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標題: [玛欣德尊者]止观法要 [打印本頁]

作者: wlxg20130220 時間: 2016-7-9 14:32
標題: [玛欣德尊者]止观法要

止观法要
摘自玛欣德尊者《八城经》讲义。
《中部·八城经》：如是我闻。一时，具寿阿难住在韦沙离城的木瓜村。那个时候，八城的居士第十因办某事到达巴嗒厘子城。当时，八城的居士第十来到鸡园一位比库之处。来到之后，礼敬该比库，坐在一边。
坐在一边的八城居士第十对该比库如此说：“尊者，具寿阿难现今住在哪里？我想见具寿阿难。”“居士，具寿阿难住在韦沙离城的木瓜村。”于是，八城的居士第十在巴嗒厘子城办完事后，来到韦沙离城木瓜村具寿阿难之处。来到之后，礼敬具寿阿难，坐在一边。坐在一边的八城居士第十对具寿阿难如此说：“阿难尊者，是否有一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达呢？”“居士，有一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。”“阿难尊者，有哪一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达呢？”
“居士，于此，比库离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。他如是审察、了知：‘此初禅是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处，得达诸漏尽。若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。居士，这即是一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库寻、伺寂止，内洁净，心专一性，无寻、无伺，定生喜、乐，成就并住于第二禅。他如是审察、了知：‘此第二禅是造作、思念……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库离喜，住于舍，念与正知，以身受乐，正如圣者们所说的:‘舍、具念、乐住。’
成就并住于第三禅。他如是审察、了知：‘此第三禅是造作、思念……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库舍断乐与舍断苦，先前的喜、忧已灭没，不苦不乐，舍、念、清净，成就并住于第四禅。他如是审察、了知：‘此第四禅是造作、思念……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库以慈俱之心遍满一方而住，如此第二、如此第三、如此第四，如是上、下、四隅、一切处，一切如自己，对具一切有情的世间以慈俱之心、广、大、无量、无怨敌、无瞋害遍满而住。他如是审察、了知：‘此慈心解脱是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’
他住于其处……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库以悲俱之心……喜俱之心……舍俱之心遍满一方而住，如此第二、如此第三、如此第四，如是上、下、四隅、一切处，一切如自己，对具一切有情的世间以舍俱之心、广、大、无量、无怨敌、无瞋害遍满而住。他如是审察、了知：‘此舍心解脱是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库超越一切色想，灭有对想，不作意种种想，‘无边的虚空。’成就并住于空无边处。他如是审察、了知：‘此空无边处定是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库超越一切空无边处，‘无边之识。’成就并住于识无边处。他如是审察、了知：‘此识无边处定是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处……无上解缚安稳得到达。再者，居士，比库超越一切识无边处，‘什么都没有。’成就并住于无所有处。他如是审察、了知：‘此无所有处定是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’
他住于其处，得达诸漏尽。若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。居士，这也是一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。”如是说已，八城的居士第十对具寿阿难如此说：“阿难尊者，犹如有人寻求一种宝藏，却一次获得了十一种宝藏；同样的，尊者，我寻求一种不死之门，却一次得听闻到十一种不死之门。
尊者，又犹如有人的家有十一个门，当他的家着火时，即使从任一个门都能使自己安全逃出；同样的，尊者，我从此十一个不死门的任一个不死门都能使自己安全逃出。尊者，那些异学都能为老师遍求老师的酬劳，我为何不向具寿阿难作供奉呢？”于是，八城的居士第十召集了巴嗒厘子城和韦沙离城的比库僧，亲手以美味的嚼食、啖食侍候令满足，又各供一套衣给每一位比库披着，供三衣给具寿阿难披着，并为具寿阿难建造了五百精舍。
《逐一经》：如是我闻。一时，世尊住在沙瓦提城揭德林给孤独园。于其处，世尊称呼比库们:“诸比库。”那些比库回答世尊:“尊者。”世尊如此说：“诸比库，沙利子是智者；诸比库，沙利子是大慧者；诸比库，沙利子是广慧者；诸比库，沙利子是捷慧者；诸比库，沙利子是速慧者；诸比库，沙利子是利慧者；诸比库，沙利子是决慧者。
诸比库，沙利子观半个月的逐一法观。诸比库，这是沙利子逐一法观的方法：诸比库，在此，沙利子离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。他对该初禅之法的寻、伺、喜、乐和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子寻、伺寂止，内洁净，心专一性，无寻、无伺，定生喜、乐，成就并住于第二禅。他对该第二禅之法的内洁净、喜、乐和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。
再者，诸比库，沙利子离喜并住于舍，念与正知，以身受乐，正如圣者们所说的‘舍、具念、乐住’,成就并住于第三禅。他对该第三禅之法的乐、念、正知和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子舍断乐与舍断苦，先前的喜、忧已灭没，不苦不乐，舍、念、清净，成就并住于第四禅。他对该第四禅之法的舍、不苦不乐受、轻安性、心不思惟、念清净和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消失。
他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子超越一切色想，灭有对想，不作意种种想，‘无边的虚空’，成就并住于空无边处。他对该空无边处之法的空无边处想和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子超越一切空无边处，‘无边之识’，成就并住于识无边处。
他对该识无边处之法的识无边处想和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，
生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子超越一切识无边处，‘什么都没有’，成就并住于无所有处。他对该无所有处之法的无所有处想和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法；他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无
而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子超越一切无所有处，成就并住于非想非非想处。他从该定念出起；他从该定念出起后，对该法过去、灭去、变易，正观该法：这些法实如此由无而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。
他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。再者，诸比库，沙利子超越非想非非想处，成就并住于想受灭定。他以慧见到后，灭尽诸漏。他从该定念出起；他从该定念出起后，对该法过去、灭去、变易，正观该法：这些法实如此由无而生，生已消失。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘没有更上的出离’，乃多作之为‘没有’。诸比库，若有能说正语者，得达自在、得达究竟于圣戒，得达自在、得达究竟于圣定，得达自在、得达究竟于圣慧，得达自在、得达究竟于圣解脱。沙利子即是彼能说正语者，得达自在、得达究竟于圣戒，得达自在、得达究竟于圣定，得达自在、得达究竟于圣慧，得达自在、得达究竟于圣解脱。诸比库，若有能说正语者，是世尊之子，从胸、从口而生、从法生、法造，是法的继承者，而非财物的继承者。诸比库，沙利子能随如来所转的无上*轮而正转。”世尊如此说。那些比库满意与欢喜世尊之所说。
第一讲、禅修旨要：今天，大家来禅修营报到后，就要开始投入禅修了。
我们准备在这次禅修营中教导和实践上座部佛教的止观禅法。讲到禅修的目标，当然是为了断尽烦恼、灭尽诸苦；想要断烦恼和灭苦，就要修习戒定慧。也就是说：无论出家人还是在家人，都必须持戒清净，然后在戒清净的基础上培育定力，之后再培育慧。唯有慧才能断烦恼，才能灭苦。换言之，在戒清净的基础上修习止观，通过止观来断烦恼。在这一期禅修营里，我们将以修习入出息念为根本业处。如果有些禅修者在之前已经修过其他禅修业处，也可以继续修习。例如有些人曾经修过慈心，有些人修习不净，有些人修习四界分别等，都是可以的，不过在作禅修报告时请先说明清楚。既然在座大部分人在以前都曾经参加过禅修营，有一定的禅修经验，在这里，我就只讲一讲在禅修过程中需要注意的两大方面。
第一、禅修方法：修行应当按照佛陀的教导，要有正确的方法。按照上座部佛教的传统，无论修止也好，修观也好，都要依靠巴利三藏；佛陀在三藏里怎么教导，我们就应当如何来修行实践。然而，在巴利三藏里所看到的教导通常都很简要，所以除了三藏以外，还必须参考义注，例如《清净道论》。在上座部佛教传统中，《清净道论》是一部禅修大全，或者是禅修手册。在缅甸帕奥禅林，以及在这次禅修营里，所有的禅修者都要依据巴利三藏以及《清净道论》，还有各种义注的教导修行。
同样的，如果大家修习入出息念或者其他禅修业处，也要依照《清净道论》的教导。假如在禅修方法上与上座部佛教传统有出入，例如《清净道论》教导我们这样修，但是大家却有自己一套不同的禅修方法，或者是从其他导师那里学来的；那么，在这次禅修营期间应把这些方法暂时先放下，只依照巴利三藏及其义注的教导、依照业处导师的指示来修行。也就是说，在禅修方法上，我们必须紧扣经论，紧扣三藏及其义注。第二、禅修心态：还有另外一点需要注意的是，并非只是有了好的禅修方法就能够修得好。禅修方法就好像一条路，但除了知道这条道路，我们还要知道如何走才能没有危险，才能平安到达目的地。对于禅修，光是知道禅修方法还不够，还必须有良好的禅修态度、正确的禅修心态。
什么是正确的禅修心态呢？用一句话来说就是中道——不极端、不偏。再具体地说，就是修行的时候五根要平衡，七觉支要平衡。为什么需要特别强调禅修心态呢？因为我们发现：只要禅修者亲近过一些业处导师，在帕奥禅林禅修过，或者参加过止观禅修营，他们基本上都知道如何修，方法也基本正确，但是却仍然可能修出一大堆问题来。为什么呢？关键在于态度有点偏，五根不平衡。无论是初学者，还是在禅修的高级阶段，五根平衡都是很重要的。相信在座都知道，直到佛陀入般涅槃时，阿难尊者还是初果圣者，他证得入流果已经43年了。在第一次圣典结集的时候，阿难尊者作为一名初果圣者，本来没有资格当选为参加结集的持诵者；但是结集又少不了他，于是当时马哈咖沙巴(Mahàkassapa)尊者及其他的尊者就激励他继续禅修。
