竟了义的见性经典。所以你真正懂得了，真正智慧提升起来了，任何法都能够通达。
　　“凡圣含灵共一家。”一切众生与佛都是无二无别的，心、佛、众生三无差别。
   “一念不生全体现。”你不要以为这个一念不生是没有念头，那就偏了。一切都无住，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得就是一念不生，生而无生。一念不生则般若生。
   “六根才动被云遮。”六根对六尘如果动就会被烦恼妄念的乌云遮住，所以我们见性以后还要水边林下长养圣胎，还要善护念、善护持。功夫纯熟了，就能够六根全动也不被遮。所以前面的一念不生全体现是讲无念无住，后面六根全动也不遮，事实上就是无相无住。
   “破除烦恼重增病。”如果你起心要去破烦恼，要去扫除妄念，这一念就是妄念，就是烦恼，就会使行者不能得定，反而成为心理的病相。执著于空，就会滞留在那个假空里，这样修行偏了的人，就会变得被动、冷漠。他认为一切都是虚幻的，所以他就把一切都抛开，不再深切地关心任何事。他的心越来越冷漠，缺乏对众生的关怀和那种慈悲心，那样就变得很奇怪，就偏掉了。
　　其实有般若空慧的人，他活在当下，所以能够更敏锐地觉知众生苦，油然而生大悲心。因此，真正的修行人，是要能够在生活之中，舍离对物质和概念的染著与执取。物质生活随缘过，随遇而安。修心上面，不断地超越自己的心智模式。把以前执著的那些概念都超越过去，不要依赖那些以前成功的经验，增加对人世间的关怀，这就是悟道的最好资粮，这样子地来修持。
　　“趣向真如亦是邪。”以有所得的心来修行，就进入了修行的歧途。前面是偏于空，这里就是偏于有。心里有趣向真如的念头，就是妄念的境界，还没有通达一切法无我。
　　“随顺世缘无挂碍。”就是满足地活在每一个因缘里，任何因缘显现，任何因缘现前，我们都不贪求、不排斥，而是全然地接受，满足地活在当下，欣赏、觉知一切。这样就是随顺世缘无挂碍，就能够随缘消旧业，更莫造新殃。不会再造新的招感轮回的业因种子，只是觉照和欣赏一切。
　　“涅槃生死等空花。”不但生死等同于空花，我们学佛，证得涅槃也没有什么了不起，涅槃也是空花梦幻。所以佛经上说：“诸法自性无所住，无来无去如虚空。”对于涅槃也不可以住著。这样来修，就能够“知一切法无我，得成于忍。”无所求、无所住、无所得，就是“无所从来，亦无所去，故名如来。”
　　
                       一合理相分第三十
　　
　　【须菩提，若善男子善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。】
　　这一分是示现化身事业的教化处所，就是三千大千世界，处大千界。这一节可以分为三个要点：
　　第一个要点，佛开示说：须菩提啊，如果有善男子善女人，他将整个三千大千世界都打碎，碎为微尘。那么这个微尘的数量是不是很多呢？”须菩提回答说：“非常多啊，世尊。为什么呢？如果微尘众实有，世尊根本上不可能说这是微尘众。为什么呢？因为佛说所谓的微尘众根本不是微尘众，只是假名安立为微尘众。”因为这个微尘众也不可以执为实有。我前面说过了，哪怕是把万物分析到分子、电子、中微子、质子、夸克，都不可以执著，这些都不过是宇宙弦上的振动频率而已，没有实体可得。所以说，它们即非微尘众，是名微尘众。
　　我们想想，假设就是将一个茶杯把它碎为微尘，这个微尘数量都是数不胜数，何况将整个三千大千世界碎为微尘呢？当然这个量就极多。但是胜义实相之中，微尘众并非实有。佛教中称之为微尘，物理学家就把它们称之为电子、中子、质子、夸克。我开始讲过了，弦论已经证明了，这些微尘也没有实体。
　　第二个要点，世界可以碎为微尘，微尘可以合成世界。世界微尘都无自性，都非实有，不可以执著。但是众生缺乏般若智慧，所以听到世界就执著世界，以为它实有，遇微尘就执著微尘。就认为这个世界是一，这个微尘是多，起无明实执。其实，世界可以碎为微尘，那么一非定一；微尘可以合为世界，那么多非定多。多非定多，就是即多是一；一非定一，就是即一是多。一多无碍，性体平等平等。无论你世界相也好，微尘相也好，不管你什么相，事实上它都是缘起法，它都无有实体可得，它都是平等大空性所显现的妙用。既然大千世界可以碎为微尘，当然世界就没有实质性一成不变的法可得，所以不应该迷执世界是真实有，对于这个世界不可以错觉认为它是真。
　　第三个要点，《金刚经刊定记》上面就说，为什么前面讲到化身佛威仪，告诉我们要见法身，不要执著于这个来去坐卧之相。后面马上为什么又来说微尘、微尘众，说世界啊？其实就是开示我们，事实上这都是非一非异。
　　《金刚经刊定记》说：“言世界者，喻法身也；言微尘者，喻应身也（用比喻来说明）。世界一也，微尘异也。”这是从凡夫的知见来说的，凡夫认为世界是一，微尘是异；世界是一，微尘是多。“碎界作尘，尘无异性，合尘为界，界无一性。”故弥勒偈曰：“去来化身佛，如来常不动，于是法界处，非一亦非异。”
　　【世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。】
　　上一节就是讲微尘非多，你认为微尘多，其实就是有个实执。这一节就是讲世界非一，因为这个世界就是一个世界。我们世俗人讲，同一个世界，同一个梦想，那是奥运的口号，当然这是从凡夫的角度来说。你执著于这个世界是一，还是凡夫知见。这其实你要知道，前面讲微尘非多，这里讲世界非一，都是破我们的法执。这一节可以分为三个要点：
　　第一个要点，须菩提说：世尊！如来所说的三千大千世界，本是微尘积聚而成。聚则有世界之相，无自性，非实有体，所以说即非世界。不是说你要打碎这个世界，这个世界才空，当下就空。当下之时，性常空寂，非真实有。犹如梦境，梦时非无，及至醒时，了无所得。凡夫处在生死长夜大梦之中，迷执实有世界。若至悟后，了知世界性空。正如永嘉玄觉禅师所说：“梦里明明有六趣，觉后空空无大千。”并且，更进一步说，不是你觉后才知道世界空，不单是觉后你虚空粉碎了，才知道世界空，就是当下，虽然在迷位之中，但是其实一切世界都是依他起性，没有实体可得，所以我们说即非世界。真空不碍妙有，妙有不碍真空，所以说是名世界。
　　第二个要点，我还是引用一些世间的科学，这样更容易明白如来所讲的“世界非世界，是名世界。”我就讲量子力学与佛法。二十世纪物理学上最大的成就有两个：一个是量子力学，再一个就是相对论。
　　量子力学的波粒二象性就能够启示我们必须放弃对于物质实有的执著。波粒就是基本粒子，即常说的中子、电子、质子，这些是基本粒子和波，所以物理学家做实验，总结出来就是波粒二象性，这个波粒二象性就能够让我们明白，离开相互作用就没有物质。凡夫众生，一般人在思考问题的时候，总是想象有一个独立存在的物体。要知道，是你想出来的，不是真的，是凡夫的错觉。这个物体与其它事体相互作用。但是量子力学波粒二象性就论证了，没有实存的物质，只是相互作用，也就是唯识上面所讲的依他起性。
　　所谓的物质其实就是对一连串相互作用进行概括而从中抽出的一种概念。你看量子力学这个理论，其实就跟佛法所讲的相通，万事万物都是依他起性。因为凡夫迷昧的遍计所执，产生了物质实有的错觉。波粒二象性一般的解释就是说，和微光力子相联系的波是一种概率波。波函数在空间中某一点的强度，与在该点找到的粒子的概率成比例。包括前面讲的物质，你分到极微极微，现在的这个弦论也能够证明它，它不过是宇宙弦上不同的振动频率。所以事实上它只是一种什么？物质怎么显现出来？它本来没有实体，但它是依靠物质之间相互的关系显现出来的，这就是缘起，事实上跟佛法就非常吻合了。
　　爱因斯坦就认为，现在的量子理论只能算是一个过渡。他不太认同这个量子理论，所以他跟波尔两个人就进行了长达几十年的持久辩论战。波尔一直到去世的前一天的晚上都还在他实验室的黑板上画一张爱因斯坦量子箱的草图。你看这些科学家，物理学家，他们也研究得很深入，而且很执著。
　　爱因斯坦等人就有提出一个EPR实验，也能够启示我们必须要放弃对时空的执著。事实上，如果广义相对论你通达了，你对于时空的执著就能够比量地破掉，要现量地证得，一定要修行佛法。但是，你通过现在的物理学，可以比量地明白这个时空也是虚幻的，能够破掉对时空的执著。在牛顿的《经典物理学》里面，就讲这个时空是坚硬的，但是在广义相对论里面，时空是可以伸缩和弯曲的。
　　这要讲就很多了，大家可以看英国霍金的两本书，就是《时间简史》和《果壳中的宇宙》，那就讲得很通俗，但是也很透彻。你就能够明白为什么从广义相对论来看，这个时空可以伸缩和弯曲。但是其实这个究竟吗？还是不究竟。时空，虽然说已经超越了牛顿那个观点，是可以伸缩和弯曲的，但它还是一种时空实有观，还是不究竟的。凡夫众生没有解脱，就总是受到时空的束缚。时间是什么？过去生、现在生、未来生。空间呢？你一定只能够活在你现在这个空间，你的心可以想过去、想现在、想未来，你的身体能够活在过去吗？能够活在未来吗？不可能。这就是限制，就是局限。所以凡夫众生总是受到时空的局限。
　　凡夫众生总是习惯于在一定的时空概念的框架下来认识世界，而这样认识到的世界必然就是被扭曲的。因为他是用片断思维来认识。圣者虚空粉碎，实证诸法实相。虚空粉碎是由实修突破无明而舍弃无始以来的执著。在开悟以前是以凡夫有执取的观点来认识世界。那么天地万物、时空结构俨然都是真实的，很难打破。但是，到你开悟的那一刹那，就在认识上来了一个彻底的革命，彻底的翻转，你的心智模式彻底转过来了。你原来是片断式的，现在是无穷尽的。
并且，它不是概念上的翻转，不是理论上的翻转，而是打破了俱生我执、俱生法执以后而产生的根本翻转。那这个时候，修行人，开悟见性的圣人就不会再戴着有时空局限的、有万物的、有动静的、有种种执取的眼镜来看这个世界。
　　我们没有开悟之前是活在错觉的世界里面，我们戴着种种的眼镜。眼镜是指无明，戴着种种无明的眼镜来看这个世界，当然这个世界就是扭曲的，你就会执著于它实有。一旦开悟，真实相就能够豁然显现，这个状态称之为虚空粉碎。所以我们看那些经典描述开悟的人、见性的人，“虚空粉碎，大地平沉；内不生心，外遗世界。”就是这种境界。所以我们要知道，粉碎的当然不是虚空，粉碎的是你的错觉，是你本来没有而你错误执为实有的时空相。悟道的人不是没有时空，而是不受时空的束缚。虽在生死中，生死不能拘，虽在三界中，三界不能染。不染欲界，不染众色，不染无色，那是谁呀？那是佛陀。由此明白什么是“虚空粉碎”，就能够明白什么是“世界非世界，是名世界。”