那天晚上，阿难尊者很精进地修行，整夜经行，但是没有一点进展。到了凌晨，他感觉身体已经非常疲惫了，正要躺下，在双脚已离地、头未至枕的那一刹那，断尽了一切烦恼，成为阿拉汉圣者。为什么呢？因为之前五根还是不平衡，一旦五根达到平衡，他的圣道就出起了。从这个例子说明，即使在禅修的高级阶段，即使一个人已经证得果位，但五根不平衡，还是不能够提升。再以sa尊者为例子，他在第一次听到佛陀说法时就证得初果，之后也是由于五根不平衡，一直没有达到更高的成就，于是佛陀用弹琴的譬喻开示他，这个故事在座都清楚吧！对于禅修，不仅方法要正确，禅修态度也要正确。禅修态度就是中道，或者说五根要平衡。禅修时应如何达到五根平衡呢？五根可以分为三组：第一组是念根；第二组是信根与慧根；第三组是精进根与定根。念根是独立的一组。念根即正念，把心沉入对象。例如修习入出息念，呼吸是我们禅修的对象，也叫做业处，业处就是心工作的地方。如果把心沉入呼吸，好像石头沉入水里一样，叫做正念。正念是修任何业处都需要的。再者，信根与慧根要平衡，用我们现在的话来说，就是感性和理性要达到平衡。
过度感性容易落于迷信；过度理性、慧根太强，容易批判、喜欢批评，这对禅修是两个极端。另外，精进根与定根也要达到平衡。用现在的话来说，精进根是动的，定根是静的。禅修时心过于动容易浮躁，心过于静容易沉滞，变得无力。要动静相宜，感性和理性都要达到平衡，如此，禅修时就很好用功。要如何应用到实际禅修上呢？不同的阶段，信根与慧根的侧重点也略有不同。《清净道论》提到：在修止业处——培育定力的阶段，信根稍强一点是恰当的；在修观——培育智慧的阶段，慧根强一点是恰当的。除了已经修到维巴沙那(vipassanà)阶段的禅修者之外，其他人只要还在培育定力，都可以运用下面这些技巧。在专注呼吸的时候，提升信根就是把心贴近呼吸，或者说用感情去感觉、去爱我们的呼吸。若你真的能够爱你的呼吸，对呼吸有感情，你的心自然对呼吸有兴趣，自然能够紧贴呼吸，你的心和呼吸就达到相应。这就是所说的“在培育定力的时候，信根稍强一点是适当的。”无论是修止、修观，还是平时日常生活，我们和外界只有一种关系——心和对象的关系。无论修行的方法如何变化，也只有一种关系，即心和对象的关系。如果修入出息念，就是心如何面对呼吸；如果修四界差别，就是心如何面对四界——地、水、火、风；如果修慈爱，就是心如何面对一切众生，把慈爱散播出去。除了这种关系之外，就再也没有其他的关系。修行就是要调整这种关系。
在修入出息念时，一旦心和呼吸的关系调整好了，你的定力必定能够培育起来，禅修自然会进步。如果我们用感情去面对呼吸，心就会贴紧、融进呼吸。这时，心和对象——呼吸就相应了。如果心和呼吸相应，心就能维持在呼吸上。如果心维持在呼吸上，定力还能不提升吗？为什么说修定时慧根可以稍弱一点呢？慧根偏于理性。理性是面对所缘时，心要和对象保持一段距离，也就是心不会太投入对象，太投入了怕看不清楚。慧根就是心要和对象保持一段距离，然后分析它、评判它、判断它。为什么在修观时慧根要强一点呢？因为修观的目的是要把心从种种对象(诸行法)中抽离出来才能够解脱。我们必须客观、理性、有智慧地观照诸行法的无常、苦、无我，这叫做修观。但是修止与修观不同，我们不要把修观的方法用在修止上，也不要把修止的方法用在修观上，否则会搞错。一旦搞错了，就调整不好心和对象的关系，禅修就不能上去。对于修止，在培育定力的阶段不要太理性，不要太多的分析，不要经常让心抽离对象。有些人在修入出息念时喜欢评判自己的呼吸：现在我的呼吸会不会太快了？会不会太微弱了？现在是不是有光了？禅相出来了没有？太多的评判对培育定力不是很好。你们应当把心打开，投进呼吸，去爱你的呼吸，完全地把你的心融入呼吸，你的定力一定能够提升！在“阿毗达摩”里，定叫做“心一境性”(ekaggatà)。
什么是“心一境性”呢？“境”是对象，“性”是状态；心保持只有一个对象的状态叫做定。任何的禅那必定有“心一境性”这个禅支。禅支的意思是这种心所的作用已经很强了。如果我们的心持续地维持在一个对象上，只有一个固定的对象，没有其他对象，这种状态就叫做定。如果想要让心持续地维持在一个对象上，必须让心与对象相应，达到同一个水平。如何达到同一个水平呢？如果心对于对象没有感觉、没有兴趣，心慢慢会昏沉，或者心可能会去找其他有兴趣的东西，变成妄想。禅修者在禅修过程中会出现这些现象，多数是由于心对呼吸没有兴趣，所以心表现为无力或者到处乱跑。在培育定力的时候，心对呼吸要有感情。心对呼吸越有感情，越能够贴近呼吸；当心贴近呼吸维持到一定的状态时，定力就培育起来了。这就是信根与慧根平衡的具体运用方法。在座的大多数人都已经有了禅修经验，在具体运用的时候，不用想太多的东西，只要用心去爱你的呼吸、去感受你的呼吸、去贴近你的呼吸，这样就可以了。
不要太多分析、不要太多妄想、不要太多计划、不要太多追忆，只是单纯就可以。如果能够做到这样的话，在修定时你的心就能够平衡，这就是正确的态度。还有另外一组是精进根与定根也要平衡，这对禅修者来说也很重要。如何平衡精进根与定根呢？就是要平衡动与静的关系。在禅修的时候，我们对大家说不要太努力、不要太用力。但是，这并不等于说要大家懒洋洋，懒洋洋又偏到另外一边去了。我们要大家尽自己的能力，能够专注几分就算几分，而不是拼。我们不鼓励大家拼，只是要你把精力投入到禅修就可以了。呼吸本身是很柔和、轻盈的，如果心一定要去抓呼吸，去用力呼吸，用僵硬的心对待轻柔的呼吸，心和呼吸能相应吗？呼吸是轻盈、柔和的，我们的心也要保持平静、单纯，要这样才对。修行态度不正确或修行不当容易产生禅病。什么是禅病呢？有些人一专注就感觉头晕、气胀、肌肉绷紧，甚至身体变得僵硬，这就是禅病。为什么会这样呢？就是精进力过度，或者用力过度导致的。在禅修的时候，心过度平静不行，这样心没有力，禅坐会昏昏欲睡、点头哈腰。就像一潭死水，水不流动容易长青苔，容易变肮脏。心过度动、过度用力也不行，会产生许多没必要的问题。我们来这里禅修是为了解决问题，而不是想带着一大堆禅病回家。我们对禅修不应抱有过多的期望。有一句话叫“希望越大，失望越大。”我并不是想在没正式禅修之前就先泼大家冷水。但是，如果你对这次禅修营抱有过高的期待，那我就真的不客气对你说:“我要泼你冷水，因为你带着一颗贪求的心来这里禅修，你的心态已经错了。”
修行是为了离贪，为了去除烦恼。假如你抱着一大堆烦恼，抱着贪求的心、有所得的心、想要证得什么境界的心前来，你的修行有进步才怪呢！你没有染上禅病回去就算不错了。修行是能够做到几分就做几分。就好像农民种庄稼一样，他只管耕耘，用不着问收获。假如他种了一棵树，然后在树旁边立一根尺，每天去量量看今天长了几厘米，昨天长了几厘米，这样的话他能过得开心吗？同样的，修行也是这样。如果你常常想：今天修得怎么样？昨天修得怎么样？明天修得怎么样？你不会过得开心的！我们要做快乐的修行人，不要做愁眉苦脸的修行人；我们要做开开心心的修行人，不要做个有一大堆烦恼、妄想执着的禅修者。修行是要我们放下，不是叫我们拿起什么东西来。很多人就是抱着要拿起什么东西、得到什么东西的态度来修行，这种态度是错误的！只要你依照正确的方法，拥有正确的态度，你的禅修必定会有进步、会有体验。精进并不是叫你的心紧紧地抓住对象，或追求什么境界。你的心越能够放下，越单纯、越简单，心对呼吸的专注力就能提升。过度精进容易导致不良后果。如果在限定的期间内没有达成你的要求，没有实现你的期待，随之而来的往往是沮丧、追悔、烦躁，甚至自暴自弃。
当你想到修行不但没有给你带来利益，反而产生副作用时，还会想要继续修行吗？那时候你可能对你禅修的方法没有信心，甚至对佛教、对佛法都没有信心了，这是很不应该的。修行一定要中道，中道就是平等地行道。犹如汽车奔驰在高速公路上，车开得太快容易出事，开得太慢也不行，必须恰到好处。当车速为110公里或120公里时是恰当的，这时用不着拼命踩油门，否则容易出事，到时候你不是平安到达目的地，而是躺在医院、甚至在坟场里。所以修行一定要平衡、要中道。在佛陀教导的七觉支当中，有一种觉支叫“喜觉支”。觉支，巴利语sambojjha?ga，是由sambodhi及a?ga 两个词组成。sambodhi 是三菩提、正觉、完全地觉悟；a?ga 是因素、成分、条件。觉支就是导向正觉的要素，共有七个要素，称为七觉支。你们知道为什么佛陀特别地把“喜”纳入觉支，把喜也称为导向正觉的要素吗？我想问问大家:“有多少人在精进修行时能够欢喜呢？”喜，就是对禅修业处有兴趣，要喜欢、喜爱禅修的对象。若是修入出息念的话，要对呼吸有兴趣、要爱呼吸。觉支的七个部分组合成一个有机的整体，缺一不可。我们思维一下，佛陀在很多教导里，其实已经把禅修态度说得很透彻了。但是在禅修的时候，由于我们一直以来的习气、贪爱、执着，还有我见、我慢，让我们看不清楚法。由于看不清楚法，就算连呼吸这么简单、自然的业处，都要弄到那么复杂。这就是很多禅修者修不上去、
或是修出一大堆问题的原因。如果你把禅修态度调好、调正确，修行修不上去才怪呢！如果你现在走的道路正确，而且开车的技术也很娴熟善巧的话，最终必能顺利地到达目的地。因为在座大部分禅修者已经有禅修经验，在方法方面不用我多说，在这里只是特别强调禅修态度而已。
不过，对于第一次来禅修的人，我现在教你们方法。方法很简单，也许用一两分钟就可以讲完。在禅坐时，先盘腿而坐，无论是双盘、单盘、散盘，姿势一定要坐得舒服，建议臀部稍微垫高一点，上身保持正直。坐得舒服是坐姿最重要的一点，坐得不舒服，硬撑也没用。在用心方面，只须单纯地在人中一带区域觉知呼吸就可以了，尽你的能力，能够觉知几分就几分。方法就这么简单，但是做起来可不容易。鼻头、人中一带的呼吸是我们的业处，用心在这里觉知呼吸就是修习入出息念的方法。但是有两点要注意，第一、心不要跟着呼吸吸进体内，也不要跟着呼出体外；第二、不要用眼睛看呼吸，用眼睛看是错误的方法，要用心去觉知呼吸。如果想要了解更具体的禅修方法，大家可以参考《上座部佛教修学入门》第三篇<业处篇>。希望大家利用时间先把<业处篇>从头到尾阅读一遍，里面谈到了禅修方法以及禅修心态。你们照着书上讲的去修行、去实践就不会错。若是有人修其他业处，例如慈心或四界，那就在作禅修报告时另当别论。今天晚上讲禅修方法和禅修心态就讲到这里。顺便提醒大家一下，这里是密集禅修营，作息时间和大家在各自的寺院、各自的家里不同。
大家要有心理准备，要将原来的作息时间调整为禅修营的作息时间，该休息就休息，该禅修就禅修。一定要保证睡眠。在整个禅修营期间实行禁语，不要说话，不要看到熟人就聊，即使你自己不会心动，别人也会受干扰。我们来这里是为了体验法，要先放下一切对过去的追忆，放下一切对未来的期待，也要放下一切负担，尽量把身与心都投入到自己的业处，投入到法中。无论行立坐卧，保持心专注在自己的业处上。平时要多点经行，要勤经行。
尽量把你的心带到禅修营来。如果你的心已经来了，就很容易契入这里的气氛、契入你的禅修、契入你的业处。在禅修营期间，大家共同来学习一部选自《中部》的经典——《八城经》。之所以选讲这部经，是因为它比较完整、系统地谈到了禅修的方法。虽然这部经也是以“如是我闻”开头，但它却并非由佛陀直接教导，而是属于弟子所说的经典。从经文的序分来看，我们知道在说这部经典时佛陀已经入般涅槃了。虽然经文没有明说，在义注也没有提到，但是我们却可以确定是在佛陀入般涅槃以后讲的。
为什么呢？如果佛陀还在世的话，那么经文首先会讲到“一时，世尊住在某某地方”。另外，这部经是佛陀的侍者阿难尊者说的，如果佛陀还在世的话，阿难尊者会跟随着佛陀。因此这部经典属于弟子所说，但是它所讲的内容却是佛陀所教导的。我们来看经文：
如是我闻：一时，具寿阿难住在韦沙离城的木瓜村。
韦沙离城，巴利语Vesàl?，古代翻译为毗舍离。这座城市原来是古代中印度瓦基国(Vajj?)的王都，位于恒河北岸，其对岸是马嘎塔国(Magadha)，但是在那时已经属于马嘎塔国的领土了。因为在佛陀临般涅槃时，马嘎塔国的未生怨王(Ajàtasattu)企图兼并瓦基国，在恒河南岸修筑巴嗒厘子村作为军事据点。等佛陀去世不久，未生怨王起兵入侵并且灭了该国。
当时，阿难尊者就住在韦沙离城南郊不远处的木瓜村。那个时候，八城的居士第十因办某事到达巴嗒厘子城。这部经是以经中的主角——八城居士——命名的。
这位居士居住的地方叫“八城”，“第十”是该居士的家姓，因为在沙拉巴答家族(Sàrappattakula)中排行第十，因此姓“第十”。巴嗒厘子城，巴利语Pà?aliputta，古代翻译为波吒厘子城、华氏城。它位于恒河南岸，佛陀在世时只是一座小村庄，但后来成为马嘎塔国的新都城。马嘎塔国的旧王都是王舍城(Ràjagaha)，佛陀当年经常居住的竹林精舍、鹫峰山都在王舍城。在未生怨王时代，王都迁到了恒河南岸的巴嗒厘子城。迁都的原因，第一是王舍城四面环山，制约了要作为大国王都的发展；第二是巴嗒厘子城位于恒河岸边，水陆交通方便；第三是作为准备攻打恒河北岸瓦基国的军事据点。后来到阿首咖王时的首都也在巴嗒厘子城。这位住在八城的居士第十，那个时候到巴嗒厘子城去办事。当时，八城的居士第十来到鸡园一位比库之处。鸡园，是一位称为鸡长者所建造的僧园。
佛陀在世时，僧众们一般都居住在幽静的地方，例如竹林园、揭德林给孤独园、基瓦咖芒果园等。园是古代僧众居住修行的地方，后来由于建筑物增多了，称为“住处”。住处这一名称传到中国以后被称为“寺”。在东汉时，迦叶摩腾、竺法兰等第一批西域人士被迎请来到中原汉地，住在专门招待外宾的“鸿胪寺”，次年移居到洛阳西雍门外的白马寺，于是，后来把僧众居住的地方都称为寺。当时，住在八城的居士第十来到鸡园中一位比库的住处。来到之后，礼敬该比库，坐在一边。坐在一边的八城居士第十对该比库如此说：“尊者，具寿阿难现今住在哪里？我想谒见具寿阿难。”具寿，巴利语àyasmant，直译为“拥有寿命者”，在这里是对出家人、特别是对比库的尊称。
在经典里，我们经常看到当时的比库们互相尊称为具寿，出家人对出家人甚至对在家人则呼为贤友，比库们称呼佛陀为Bhante(尊者)。但是佛陀临入般涅槃前，对阿难尊者说：“阿难，就如现在比库们互相以贤友之语来称呼，在我去世后则不应如此称呼。阿难，上座的比库们可以用名、姓或贤友之语来称呼下座比库；下座的比库们则应以‘尊者’或‘具寿’来称呼上座比库。”现在我们称某某bhante，就是依照佛陀在入般涅槃之前的叮嘱来称呼的。“居士，具寿阿难住在韦沙离城的木瓜村。”于是，八城的居士第十在巴嗒厘子城办完事后，来到韦沙离城木瓜村具寿阿难之处。来到之后，礼敬具寿阿难，坐在一边。坐在一边的八城居士第十对具寿阿难如此说：“阿难尊者，是否有一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，”为什么这位居士要拜见阿难尊者呢？因为他对佛陀的教法有信心，他不像现在有些人来找僧人只是为了闲聊或打发时间。这位居士一发问就问到点上了，他并不是问:“佛陀到底讲了多少法？为什么要向您说法？”而是问:“佛陀是否曾经讲过一种能够让人断尽烦恼的方法呢？”他只是想知道: “到底有没有让人断除烦恼、获得解脱、证悟涅槃的方法？”
为什么他要问阿难尊者呢？因为阿难尊者在佛陀去世之后，确实最有资格代表佛陀宣说法。在我们苟答马(Gotama)佛陀的教法里，除了佛陀是法主、法王之外，在佛陀所有的弟子中，听闻佛陀宣说最多法的就是阿难尊者，佛陀称阿难尊者为“多闻第一”，在这方面其他任何弟子都无法与阿难尊者相比。在所有弟子当中，只有两位弟子获得佛陀赋予特别的荣誉：一位是沙利子尊者，佛陀称他为“法将”；另一位是阿难尊者，称为“法的司库”。好像一个国家的库藏大臣、财务部长，掌管一个国家的经济财富。财务部长对一个国家来说是很重要的。同样的，阿难尊者掌管着佛法的财富，对佛陀教法的保持与传续贡献甚巨。按照传统的说法，阿难尊者和佛陀都是从都西答天降生人间的，而且还是在同一天出世。阿难尊者36岁那年，也就是佛陀证得正觉的第二年，佛陀回到自己的祖国释迦国。那时，阿难和阿奴卢塔、跋地亚等七人一起出家。出家之后，他精进地修行。当年雨安居，他听了本那·满答尼子(富那楼)尊者的说法之后证得初果，但是在之后的岁月里，他并没有再证得更高的果位，这样在僧团中度过了18年。在佛陀55岁的时候，佛陀需要一名常随侍者。
当时佛陀说:“我证得正觉已经20年了，在这20年当中虽然有许多侍者，但没有一个胜任，他们一再表现出其任性。我现在55岁了，需要一名尽责而且忠诚、胜任的侍者。”许多圣弟子听了，包括沙利子尊者等都纷纷表示希望成为佛陀的侍者，但是佛陀都没有答应，因为佛陀心目中的人选就是阿难。虽然阿难尊者也很想成为导师的侍者，但却一直沉默地坐着不表态，直到被问起时。佛陀直接指出阿难是最佳人选。因为阿难尊者拥有种种优越的素质和条件，他非常谦虚、恭敬、内心柔和，而且拥有惊人的记忆力。后来，佛陀宣布阿难尊者同时具足五项美德，在五个方面是所有弟子中的佼佼者：1.多闻，2.具念，3.具行，4.坚定，5.随侍。
虽然有些弟子也拥有一、两项素质，但却没有像阿难尊者那样同时具有五项素质。佛陀在《长部·大般涅槃经》中称赞阿难尊者说：犹如转轮圣王有四种稀有、未曾有之法，即剎帝利众、婆罗门众、居士众和沙门众见到转轮圣王时都很喜欢；当转轮圣王说话时，他们对其所说感到欢喜，沉默时则感到不满足。同样的，阿难也有四种稀有、未曾有之法，即比库、比库尼、近事男和近事女见到阿难时都很喜欢；当阿难说法时，他们对其所说感到欢喜，沉默时则感到不满足。阿难尊者自从成为佛陀的侍者起，一直到佛陀入般涅槃的25年当中，确实非常尽责而且柔和。阿难尊者自己曾经说过：“二十五年中，我虽处学地，从不生欲想，只见法.善法。二十五年中，我虽处学地，从不生瞋想，只见法.善法。”(Thg.1042-3)在这里可以看出，阿难尊者虽然犹处学地，还是初果圣者，尚未证得第三不来果和第四阿拉汉果(三果圣者才断除对欲乐的贪爱以及瞋恨)，但却能够在随侍佛陀的25年当中一直保持内心清净，没有生起贪欲的想法，也没有生起瞋恚。
在他的内心中，唯有对佛陀的恭敬和对法的忠诚；正因如此，佛陀选定他作侍者。佛陀的教法能够流传到现在，阿难尊者功不可没！他对佛陀的忠诚，可以说在所有弟子当中是首屈一指的。阿难尊者自己也曾经说过：“二十五年中，随侍于世尊，以慈之身业，
如影不离形。二十五年中，随侍于世尊，以慈之语业，初果圣者还有贪、瞋、痴，还会贪着欲乐。在经典里甚至记载有一名证得初果的女子爱上一个猎人并嫁给了他。著名的女施主维萨卡在7岁就证得初果，后来嫁到一个外道家庭中。如影不离形。二十五年中，随侍于世尊，以慈之意业，如影不离形。”(Thg.1044-6)佛陀在将近三分之一的生命当中，和阿难尊者几乎形影不离。阿难尊者在被选为侍者时曾要求佛陀说：“如果有任何问题，允许在任何时候请教世尊；如果
大师在我不在的场合所说之法，有权要求世尊为我重说一遍。”也就是说，在佛陀还没选定阿难尊者作其侍者之前，以及阿难尊者不在场时所说的法，佛陀也要为他重说一遍。
正因如此，阿难尊者把佛陀所说的全部之法都牢牢地记在心中。因为阿难尊者拥有惊人的记忆力，所以非常胜任作为佛陀教法的司库。佛陀的教法可以分成八万四千法蕴，阿难尊者说他忆持了佛陀所有的教法。阿难尊者说：“八万二千从佛学，两千是从比库们；八万又四千法蕴，为我所转动之法。”(Thg.1027)在佛陀入般涅槃那年的雨安居，僧团决定在王舍城郊的七叶窟举行圣典结集。在圣典结集的前夕，僧团已经选出499位比库，他们都是断尽一切烦恼的阿拉汉圣者，但还有一位是最有资格又最没有资格参加的人，他就是阿难尊者。因为他忆持了佛陀所有的法，圣典结集少不了他；但是他还身处学地，还有贪瞋痴，还没断尽诸漏。当时有一位尊者说:“在这比库僧团中，还有一位比库散发着臭味行走。”他听了这句话之后，心想:“在这比库僧团当中，并没有其他散发着臭味行走的比库，这的确是针对我而说的。”这里所说的臭味是指烦恼。
于是他远离独处，就在结集前的那天凌晨断尽了一切烦恼，证得了阿拉汉果。之后他显现神通，出现在预先为他准备好的座位上。雨安居的第一个月，僧众主要在修理房舍。从第二个月开始，连续进行了七个月的经律结集。首先诵出的是《律藏》。为什么要先诵出《律藏》呢？当时，马哈咖沙巴尊者征询大家的意见:“贤友们，我们首先结集什么？是法还是律呢？”那些大阿拉汉说:“马哈咖沙巴尊者，律是佛陀教法的寿命，唯有律住世时，教法才能住世！所以我们先结集律。”因此大家推举持律第一的伍巴离尊者先诵出《律藏》，然后才由阿难尊者诵出除了律藏之外的所有佛陀的教法，接着五百位大阿拉汉再一起合诵，这就是第一次结集。后来，这些经典传承下来，形成我们现在看到的巴利语三藏。阿难尊者确实有这样的能力把佛陀的教法完整无缺地记忆下来。我们现在仍然能够看到经典，应该感恩阿难尊者。为什么经典一开始都出现“如是我闻”呢？因为这些经典都是由阿难尊者背诵出来的。阿难尊者在每诵出一部经的时候，都会以“我听到的是这样的”作为开场白，表示他只是在记诵佛陀的言教。
为什么《律藏》没有出现“如是我闻”呢？虽然《律藏》也是伍巴离尊者从佛陀那里听来的，但却不是由阿难尊者诵出来，而且当时是先诵出《律藏》，然后才诵出《经藏》五部。当时，八城居士第十开始问阿难尊者:“是否有一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说？”他尊称世尊为知者、见者、阿拉汉、正自觉者，这些都是指我们的佛陀。为什么称世尊为知者、见者呢？义注中解释：“彼世尊在圆满了三十种巴拉密后，摧毁了一切烦恼，证正觉于无上正自觉，所以称为世尊。能了知不同有情的欲乐随眠故为知者；对一切所知之法如观放在手掌上的余甘子，故为见者。”
也就是说，佛陀拥有与弟子所不共的能力，他能够知道有情众生种种的意乐、性格、爱好以及随眠(潜在的烦恼)；换言之，世尊才有能力知道某个人的根性，如果世尊看到你而且想了解你的话，他能够知道你的过去生曾经做过什么，你的意趣、倾向、性格如何，于是再教导适合你的法。余甘子(àmalaka)是一种树的果实，呈椭圆形，比橄榄稍大些，可做药材。这种药放在手掌上可以看得很清楚。同样的，由于佛陀具有一切知智，他可以知道一切想要了解的东西，可以看得很清楚，所以称佛陀为知者、见者。“又以宿住等为知者，以天眼为见者。”佛陀可以知道过去许多世所发生的事情，所以为知者；佛陀可以见到一切我们肉眼看不见的东西，例如看到众生的业与果报之间的关系，可以看到众生种种不同的趣，看到天人的景象、鬼界的景象、地狱的景象等，这些都是我们肉眼看不到的，但佛陀可以清楚地看到。
从时间上来说为知者，因为佛陀了解过去、了解未来；从空间上来说为见者，因为佛陀了解世间众生诸趣。“拥有三明或六通为知者。”三明是宿住随念明、有情死生明和漏尽明。宿住随念明是对过去生的了解，俗称宿命通。有情死生明俗称天眼通，能够了解众生由这里死，以什么业投生到那里。六通是指神变通(又称如意通)、天耳通、他心通、宿命通、天眼通和漏尽通。前面五种通是共凡通，凡夫也可以修习；最后的漏尽通是指断尽一切烦恼，它是佛陀、独觉佛以及一切漏尽弟子才拥有的。“以无障碍的普眼见一切处为见者。”佛陀可以见到一切他想见到的地方、想知道的事情，无有障碍，所以称为见者。
“以强力的智慧识知一切法为知者，以极清净的肉眼能见一切有情视域之外、户外等之色为见者。”以强有力的智慧知道一切法为知者，属于意门的范畴；以极清净的肉眼见到我们看不见的东西为见者，属于眼门的范畴。我们肉眼所见的范围是有限的，例如可以看到这房间内的事物，墙外的就见不到了；我们的眼睛只能见到有限的光谱、光波，但红外线、紫外线就见不到了，除非透过特殊的仪器才能见到；肉眼也看不到太小的东西，只能借助放大镜或者显微镜。佛陀即使用肉眼也可以看到平时我们视力看不到的东西，例如可以看到很远的东西，但是我们看远处可能变模糊甚至看不到，而佛陀有这样的能力，所以称为见者。“以增长自己利益的、定为足处的通达慧为知者。”
通达慧是指通达四圣谛——苦、苦集、苦之灭、导至苦灭之道——的智慧。这种智慧以定为直接原因，通过定力培育出来的。佛陀拥有这种智慧，所以称为知者。“以增长他人利益的、悲为足处的教说慧为见
者。”佛陀不仅拥有通达圣谛之慧，还有能增长他人利益、基于大悲心为直接原因的教说慧。教说慧是指能够教导他人的智慧。有三种圣者：正自觉者、独觉佛和佛弟子。这三种圣者拥有各别的智慧。作为佛陀的弟子，虽然也可能拥有通达慧和教说慧，但却是通过听闻佛陀的教导才拥有的，不像佛陀可以没有导师