　　如果我们能够真正通达佛法，懂得阿赖耶缘起，就容易明白波粒二象性，就容易明白量子力学；你能够懂得法界缘起，你就能很容易明白广义相对论。爱因斯坦那时候说广义相对论，全世界只有几个人懂得他说什么。霍金到北京来演讲的时候，也是大部分人都听不懂，不晓得他说什么。说宇宙的起源。因为一说到时空，凡夫众生无明实执很重，他没有打破这个无明，他没有提升到无穷尽的思维模式，他是难以真正理解的。
　　但是我们要知道，佛法是惟证方知的。理论上通达了，没有实证，还是不能够打破时空的局限。那些物理学家，理论上研究得这么高了，但是只是比量地知道，不是现量地证得，他不能开悟，不能成佛。可见一定要依此而实修，打破时空的局限。我们有了这么一个认识，再去看《中论》的时品，即时间那个“时”，你就能够明白，你就容易懂得。不然你根本上不晓得大智慧的龙树菩萨在说什么。
　　第三个要点，我来解说什么是一合相？此处说“如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”经文云：〔何以故？若世界实有者，则是一合相。〕也就是说，如果世界是实有自性，那就是浑然一体而不可分拆的一合相了。你不可以把它拆开，如果你认为它是实有的，它是有自性的，它不是因缘和合而成就的，那它就不可以分拆。但是可能吗？当然不可能，没有一合相。事实上没有一个什么浑然一体的，不可分拆的一合相。我们都知道，世界有成住坏空，沧海桑田，时时刻刻都在变化之中，所以哪里有实在的一合相世界呢？今年以来，海地大地震、青海4·14地震、莫西哥地震，不停地震，哪里有一个浑然一体的一合相的世界呢？并且世界是众生业力所感，非真实有。由于业力善恶在变化，所以世界也就有成住坏空运转变化。
　　〔如来说一合相，即非一合相，是名一合相。〕如来随顺世俗也说世界的一合相，那只是说现象界的依他起性，假名安立为一合相。凡夫由于业感，对于世界形成一种总相的虚妄执著，这就叫做一合相，并非实相中真实存在。所以，提婆菩萨在《中观四百论》上说：“于集聚假法，邪执言实有。”迷失的人，迷昧的人，不能见性的人，他对于集聚的假法就认为实有，就认为有一合相的世界。但是在实相之中，并无一合相，只是假名。所以说是名一合相。
　　在此愿一切众生都能够开大智慧，成就无穷尽的思维模式，早成佛道。





第十三讲

　　
　　暇满难得寿无常，修习能除此生欲。
　　业果不虚轮回苦，思维能除后世欲。
　　见世出世一切法，从因生果皆不虚。
　　所执之境本无者，彼入佛陀所喜道。
　　又由现相除有边，及由性空除无边。
　　了知性空现因果，不为边执见所夺。
　　南无本师释迦牟尼佛！
　　南无金刚般若波罗蜜经！
　　南无大智文殊师利菩萨摩诃萨！
　　南无大慈弥勒菩萨摩诃萨！
　　南无祇园会上佛菩萨！
　　
　　诸位善知识：让我们先共同发起无上的菩提心，为自他一切如母有情可以速速地从生死轮回的迷梦之中觉醒过来，所以我们来学习金刚般若法门。现在讲一合理相分第三十最后一节。
　　【须菩提，一合相者，即是不可说，但凡夫之人贪著其事。】
　　这一节分四个要点：
　　第一个要点，前面须菩提呈述了自己的见解，这里须菩提就得到佛的开示了。佛陀给他印可说，一合相本是缘起性空，不可以说为有自性，但是凡夫众生为妄见所蒙蔽，妄生贪著，以为有和合相的实体。这一分的名字是一合理相分，一合相是什么？就是因缘和合而形成的一个相。比方说，因缘和合形成一个人的身体，我们执著于我，这是一合相。因缘和合有了一朵花，这花也是一合相。因缘和合有了我们当下这个法会，这次法会也是一合相。一合理就是讲因缘和合之理。一合相在实相中不可说，但是在名言之中，因为凡夫的贪执而成立。
　　第二个要点，这分的名字是昭明太子所分的。昭明太子文学才华非常好，所以分名都非常典雅。但是对于佛法的领悟，对于般若空慧的领悟还没有真正地透彻。不过，我们也随顺他这个分来讲说。
　　前面所说的“如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”我们看了很多，《金刚经》就是这种语言模式。我们学习佛法要懂得她背后的语言模式、思维模式、行为模式，你不能够单单从表面上去分析，你去分析就是用大脑思维。
　　曾经有人统计过，这种语言模式在《金刚经》中总共有三十四个。如来说微尘，非微尘，是名微尘；如来说世界，非世界，是名世界……这就是《金刚经》的经典语言，她总是运用这种语言模式，其实就是告诉我们事相跟理体的关系。
　　如来说三千大千世界，这是事相。即非世界，这就是讲本体。本体显相的时候，才叫做是名世界。本体是不可以说的，你如何去知道这个本体的存在呢？就是要透过相看到非相，那就是看到本体，就是看到如来。你要成就无为法，真正的无为法是不可以言说的，能说的就不是。那怎么办呢？你要由有为法去当下悟无为法，你通过相，然后即非相。这个非相就是见体，见到这个本体，见到这个性体。
　　第三个要点，我前面讲过，不可以色身见如来，不可以音声求如来，乃至于众生众生者，如来说非众生，是名众生。这个目的，其实都是破众生的人我执。一合理相分说微尘非微尘，世界非世界，目的就是破众生的法我执。为了让众生彻底地解脱，佛陀才反复地宣说二空真理。
　　第四个要点，我说过了《金刚经》有外层义、内层义、密层义、密中密层义。讲经事实上只能讲外层义，稍微讲一点点内层义。
　　外层义是什么？外层义就是文字般若，通过种种的譬喻言说，让我们心开意解，让我们能够由大脑思维提升到灵性生命思维——由片断式的、有局限性的、非此即彼的思维，提升到《华严经》事事无碍境界的那种无穷尽的灵性思维。这都是什么？用语言来说都是属于外层义，都是属于文字般若。
　　内层义就是观照般若，她就是实修的方法。你怎样来证悟般若？其实我们在前面讲的那个方法，就是告诉我们证悟般若的方法——我透过眼睛在看，而法身我透过色身这个工具来看。你这样就分得很清楚了，这个本体在起妙用。你再一直去觉照，功夫深了，不是单单知道，而是见道，见到这个道的存在。道是什么？真如啊。你那样去修，你就能够真正地感受到、体悟到真如的存在。
　　《金刚经》内层义的瑜伽行实修，其实是一个完整的修习我空、法空、空空的修学体系。我从开始讲述《金刚经》到此地，事实上本经已经开示了完整的证我空、法空、空空的体系。
　　在《辨法法性论》上面，弥勒菩萨有归纳，跟这个应该也是相通的四层修法，也就是：离所对治、离能对治、离真如相、离证智相，这四层的修法。
　　第一层离所对治就是对现前诸法不作意，以舍离对外境的种种分别；第二层离能对治就是以不作意舍离对六波罗蜜的分别想；第三层离真如相就是破除对于此即空性、此即真如的分别想。你连这个是真如、这个分别念都不可以有。
第四层就是离证智相，行者此时有证得初地乃至十地的分别想，有严净佛土，成熟众生的分别想，对这些都要舍离。我在这是略略地提一点内层义。
　　《金刚经》上面，究竟无我分第十七说：“若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。”那就是出到菩提的成熟众生而离分别想。“如来说，庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”这是说的严净佛土而舍离分别想。所以，如果我们从内层义来讲《金刚经》是完全不同。但是我们假名安立这四个级次第，让我们能够真正地证得是诸法空相，离一切相而契入无分别境界，名为极善安住无分别界，就是佛的证量。
　　在《入三身门》之中有一个偈颂归纳说：“除无垢真如，及无分别智。别无有功德，为诸佛所具。”就是说，诸佛的功德其实就是无垢真如开显了，还有就是无分别智。我们愿自他、愿法界一切的如幻众生，都能够成就无分别智，开显无垢真如。
　　一合相则是不可说。这一合相本来是缘起性空，无有自性，在实相之中是不可说的。但是凡夫众生贪执，贪著其是，执著于这个相，就会起我人四相、起我人四见。
                 
                     知见不生分第三十一
   
   【须菩提，若人言佛说我见人见众生见寿者见。须菩提，于意云何？是人解我所说义不？不也。世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。】
　　这一节是究竟菩提示现化身事业的说无我教，可以分为六个要点：
　　第一个要点，佛开示说：“须菩提啊，如果有人说佛说过我见、人见、众生见、寿者见，须菩提，这人能够真正理解我所说的法义吗？须菩提回答说：世尊，此人并没有真正通达如来的密意。为什么呢？因为佛陀所说我见、人见、众生见、寿者见，在胜义实相之中以理观察的时候所执的我人四相，能执的我人四见都并非实有，就能够契入诸法平等大空性，能够摧毁一切世间的边执邪见。
　　第二个要点，众生其实是由过去的业因和合现起的幻相，没有实性的真我，没有真正的我。但是众生妄执，在无我之中执著有我。所以佛说众生有我见，这是生死的根本。
　　〔世尊说我见，即非我见，是名我见。〕《入中论》里面就说：“如佛虽离萨迦见，亦常说我及我所。”佛陀虽然没有身见，但是在显现上常说有我及我所。佛说我见，是随顺众生的颠倒想而假名安立，能够使闻法的人知道我本无我、我见即非我见而契入无分别心。我们要知道《金刚经》都是这种语言模式：世界非世界，是名世界。前面是讲现相界的，中间这句“即非”就是讲本体、讲性体。所以我们由相而见性，由看到这个世界的相要“即是非相，世界即非世界。”看到这个非相，就是看到本体。是名世界，就是知道原来这个世界是由依他起性的缘起幻有。
　　《大智度论》上面说：“痴实相即是智慧，取著智慧相即是痴。”也就是说，如果执著于有一个我见消除以后的无我，凡夫众生总是偏著。听说轮回的根本是因为有我见，所以要能够消除我见，他就以为有一个消除我见以后的无我，这其实就错了。你以为有一个消除我见以后的无我，这个无我其实就反倒成为我见了。我见是由凡夫的大脑思维模式产生的。如果不能够提升到这种灵性生命思维来悟佛法，那么大脑思维就会执著于有一个我见消除以后的无我，其实还是我见。凡夫众生第六意识的功能很强大，它闻到什么，就能够了觉它，并把它扭曲，甚至于闻到佛法说空性，如果你用大脑思维，它就会让你偏到一种顽空去。你要说无我，它就会让你执著于有一个我见消除以后的那么一种无我，事实上还是一种我见。所以说“取著智慧相即是痴”，这是龙树菩萨的教诲。