的指导而通达。虽然佛陀的弟子也能够教导佛法，但那只是依照佛陀已宣说的义理和已施设的名言而教导，并不属于自己智慧的范畴。虽然独觉佛拥有无师教导、自己证悟四圣谛的通达慧，但却没有教说慧；也就是说，独觉佛有智慧使自己证悟四圣谛，却没有能力教导他人。因此，唯有正自觉者才拥有圆满的通达慧和教说慧。
由于有了通达慧，佛陀可以无师证悟四圣谛；由于有了教说慧，佛陀可以通过各种方式、方法、方便教导法，使其弟子觉悟。独觉佛唯有在没有佛法的时期才出现，有佛法的时期只有佛陀的弟子，不可能出现独觉佛。为什么呢？因为佛陀犹如一国之主，不可能同时还有其他的国王。独觉佛哪怕只是听闻到菩萨出生都要入般涅槃。在佛陀的教法期中，除了佛陀，所有一切众生想要断除烦恼、证悟出世间法，都必须通过听闻佛陀的教法。通过听闻佛陀音声言教而修学证果的人称为弟子或声闻(sàvaka)。现在佛陀已经入灭了，但佛陀的教法仍然存在。
在我们现在这个时代已不可能再有佛陀出世了，也不可能有独觉佛，假如现在还有圣者住世的话，那只有佛陀的弟子。作为佛陀的弟子，必须通过听闻佛陀的教法才有可能证悟。“以已杀敌及有资格接受资具等为阿拉汉。”阿拉汉(arahant)有五种含义：已远离一切烦恼者、已杀死烦恼贼者、已破坏轮回之辐者、有资格者、没有隐密的身、语、意不善行者。大家如果了解“阿拉汉”的这五种含义，在修习佛随念时很有帮助。如果你专注“阿拉汉”这一佛陀的功德，首先要了解阿拉汉的五种意思。例如取其中的“有资格者”——佛陀有资格接受一切人与天的恭敬、礼拜，有资格接受衣服、饮食、住所以及药品等的供养——故称为阿拉汉。
我们可以通过如此忆念佛陀的功德来修习佛随念。“正确地、自己觉悟诸圣谛为正自觉者。”因为正确地、不颠倒地、无需他人教导而只通过自己觉悟四圣谛，所以称为正自觉者。“知障碍法为知者，见出离法为见者，已杀烦恼敌为阿拉汉，自己觉悟一切法为正自觉者。”有五种障碍：业障、烦恼障、果报障、毁谤障和违令障。任何人只要有这五种障碍的其中一种，将无法证得禅那和圣道果。因为佛陀知道哪些是障碍法，所以称为知者；又佛陀清楚哪些是导向出离之法，所以称为见者；又因为已经杀了诸烦恼敌，所以为阿拉汉；又因为是自己觉悟一切法，所以为正自觉者。这四项功德是依佛陀的四无畏来说的。第一种无畏：佛陀可以在任何场合毫无畏惧地说他已经完全证悟，没有人敢说他还没证悟。第二种无畏：佛陀敢说他已经断尽一切烦恼，没有人敢说他还没有断烦恼。第三种无畏：佛陀敢说哪些障碍法必定是障碍，没有人敢说不成障碍法。第四种无畏：佛陀敢说这条道路能导向出离，没有人敢说依之修行不能出离。
所以佛陀能在任何大众中无畏地作师子吼，说出此四种所作。这四种所作即他知道障碍法，见到出离之法，已杀尽烦恼敌，已完全觉悟一切法。因为这四种所作，佛陀称为知者、见者、阿拉汉、正自觉者。这些是对世尊功德的赞颂，在其他经典中也可以看到用“知者、见者、阿拉汉、正自觉者”来称赞佛陀。八城的居士第十继续问：“若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达呢？”一名禅修者只要通过精进努力，能够使还没有解脱的心获得解脱，没有断除的烦恼得以断除，还没有证悟涅槃的可以证悟。这句话可以用四圣谛来解释：没有解脱的是生死轮回。生死是苦，轮回是苦，因为还没有解脱轮回，所以不能如实知见苦圣谛。
诸漏、烦恼是苦之集、令苦生起的原因。一个人还没有断除烦恼，他不能如实了知苦之集圣谛。解缚安稳是指苦灭圣谛。能够到达涅槃、到达无上解缚安稳的是道圣谛。如果一个人通达灭圣谛和道圣谛，他即到达无上解缚安稳。解缚安稳是指涅槃。因为众生一直都束缚在生死轮回中，被种种烦恼捆绑着，不能自由；但是涅槃已完全没有烦恼、没有生死、没有种种灾祸。
这整句话的意思是：八城的居士第十问阿难尊者:“佛陀是否曾经教导过一种精要之法，只要一名禅修者依之修行，就可以得解脱、可以断烦恼、可以证涅槃呢？”阿难尊者回答说：“居士，有一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。”阿难尊者给他一个肯定的答复:“确实有的！我们的佛陀确实说过这样的法。”
“阿难尊者，有哪一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达呢？”这位八城的居士接着问:“我们的佛陀到底说过哪一种法，只要禅修者依之修行，可以得解脱、可以断烦恼、可以证涅槃呢？”八城的居士第十接着问：“阿难尊者，有哪一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达呢？”
阿难尊者回答说：“居士，于此，比库离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。他如是审察、了知:‘此初禅是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处，得达诸漏尽。若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。居士，这即是一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。”在这一段话中，阿难尊者把佛陀当年所教导的法进行总结。我们把这段话分成三个部分：第一部分:“居士，于此，比库离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。”第二部分:“他如是审察、了知:‘此初禅是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处。”
第三部分:“他住于其处，得达诸漏尽。若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。”第一部分教导如何证得禅那，属于修止的部分；第二部分属于修观，由止转修观的部分；第三部分属于解脱的部分。所以这段话可以分为三个部分来学习、探讨，而这三个部分恰好是阿难尊者对佛陀所教导的禅修次第进行的总结。因为八城的居士第十想了解的并不是佛陀所宣说的详尽教法，他只是想知道“佛陀是否曾经说过一法，如果一名比库依之精进修行，能获得解脱、断除烦恼、证悟涅槃？”阿难尊者也给他一个精要的回答，其中的第三部分就是八城居士所想要知道的“未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达”的答案。如何才能“未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达”呢？阿难尊者把佛陀所教导的禅修方法总结为止与观两种。也就是说，如果一个人想要断尽烦恼，必须修习止观，只有通过修习止观，才能够断除一切烦恼。一个人修习止观，即使不能断烦恼，也可以证得第三不来果，也就是经文中讲到的“灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来”。
我们来学习如何才能“得达诸漏尽”？换言之，如何才能使还没有解脱的心获得解脱，没有断尽的烦恼得以断尽，没有证悟的涅槃得以证悟？如果一个人想要断除烦恼、证悟涅槃，必须有系统地修行。
在《长部·大般涅槃经》记载，当时有一位名叫苏跋达的游方沙门问佛陀：“现在有多位沙门、婆罗门为僧团之首、大众之首、大众之师，有名、有声望、创教祖师、受多人尊敬，他们所有人皆声称自己已经证知。到底他们所有人皆没证知，还是一部分人已经证知，一部分人还没证知？”
佛陀回答说:“够了，苏跋达，且不管他们是否已经证知。苏跋达，凡是在法、律中没有八圣道者，那里就没有沙门，没有第二沙门，没有第三沙门，没有第四沙门。苏跋达，凡是在法、律之中有八圣道者，那里就有沙门，第二沙门、第三沙门、第四沙门。苏跋达，在此法、律中有八圣道。苏跋达，只有这里才有沙门，第二、第三、第四沙门；其它外道则无沙门。”(D.2.213-4)佛陀在这里肯定地说：如果修行者想要在一个教法、禅修体系里修有所成，不能偏离八支圣道。
哪八支圣道呢？即：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。在《中部·小智解经》中，把这八支圣道分为三类：其中，正见与正思维包含在增上慧学里，正精进、正念和正定包含在增上心学里，正语、正业与正命属于增上戒学。也就是说，八支圣道可分为戒、定、慧三学。增上戒学对比库来说是四种遍净戒，对在家人来说是五戒、八戒、九戒或十戒。总之，我们在持戒的时候，要做到遍净(完全的清净)。在戒清净的基础上再培育增上心学。什么是增上心学呢？经典将之解释为四种禅那。有时也称为“心清净”。对于心清净，《清净道论》定义说：“心清净名为包括近行的八种定。”
什么是近行定呢？非常接近禅那的定力称为近行定。upa 是靠近、接近；càra是行走；upacàra 是走近禅那、接近安止的意思。samàpatti 由saü(正确地)+ àpatti(到达，进入)组成，意即正确地到达。古代音译为三摩钵底，意译为等至，也就是定。什么是八定呢？四种色界禅那和四种无色界定称为八定。四种色界禅那是：初禅、第二禅、第三禅和第四禅。四种无色界定是：空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。所有这些都称为心清净。什么是增上慧学呢？十六种观智中的世间观智。世间观智有十二种：名色识别智、缘摄受智、思维智、生灭随观智、坏灭随观智、怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智、行舍智和随顺智。若再加上种姓智、道智、果智和省察智，则包括了世间、出世间的一切智慧。
《清净道论》把这十六种观智归类为五种清净：见清净、度疑清净、道非道智见清净、行道智见清净和智见清净。这五种清净属于增上慧学，若加上之前作为慧根(培育观智的基础)的戒清净和心清净，则成七清净。七清净中的第七智见清净是指四种圣道，即断除烦恼及证悟涅槃。想要达到智见清净，必须依次修习前面六种清净。也即是说，想要断除烦恼、证悟涅槃，达到智见清净，必须次第地培育作为增上慧学的五种清净；这五种清净的基础是心清净，心清净的基础是戒清净。于是，戒清净属于增上戒学，心清净属于增上心学，见清净等五种清净属于增上慧学，通过次第地修习三学，最终达到智见清净，从而圆满七清净的修习。要培育心清净、修习增上心学必须修止。什么是止呢？
《无碍解道注》中说:“令诸敌对法止息名为止。”什么是敌对法呢？即修行的障碍、五盖或烦恼。令内心种种烦恼平静、止息下来，称为止。要培育增上慧学必须来修观。什么是观呢？《无碍解道注》中说:“通过无常等种种行相观照，称为观。”培育增上心学必须修止，培育增上慧学必须修观，止与观分别可以培育并成就定与慧。定与慧的成就必须建立在戒清净的基础上。唯有通过修习戒、定、慧，才能断除烦恼、证悟涅槃、出离生死、解脱轮回。对于止，古代音译为奢摩他。佛陀曾教导过很多修止的方法，《清净道论》将之归纳为四十种业处，有些义注也说为三十八种。四十种或三十八种只是开合的不同而已。这些培育定力的方法称为“止业处”。
什么是业处呢？其字面意思是“工作的处所”。让心有个地方工作，从而令诸烦恼平息下来，称为止业处。在这里，我们依照《清净道论》来讨论四十种止业处。哪四十种呢？分别是：十遍、十不净、十随念、四梵住、四无色、一想、一差别。十遍——地遍、水遍、火遍、风遍、青遍、黄遍、红遍、白遍、光明遍和限定虚空遍。十不净——青瘀相、膨胀相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩斫离散相、血涂相、虫聚相和骸骨相。这是透过尸体腐烂的十个过程来思维厌恶不净。十随念——佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身至念、入出息念和寂止随念。四梵住——慈梵住、悲梵住、喜梵住和舍梵住。这四梵住又称为“四无量心”。四无色——空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。一想——食厌恶想。一差别——四界差别。有些义注也将它们分为三十八种，即把白遍与光明遍归为一类，