　　前面我们已经学过了，所见的自我不可得，能见的我见也不可得。我们由这所见的自我不可得，能够悟到能见的我见也不可得，依此而假名安立为无我。
　　第三个要点，我们怎样在当下来实修“我见，非我见，是名我见。”我们已经知道了如来的开示，须菩提说：世尊说，我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。因为鸠摩罗什法师知道中国人喜欢简略。事实上你修的时候要把它分开来，先就是我见，即非我见，是名我见。我们怎样在当下来实修？我可以分两个方面来说：
　　第一个方面，如果你能够真正明白如来这里面所开示的，明白须菩提所回答的我见，非我见，是名我见，就能够使我们的人际沟通没有障碍，亲子交流没有障碍。我们都知道，进入青少年阶段的孩子有一个所谓的叛逆期。以前他很小的时候，你给他买什么他都说好，他都喜欢。直到有一天，他突然说：“这个不要，我要那个。”这就是他产生了我见，从凡夫的角度来说，这是他在自我肯定，他已经长大了，有他自己的意见和主张，他的见解已经和你不同了，有智慧的父母就要懂得运用“我见，非我见”。
　　在孩子的观点、意见背后，是他对自己生命价值的肯定。我们要能够跟他融合，去感受他的心，你才能够充分了解他。为什么会有矛盾？因为有对立。有对立是因为大家都有我见、有我相。有对立就不能够充分了解，所以误会就产生了。所以，我们能够明白“我见，非我见，”我们就能够完全融入他，感受到他的心，就能够充分地了解他。只有充分了解他，才能够亲子之间没有距离，去欣赏他、鼓励他、成就他。
　　如果你执著于用自己的我见去掌控他，那么亲子之间的对立就开始了，心与心的距离就越来越遥远，甚至于父子之间、夫妻之间形同陌路，大家好像陌生人一样，缺乏交流。为什么？因为都有我见，碰撞以后就受伤了，大家都害怕，就逃避，就形同陌路。，这都是因为执著于我见的缘故啊。如果做父母不知道“我见，非我见”，你只是用你的大脑思维希望去控制他，说到底是你叛逆还是他叛逆呢？所以，“我见，即非我见，是名我见，”就是用灵性生命思维活在当下，只是觉照和欣赏，就能够了解自己的心，也能够了解别人的心。了解自已的心就是智慧，了解别人的心就是慈悲。我们平时了解自己的心吗？我们真的认识自己吗？其实并不了解自己的心。我们了解的是什么？我们通过学的知识来解读自己。你要知道，认识自己跟认识自己的知识是两回事。其实我们平时并不了解自己的心，也不了解别人的心。了解自已的心就是智慧，了解别人的心就是慈悲，自他之间就没有距离，就能够对眼前发生的事情充分了解，就能够使自他都快乐自在。
　　第二个方面，我们要能够真正地看、真正地听，要学会用六根的根性，不要用识。真正地看、真正地听，就是我见，非我见，是名我见。比方说，我们看一朵花，凡夫众生是通过大脑思维在看。他看这朵花的时候，只是概念地看，不是真正地看。我们会运用我们记忆系统里面的知识去解读这朵花的相，判断这花叫什么花，事实上你是调动你以前的记忆来解读，并不是当下去看这花，不是当下去感知这花的生命力。所以你只是去解读这花的相，其实只是花的光泽、颜色等等的相，通过你的识去了解它。要知道，你也是因缘和合的相，花也是因缘和合的相。你只是看到花的相，就有了我相、有了法相，就有了距离，花是花、你是你，所以分别、取舍就开始了，妄念轮回就开始了。所以说，我们不是真正地懂得看。
　　有些人说：我进到一间房子，没有灯光，黑漆漆的，我什么都没有看到。你在打妄语，你看到那个黑漆漆也是看到一种相。然后灯一开，你说，我看到了花，我看到了佛像。你看到了吗？如果你用大脑思维，你没有看到，你看到的只是花的相，没有看到真正的花。所以，我们用大脑思维并不会真正地看、真正地听。为什么说我们只是看到花的相，没有看到真正的花呢？
　　比方说，有天文学常识的人知道，有些星星是多少光年以前就已经毁灭了，但是这个星星的光它还在宇宙之中向前。所以现在你看到的只是这个星星的光，而这个星星在多少光年以前早就毁灭了。同样的，如果你运用你的大脑思维来看你先生或者看你太太，你也没有看到真正的他或者她。你看到的只是你先生或者你太太在你心中的形象，你调动过去对他（她）的记忆，来解读他（她）现在的行为。所以，虽然说世间的人执著于情感，虽然你每天都说“我爱你”，但是其实你并没有了解他（她）的心，你爱的只是你自己心中的形象。所以说，你是你，他（她）是他（她），你们之间并没有真正的关系。因此，夫妻之间的争吵就开始了。
　　我们要知道，问题背后的问题是我见，我见使我们变得愚蠢又冷漠。我见使我们活在过去的记忆里面，不了解当下的自心，就没有智慧；执著于我见，就不能够了解别人的心，你没有用你的生命力去感受他的生命力，感受他的心，就没有慈悲。如果你说，那我要消除我见，一切不执著。一切不执著当然对，问题是大脑思维把这句话就歪曲成懒惰。一切不执著以后，他就堕到顽空里面去了。我看到有很多佛弟子都是这样的。应该是非常痛心，开口就说我一切不执著，任何事情他都很冷漠、很麻木，他一直活在那种惯性生活里面。事实上，这不是精进，这是无记业。并且你要知道，你要消除我见的念头还是我见。所以只要你用大脑思维，不管你怎么做都不对，你一定要超越到灵性生命思维。
　　我们执著我见，使我们变得愚蠢又冷漠，那么到底该怎么办呢？须菩提说：“世尊说我见。即非我见。是名我见。”懂得《金刚经》的人，就能够学会不是概念地看，而是真正地看，是我透过眼睛在看，就能够全神贯注地活在当下。要知道，凡夫说我在看，他是指色身。这就是颠倒。我透过眼睛在看，是指法身，要站在法身的立场。你能够真正地“我透过眼睛在看”，就能够不断地开启生命的活力，不断地能够激活我们的灵性生命，就能够全神贯注地活在当下。
　　当我们看一朵花的时候，不是去解读和判断，而是我当下明空现的生命力与花鲜活的生命力平等无二。看一个人的时候，我们也是全然地开放地去了解他的心，没有距离，就能够充分了解当下的他（她）的心。所以我们只是全神贯注地用生命力去觉照，那我们运用的就是当下活的生命力，没有用那些无生命力的观念和知识。生而无生，不起妄想；无生而生，起般若觉照。这就是《华严经》的事事无碍法界的修法，也是禅宗即心是佛的禅法。
　　《六祖坛经》里面有一则公案：一僧法海，韶关曲江人。初参祖师，问曰：“即心即佛，愿垂指谕。”师曰：“前念不生即心，后念不灭即佛。成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽。听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性。用本无生，双修是正。”法海言下大悟，以偈赞曰：“即心元是佛，不悟而自屈。我知定慧因，双修离诸物。”
　　法海是《六祖坛经》的记录者，六祖大师三言两语就让法海开悟了。多么轻松自在、智慧充盈。如何修呢？“即心名慧，即佛乃定。”所教我们的其实也就是我前面所说的那个方法。
　　我们在日常生活之中，要随时提醒自己，我透过眼睛在看。那么你对于色身的执著就销融了，我见就转化了。我见非我见，是名我见。我透过耳朵在听，事实上是我透过眼睛在看这花，没有运用我大脑思维的那些记忆，没有运用那些知识来解读这花，而只是纯然地欣赏和觉照。花也是因缘和合的相，我也是因缘和合的相。
　　修行是什么？修行就是因缘的重组。你当下看到这朵花的时候，这也是一种因缘，如果你能够用你的生命去感知，这个因缘就重组了。重组就产生新的生命。怎么理解？我们都知道，色蕴跟受想行识合起来的时候就形成一个新的生命。我们这期生命尽的时候，把这个色蕴放下了，我们的色蕴只能抛下来，那个神识又跟另外的因缘组合起来，又形成新的生命，对不对？事实上，修行就是随时随地在每一个当下因缘重组。你能够看到这朵花的时候，你真正地去看，马上当下因缘成熟就产生新的生命。什么生命？灵性生命，即智慧。弟子心中常生智慧，你就不会去起我见，不会去起执著。这样我们知道怎样去真正地看、真正地听，就能够逢缘对境，常生智慧。成一切相，就是对眼前当下的事情充分了解，而不生一丝毫的贪著心，离一切相即佛。因为你不贪著，就没有挂碍、无住，所以就离一切相。事实上，《坛经》就是《金刚经》的解读、演绎。很多实修的方法就在其中，六祖大师证悟生命实相的方法就在其中。
　　我们真正能够坚持如此用功，真正能够运用灵性生命思维，随时随地逢缘对境，都是提醒自己：我透过眼睛在看、我透过耳朵在听、我透过鼻子在闻、我透过舌头在尝。你真实坚持去做，就会发现，根机好的人七天，整个身心气质都转过来了。如果妄念比较多一点，分别念比较重一点，也是不出三个月，身心气质都能够改变，生命品质就能提升。如果我们懂得这些修法，再来读《坛经》就恍然大悟了，再来看曹洞宗的祖师悟道的偈子就能有个入处。
　　洞山良价禅师是怎么开悟的？他到处参学都没有真正地开启自心。有一天，过一条小溪的时候，突然之间看到水中的倒影豁然大悟。悟到什么？就是我刚刚讲的，悟到法身。然后他就作了首偈子说：“切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自往，处处得逢渠；渠今正是我，我今不是渠，应须恁么会，方得契如如。”
能够真正这样用功，真正的我见，非我见，是名我见；真正的透过眼睛在看，你就能够对一切境界都不执著。所以黄檗断际禅师说：“终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。”
　　第四个要点，我再解说〔我见，即非我见，是名我见。〕我见即非我见，就是“知幻即离，不假方便。”我见是因缘和合而生的缘生法。我们的心如果攀缘的话，我见就随缘而起。如果能够运用灵性生命思维，生而无生，不起妄念，我见就无从生起。无生而生，起般若觉照就是“离幻即觉，亦无渐次”，就能够使第六意识转为妙观察智，第七末那识转为平等性智，就是六祖大师所说的“即心名慧，即佛乃定。定慧等持，意中清净。”正如《圆觉经》上所说：“居一切时，不起妄念，于诸妄心，亦不息灭；住妄想境，不加了知，于无了知，不辨真实。”
　　我见是妄心，但是你要知道，我见事实上也是我们的真如本体所起的用，不过是染用。本是真如本体随染而现。如果你要想去消除我见，就堕到顽空里面去了。所以，离幻即觉，妄想不起，当然就没有妄想境。所以“于妄想境，不加了知。”你不需要去了知自己是不是住妄想境。