作者: wlxg20130220 時間: 2016-7-9 14:33
把限定虚空遍与空无边处定归为一类，因为它们的所缘相似。但是在传统的教学中，还是以四十种业处来教导禅修者。
这四十种业处是培养定力时修行的目标。它们并不是依照所达到的定力程度来分，而是依照所缘——心专注的目标来分的。如果依定力达到的层次，可以分为两种或九种。两种是近行定与安止定。九种是欲界的近行定，以及称为安止定的初禅、第二禅、第三禅、第四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定和非想非非想处定。这是依定力所达到的层次来分的。在这四十种业处当中，有三十种可以证得禅那，其余十种只能证得近行定。哪些业处可以证得禅那呢？十遍、十不净、身至念、入出息念、四梵住和四无色。佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、寂止随念、食厌恶想和四界差别，这十种业处只能证得近行定，不能证得安止定(禅那)。如果想证得禅那，应该选三十种安止业处中的其中一种业处作为心专注的目标。
心通过专注特定的目标，达到足够稳固、平静、有力、专一的时候，就可以达到禅那。也就是说，如果想要证得禅那，要选对所缘，如果选错了目标，修一辈子都不能证禅那。例如，你想通过修佛随念来证禅那，那是不可能的。为什么呢？因为佛随念的所缘是佛陀的功德，它属于究竟法，专注究竟法是不可能证得禅那的。在专注呼吸的时候，如果找错对象，注意呼吸的冷、热，或是心跟着呼吸进去、出来，也不可能证得禅那。那要怎样才能证得禅那呢？在这三十种安止业处当中，除了两种无色业处(识无边处定和非想非非想处定)是取究竟法证得无色定之外，其他二十八种安止业处都有一个共同的特点：所缘都是概念法。通过专注概念法才能证得色界禅那，专注究竟法不可能证色界禅那。
例如，呼吸是概念法，但假如你去注意呼吸的轻柔、流动、冷暖等，这些都是呼吸中的四界，属于究竟法，专注究竟法不能证禅那；但如果只是注意呼吸本身，这是概念法，专注概念法可以证得禅那。又比如思维身体的三十二个部分，这些都是概念法，专注概念法可以证得禅那。如果想要培育定力达到禅那的阶段，就必须选其中的一种业处，这种业处的所缘必须是概念法，通过专注概念法来证得禅那。在这些业处当中，有些业处对初学者来说会有点困难。例如修十不净，要先找尸体，尸体越丑陋、越难看、越难闻越好。但是有些人一看到尸体会恶心作呕、会害怕。他的心充满害怕、恐惧，怎么能安下心来禅修呢？况且现在要找尸体也不容易，很可能人刚死就送去殡仪馆了。如果要修遍禅也不容易，例如修地遍要先做地的遍相，修白遍要先做白色的遍相，然后再专注，不容易成就。
在所有可以证得禅那的业处当中，最简单的要算是入出息念(安般念)。因为我们都有呼吸，懂得修行的人，只要把心放在呼吸上就可以修行了。呼吸是最简单的、不假外求的，只要正念一生起，把心专注在呼吸上，就是在修习入出息念了。为什么称为入出息念呢？入出息念是由巴利语ànàpànassat, i 意译过来的，音译为安那般那念。但许多人都错误地把它简略为安般念，甚至讹读为“安波念”。ànàpàna 是组合词，由assasati(入息)和passasati(出息)组成，即入出息、呼吸。sati 是念，把心沉入对象称为念。入出息念即把心沉入呼吸，或把心投入呼吸。只要我们把心念放在呼吸上，就是在修入出息念。修入出息念必须依照佛陀的教导。佛陀是如何教导入出息念呢？
“诸比库，于此，比库前往林野，前往树下，或前往空闲处，结跏趺而坐，保持其身正直，置念于面前。他只念于入息，只念于出息。入息长时，了知:‘我入息长。’出息长时，了知:‘我出息长。’入息短时，了知:‘我入息短。’出息短时，了知:‘我出息短。’他学:‘我将觉知全身而入息。’他学:‘我将觉知全身而出息。’他学:‘我将平静身行而入息。’他学:‘我将平静身行而出息。’”在这段经文中，佛陀教导了禅修者从寻找禅坐的地方一直到证得禅那的过程。如果我们再结合《清净道论》的解释，入出息念的修法将变得很清楚。
其中，“诸比库”、“比库”特指当时说法的对象；当知在此也包括一切禅修者。“于此”：在佛陀的教法中。“林野”：古代翻译为阿兰若，包括远离村庄的山林、郊野。“前往树下，或前往空闲处”：无论是林野、树下或空闲处，都有个共同的特点：安静、幽静、少噪音、少吵杂。为什么佛陀要求禅修者去这些地方呢？因为这些远离声音的地方容易培育定力。为什么培育定力必须远离声音呢？佛陀说过:“声音是禅那之刺。”所以修行的时候必须先找一个安静的地方。然而，生活在大都市里的人想要找个安静的地方是很不容易的，大家对此应该深有体会。初学者在培育定力时很容易受到声音的干扰。如果声音无法避免，那应该怎么办呢？我们是通过根门(感官)来了知外在世界的，眼看到外面的颜色，耳听到外面的声音，鼻嗅气味，舌头尝味道，身触到各种的感觉，心想各种的对象，这些称为六门——眼、耳、鼻、舌、身、意。
六门有个特点，如果你认真地看，其他诸门的力量会减弱；如果你的意门很强，其他五门则会变弱。当声音撞击耳门的时候，如果我们作意它，耳门心路过程会变得强，心(意门)会变弱。当我们在修入出息念的时候，如果外面传来声音，若心力偏弱的话，耳门心路过程会变强，声音会把我们的心拉走。应该怎么办呢？我们可以通过减弱耳门心路过程，不去注意声音，并通过加强意门心路过程的作用、加强心的力量来减低外在声音的干扰。为什么需要这样呢？如果一个人想要追求完美的话，在此世界上几乎找不到任何一个地方是安静的。如果你到过缅甸帕奥禅林，你会发现即使坐在禅堂里，也可能会听到建筑的声音，一会儿开电锯，一会儿钉东西，很吵杂。就算你躲到森林里，还是会有鸟叫、风声等等，要找一个完全安静的地方是很难的。这时候我们应该把心更强有力地投入禅修的所缘，从而减低外在的干扰。同时我们也应如此思维：毕竟这个社会、这个世间是不圆满的，如果一定要追求完美，只会增加自己的痛苦。通过这样如理作意来减低外在的干扰。
接着佛陀又说:“结跏趺而坐，保持其身正直。”这里讲禅坐的姿势。“结跏趺而坐”是指在行、立、坐、卧四种身体姿势中，坐姿是最好的。行走容易疲劳，站着也是，而且不利于长时间入定，躺卧虽然舒服，但是躺着不久就昏昏欲睡，不容易提升精进力。在行、立、坐、卧四种姿势中，坐姿是最恰当的，因为不容易疲劳，又可以保持精进力，有利于长时间入定，所以佛陀鼓励采用坐姿。坐姿可以选择结跏趺坐。怎样的坐姿最舒服呢？能双盘的建议双盘，不能双盘的用单盘，如果连单盘都觉得有困难的话就散盘，或者是一只脚在前、一只脚在后也可以，但不要把两脚伸直对着佛像。建议大家把坐垫垫高一点，若是地板太凉，可以拿毯子或毛巾铺在地上，坐垫置于臀部下面，这样坐容易保持身体重心平衡。如果直接坐在地上，由于身体的重心偏后，为了保持平衡，上身会越坐越往前倾。如果把后面的坐垫垫高一点，容易使上身保持长时间正直。
至于双手，叠掌也可以，放下来也可以，放在膝盖上也可以。总之，坐姿要坐得舒服。“保持其身正直”：正直是腰不弯下来，也不歪向一边。“置念于面前”：把心念建立在面前。什么是面前？业处就是面前，把心念安置在业处这个地方。“他只念于入息，只念于出息。”佛陀在这句话点出了修入出息念的要点：除了入息、出息之外，不要注意其他行相——不要注意呼吸的冷暖等，或呼吸与皮肤接触的触觉——只是对呼吸本身保持正念、正知，了了分明。禅修者做好种种准备工作之后，开始正式修习入出息念。接下来的经文讲解修习入出息念的次第。
可分为四个阶段：第一阶段——入出息阶段：“他只念于入息，只念于出息。”第二阶段——长短息的阶段：“入息长时，了知我入息长。出息长时，了知我出息长。入息短时，了知我入息短。出息短时，了知我出息短。”第三阶段——全息阶段：“他学:‘我将觉知全身而入息。’他学:‘我将觉知全身而出息。’”第四阶段——微息阶段：“他学:‘我将平静身行而入息。’他学:‘我将平静身行而出息。’”根据这段经文，禅修者修习入出息念的次第大致分为四个阶段：入出息、长短息、全息和微息。入出息是最明显的，它比较粗，这时心就注意入和出的呼吸。等呼吸稍微平静、缓慢之后，我们知道这是“长息”；有时候呼吸稍微急促一点，知道这是“短息”。等呼吸更加缓慢，但仍然知道它的入和出时，可注意全息——呼吸从头到尾的整个过程。如果呼吸变得若有若无、若隐若现、绵绵密密时，我们不用去管它的入和出，只知道有“息”就可以了，这时叫“微息”。虽然修入出息念基本上可以分为这四个阶段，但也并非千篇一律。
在具体实践中，应该根据呼吸的实际情况进行调整。我发现有好一部分的禅修者在专注呼吸的时候，可以很快地进入微息阶段，对他们来说不一定需要经过长短息和全息。如果发现呼吸很明显，应注意入息与出息；等呼吸变得微细时，若继续注意入出息反而会感觉很勉强，心也无法变得更平静，此时可以直接进入微息的阶段。在《清净道论》中提到：“如其他的业处越往上[所缘]越明显，但此入出息念业处则不然。此业处越往上修习，其所缘越微细，甚至变成不现起。”(Vm.1.229)以地遍为例子：在开始修习地遍时，注视地的遍相；但一闭上眼睛，地的遍相转瞬即逝或漆黑一片。你必须经常睁眼注视，使地的遍相在心中逐渐形成，但刚开始时是不清晰的。通过数数修习、不断专注，地的遍相会越来越清楚。
经过遍作相与取相，到了似相的阶段，地的遍相就很清楚了。假如在修入出息念的时候，越专注呼吸越清楚，最后变成在喘粗气，这岂不是有问题？修习
入出息念时，呼吸应该越来越微细，微细到连自己都感觉不到，这是好事情。然而，如果禅修者在微息阶段把握不好的话，心很容易跑开。无论是入出息、长短息、全息或者微息，我们都应根据呼吸的具体相状来调整心。在禅修的整个过程，我们用不着调整呼吸或改变呼吸。呼吸处于怎样的状态，我们就怎样看待它，不要去干涉。干涉它往往会令心躁动，我们只须平静地对待它就可以，需要调的是我们的心。例如在入出息的阶段，由于呼吸明显，我们的心可以清楚地觉知呼吸。到了长短息阶段，由于呼吸稍微缓慢一点，我们的心也跟着微细一点。
到了全息阶段，由于呼吸更加微细，我们可以把心再调得更微细一点。到了微息阶段，很多禅修者会发现呼吸不见了。为什么会这样呢？因为他的心还处于之前比较粗的阶段。也就是说，能知道呼吸的进出属于比较粗的阶段；当呼吸变得微细时，他感觉没有对象了，会以为“我没有呼吸了”。由于心失去对象，他可能变得昏昏欲睡，或者心跑去寻找其他明显的所缘，于是变成妄想。本来微息的阶段是好事，反而会有妄想插进来。那应该怎么办呢？调心不调息，把心再调细一点。在入出息、长短息和全息的阶段，就好像一个人坐在门窗全部打开的房间里，东边的窗吹来的风他可以体验到，西边吹来的风他也可以体验到。到了微息阶段，就好像把所有的门窗都关了，只开着空调在里面享受。同样的，在微息阶段，由于入与出的呼吸已经不明显了，他就把心安住在鼻前，并且把心调细，不能再像之前觉知入出息时的心来对待微息。就好像我们很容易看到掉在地上的一枝笔，但是要看清地上的一根头发，就需要更细心才行。
同样的，当呼吸变得微细的时候，我们要用更细、更平静、更专注的心觉知它。只要你知道鼻前还有息，把心安住在这里就行，不要动它，更不要改变它。你就在这里静静地等待，或者静静地安享微息。当你可以将心持续地安住在微息上，你的定力就可以提升。在禅修的任何一个阶段，禅修者都有可能体验到光。然而，光不等于禅相。禅相被禅修者体验为光，但是光却并不一定是禅相。光与禅相有什么区别呢？光可以出现在任何一个地方，但是禅相则必须出现在业处这一带，如果是修习入出息念，则必须出现在鼻头这一带。出现在鼻头这一带的光才能称为禅相。刚开始的时候，禅修者所体验的光可能不是出现在鼻头这一带，而有可能出现在眼前、头上或者笼罩在脸部。我们只能把这些现象叫做光，还不是禅相。在这个阶段，我们不应该去注意它；如果注意这些光，心容易被这些光引走、拉走。特别是在微息的阶段，由于业处一带的所缘不清晰，光相对就变得明显，心很容易被明显的光吸引过去。一旦去注意光，心就被光拉走了。