　　一念不生即是般若生。不要误解说不起妄念是一无所知的无记状态，不是这样的，那是顽空。不起妄念是念念无住。好像前面我所说的一看到花马上结合，就有一个因缘重组，就有一个新的智慧生命产生。你看到人，也是马上因缘重组，就有一个智慧生命产生。而且，因为你能融入，所以你能完全了解他，你没有我见，能够感受到他的心，你自己的心也能够常生智慧。所以说“于无了知，不辨真实。”
　　第五个要点，这一段经文也有归纳全经要义的作用。凡夫众生执著于这个身就是我，执著于世界为我所。那我及我所，都是起于见，所以身与世界是所执，见是能执。能执所执的相俱空，能空所空的念亦空，也就是《心经》所说的“是诸法空相。”也就是《金刚经》所说的“不取于相，如如不动。”也就是此地所说的“世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。”
　　龙树菩萨在《法界赞》里面说，一切观修，无非是观身、界、智，一切的修法最终都是修身、境和智慧。我们作种种的本尊观，这是修身；我们作种种的观，净土十六观，或者观坛城等等，这都是观境。还有一个就是智。所以《法界赞》的偈子说：“庄严住者具力尊，及宏丽色究竟天。连同心识此三者，可合为一我敢说。”这其实就是归纳一切修法的总持窍诀，也就是说身、界、智三无差别。最后归到即无所住。
　　第六个要点就是《金刚经六祖口诀》说：如来所说我人等见，不同凡夫我人等见。如来说一切众生，皆有佛性，是真我见。说一切众生有无漏智，性本自具足，是人见。说一切众生本无烦恼，是众生见。说一切众生，性本不生不灭，是寿者见。要知道祖师就是超越了凡夫对于我见、人见、众生见、寿者见的解说，他是完全从了义大中观见来开示我们见性之法。所以说，说一切众生皆有佛性，是真我见。这所指的是什么？是如来藏。不空如来藏是性德，空如来藏是修德等等。
　　关键是我们要明白，我们要真正地看、真正地听，不要概念地看、概念地听。我们每一天、每一个当下都要死掉，死掉什么？从已知中解脱。我们这个大脑思维总是去分别，把它储存起来就形成记忆、形成知识。遇到新的事物就把知识调出来，来解读它，这就是生死轮回的根本。你要知道你起心动念处，如果你不会转，这就是轮回的根本。怎么转？你不能够概念地看，你要每一个当下都从已知中解脱，在每一个当下你都要死掉，然后都能活过来，所谓的大死大活就是如此。你都要死掉，意思就是说你的大脑思维，那个分别念，那个解读也要死掉，你已知的知识要死掉，不要执著，不要用你的凡夫知见来看待这个世界。
　　那都要活过来是什么？你看到当下这朵花，就要跟它因缘重组，就要产生新的生命，这才是真正修行的地方，你才能明白那个法海，为什么六祖大师三言两语就能让他开悟。因为他本来就差不多接近灵性生命思维，就差那么一点点，祖师给他点拨一下就开悟了。同样的，我们学《金刚经》也是如此，我前面讲了很多，大部分都是属于解门。佛法有解门有行门，但是要知道，行门就在解门中。你真正会听，你就知道，不是用你的耳根在听声尘，而是能够开启灵性生命，我们这样地来学《金刚经》就是真正地通达般若智慧。
　　【须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。】
　　这一节可以分为三个要点：
　　第一个要点，佛印可说：须菩提啊，发无上正等正觉心的菩萨，对一切法，都要能够以般若空慧来摄持。如实了知，如是信解，不生任何法相。所谓的法相，就胜义实相而言，亦非法相，只是假名安立，权巧施设来度众生。
　　修任何法都应该要先如实了知，中间如实信解，最后如实在自相续之中生起不退转的定解。这个“如是”非常重要，你一定要去行、去实践，才能够产生如是知、如是见，如是信解，不生法相。如果你只是听，只是闻法，没有去修，你不可能有如是知如是见。
　　正如放在我们眼前的几盆菜，你理论上、知识上知道吃下去肚子会饱，但是你没有去实际地、真实地吃下去，还是不能够真正地产生如是知如是见。所以罗睺罗就有个赞偈说：“不可言说智慧到彼境，不生不灭虚空之本性，各别自证智慧之行境，顶礼三世如来之佛因。”我们精进地修持，自己也一定能够到达这种不生不灭的不可思议的境界。
　　第二个要点，〔法相，非法相，是名法相。〕佛陀说：发菩提心的人，对于一切法，近就是我们前面所说的无我的教法；远就是方便道里面所说的一切的菩萨行果。我们都应该是不可以执著于法相而如是知、如是见、如是信解。但是凡夫众生没有看到法，只看到法相。他每天都念《金刚经》，但是没有真正地开启智慧，这只是一种法相，他每天都活在惯性生命里面，过一种惯性的生活。这都是因为大脑思维的缘故。
　　由此可知，如来说法相即非法相，这个即非法相就是但除其病，不除其法。透过相，我们见到非相、见性。所以说法相即非法相。是名法相，就是一切法相都是真性变现的幻相，都是万法平等大空性变现的幻相。
　　第三个要点，〔应如是知、如是见、如是信解，不生法相。〕我们要站在修行的立场来学习《金刚经》，不能够只是在知识的层面来学《金刚经》。如是：就是要有实际行动的体会和觉受。正如食物一样，你真实地吃下去，才会有一个如实的体验。佛陀在金刚般若法会将要圆满的时候重点强调，发菩提心者，于一切法要如是知、如是见、如是信解，不生法相，其实就是教诫我们，不但要解般若义趣，而且更要实践修行。
　　解门当然很重要。如果你没有听《金刚经》，没有真正地悟入般若空慧，你可能念了十年、二十年《金刚经》，还是在用大脑思维，还是不知道用灵性生命思维，还是不知道如何来提升生命品质。那么，你是诵经不解义。所以，六祖大师说：众生有两种，一种是法行人，一种是信行人。法行人就是他悟性很高，一看到经典、一听到开示，三言两语他就能够见道——见到真如的真实存在。他就能够以法身为重点，以提升生命品质为重点，而不会在色身上打转转。有些人表面是修行，但是还是在色身上打转转，执著于色身的种种的境界，又是什么什么气，还执著于种种的神通，其实都是执著于色身。
　　我们要知道法行人是一闻千悟，信行人是需要有一个解说。但是闻法以后还是要真实地去行，所以，行门也非常重要。
　　〔于一切法，应如是知。〕如何知？要知道三藏十二部，其实都是讲我们现前一念心。修行就是恢复到我们本来的样子，恢复到我们分别念相对的状态还没有产生之前的绝对状态。恢复到本来样子就是修行，而不是要作成你想要的样子。有些人会设定一个框框，他听说修行就是这样的，证悟空性就是这样的，佛就是这样的。他会用框框把自己框起来，他就想象说，那样就是修行了。事实上，做成你想要的样子并不是修行，你还是活在你的知见里面，活在你的知识里面。
　　赵州禅师有一次请问他的师父南泉普愿禅师，说：“如何是道？”南泉普愿禅师就说：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。”为什么会知也不行，不知也不行？因为他用大脑思维。如果般若智慧不能开，你陷在片断式的大脑思维里面，不知道运用无穷尽的思维，那么你的修行就不得要领，不是落在妄觉里面，就是落在无记里面，或者无明里面。你认为你很有修行，你打坐有种种境界、有种种光。事实上，你都是在妄觉里面，都没有超出五蕴的境界，你还认为你修行很高，错掉了。
　　还有一种人，我一切都空。事实上，你还是落在无记状态里面。不会学佛的人，可能会变得越来越愚蠢。为什么？他总是在修无记，变得会越来越懒惰，他总是说“空”，听到般若法他就说“空”，事实上变得越来越冷漠和懒惰。听到净土法门，说我要一门深入，什么都不学了，念阿弥陀佛！阿弥陀佛……但事实上，念佛心里面妄念纷飞。那就好像建房子一样，你搞个盛大的奠基典礼，埋个碑在那里，以后就不动了，然后你说我是一门深入了，不可能的。所以，如果你用大脑思维，而这个思维模式不提升，修行是难以相应的。
　　金刚般若智慧已经开启的人就会恍然大悟：道就在当下！所以祖师说：“密在汝边。”成佛的大秘密就在自己的心里面，这个心是真心，是六祖大师所指的自性。随时提醒“我透过眼睛在看，”就能够由色身透法身，就开始感受到真如的存在。所以要依靠当下活的生命力，不要依赖没有生命的知识。哪怕你执著的是成佛的窍诀，也还是著法相，你著法相就难以成就。所以一丝一毫的执著都不可以有，而你又不可以陷到顽空的境界里面。运用你当下活的生命力，不要活在知识、概念里面。
　　我们说一个寓言。战国时期，有一个人要去买鞋子，他先在家里把鞋子的尺寸量好，再去鞋店。鞋店老板就要量一量脚的尺寸，他马上跳起来说：“哎呀，糟糕了，我把尺寸记在竹简上，忘了带出来了。”然后跑回家去拿尺寸。
　　我们都会笑话这个人太愚蠢了。但是你要知道，很多人其实也是如此，跟那个人差不多。他跟人交往的时候，不肯依靠本具的灵性生命的活力，去了解自己的心，去感受别人的心，他只是依赖无生命的、僵化的知识和经验，执著于我见。所以看到的只是他人的形象，并没有真正地看到对方。你看到的只是形象，只是你脑海里面用过去对他的记忆来解读他，这不是真正的他，然后你是你，他是他，你们的生命是对立的。这个能所就有了，生死就有了。如果你懂得金刚般若法门，马上你们的生命就水乳交融了。你看到花，就跟这个花因缘重组，就产生新的智慧生命；看到一个人，你就跟这个人因缘重组，你的心里面产生智慧生命。所以，为什么六祖大师说：“弟子心中常生智慧。”这个智慧是这么生起来的。
　　因此，我们要运用灵性生命活在当下，不要用解读和判断，只是觉照和欣赏。过去之迹不追，抛弃过去的观念；未来不迎，未来不要去妄想它，不要去做什么生涯规划，断绝意识的关联。眼前念起，不执不取，心如虚空。现在的念头起来，不执著它、不取舍它，不会特别地追求它，也不会排斥它，只是觉照。不修不整也不散乱，只是觉照一切，也没有觉照与被觉照者。这样就能够心中常生智慧，不起妄念，刹那无有生相，刹那无有灭相。所以说，生而无生，不生妄念。无生而生，常生般若。六祖大师开悟的方法就是这样的。见性法门，佛法无多指，就是这一句。你能够真实地去行，你能够感受到你灵性生命的存在。刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。
　　正如六祖大师开示志道禅师所说的：“平等如梦幻，不起凡圣见，不作涅槃解，二边三际断。”远离边见，过去、现在、未来三际都断了，三心不可得。 “常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想。”如果你站在色身的立场，运用片断式的大脑思维，你怎么也想不明白，为什么常应诸根用，而不起用想？分别一切法，不起分别想？如果你站在法身的立场运用灵性生命思维，你就能够恍然大悟。所以，一个能够随时在当下感受到灵性生命存在的人，就能够肯定生命的价值。当一个人自认为没有什么价值的时候，他就会很在乎别人的看法，他就会通过外在的行动和努力来证明自己的价值。当内在灵性生命的活力开启出来，我们就能够超越外界对我们的看法。