此时，他的心已经偏离了业处，这是错误的。只要不是出现在鼻头一带的光，就不应该去注意它。也就是说，不是禅相就不应理会它。由于我们过去的巴拉密，或者定力培育到一定的程度，就可能体验到光。然而，当定力培育到某种程度时，心变得更有力，假如此时你的动机、念头不正确，心很容易变现出很多东西来。有些禅修者描述道：我看到大片的森林、白云、很多人，甚至看见天人、佛菩萨等等，这些都是很危险的！在禅修过程中，出现各种景象和体验是正常的。譬如说当我们的心达到某种平静时，会感觉身心轻安，会体验到各种景象，会体验到光，这都属于正常现象。体验这些现象本身并非坏事，但是如果我们去注意它，问题就来了。
例如，当你感觉身心轻安愉悦的时候，你可能认为这是很高的境界，于是你的心不知不觉去注意身心的轻安感受。此时，你的心已经偏离了呼吸。当你看到某些景象、看到光，你的心去追求光的话，又偏离了你的业处。由于这些景象或光都是由心想变现出来的，它们将随着心的变化而变幻不定。一旦你的心偏离了固定的业处，而去追求变幻的光影，就好像一个迷失的小孩，这是很危险的。许多盲修瞎练的人会发疯、走火入魔，多数就发生在这个阶段。当他们的定力培育到某个阶段，但是心却去追求境界、追求声色光影，就好像一个刚开始学会走路的小孩，一走出家门就回不了家了，很危险！心也是这样，应该时时警惕自己，不要追求觉受，不要追求声色，不要追求光影，更不要追求什么境界，只管坚守住自己的业处就可以。这就好像烧一锅水一样，烧到一定的温度会听到水的响声，这是正常现象，只是水还没沸腾就不应过急地打开锅盖。
禅修者体验到光也类似于听到烧水的响声，此时他只应持续地专注自己的呼吸，不要管那些光。不久之后，他将会发现光越来越贴近呼吸，最后只出现在鼻头一带，这时才称为禅相。在禅相刚开始出现时，有些禅修者可能会遇到转换所缘的问题。禅相在刚开始出现时通常是灰蒙蒙的，有时出现，有时暗淡，有时消失，这是由于禅相还不稳定的缘故。禅相不稳定，我们的心不能急，不要去管它，还是继续专注呼吸。因为此时呼吸是稳定的，禅相是不稳定的。如果太着急去注意不稳定的禅相，由于心放在不稳定的所缘上，心也变得不稳定，定力就会倒退。等到感觉光就是呼吸、呼吸就是光，光和呼吸合二为一，这时就应该把心投入到禅相当中。一旦把心投入到禅相中，就应该把呼吸忘掉。就好像落难者坐着救生船漂荡在汪洋大海中，遇到大船时就应放弃救生船，登上那艘大船。同样的，当禅相出现而且很稳固的时候，就应放弃呼吸，把心专注在禅相上。在刚转换所缘的时候，由于心面对比较陌生的所缘，有时心会晃动，导致禅相会变暗。这时不要去管它，心还是专注禅相。如果禅相不见了，我们才专注回鼻端一带的呼吸。等禅相又出现而且稳固了，才把心再投入到禅相中。
第一次专注禅相时可能有点晃动，经过第二次、第三次，我们的心越来越善巧、越来越熟练了，就可以把心持续地专注在禅相上。此时他应练习专注禅相一个小时、两个小时、三个小时，乃至更久。禅相刚开始出现时，可能像烟、像雾、像云、像烟圈、像棉花，我们称为“取相”。随着定力的提升，禅相将越来越明亮、越来越晃耀、越来越剔透，甚至像太阳光、像水晶、像宝石一样，这时称为“似相”。禅修者持续地专注似相一个小时、两个小时、三个小时、四个小时，他将有可能证得初禅。禅那，巴利语jhàna 的音译。
禅那是什么意思呢？在《清净道论》中解释说:“专注所缘为禅那”或“烧毁敌对法为禅那”心紧密地专注对象，所以称为禅那。又在禅那中已烧毁了被称为敌对法的诸盖，所以称为禅那。当禅修者可以稳固地专注人中一带的似相达到一定的量(例如三小时)之后，业处导师会教他查“有分”。
当然，这里的“有分”只是个借用名词，并不是严格意义上的有分，其真正意思是“心所依处”。但心所依处只是色法，他应该去查在心所依处映现的影子。他应在心脏里去查有分。当他查到有分之后，应继续查初禅的五禅支。
什么是禅支呢？禅支，巴利语jhàna?ga，即禅那的成分。由于初禅是由五个成分组成的，所以称为禅支。这五个成分其实是五种心所，也就是五种心的作用。哪五种呢？1.寻——把心投入似相；2.伺——心继续思维似相；3.喜——喜欢似相；4.乐——体验似相的快乐；5.一境性——心只专注于似相。当他可以在心所依处查到五禅支，我们就知道他很可能已经证得初禅了。
我们回来看《大念处经》:“离诸欲”的“欲”是指五盖中的第一种——欲欲，也称为欲贪，即对欲乐的追求。“诸不善法”是指五盖，或指除了欲欲之外的其余四种盖。“离诸欲，离诸不善法”是指初禅已经远离了包括欲贪在内的诸不善法，或者说禅修者证得初禅时已经镇伏了五盖。“有寻、有伺”：是初禅的两个禅支。“离生喜、乐”：由于远离了五盖，从而生起喜与乐。“成就并住于初禅”：透过远离诸盖，生起很强的喜与乐，其心持续地专注在固定所缘上，达到心一境性，所以初禅是有寻、有伺、有喜、有乐和一境性。
如此，禅修者通过修习入出息念证得初禅。当然，禅修者还可以修习其他的业处证得初禅。例如：修习地遍、水遍、火遍、风遍，或思维三十二身分、思维白骨，或是取十种不净来证得初禅。经文继续教导：禅修者证得初禅后，可以从初禅出定转修观。我们以入出息念为例，讲解了如何依照佛陀的教导来专注入出息、长短息、全息和微息，并通过专注禅相证得初禅的方法。当禅修者证得初禅时，就有如这部《八城经》中所说的:“比库离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。”经文到此为止，可以说禅修者已经证得了初禅。
但这部经并不只是以教导证得禅那为满足，更重要的是要导向断除烦恼、导向涅槃。如果一个人只是修定，哪怕定力再高深、入定时间再久，即使可以入定七天、十五天、一个月或两个月，也仍然不能解脱，因为获得解脱不能只依靠世间定来达成。如何才能断除烦恼、证悟涅槃呢？唯有依靠慧，特别是由观智成就的道智。修止与修观各有侧重。修止可以辅助修观，而在修观的过程中，又可以把定力提升到某种程度。禅修者通过修习止业处达到禅那的阶段，禅那心属于广大心。由于极专注固定的所缘，其心变得寂静、宁静、专一。
然而，即使再高的观智，哪怕是行舍智或者随顺智，观智心还是属于欲界心。也就是说，观智不属于色界，也不属于无色界，它们都属于欲界心路过程；同时，观智心必须敏锐，不能过度平静。这说明禅修者必须在出定之后才能修观，进入禅那是不能修观的！如何进入禅那后再修观呢？他必须从禅那出来。既然这样，为什么还要入定呢？因为定很重要！连佛陀都把定列入修学的三大构成部分——戒、定、慧——之一，就像鼎的三个足一样。为什么定那么重要呢？因为拥有定力的心能够如实知见。正如佛陀在《相应部》等许多经中强调：“诸比库，应修习定！诸比库，拥有定力的比库能如实了知。”
如实了知什么呢？如实了知名色法，如实了知五取蕴，如实了知四圣谛。正因如此，《清净道论》也说“: 慧的近因是定。”近因是什么意思？即直接原因、主要因素。就像小孩子的近因是其母亲，即和他母亲的关系最亲密。因为得到定力的支助，观智才是强有力的。有些禅修者会问:“如果不培育定力，能否直接修观呢？”回答是:“可以的。但是到了较高的观智，修观将会很辛苦。”有人会问:“佛陀在世时不是也有慧解脱阿拉汉吗？慧解脱者不也是没有定力吗？”其实这是误解。
“慧解脱者”是相对于“俱分解脱者”来说的。俱分解脱者是指拥有四种无色界定并证得阿拉汉道果者；慧解脱者是指没有证得无色界定的漏尽者。是否拥有四无色界定是他们之间的区别。在《中部注》中说:“慧解脱者即通过慧而解脱者。他是干观行者，以及从四种禅那出定后证得阿拉汉的四种人。以此共有五种。”因此，慧解脱者并非完全没有定力，或不用修定即可证得。即使一名禅修者拥有四种色界禅那，只要还没达到无色界定，当他证得阿拉汉果时也还是慧解脱者。所以不要把慧解脱者窄化了。又有人会问:“干观行者(又作纯观行者)不是可以不修定吗？”纯观行者这个名词是从《清净道论》中来的。
《清净道论》说:“纯观行者或此止行者，应以四界差别中所说的那些把握诸界之门的其中一门，或简略或详尽地把握四界。”因此，无论是纯观行者还是止行者，在修观之前都应先修习四界差别观。修习四界差别观可以达到近行定，这是纯观行者所应达到的定力。的确，现在有些人鼓吹不用修定，并且说修定不但会延迟证果的时间，还容易走火入魔。请注意：证悟圣道必须同时具足八支圣道，八支圣道的最后一支即是正定。假如修定可有可无，那么，八支圣道就可以去掉正定了；或者戒定慧三学只须强调戒与慧就可以，不用定学。如此，佛陀岂不是说了很多废话？我们只要稍微思维一下，就可以知道否定定力或是轻忽定是错误的！
正如佛陀在《中部·若希望经》中说：假如比库希望解脱，他就应完全地持戒，致力内心之止，不轻忽禅那，具足观智，增加前往空闲处。既然修定很重要，那应该如何由止修观、由定修慧呢？请看《中部·八城经》里一段经文：“他如是审察、了知:‘此初禅是造作、思念。凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。’他住于其处，得达诸漏尽。若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。”这段经文包含两个内容：第一、由止转修观；第二、由观证得解脱。这段经文对修观说得很简略。然而，作为佛弟子，我们都知道修观是很重要的环节，没有观智就谈不上解脱。应当如何修观呢？由于这部经太简略，所以我们结合其他经一起来学习。
如何通过修止而转修观呢？换言之，拥有禅那之后，如何以该定力为基础培育观智呢？在巴利三藏的《经藏》中，教导修习止观的经典很多，本经的义注举出了几部经：“就如这部经，在《大教诲马伦迦经》、《大念处经》、《身至念经》等也如此教导止观。在这部经中，既教导修止又教导修观，并侧重于指导修止，《大马伦迦经》则侧重指导修观；《大念处经》称为教导修观为主之经，而《身至念经》则以修止为主。”《中部》还有一部经叫《逐一经》，这是一部很有意思的经。透过该经，我们知道佛陀的上首弟子——法将沙利子尊者——是通过什么方法断尽烦恼的。在这部经中，佛陀提到了观照禅那名法中的心与心所的修法，这与当代缅甸传统依照《阿毗达摩》来修观的禅法是一脉相承的。
让我们来看看在这部经中佛陀是如何讲述沙利子尊者修观的。这部经典并没有提到佛陀直接教导他的弟子如何修观，只是叙述沙利子尊者用了半个月的时间修“逐一法观”，最后得达漏尽圣者——四果阿拉汉。这部经一开始，世尊在很多比库面前称赞沙利子尊者。佛陀说：“诸比库，沙利子是智者；诸比库，沙利子是大慧者；诸比库，沙利子是广慧者；诸比库，沙利子是捷慧者；诸比库，沙利子是速慧者；诸比库，沙利子是利慧者；诸比库，沙利子是决慧者。诸比库，沙利子观半个月的逐一法观。诸比库，这是沙利子逐一法观的方法：“逐一法观”即逐一地观照禅那名法中的心与心所。
佛陀说：“诸比库，在此，沙利子离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。他对该禅那之法的寻、伺、喜、乐和心一境性，触、受、想、思、心、欲、胜解、精进、念、舍、作意，逐一确定这些法。他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消灭。他对这些法不亲近、不离去、不依止、不执着、解脱、离缚、解放心而住。他了知‘有更上的出离’，乃多作之为‘有’。”这里讲述沙利子尊者加入僧团之后，用了十五天的时间修习这种逐一法观。我们可以透过佛陀赞叹沙利子尊者，来了解这种先修止、后修观的禅法。经文讲到，沙利子尊者从初禅出定之后，逐一地观照初禅的名法：“寻、伺、喜、乐、心一境性”：这些是初禅的五禅支。“触、受、想、思”，再加上“心一境性”。
若学过《阿毗达摩》，应该再熟悉不过了，这些都是遍一切心心所。“心”：初禅的禅心。“欲、胜解、精进”：这些是杂心所。“念”：属于美心所。“舍”：中舍性，也是美心所。“作意”：属于遍一切心心所。“逐一确定这些法”：他逐一地辨识这些初禅的名法，确定这是禅那心，确定这是触、受、想、思、心一境性等等。禅修者进入初禅之后，若想转修观，不能直接在禅定中修观，必须先出定。出定之后，再逐一地辨识初禅的名法。初禅有34个名法，即1个心加上33 个心所。
哪34个名法呢？初禅的禅心，然后是触、受、想、思、一境性、名命根、作意，寻、伺、胜解、精进、喜、欲，信、念、惭、愧、无贪、无嗔、中舍性，身轻安、心轻安、身轻快性、心轻快性、身柔软性、心柔软性、身适业性、心适业性、身练达性、心练达性，身正直性、心正直性、慧根，这些是初禅的34个名法。也就是说，在初禅的每个心识剎那里，都包含了34种心理作用。如何观照这些名法呢？禅修者从初禅出定之后，由于初禅的心是很殊胜、强有力的，其心生色法也很强有力，能产生很明亮的智慧之光，也就是佛陀在《增支部》里提到的四种光中的最后一种光。哪四种光呢？月亮光、太阳光、火光和智慧之光。他藉助这种智慧之光逐一地观照这些名法。由于禅修者在修初禅的时候，已经有能力查寻、伺、喜、乐、一境性五禅支。
换言之，一位禅修者在练习初禅的时候，已经能够辨识初禅的某些名法，五禅支就是初禅名法中五个明显的心所。他有能力辨识这五禅支之后，依照同样的方法继续辨识——“识”：初禅的禅心。初禅禅心是识知似相。“触”：心与似相的接触。“受”：体验似相的乐受。“想”：知道“这是似相”。“思”：心对似相采取行动。“一境性”：心只专注一个目标——似相。“名命根”：维持相应名法的生命。“作意”：使心导向似相。“寻”：把心投入似相。“伺”：持续地省察似相。“胜解”：确定这是似相。“精进”：心对似相的努力。
“喜”：五禅支之一，心喜欢似相。“欲”：心欲求、需要似相。“信”：心对似相有信心。“念”：把心沉入似相不忘失。“惭”：厌恶恶行。“愧”：害怕作恶。“无贪”：不贪求、不执着目标。“无瞋”：心不对抗目标。“中舍性”：心保持平等。“身轻安、心轻安”：心所与心安宁平静。“身轻快性、心轻快性”：心所与心敏锐、不沉重。“身柔软性、心柔软性”：心所与心柔软、不僵硬。“身适业性、心适业性”：心所与心适合工作。“身练达性、心练达性”：心所与心健全、无残缺。“身正直性、心正直性”：心所与心正直、不狡诈。“慧根”：心清楚地觉知似相。
这34个名法是初禅心具有的名法。禅修者先从初禅出定之后，再逐一地辨识这34 个初禅名法。这些初禅名法依何生起呢？依心所依处色生起。须知在五蕴有世间，所有的名法都必须依靠色法才能生起。眼识必须依眼依处而生，眼依处是色法；耳识必须依耳依处而生，鼻识、舌识、身识必须依鼻、舌、身依处而生，其余所有的意识都必须依心所依处而生起。也就是说，禅修者除了辨识名法之外，还必须观照名法所依靠生起的所依身，所依身是色法。当他辨识初禅的名法之后，还必须辨识心所依处里的四界以及四界所造色，继续修色业处。他辨识了初禅名法，再辨识色法，成就名色分别智，了知此身心只是一堆名色法而已。这些初禅名法必须具足所缘、依处、作意等诸缘才能生起。没有所缘，禅那不会生起；没有作意，没有依处，禅那也不会生起。所谓禅那名法也是造作的、因缘和合的。这也是佛陀教法的高明之处！
修定外道也能够入定，但他们认为定境是非常殊胜、寂静、愉悦、快乐的，并执着这就是解脱。唯有佛陀才教导我们从定中出来之后，连禅那本身也要观照其为诸缘和合的。只要是诸缘和合之法，必定具有生相、住相、灭相。因为诸缘和合而生，诸缘离散即灭，但这还是粗略之说。若从细而说，禅那名法具有生灭相，它们是剎那、剎那生灭的。当他了知禅那名法也是诸缘和合、具生灭相，即可对禅那名法修观。而《中部.八城经》的经文更详细提到：“他如是审察、了知:‘此初禅是造作、思念。’”“造作”：是经造作而生。
“思念”：思念分别。禅修者须辨识名法与色法，并了知名色法是诸缘和合的。禅那心必须以色法作为依处，色法是具毁灭性的。正如佛陀所说的：以变坏故为色法。即使禅那再殊胜，它仍然必须依靠极快速变坏的色法才能生起，仍然是诸缘和合、造作出来的。同时，禅那的所缘属于概念法，概念法也是由心想而生的。由于初禅须以色法为依处，其所缘是由心想而生，而且必须通过作意才能证得，所以说:“此初禅是造作、思念。”请继续看经文：“凡是造作、思念者，皆是无常、灭法。”只要是因缘和合之法，皆具有共同的特征——无常。有生必有灭，生灭即无常；凡无常者，皆具坏灭性。
我们再来看《逐一经》中沙利子尊者如何观照的那段经文。佛陀说：“他对这些法知道生起，知道住立，知道灭去。他如此了知：这些法实如此由无而生，生已消灭。”诸缘和合，诸行法生起；诸缘坏灭，诸行法也坏灭。于是，禅修者了知禅那名法也是因缘和合的，是造作的、思念的，是生法、灭法、无常法。他可以依此观照初禅名法。佛陀在《中部》第64经《大马伦迦经》中教导了更详细的观禅修行方法。这部经也是教导先进入初禅，从初禅出定后再修观的方法。佛陀说：“阿难，哪种道、哪种行道能舍断五下分结呢？阿难，在此，比库远离依、舍断不善法，止息一切身的粗恶，离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住于初禅。然而，其处还有色、有受、有想、有行、有识。”“依”：即所依，在此是指色、声、香、味、触五种欲。“其处”：在证入初禅之时。“色”：由初禅心产生的心生色法。“受”：初禅的受是乐受。
“想”：心所之一。“行”：包括寻、伺、喜、一境性等心所。“识”：初禅禅心。佛陀教导禅修者辨识初禅的五蕴，也即是初禅名色法——初禅有34个名法： 1个心，加上33个心所；或者1个心加上1受，1想，再加上31个行，构成了初禅的四种名蕴；由初禅心所生的心生色法属于色蕴——这就是初禅的五蕴。“他观察那些法为无常、苦、病、疮、箭、恶、疾、敌、毁、空、无我。他使心脱离那些法。”当禅修者辨识初禅的五蕴之后，应继续对其修观。如何观照呢？他先进入初禅以提升定力，出定后再反观禅那本身、观照禅那的名色法。为什么要先入定呢？因为禅修者进入禅那，出定后其心仍然强有力，此时他可藉助明亮、晃耀的智慧之光来对禅那名色法修观。
学习过《阿毗达摩》的禅修者知道，欲界意门心路过程的速行最多是7个，7个之后往往落入有分。禅那心路过程属于广大心路过程，虽然禅那速行心也是极快速地生灭，但却不容易落入有分，能接连生起无数次。进入禅那给我们的体验是，心能稳固地专注在一个对象上不会间断。通过修定培育强有力之心，再取任何名色法作为修观对象，都能观照得很清楚。同时，由于禅那心是强有力的，若禅修者取禅那心本身作为观照的目标，目标就显得特别清楚。如此，拥有定力的心是强有力的，再以之来观照很强的定心本身，自然是很清楚的，犹如明眼之人在大白天观看放在手中的宝石一样。正因如此，古代的圣贤们通常是先修禅定、再修观禅。
没有证得过禅那的禅修者，是无能力观照禅那名法的，因为这超越了他的体验。同时，欲界心与禅那心对比，显然是低劣的、软弱的。直接用欲界心与用得到了禅那帮助的心来观照所缘，两者的清晰度是不能相提并论的。佛陀教导我们修观禅，是要如实的知见诸法。修观不能掺杂想象的成分，不能掺杂概念的东西，必须如实地了知、如实地见到。好像一个人拥有良好的视力，就能够明察秋毫；如果患了近视眼，前面来了一个人都看不清楚，或者不敢确定是谁来了。佛陀经常赞叹修定也是如此，定力可以带来许多利益，使禅修者能够如实知见。
观智的所缘(目标)是名色法，名色法极快速地、剎那剎那地生灭，没有定力的话将很难看清楚。看不清楚的话，想培育更高的观智就更困难了。所以佛陀经常强调先修习定，由定转修慧、由止禅转修观禅的原因即是如此。先修定、再修观还有个好处，即能破除对定境的贪着。如果一个人只是修定，由于定境的殊胜、快乐、寂静，心未免容易产生贪着。但是到了修观的阶段，他会发现即使定境多么殊胜、平静、喜悦，仍然是无常、苦、无我，因为它是因缘造作之法。如此，有能力取禅那为目标修观的禅修者，不仅有能力破除对定境的执着，还有能力破除对由于修定而投生到色界、无色界梵天的生命的执着。这些都超越了纯观行者的能力范围。
所以，纯观行者只能观照欲界名色法，只能破除对欲界生命的贪求；但止观行者却有能力观照三界名色法，还有能力破除对三界生命的执着。当禅修者观照初禅五蕴的时候，可以依照“无常”等来观照。何谓“无常”呢？初禅名法有生有灭，其开始是生，结束是灭；也即是名法的寿命以生起为起点，以坏灭为终点。任何名色法到了坏灭的时候，都不可能超越坏灭的那一点。名色法在生起之前不存在，坏灭之后没有去处。人死了可以把尸体堆在一起，但名色法灭去之后不会堆积在一起，它们不复存在了。名色法的存在只是在生、住、灭的剎那之间，在生之前没有，在灭之后也没有，哪怕你想要它再停留多一剎那也不可能，所以不是恒常的。由于它们不能超越生与灭两端，所以说是无常。
何谓“苦”呢？因为名色法一直都遭到生灭的逼迫，以逼迫性为苦。一个人在禅那当中那么快乐，为什么说是苦呢？这里的苦不是痛苦的苦，也不是心的悲哀、忧伤，而是禅那名法本身也是剎那、剎那生灭的，它们一直也受到生灭的逼迫，这也称为苦。有三种苦：苦苦、变易苦及行苦。苦苦是指身体的痛苦和内心煎熬之苦；变易苦是指即使快乐的感受也会变易消失；行苦是指一切行法以其具有生灭的本质而称为苦。何谓“病”呢？因为名色法必须依诸缘才能维持，是一切身心疾病发生的基地，所以称为病。何谓“疮”呢？包括禅那在内的一切名色法都与苦苦、变易苦及行苦相应，必须缘于目标和相应法才能存在，因此导致经常流烦恼的不净，就好像疮口流出的脓一样，所以称为疮。心缘取目标会产生贪欲等烦恼，这些烦恼就像从名色疮中流出来的脓一样。
又由于名色法之前不存在，一旦生起即突然的膨胀，达到住时成熟，到最后的破灭，好像脓疮一样。何谓“箭”呢？由于名色法带来生灭的逼迫，好像身体被箭射中般产生的苦受。或者说名色法好像箭一样，射中我们的身体难以拔出来，正如人想要解脱名色法是很困难的，所以称为箭。何谓“恶”呢？因为名色法是佛陀等一切圣者所诃责的不善法，它会导致损失，是种种恶发生的基地，所以称为恶。何谓“疾”呢？好像患了重病的人不能自己行走，需要其他人扶助才能够走动；同样的，诸蕴不可能不依赖其他诸缘单独存在。同时又由于它们是一切疾病之因，所以称为疾。何谓“敌”呢？拥有主权的人想要做什么就做什么，想要去哪里就去哪里，可以随心所欲。但是名色法就像一直跟我们作对的敌人一样，不会跟随我们的意愿，不会接受我们不要衰老、不要生病、不要死亡的命令。所以称名色法为敌。
何谓“毁”呢？因为名色法必定走向毁灭，最终被老病死所毁坏，所以称为毁。何谓“空”呢？由于五蕴都没有可称为我、我的、造作的我、自主的我，所以称为空。何谓“无我”呢？由于五蕴根本没有主权，并不存在主宰我、恒常之我、造作之我。由于五蕴、名色法根本没有永恒的实体，所以称为无我。其中，无常、毁两种属于无常相，苦、病、疮、箭、恶和疾六种属于苦相，敌、空和无我三种属于无我相。禅修者通过观照初禅五蕴的无常、苦、无我来培育观智，即是经中讲到的:“其处还有色、有受、有想、有行、有识，他观察那些法为无常、苦、病、疮、箭、恶、疾、敌、毁、空、无我。他使心脱离那些法。”类似的修观方法，在《无碍解道》里更详细地教导了40种观法，缅甸传统称之为To40，即40种思维法。这些修观方法属于“思维智”的观法，禅修者可以运用这40种思维法观照一切过去、现在、未来，内在、外在的名色法为无常、苦、病、疮、箭、恶、疾、敌、毁、空、无我等。如此观照之后，禅修者进一步观照诸行法的生灭。培育生灭随观智，观照诸行法的坏灭，培育坏灭随观智，之后再次第地培育怖畏现起智、过患随观智、厌离随观智、欲解脱智、审察随观智和行舍智。如果禅修者如此持续地观照诸行法为无常、苦、无我，其心将能从那些法中解脱出来。
请大家继续看《大马伦迦经》：“他使心脱离那些法后，心集中于不死界：‘此为寂静，此为殊胜，即一切行的止息，一切依的舍遣，爱尽、离贪、灭、涅槃。’他住于其处，得达诸漏尽。”这一段话正好是对《八城经》“他住于其处，得达诸漏尽。”的最佳补充。“他住于其处”：其心持续地修止及修观。先入定，出定之后再修观。我们再结合《逐一经》。《逐一经》讲到，沙利子尊者先进入禅那，从禅那出定之后再修观，这种方法称为“止观双运法”。
当时沙利子尊者修了半个月的止观双运法而证得阿拉汉果。他先进入初禅，从初禅出定之后，逐一地辨识初禅名法，接着再观照这些名法为无常、苦、无我。然后再进入第二禅，从第二禅出定之后，再逐一地辨识第二禅名法，并观照这些名法为无常、苦、无我；然后再进入第三禅……进入非想非非想处定。从非想非非想处定出定后，再把非想非非想处定的名法当成一个整体，观照其名法为无常、苦、无我。之后他再进入想受灭定，出定之后再继续修观，从而断尽一切烦恼，证得阿拉汉果。这是在《中部》第111 经《逐一经》中佛陀讲述其上首弟子沙利子尊者证得阿拉汉的方法。