　　从色身的立场来看，我们从来没有失去过什么，因为没有什么是属于我们的。对于万物，我们只有使用权，没有所有权。从法身的立场来看，我们从来没有得到过什么，因为没有什么不是我们的。何其自性，本自具足。这就是超越得失的秘密，修行道上就能够无所求、无所住、无所得。那么般若法门的境、行、果就都在其中了。
　　
　　　　　　　　　　　　应化非真分第三十二
   
   【须菩提，若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施。若有善男子善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。】
　　这是方便道第三次的校量功德，就全经来说是第八次校量功德。这一节可以分为两个要点：
　　第一个要点，佛开示说：须菩提啊，如果有人用遍满无数世界的七宝来作布施，其功德当然是无法衡量，无量无边的。如果有善男子善女人发了殊胜的菩提心，念诵受持《金刚经》，甚至仅仅是经中的四句偈为人演说，所得的福德都远远胜过前者布施的功德。
　　第二个要点，我说说《大乘经论》里面讲的，受持读诵，为他人说，功德不可思议，如何去为人演说，有一个布教十德，是佛教导的。布教十德：一者、善知法义；二者、能为宣说；三者、处众无畏；四者、辩才无碍；五者、方便善巧；六者、法随法行；七者、具足威仪；八者、精进勇猛；九者、身心无倦；十者、成就功德。
　　《金刚经》主要宣说的是般若空性的甚深法义，受持此经就是与修持空性功德等无差别。这是成就者的金刚语，我们如果没有真正地悟入般若智慧，就老老实实地持诵佛陀的金刚语。我们已经做了闻思，佛种从缘起，有一天就能够豁然大悟。
　　【云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。】
　　这一节是结示正观，可以分为七个要点。
　　大家是否注意到，《金刚经》结束的时候，最后一个字就是什么？是“观”字，应作如是观。这就告诉我们，不但要解，还要起行，不仅要观，还要是正观。这首偈子就是开示我们般若正观。《心经》一开始也是说“观自在菩萨，”也是“观”。所以般若智慧的证悟就是要活在当下，就是要用观。你觉知、觉照，觉照当下，欣赏一切，这样就能开显本具的般若智慧。
　　第一个要点，〔云何为人演说。〕如何来对人家演说呢？我们有时候宣传佛法，也会尽己所能去跟周围的人去讲佛法。但是你有没有考虑到一个立场的不同？很多人还是在我见的立场去给人讲佛法，在我执的立场去给人讲佛法，那样一定效果不理想。我们要说的一定要是对方想听的法，而不是我要讲的法，不是发泄你想表达的，拼命去灌输给别人。你那样就是一种控制，还要人家接受你。用控制的人一定是用大脑思维的人。灵性思维的人，不用控制，只有尊重、只有欣赏他人。
　　佛陀是应机说法，即随众生的根器而予以启发。要知道，我们之所以会跟人家起冲突的原因是什么？是我见。我见怎么体现？就是讲话的时候，讲我想要讲的，不是讲人家想要听的，这个我见我执就在其中，这个争吵就开始了。旁边的人就劝架，你不要计较了，他是个好人，他心是好的，不过说话就尖刻了一点。哪里有一个经常伤害人的好人呢？这就是我见，我见我执就在其中。所以，我们要以关怀为出发点，为他人的心灵解套。他有我相人相众生相寿者相，有我见人见众生见寿者见，那么你就能够为他心灵解套。
　　为什么越是亲近的人越是容易吵架呢？就因为大家都一直活在表相的世界里面，都是在用大脑思维，都是在用以前的记忆和知识来解读对方，而从来不肯活在当下去了解对方的心。为什么？因为他恐惧。他恐惧什么？因为他不知道灵性生命，所以他觉得我没有一个东西抓住去解读这个世界，我不晓得怎么办。因为恐惧的缘故，他只好调动过去的知识来解读对方，大家都有我相，这个矛盾就起来了。
　　为什么夫妻之间总是不和谐，总是吵架呢？因为大家总是活在表相的世界里，从来没有活在灵性生命里，不了解自己的心，也不了解别人的心。不了解自己的心，就是没有智慧；不了解别人的心，就是没有慈悲。你看一个人又愚蠢又冷漠，是不是天天都烦恼、痛苦呢？所以，我们看到佛陀说云何为人演说，不取于相，如如不动，我们就要受到启发，我们就要从自己身边的人开始，深入了解他们所说的话，感受到他的心。
　　这样就是深入地在生活之中运用金刚般若的法门。有没有看到佛陀说金刚般若法门在哪里修啊？在生活的当下修。我看到一朵花也能修；吃饭我也能修；喝水我也能修；看到一个人我也能修。任何时候都不起烦恼，任何时候都常生智慧，久久功深，就能够内心不违实相，外顺机宜。外，随顺众生的根机，依世俗谛假名宣说，而实无所说，才是真正的能说般若法者。否则，只是取法相而说，只是宣说相似般若。
　　第二个要点，我们来解说〔不取于相，如如不动。〕要知道如来的大智慧，每一部经到最后总有几句话把她归纳起来的。《金刚经》就在此地，全经所有的精华就把她归纳为这八个字：不取于相，如如不动。在前十六分是讲离相，后十六分是讲离念；离相就是不取于相，离念就是如如不动，所以归纳起来了。
　　经里面讲：色声等六尘相、布施等六度相、微尘相、世界相、三十二应身庄严相、众生相，乃至于成佛相，凡所有相，一切都不取。而且说断灭空相也是相，也不取。所以说，如果能够不取，当下就能够离生灭心，当下不生不灭的真如就现前了。如如自性，当下现前。
　　六祖大师在《坛经》里开示：“但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，是名般若三昧。”这就是不取于相，如如不动的修行境界。般若三昧的关键就是“通用无滞”，任何都是无住。所以，黄檗禅师说：“若学佛法，但学无所住。”
　　我讲一则公案。有一个年轻人，他12岁就跟随师父出家，天天想着要开悟，他看了很多经，很向往圣者开悟、解脱的境界。跟了师父几十年，因为他心里面执著于法相，以为有一个可得的法，有一个有所得的法，他就一直认为师父没有把修行的窍诀传给他，师父心里面肯定还有什么秘密没有传出来。
　　所以有一天起了大烦恼，觉得我都三十多岁了，还是一事无成。我的师父是名满天下的大德，但是我跟随师父几十年，师父从来没有给我传一点法。他起了大烦恼心，就拿了一把小刀等在山路上。那天下点小雨，山路又很狭窄，刚刚只够一个人走过去。他就等在那里，等到师父回来的时候，他就一把抓住师父说：“师父啊，我几十年都求法，您老人家不肯告诉我，今天我不要命了。”然后把刀就拿出来，“你今天如果不说，我就杀了你。”他师父就很从容，一把抓住他拿刀的手说：“喂，路很窄！你过来，我要过去。”听懂了吗？路很窄，我要过去，你过来。就这一句话，这个年轻人马上就言下大悟。
　　如果你是想尽办法要把烦恼空掉，要来求清净心，那你就是师父跟徒弟永远堵在路上走不过去了，所以不要著法相。要知道你执著于法相，就卡在那个里面了。你执著法相，你就是用大脑思维。所以永嘉玄觉禅师说：“不求真，不断妄，了知二法空无相，无相无空无不空，即是如来真实相。”
　　如果你对妄念抱持一种抗拒的态度，抱持一种你要想消灭它的态度，那只是对更多的妄念打开大门。你追求开悟，就不会开悟。你要用大脑思维想开悟，那是永远不可能。你一定要用灵性生命思维，然后只是去觉照它。所以，懂得金刚般若法门的人，不追求，也不抗拒，只是觉照。而这个觉照之相也不可得。
　　第三个要点，〔一切有为法。〕我开始讲说偈子，这首偈子就是教我们观一切诸法，都不过是因缘和合时生起的一个幻相。实际上，生即无生。要明白是生即无生，当下就是无生，它不过是因缘和合的一个假相。凡夫众生能取所取，这个二取的对立还没有消亡，所以他还会看到有生灭、有形相、有作用，这一切都是有为法。一切的自然现象、社会现象、心理现象都是有为法。
　　有为法又可以分为有漏有为法和无漏有为法两大类。有漏有为法是指世间的一切缘生法，是指有情世间和器世间。有情世间的善道恶道，六道轮回，这是有漏有为法。还有器世间也是有漏有为法。无漏有为法是指出世间的一切缘生法。比如说，大小二乘都是正觉世间。你要成佛、示现成佛也没有离开因果，清净的因果，无漏有为法。所以化身佛也是有生灭。事实上，我们要开显的是法身。真正的本体开显了，当然报化二身都能成就。可见，一切有为法，实际上就包含了世出世间一切染污的或者一切清净的因缘生的诸法。
　　第四个要点，〔如梦幻泡影，如露亦如电。〕这六个比喻之中，梦、幻、影是显示有为法，有而非真，虚假不实；泡、露、电是显示有为法刹那生灭，变化无常。我分开来讲这六个般若正观。
　　第一个比喻是如梦观。一切有为法如梦，这是个总观。
　　比如一个人进入梦乡，梦里面有山河大地、日月星辰，有我、人、众生。这个梦中人不知道是梦，将此梦境执为实有，所以有种种的悲欢离合、喜怒哀乐、忧恼恐惧，种种的情绪都生起来。为什么会生起？因为他梦里不知道是梦，他认为这是真实的。由此可知道，梦境不实，随心所现。其实白天我们所见，也是自心随心所现，也是不真实的，也是梦。所以祖师说，白天是大梦，晚上是小梦，都是随心所现。
　　有些人会问：“世间有漏有为法是如梦不实的，出世间的无漏有为法难道也是如梦不实吗？”学了《金刚经》大家都明白，成佛也不可以著成佛之相，此相当然也是如梦不实。佛法也要作如梦观，有四重要义：从凡夫的角度来说有两点，第一点是佛法作如梦观，不可执著。因为佛法重点就是在破我相、我见，如果你执著于佛法，就还是法我执。所以要离相、如梦。第二点是佛法尚且不可执著，何况是世间法呢？从佛菩萨的角度来说，如梦也有两点。第一点是视涅槃如昨梦，不住涅槃，大作利生的佛行事业；视生死如昨梦，所以常在定中，不住生死。常在自性定中。第二点就是因为无尽的众生，都还在生死轮回的大梦之中没有觉醒，所以证悟般若空慧的菩萨，已经开启了灵性生命的菩萨，他就生起同体大悲来去度化他们。二乘如果知道度生如梦，就不会沉空滞寂。菩萨如果知道度生如梦、成佛也如梦，就能够成佛。可见，如梦观是照破我法二执的般若智慧宝镜。
　　《大圆满虚幻休息》第一章就是如梦章。虚幻休息有三大休息：虚幻休息、禅定休息、心性休息。你有根器，真正懂得灵性生命的人一看就恍然大悟。一看到那些窍诀马上证量、觉受、空性智慧就源源不断地产生，喜悦就从内心深处发出来。虚幻休息事实上就是八个比喻，如梦是第一个比喻。