《八城经》里说：“若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。”一位禅修者持续地修观，将能得达诸漏尽。即使今生不能断尽烦恼，也可以证得第三不来果。
不过，三果圣者仍然还有很微细的贪。这里讲到的“法贪”“法喜”是指对止观的欲贪。止观确实能灭尽一切欲贪，成就阿拉汉。即使不能成就阿拉汉，也能成为不来者。由于他尚未舍断对止观的欲贪故，以第四禅之思投生到净居天，不再回来此欲界世间。这是论师们的一致说法。因为对止观的欲贪属于很微细的欲贪，即“欲”。这也是十种修观的随烦恼中的一种，因为禅修者还有可能黏着禅修的殊胜境界。“灭尽五下分结”：什么是五下分结呢？
“五下分结”的“下分”是指欲界；“结”是指令他投生到欲界的烦恼。五下分结是：有身见、戒禁取见、疑、欲贪和瞋。这五种烦恼能够使有情投生到欲界，所以称为五下分结。禅修者在证得第三不来道时，已经断尽了这五种烦恼。他早在证得初道入流道时，已经断除了有身见、戒禁取见和疑这三种最粗的烦恼；在第三道时，又断除了欲贪和嗔。第三道能断除对一切欲乐的贪求，包括对钱财、男女、享乐等的贪爱，所以不会再投生到欲界。
然而，三果圣者还没有断除色贪(对色界生命的贪)和无色贪(对无色界生命的贪)，死后还会投生到色界或无色界梵天。三果圣者也断除了一切嗔，所以不可能会生气、发怒、紧张、担心、忧愁、哭泣。“化生者”：即排除了只会发生在欲界的胎生、卵生和湿生三种诞生方式。三果圣者已经灭尽五下分结，他在这一期生命结束后，不再投生到欲界，将会化生到色界或无色界成为梵天人，并且在那里断尽一切烦恼，最终证般涅槃。
在《八城经》中，阿难尊者说到一位比库通过精进、热忱而证得初禅，从初禅出定后，观照初禅的五蕴，以止观双运法断尽一切烦恼。即使不能断尽烦恼，也能证得第三不来果。“居士，这即是一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。”阿难尊者说:“就是这种先证得初禅，再从初禅出定修观的方法是我们佛陀所教导的。如果禅修者依之精进修行，将能获得解脱、断尽烦恼、证悟涅槃。”
前面介绍了修止禅得定力的方法：一共有40种的止禅业处，其中30种可以证得禅那。例如通过修习入出息念证得初禅。从初禅出定之后，可以辨识初禅名法，再通过观照初禅名色法证悟涅槃。在这部《八城经》里，八城的居士问阿难尊者“是否有一法可以证悟涅槃”，阿难尊者讲了证得初禅并依之修观的方法之后，继续说：“再者，居士，比库寻、伺寂止，内洁净，心专一性，无寻、无伺，定生喜、乐，成就并住于第二禅。他如是审察、了知:‘此第二禅是造作、思念……无上解缚安稳得到达。”这是证得第二禅并依之修观证悟涅槃的方法。
那么，应如何证得第二禅呢？我们接着前一次所讲的证得初禅的方法来开始讨论。止业处依所缘可以分为40种，其中有些业处可以证得第四禅，有些只能证得初禅，有些不能证得禅那。在这40 种业处当中，如果把4 种无色定去掉，再把只能到达近行定的10种业处也去掉，就只剩下26种。这26种业处都可以证得色界禅那，其中11 种还可以依次证得初禅到第四禅的。哪11种呢？十遍和入出息念。有11种只能证得初禅。哪11 种呢？十不净和身至念。剩下4种是：慈、悲、喜、舍四梵住；其中慈、悲、喜可以依次证得初禅到第三禅，舍梵住直接证得第四禅。这是依禅那来分别业处。
如果禅修者通过专注一种可以证得第四禅的业处来修习的话，随着定力的提升，他可以依次证得初禅、第二禅、第三禅和第四禅。那么，初、二、三、四禅是依什么来区别的呢？依禅支。如此，想修定依次证得初禅、第二禅、第三禅、第四禅，不用改变所缘，只需去掉某些禅支即可。我们明白这个要点之后，接着讲证得第二禅的方法。我们继续以入出息念为例子来学习。禅修者持续地专注出现在鼻头或人中一带的似相，而且四种无色界定——空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定——是依所缘来分的，因为四无色定的所缘各不相同。若依禅支分别，四种无色界定都包括在第四禅之中，因为它们都只有“舍”和“一境性”两个禅支。正因如此，佛陀说到正定时只提及四种禅那，没有提及无色界定，乃是依禅支而说的。
关于禅定的似相，它明亮、晃耀犹如太阳，或者如十五的月亮、宝石、水晶球等等，因人而异。当他能稳固地专注似相持续一段很长的时间，比如两个小时、三个小时、四个小时，业处导师会指导他查有分，也就是在心所依处里去查透明意界。透明意界可以反映我们所看到的景象。例如看到一个人走过来，这时候在我们眼睛的瞳孔里会反映出这个人的影像。同样的，我们的心在想什么，会在心所依处的有分意界反映出什么影像。例如，你在禅坐时想到今天中午吃什么，虽然说你想的那个东西捉摸不到，但是在你的有分意界里已呈现出那个影像了。
当我们专注似相的时候，如果鼻头一带出现很明亮的似相，在有分里也会映现出这个影像。这就是查“有分”的原理。有人会问:“为什么要查有分呢？”因为禅那速行心属于意门心，所有意门心皆依心所依处生起，所以查意门心需要在心所依处里查。如果是眼识，应在眼门里去查。为什么呢？因为拥有五蕴生命者(例如人、动物等)的一切心都必须依靠依处才能生起。既然禅那心属于意门心，我们就应在心所依处里查禅支。禅修者有能力辨识初禅的五禅支——寻、伺、喜、乐、一境性之后，应当练习初禅的五自在。哪五种呢？转向自在、入定自在、住定自在、出定自在和省察自在。
转向自在：随心所欲地将心转向于诸禅支。入定自在：随心所欲地进入初禅。住定自在：随心所欲地住于初禅多长时间。出定自在：随心所欲地按预定时间出定。省察自在：随心所欲地省察诸禅支。转向自在和省察自在有什么区别呢？转向自在是把心转向禅支，省察自在是检查禅支；转向自在是指意门转向心，省察自在是指速行心。如何练习五自在呢？在实际教学中通常会这样教导禅修者：先闭上眼睛专注呼吸，若禅相很快出现，你就下个决意:“让我入定三个小时。”决意后即把心投入到似相当中。可以顺利地将心投入似相并进入初禅，这是“入定自在”。心持续地专注似相不晃动，这是“住定自在”。
当你突然生起一个念头“现在时间到了。”然后很快地把心转向位于“有分”的诸禅支，这是“转向自在”。能清楚查到五禅支，这是“省察自在”。当你出定时，发现入定的时间正好是三个小时，这是“出定自在”。练习五自在之后，才应进一步练习第二禅；没有练习初禅五自在，不要急于上更高的禅那。就像爬山一样，一只脚还没站稳就想抬另一只脚往上踩，可能会摔下去。练习初禅五自在之后，若想要证得更高的禅那，他应当为第二禅而努力。如何证得第二禅呢？他先进入初禅，例如一个小时，出定之后查五禅支。查到五禅支之后，如此思维:“由于初禅接近敌对的五盖，而且还有寻与伺两个粗的禅支，所以其禅支弱，它不如第二禅那么寂静、殊胜。”这样省察后，再专注鼻头一带的似相，入定大约五至十分钟，出定后再去查禅支。
这时他将发现五禅支中的寻与伺非常粗劣，喜、乐、一境性显得很微细。为什么寻与伺两个禅支很粗呢？因为寻与伺的作用是投入所缘和持续不断地思维所缘，它们都是动摇的。于是他决心:“让我去掉寻与伺，进入第二禅。”当他去掉寻、伺之后再把心投入似相。当他专注似相大约半小时或一小时，出定之后感觉一下有没有比初禅更殊胜。若感觉更殊胜，在下一坐他可以练习进入第二禅，从第二禅出定之后再查禅支。若能成功地进入第二禅，他将发现第二禅确实查不到寻与伺这两个禅支，他体验到极强的喜和美妙的乐受。虽然初禅也有喜与乐，但是由于有更粗的寻与伺，他体验到初禅的喜与乐不如第二禅那么明显。例如在晚上开灯，灯光显得很明亮；但是在大白天开灯，灯光感觉就不亮了。其实灯光都是一样亮的，只是在白天有更强的阳光，灯光就显得不亮了。
第二禅也是，由于没有更粗的寻与伺的动摇，所以能体验到很强的喜与乐。刚开始学习进入第二禅时先不要急着练习五自在，而应练习长时间安住于第二禅，例如两个小时、三个小时乃至更久，成功以后再查禅支。第二禅有三个禅支：喜、乐、一境性。查到禅支后再练习五自在。证得了第二禅，就如经文里所说的：“寻、伺寂止”：第二禅已经止息了寻和伺，没有寻、伺了。“内洁净”：内心洁净。“心专一性”：内心专注、专一。“无寻、无伺”：第二禅已经没有寻、伺。“定生喜、乐”：从与第二禅相应的定力而生起喜与乐受。“成就并住于第二禅”：证得并安住于第二禅。经文继续说:“他如是审察、了知：‘此第二禅是造作、思念……。”禅修者从第二禅出定之后，可继续修名色法。
他思维:“第二禅同样也是造作、思念的。”如前所述，第二禅也是由种种因缘和合才生起的，而且也是思念分别的。即使禅定境界再高，还是有为法，还是生灭法，于是对第二禅的五蕴修观。“他住于其处，得达诸漏尽。若尚未得达诸漏尽，也依其法贪、法喜，灭尽五下分结，成为化生者，在那里般涅槃，不再从那世间回来。”禅修者观照第二禅名色法可以断尽烦恼、证阿拉汉果。即使不能，也可以证得第三不来果。“居士，这即是一法为那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所说，若有比库住于不放逸、热忱、自励，未解脱之心得解脱，未断尽之漏得断尽，未到达之无上解缚安稳得到达。”
阿难尊者转述佛陀所教导的依第二禅修止观的方法。
接着，阿难尊者又说：“再者，居士，比库离喜，住于舍，念与正知，以身受乐，正如圣者们所说的:‘舍、具念、乐住。’成就并住于第三禅。他如是审察、了知：此第三禅是造作、思念……无上解缚安稳得到达。”这是阿难尊者讲述依第三禅修止观、断烦恼的方法。如何依第三禅修止观呢？先要证得第三禅，才有能力依之修观。当禅修者修习了第二禅的五自在之后，可以为证得第三禅而努力。他先次第进入初禅、第二禅，在第二禅住定大约一个小时，出定之后思维“第二禅接近敌对的寻与伺，而且还有喜的激动；喜是粗的，所以禅支也弱，它不如第三禅那么寂静。”如此思维之后，再把心投入似相大约五到十分钟，然后再查第二禅的三个禅支，他将发现其中的喜禅支是很粗的。
“喜”是心的兴奋、激动。虽然“喜”也很好，但相对于乐来说，喜显然是很粗的。于是他决定去掉喜禅支，为证得第三禅而努力。他把心再投入似相，练习进入第三禅。如果他可以进入第三禅，应该练习长时间安住于第三禅三个小时、四个小时，乃至更久。成功证得第三禅之后，再查禅支。第三禅有两个禅支：乐、一境性。第三禅的乐受比第二禅更明显。虽然第二禅也有乐，但由于有更粗的喜在激荡着，会使乐没有那么纯粹。第三禅的乐是一种渗透性的快乐，这种乐是很殊胜的，甚至被说成是世间最美妙的快乐，因为第四禅就没有乐受，已经是平静的舍受了。当他查到第三禅的禅支后，再练习五自在，然后依第三禅来修止观。
接着，阿难尊者继续说：“再者，居士，比库舍断乐与舍断苦，先前的喜、忧已灭没，不苦不乐，舍、念、清净，成就并住于第四禅。他如是审察、了知：‘此第四禅是造作、思念……无上解缚安稳得到达。”这是依第四禅修止观、断烦恼的方法。如何证得第四禅呢？第四禅以第三禅为基础。禅修者熟练了第三禅的五自在之后，可以为证得第四禅而努力。他先次第地进入初禅到第三禅，出定后再查第三禅的两个禅支：乐与一境性。他思维:“第三禅接近敌对的喜，同时乐禅支是粗的，所以禅支也弱，它不如第四禅那么寂静、殊胜。”如此省思后把心投入似相，然后再查禅支，这时候他将发现乐禅支变得很粗，于是决意把乐平息下来，进入更寂静、平静的第四禅。当他有能力进入第四禅之后，应练习长时间安住于第四禅三个小时、四个小时，乃至更久，然后查禅支。第四禅还是有两个禅支：舍、一境性。
第三禅的乐和第四禅的舍都属于受心所。有三种受：苦受、乐受和不苦不乐受；不苦不乐受也称为舍受。一切心必然伴随着受心所，第四禅也是有受，只是这种受被体验为平静、中舍的受。所以第四禅也是有两个禅支，只不过是把乐平息下来，变成舍受，而不是去掉。“心一境性”是一切禅定都必定有的禅支。学过《阿毗达摩》的禅修者知道，并没有一种心所叫做定，定就是心一境性心所。理解这一点很重要：想要培养定力，就要保持心只专注一个所缘的状态。如果心胡思乱想，那就不叫心一境性，而是心多境性了。禅修者证得第四禅之后，再练习五自在，然后再对第四禅修观。他先从第四禅出定，再观照第四禅的名色法。他从辨识第四禅的舍和一境性两个禅支开始，依次观照其他的相应名法、名色法，

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