　　抉择一切法如梦，虽现而无自性，显现但是没有自性。有一个偈颂可以归纳：“究竟心性到本界，自利法身他色身（这是利他的报化二身），如梦二利而圆成，是故应修如梦理。”就是自利法身好像天空界中圆成之大悲，而现利他如日月之色身，尽轮回中，而作利生，如梦般示现。
　　我们觉照自己的心也是如此。经教大手印我之前不是讲过吗？《金刚经》事实上就是经教大手印，你看《金刚经》能够用灵性生命思维，你就可以运用经教大手印。有比方，好像放风筝一样，对于这个念头，如果你老是想着去对治它，想着怎么去搞，那都是有为法。事实上，你只要让它任运就好了，如果你有一定的修持基础，能够开启灵性生命以后，法身就好像虚空一样，妄念就好像风筝一样。风筝当然有一条线，你用这条般若智慧的线就可以了，让风筝自由地在法身的天空中飞翔就好了。当然，这个属于《金刚经》的密层义。
　　第二个比喻就是如幻观。
　　有人说，过去的事情当然是如梦，一枕黄粱梦，南柯一梦。那现在的境界当前要怎么修呢？事实上如幻观。好像魔术师玩魔术，一玩魔术就现出种种的幻相来，小孩子不知道是幻，他认为是真实的。现前的诸境也是如此，迷者执著为真实，悟者知道是一切法平等大空性。
　　在《大圆满虚幻休息》里面有四幻喻： “于无生而生幻境 ，所修之体自性幻，所修垢障不净幻，能所对治方便幻，达究竟果智慧幻，以四幻喻而抉择。”自性幻、不净幻、方便幻、智慧幻，这四个幻喻来指导我们无修而修，来观修我们的心识如幻。经偈上说：“心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不画。”没有一个法不是心这个画师所画出来的，心识如幻。
　　第三个比喻是如泡观。
　　泡就比喻世界，影就比喻色身。有为缘生法，犹如水泡，刹那生灭。僧璨大师《信心铭》上说：“智者无为，愚人自缚。”智者任运无为，只是觉照，而愚人起种种分别念，自己捆绑自己。没有学佛以前，他去分别外境，去追逐财色名食睡，自己把自己绑死了；学佛以后，他用大脑思维，去分别种种法相。他执著于法，只看到法相，没有看到法，所以还是被法相绑住了，愚人自缚。法无异法，妄自爱著。法无异法就是告诉我们要既不执著，也不否定。迷生寂乱，悟无好(hào)恶(wù)。迷的时候，对于迷者有寂静和散乱的分别，所以想着有散乱可除，有涅槃可得。对于悟的人来说，没有喜好和厌恶，无散乱可除，无涅槃可求。
　　第四个比喻是如影观。
　　有为缘生之法，犹如影像，依形而有，全无实体。
　　宋朝末年，有一位无学祖元禅师，当时元朝的军队打过来了，其他的法师都害怕，都逃走了，他没走，他一个人在大殿里面如如不动，打坐。元朝的将领带领军队冲进来，看到他以后就审问他：“所有的人都逃走了，你为什么没有走啊？”禅师就回答：“如果我因缘已尽，到哪里都会死。如果我因缘未尽，到哪里都不会死。”元将就问他说：“难道你不害怕不怕死吗？”禅师就回答说：“珍重大元三尺剑，电光影里斩春风。”将领就醒悟过来，很敬重禅师，退出去了。所以一个真正有般若智慧的人，是成就了真正的自由。这个自由并不是你肆意妄为，而是你没有被束缚。
　　凡夫众生有没有被束缚，有没有自由？没有自由。你看，你的身体有自由吗？没有。为什么？有生老病死。你的心有自由吗？更加没有。你心里面有种种的观念，有种种的烦恼妄念，有种种的知见。这就束缚你，使你受种种的折磨，所以你的心也没有自由。有见性智慧的人超越一切，而又能够安祥地活在当下的每一个时空点，坦然不怖于生死。
　　第五个比喻就是如露观。
　　露就是露水，朝露。今生的苦乐荣华、贫富贵贱都是不长久的，像露水一样。
　　第六个比喻是如电观。
　　电就是闪电。缘生的有为法，都是瞬息万变的，犹如闪电，了不可得。所以我们能够如是地来作般若正观。我们的心体就会变得非常纯净，正如寒山所说的：“吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。”
　　第五个要点，〔应作如是观。〕这个观，不是说你单单要去作观修、观想，更是指心智模式的提升，指观念的超越、局限的打破。阻挡我们的并不是周围的环境，而是我们有局限性的想法。我们在自己用分别念所制造的迷雾里面不知道何去何从，彷徨无依，内心里面有恐惧。为什么？因为你没有跟你的本性连接。一旦你能够开启你的内在灵性生命，跟本性连接，任何时候都成就了真正的自由。所以，我们才要观，才要修般若法门。
　　般若法门是智慧，也是手段，也是法则。就功能而说，非般若不能证得一切法无我，所以说般若是智慧；就证悟过程而说，因为用般若而能够证入，所以说般若是手段；就所证的缘起性空来说，能证的是般若智慧，所以说般若是法则。般若就是什么？就是让我们成就心灵的自由，要能够认识自己。因此我们要知道，你去吸收那些认识自己的知识和认识自己是两回事。
　　观，关键就是观念的突破。我稍微归纳一下：
　　第一点就是我们不要站在色身的立场，而要站在法身的立场。我们活着的最大目的就是解放我们的心智，成就心灵的自由。活着的最大的价值就是帮助众生成就心灵的自由。人之所以痛苦，是因为活着的原理不清楚，他没有跟本性连接。所以，我们一直要记着前面讲的方法，就是那一句：“我透过眼睛在看。”这就是《六祖坛经》里面讲的、禅宗里面祖祖相传的，般若三昧的起修之处。有智慧的人就知道去运用、去实修。
　　第二点就是我们要超越片断式的、非此即彼的、有局限性的大脑思维，要运用无穷尽思维，要从已知中解脱。每一个刹那、每一个当下，你都要解脱——就是从你已有的知识里面解脱出来，从你那个价值体系里面解脱出来——最终它会束缚你、捆绑你。然后回到相对认识产生之前的绝对状态，只是觉知，活在当下。因为我们要知道，我们心的本质就是三个要素、三个特质：空、明、现。心的本质就是空、明、现。你不要认为你证得心空你就成就了，那还没有空、明、现都成就。空是什么？万法的平等大空性就是法身。明是什么？就是报身。现是什么？就是化身。
　　心的本质就是空、明、现。我们能够觉知，活在当下，就是完整地运用了心的本质的空、明 、现。所以为什么说禅宗的法门，就是最高的大圆满法、大手印法，就是了义大中观见，这是真实不虚的。有些人还到处心外求法，我要跑到哪里去、要求什么了……打种种妄想。所以，你一定要超越你的思维模式。你原来总是大脑的片断式思维模式，非此即彼，二分法，这是有局限性的。
　　我举个例子：有个法师拜访六祖大师，他就请问：“黄梅意旨，甚么人得？”这个话问得很尖锐，大家都知道六祖大师得到了黄梅的衣钵。但是他故意来问黄梅意旨，甚么人得。你回答我得吗？那就有贡高我慢。你回答其他人得吗？那就是打妄语。六祖大师怎么回答的？说：“会佛法者得。”这个就跳过去了，看到没有？非此即彼都跳过去了。
　　会佛法者得，我们听了这么多《金刚经》，你会佛法吗？会了，当下就是了，对不对？佛法没有什么秘密，你真正能够开启你的内在灵性生命，你就是得黄梅意旨，就是得到六祖大师的衣钵。所以我们要知道观念的突破，不著一切相。不要著法相，不要著非法相。
　　先说到此，愿大家早成佛道！


　　第十四讲
　　
　　诸法正法贤圣三宝尊，从今直至菩提永皈依。
　　我以所修施等诸资粮，为利有情故愿大觉成。
　　诸位善知识：先让我们共同发起无上的菩提心，上午已经讲到了“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这个“观”字，不单单是观想或者观修，更是指观念的突破，思维模式的提升。
　　我讲到了首先不能够站在色身的立场，而要站在法身的立场，这就是整个生活的重心不同。如果你站在色身的立场，当然就会要追逐财色名食睡；如果你站在法身的立场，就一定是以解脱为中心。第二点就是我们要超越片断式的、非此即彼的，有局限性的、划地为牢的大脑思维，应用无穷尽的灵性生命思维。我们之前也讲过，我们逢缘对境不要用记忆和知识，而是觉照和欣赏。现在我继续归纳第五个要点“应作如是观”的“观”字：
　　第三点就是在观念的突破方面，我们要能够运用好工具。
　　《六祖坛经》上面有一品就专门讲到，祖师在将入涅槃之前，就把很多的法子叫过来，跟他们说三十六对法。要知道，有些人看《坛经》随便看过去，认为那个好像不重要，其实那是非常重要的。六祖说：“先须举三科法门，动用三十六对，出没即离二边，说一切法，莫离自性。”你要知道，六祖大师这等于就是关起门来，把那些重要的弟子叫过来跟他们讲，将来你们要弘扬禅宗，一些心要窍诀是什么？工具是什么？这是最重要的。
　　我们首先自己要能够掌握语言的工具、思维的工具等等。这三科法门就是阴、界、入。阴就是五阴（五蕴），即色、受、想、行、识；界就是十八界，即六根、六尘、六识；十二入就是十二处。三十六对法，有外境五对，法相语言十二对，自性起用十九对。
　　“出没即离两边。”两边从世间法来看，凡夫众生用大脑思维，他总是边见，没有办法真正地有中道见。边见就是有或者偏到空，或者是亦有亦空、非有非空等等，这样都是落到这种边见里面去。比方说世间的有是假有，你认为实有那就是执著，为了打破有而谈空；如果你又执著于空，要知道这个空是相对于有而来的。如果对顽空执著，其实还是有的另一种形态。
　　所以六祖大师说：“外于相离相，内于空离空，若全著相即是邪见，若全著空，即长无明。”有些人听到《金刚经》里一直讲空空空，认为什么都不用学习了，反正让我心空就好了。要知道，你那个心空不是真正的空，是假空，你那个是落在无记里面，那是增长无明。所以其实懂得《金刚经》，懂得人空、法空、空空，他会更加精进地学习，并不是说你学了这个以后，其他的你都不用学了。不是的，其他的《现观庄严论》、《大乘经庄严论》这些你应该用灵性生命思维更加精进地学。为什么？因为你已经知道如何去契入如来的密意，而且世间法你也很容易能够通达。
　　我讲过了，如果你懂得四重缘起，你对量子力学，以及广义相对论都很容易通达。还有，你对于西方心理学的种种心理分析等等，种种的流派也都是很容易通达。弗洛姆有一本书，叫做《禅宗与精神分析》。如果修学禅法，你能够再借鉴精神分析的那些工具，对于我们不走偏是有很大的帮助。所以观，其实是要能够运用好工具。
　　六祖大师又告诉弟子们一个方法，一个模式，六祖说：“设有人问：何名为暗。”答云：“明是因，暗是缘，明没即暗。”有些人问什么是愚痴的黑暗呢？你怎么答？这就等于是六祖大师关起门来给那些上首弟子们开示，因为他们将要各自弘化一方，就讲了很多的思维模式。所以，三十六对法千万不要轻易看过去，那上面有很多的思维模式提醒我们。如果有人问：“什么是菩提？”你就可以用禅的这种思维模式，你就很容易把它带进去，你就能够说得很圆满。菩提是因，烦恼是缘，烦恼转化了，菩提就现前了。事实上就是带到前面的模式里面去。所以，我们要能够懂得运用这些工具。
　　还有一个关于真假的偈颂：“一切无有真，不以见于真；若觅真不动，动上有不动。”你懂得这首偈颂，事实上你修行上面很多弯路你就能够避免了。“若言下相应，即共论佛义。若实不相应，合掌令欢喜。”如果他有缘，有悟性，是闻般若法的根器，那你跟他说他就相应，你就多启发他；如果不相应，不要诤论，“合掌令欢喜”，合掌让他生欢喜心就好了。
　　一切无有真：这就是不取于相，连成佛的相都没有。你不要假设还有一个真如在，你懂得这一切无有真。你要能够感受到真如的存在，但是你不可以对它生起一种实执。佛法其实一切的一切都是工具，因为你在迷昧阶段，所以需要用这个工具来让你觉悟，来开启你这个觉悟的能力。
　　“不以见于真”，真是不可以见的，这就讲到心的本体。这个自性真正来说是无法用语言来说的。
　　来果禅师住世的时候，有一天，一个大官就带了一位教授过来拜访禅师。就说：“禅师啊，我们看禅宗的经典，老是说自性，但是我看来看去都觉得说得不通透。听说您是得道高僧，那禅师能不能给我们开示一下什么是自性呢？”禅师说：“你们要听真的，还是要听假的？”教授说：“我研究佛经二十年，是博士生导师，你说什么我都懂，你说真的吧。”来果禅师就说：“所谓自性，就是有头牛，这头牛有四只眼睛，两只长在头上，另外两只长在尾巴上。”教授说：“不可能吧，哪有这样的东西。”
　　其实是什么？当然你没见过，事实上就是说自性你也没有见过，你没有真正地见道。这是一个启发的公案。然后，禅师就跟他说：“那你们不懂，我们来说说假的。所谓自性，就是菩提妙明真心，就是大圆觉心。”教授说：“这个对了。”这就落在那个模式里面，说明你陷在你的知识里面，卡在你的观念里面。你学佛法，只看到法的相，没有看到真正的法。真正的法是开启我们觉悟的能力。佛是觉悟的品质；我们是觉悟的能力。
　　所以要能够借助这些工具，关键就是我们要能够训练我们的觉知力。我们要能够觉照，明明了了，对万事万物，逢缘对境都全神贯注地活在当下。对一切你都能够没有对立、没有冲突，所以你的能量就不会消耗，只会增长，妄念就不会起。但是要知道，觉照不是分别心，你不可以落入到分别的圈套。比方说，有人问你这是什么？一问你就是开始分别了。然后你有所回答，不管你回答什么，这个你就是已经给分别下定义了。所以知道，你能够觉照到就好了，不可以用语言来说，因为语言是相对法，所以必须要能够警觉。
　　当然，有一些禅宗的机锋公案，你要用语言来说，你要跳出这个圈子，跳出非此即彼这样一个相对的圈子，又能够巧妙地表达你对于心性的认识，这样就可以作为一个方便。如果你还有一个念头：我不分别，因为那是不可说的。你只要起了这个念头，不论你有没有说出来，这个分别都已经产生了。
　　所以说“我透过眼睛在看”，事实上，你只是这么觉照就好了。如果你心里起个念头提醒自己，那早就已经是分别念了，早就已经是大脑思维了。所以，动上有不动。你如果在不动上找不动，那就是无情物。动上有不动，动是物理现象；不动，是如如不动，是契入到如如不动的真心。这是不一不异，显相上是随缘，事实上是动上有不动。
　　四祖道信禅师，他除了传法给五祖弘忍禅师之外，另外还有一支传给牛头法融禅师。法融禅师之前学三论宗，学华严宗，学维摩经，都很通达，不过没有开悟。后来，他得到道信禅师的启发，传佛心印，真正开悟了。他那一系也称为牛头宗。他作了一个《心铭》，跟僧璨祖师的《信心铭》是不同的作品。那上面就直接讲到，我们一直觉照心的方法。一开始，我们当然要用一个觉照的功夫，要能够一直去保持觉照。我们的感官去接触世界，逢缘对境的时候，我们保持觉照。但是，你不可以起分别心执著，真正地用功，放下分别以后，虚幻的感官世界就消退，凡夫心也就消失了，清净心就现前了。
　　虽然说我们不可以用记忆和解读，而是要用觉照和欣赏。但是要知道，并不是说你就不可以学知识了。事实上，对于佛法，对于一切的知识都应该要学，但是不可以起执著心，要随立随扫，这样来修就是比较正确的。其实，包括世间有一些工具，我们都可以运用。
　　比方说，前几年出了一套书，《思维导图》一套六册，上面就讲了很多思维的工具。就是运用充分地调动我们左右脑的功能，掌握利用思维的规律，协助人在科学与艺术之间、逻辑与想象力之间能够找到平衡，能够平衡发展，能够开启我们大脑的潜能。这些工具都可以拿来用，你会发现，正如《金刚经》所说：“一切法皆是佛法。”你不起执著心，你已经生命品质提升了，你看一切法皆是佛法。美国波音公司研制波音747的时候，原来用普通方法要用六年时间才能研制出来。用《思维导图》大概六个月时间就把波音747的设计完成了。所以佛法其实归根结蒂就是工具。
　　《金刚经》上说：“如来说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”你如果执著于你所修的这个法，那就是著法相。如果你说那我一切不执著，那你就落到非法相里去了。所以，其实应该是运用灵性生命思维，一切不执著，一切无所住，同时又更加能够勇猛精进地来修学佛法。这样才是真正地懂得般若义趣。
　　第四点，真正懂得《金刚经》以后，你修行就有一个标准。事实上，你真正能够用我所讲这些方法去实践，能量就会不断地增长，生命品质就会不断地提升。一切能量无非就是物质能、心能和灵能。物质能是太阳的能量等等；心能是我们精神的能量；灵能，诸佛菩萨、一切见性的圣者，他们已经完整地将觉悟的品质成就了，所以他们的加持力尽虚空、遍法界。
　　我们如果能够真正地看、真正地听，能和所就没有对立，没有距离，你就能够真正地看。如果我们只是活在表相的世界，只是用我的记忆力来解读当下遇到的人和事，因为是表相世界，所以就有对立，有对立就有冲突，有冲突能量就不断地损耗。如果是我们当下就能够能所不二，那我看这花的时候，我这个能量没有消耗。因缘重组，当下的一刹那就有智慧的生命呈现出来。
　　如果一个修行人，他没有得要领，就越学越萎靡不振，身体、精神越来越差，越来越消沉，这样事实上是没有懂得真正的方法。一直活在惯性的生活里面，一直有一个依赖的心，那些都是凡夫知见。所以要能够超越惯性生活。真正这样做，就能够让自己的心像虚空一样。我们看六祖大师在讲法的时候一开始就说，要我们的心像虚空一样。
　　说一个公案就容易明白了：有一个胡钉铰，以前物质生活条件比较差，没有现在这么丰富，那时候的人都很珍惜物质。如果碗打破了，锅子打破了，不是扔掉不要，而是找一个人来补好，胡钉铰就是专门做这个的。他姓胡，他的本名大家都忘记了，都叫他做胡钉铰，他除了帮人家补碗补锅子之外，平时就用功参禅。
　　有一天，他到禅寺里面去拜见宝寿禅师。禅师就启发他说：“听说你叫胡钉铰，补锅子的能力很强，那么，你能够补这个虚空吗？”胡钉铰也不是等闲之辈，马上就对上去了，说：“那请师父先打破虚空我再来补。”宝寿禅师拿起棒子在他头上敲一下，他就觉得很奇怪了：“师父啊，我叫你打虚空，你打破虚空怎么打到我了呢？”他还是不明白。宝寿禅师就说：“你自己好好参，将来会有大悲心切的禅师来给你点破。”他自己用功参也没有参出来，后来又去拜见赵州禅师。赵州禅师说：“你的虚空，就在你这里开了一个洞，当然就打你了。”胡钉铰言下大悟。
　　如果我们能够懂得运用前面的那个启发，能够活在当下，能够当下觉照，也能够契入如如。
　　这是我讲“应作如是观。”
　　本节的第六个重点，这部经是鸠摩罗什法师的译本，经里面是六个比喻。玄奘法师的译本里面有九个比喻：“诸和合所为，如星翳灯幻，露泡梦电云，应作如是观。”像星星、像翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云，这九个比喻。
　　这九个比喻可以分为四类：第一个是能取所取类。第二是能识所识类。第三是能依所依类。第四是现前不现前类。当然这中间还是有差别：因为玄奘法师是从法相唯识宗的观点来翻译《金刚经》，所以，他翻译“诸和合所为”这首偈子是侧重于指有漏有为法；而鸠摩罗什法师翻译的“一切有为法”这首偈子就包括了有漏有为，无漏有为。
　　第一类就是能取所取类。能取是一切有漏的见。比喻如星星一样，星光很微劣，不能够照破黑暗。所取是一切有漏的相，犹如眼中的翳，犹如白内障那层膜，障碍于物，不能亲见真实。
　　第二类就是能识所识类。能识就是一切有漏的心，比喻如灯。所识就是一切有漏的境界，比喻如幻。幻影显现就好像影子显现一样，幻影显现似的相，不是真实的体性。
　　第三类就是所依能依。所依是一切有漏的身，身体喻如朝露。能依是一切有漏的受，由幻身上面所产生的种种受，就好像水泡一样，旋起旋灭。
　　第四类就是现前不现前。现前的就是现在世一切有漏的法，比喻如电。像闪电一样，刹那就消失了。不现前的有过去世和未来世的一切有漏的法。过去世比喻如梦，生死涅槃，犹如昨梦；未来世就比喻如云，云能够含雨泽，比量地知道当有如是种类而生，这是未来世的有漏法。
　　第七个重点，就是《金刚经·六祖口诀》对这首偈颂的解说。六祖大师说：“梦者是妄身。”梦就比喻我们虚妄的身体，四大五蕴假合之体。幻者是妄念，凡夫众生的种种分别念。泡者是烦恼，影者是业障，梦幻泡影业，是名有为法。若无为法，则真实离名相，悟者无诸业。
　　
　　流通分
　　
　　【佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间，天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。】
　　流通分可以分为两个要点：
　　第一个要点，佛说是经已。〔佛说。〕事实上释迦牟尼佛说这部《金刚经》，他前面的行为就已经说了无字的《金刚经》。我佛妙观察智，观察众生的机宜，能够信受般若空慧的大教，所以“著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”这就已经把无字的《金刚经》圆满地说完了，而同时也作为本经的发起。
　　本经的发起者，须菩提尊者就能够看破如来的密意，所以他就来赞叹启请，再然后就说了我们能读到的这一卷文字般若《金刚经》。既有文字，就一定会落入言说，所以说是“佛说”。而佛说法四十九年，未曾说一个字。我们如果用大脑思维，你永远无法懂得佛说什么。我们用灵性生命思维就能够知道，原来佛说就是法身透过色身，透过化身释迦牟尼佛来说法身真理。这样你就能够有一个方便契入到自性。
　　已经讲说圆满了，所以“说是经已”。长老须菩提，当机的请法者，又名空生长老，以及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷四众弟子，还包括一切世间，天、人（这个人当然是指四众以外的人）、阿修罗等等，这是闻法众。为什么闻法大众里面不说菩萨呢？
　　第二个要点，因为本经是属于《大般若经》的十六会中的第九会。前面已经详细地列了菩萨，所以这里面就省略掉了。并且经上说：“此经是为发大乘者说，发最无上乘者说。”可见与会的大众都是内秘菩萨行，已发无上菩提心的菩萨摩诃萨，所以就不会单独地列菩萨的名号。
　　〔闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。〕闻佛所说是闻慧，皆大欢喜是思慧。
闻解般若义趣，法喜充满，能够真正地开启灵性生命，所以这个喜悦从心的深处透发出来，这样是法喜充满，从此以后，我们生命的品质就提升了。
　　科技改变一切，佛法肯定一切。肯定我们生命的价值，开启我们内在的智慧命，所以就法喜充满。从此以后，对于世间的财色名食睡就能够随遇而安，而能够生命以解脱为中心。信受奉行是修慧。深解般若空慧之理，断疑生信，力行不倦。闻思慧三慧具足，速得阿耨多罗三藐三菩提，所以就名之为信受奉行。
　　我重点从解门讲说了《金刚经》，希望大家能够真正地从行门上去修持金刚般若法门。不单单是悟般若空慧，而且能够在日常生活之中，逢缘对境能够真实地去修持。修持以后当然你就会有种种的心行，有种种的心行以后就可以做小参。事实上，修行就应该是这样，不是说拿经典来念就好了。你一直这样修，对照经典一直启发自己，这才是真正地步入了修行的道路。心行上面有任何的历程，有疑惑的时候，当然是不可以在经典上面找到答案的，那么就可以小参。这样是真正的行门，信解行证，成佛之道就能够都具足。
　　祖师开示我们：“见行更互为助伴，智者不狂戒不痴。”见地和行持互相提升，见地要透脱。如果你一直用大脑思维，永远没有办法进入到真正的修行。行持也不可以缺，行持要跟上来，更互为助伴。智者不狂，你悟入般若空慧，不可以偏到狂禅那个路线。你稍微有点悟境，如果没有去行持，都可能会又迷失掉了。所以，有一些在座的大众，真正地对《金刚经》里面讲的般若空慧法，经过这么几天的闻思，还是真正地能够对于真心的启悟、对于灵性生命的开启和增长，有一些成就，要好好地保任，真实地去修持。智者不狂戒不痴，在行持上来说，你要真正懂得般若法，你的行持应该更清净，戒律持得更严谨。但是你不可以单单从事相上来持，很执著地去持，那事实上还是著相。一著相，那我相我见都在其中，还是愚痴。所以说要有般若空慧，般若和戒律就能够相得益彰。
　　我们能够此次圆满地成就这个法会，非常感恩诸佛菩萨的加被，护法龙天的护持。当然也很感恩常住的成就，也很感恩在座的诸位法师和各位居士，大家都能够真正地发起无上菩提心，而且能够听闻到这样甚深的般若空慧的法义，并能够深解义趣，有慧于心。因为大家这样的心行也能够激发我讲得更多，所以也非常感恩，非常随喜大家的功德，也感恩诸位的加持。
　　我们愿法界众生都能够于有为而证无为，速证无生法忍，共成佛道！阿弥陀佛！
　　在我们手里面有一份《普贤行愿品》，这是为了让法的缘起更殊胜。我们知道文殊菩萨表智慧，普贤菩萨讲体性。我们能够知道文殊、普贤两位法身长子。我们闻了这个金刚般若空慧的妙法，我们以《普贤行愿品》来做圆满的回向，会有更好的缘起。虽然一切如幻，虽然一切都是在大梦之中，但是我们这个梦还没有醒，愿我们大家天天做好梦，在轮回中天天做好梦，一直到有一天梦醒过来，真正的见性开悟！所以我们作为一个好的缘起，我们共同来念一下《普贤行愿品》：
　　嗡  
　　所有十方世界中，三世一切人师子，我以清净身语意，一切遍礼尽无余。
　　普贤行愿威神力，普现一切如来前，一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。
　　于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。
　　各以一切音声海，普出无尽妙言辞，尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。
　　以诸最胜妙华鬘，伎乐涂香及伞盖，如是最胜庄严具，我以供养诸如来。
　　最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。
　　我以广大胜解心，深信一切三世佛，悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。
　　我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。
　　十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。
　　十方所有世间灯，最初成就菩提者，我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。
　　诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。
　　所有礼赞供养福，请佛住世转法轮，随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。
　　我随一切如来学，修习普贤圆满行，供养过去诸如来，及与现在十方佛。
　　未来一切天人师，一切意乐皆圆满，我愿普随三世学，速得成就大菩提。
　　所有十方一切刹，广大清净妙庄严，众会围绕诸如来，悉在菩提树王下。
　　十方所有诸众生，愿离忧患常安乐，获得甚深正法利，灭除烦恼尽无余。
　　我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。
　　天龙夜叉鸠槃荼，乃至人与非人等，所有一切众生语，悉以诸音而说法。
　　勤修清净波罗蜜，恒不忘失菩提心，灭除障垢无有余，一切妙行皆成就。
　　于诸惑业及魔境，世间道中得解脱，犹如莲华不著水，亦如日月不住空。
　　悉除一切恶道苦，等与一切群生乐，如是经于刹尘劫，十方利益恒无尽。
　　我常随顺诸众生，尽于未来一切劫，恒修普贤广大行，圆满无上大菩提。
　　所有与我同行者，于一切处同集会，身口意业皆同等，一切行愿同修学。
　　所有益我善知识，为我显示普贤行，常愿与我同集会，于我常生欢喜心。
　　愿常面见诸如来，及诸佛子众围绕，于彼皆兴广大供，尽未来劫无疲厌。
　　愿持诸佛微妙法，光显一切菩提行，究竟清净普贤道，尽未来劫常修习。
　　我于一切诸有中，所修福智恒无尽，定慧方便及解脱，获诸无尽功德藏。
　　一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛，一一佛处众会中，我见恒演菩提行。
　　普尽十方诸刹海，一一毛端三世海，佛海及与国土海，我遍修行经劫海。
　　一切如来语清净，一言具众音声海，随诸众生意乐音，一一流佛辩才海。
　　三世一切诸如来，于彼无尽语言海，恒转理趣妙法轮，我深智力普能入。
　　我能深入于未来，尽一切劫为一念，三世所有一切劫，为一念际我皆入。
　　我于一念见三世，所有一切人师子，亦常入佛境界中，如幻解脱及威力。
　　于一毛端极微中，出现三世庄严刹，十方尘刹诸毛端，我皆深入而严净。
　　所有未来照世灯，成道转法悟群有，究竟佛事示涅槃，我皆往诣而亲近。
　　速疾周遍神通力，普门遍入大乘力，智行普修功德力，威神普覆大慈力。
　　遍净庄严胜福力，无著无依智慧力，定慧方便威神力，普能积集菩提力，
　　清净一切善业力，摧灭一切烦恼力，降服一切诸魔力，圆满普贤诸行力。
　　普能严净诸刹海，解脱一切众生海。善能分别诸法海，能甚深入智慧海。
　　普能清净诸行海，圆满一切诸愿海，亲近供养诸佛海，修行无倦经劫海。
　　三世一切诸如来，最胜菩提诸行愿，我皆供养圆满修，以普贤行悟菩提。
　　一切如来有长子，彼名号曰普贤尊，我今回向诸善根，愿诸智行悉同彼。
　　愿身口意恒清净，诸行刹土亦复然，如是智慧号普贤，愿我与彼皆同等。
　　我为遍净普贤行，文殊师利诸大愿，满彼事业尽无余，未来际劫恒无倦。
　　我所修行无有量，获得无量诸功德，安住无量诸行中，了达一切神通力。
　　文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，我今回向诸善根，随彼一切常修学。
　　三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。
　　愿我离欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。
　　我既往生彼国已，现前成就此大愿，一切圆满尽无余，利乐一切众生界。
　　彼佛众会咸清净，我时于胜莲华生，亲睹如来无量光，现前授我菩提记。
　　蒙彼如来授记已，化身无数百俱胝，智力广大遍十方，普利一切众生界。
　　乃至虚空世界尽，众生及业烦恼尽，如是一切无尽时，我愿究竟恒无尽。
　　十方所有无边刹，庄严众宝供如来，最胜安乐施天人，经一切刹微尘劫。
　　若人于此胜愿王，一经于耳能生信，求胜菩提心渴仰，获胜功德过于彼。
　　即常远离恶知识，永离一切诸恶道，速见如来无量光，具此普贤最胜愿。
　　此人善得胜寿命，此人善来人中生，此人不久当成就，如彼普贤菩萨行。
　　往昔由无智慧力，所造极恶五无间，诵此普贤大愿王，一念速疾皆消灭。
　　族姓种类及容色，相好智慧咸圆满，诸魔外道不能摧，堪为三界所应供。
　　速诣菩提大树王，坐已降服诸魔众，成等正觉转法轮，普利一切诸含识。
　　若人于此普贤愿，读诵受持及演说，果报唯佛能证知，决定获胜菩提道。
　　若人诵此普贤愿，我说少分之善根，一念一切悉皆圆，成就众生清净愿。
　　我此普贤殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹。


第十四讲完

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